大佛頂首楞嚴經正脈疏 @ 中華萬姓網站

本元覺海。在纏名如來藏心。湛寂性天。當體號首楞嚴定。豈惟世出世間從來不動。亦且情與無情法爾無生。奈何華起翳睛。夢沈長夜。於不動中而見遷流動轉。於無生內而受生死輪迥。若是。則豈但凡外狂走。不能脫於瀑流。是雖權小劬勞。亦未免於細注。率由未見天真之本定。徒攻縛識之枯禪。所謂生滅為因。終無實果也。故我釋尊。因中悟此為密因。果中證此為極果。寂場海印。非不欲普灌醍醐。而夢夜昏狂。要須待多方淘汰。及其機熟。仍示元心。法華方以開端。斯經乃以竟說。多聞示墮。警狂慧策力於深禪。答定徵心。破凡小全迷於偽定。是必偽定全捨。而後大定可聞。由是向六根而指見性。令親驗乎不動之本真。會四科而示藏心。令備明乎常住之自體。復通七大。極顯周圓。阿難遂以讚不動尊。謝希有定。是尚未及於請修。而所謝首楞嚴王。非指自性本定而何哉。此方答慶喜會妄歸真。顯空藏不變之體。下乃酬滿慈從真起妄。顯不空隨緣之用。又復雙明性相。見空與不空二俱無礙。而圓彰三藏之全體大用。然後知一切事究竟堅固之定體。本自圓成。徹法源不動不壞之楞嚴。非由造作。所謂奢摩他微密觀照。發盡無餘。回視強制識心。思惟影相之定。天淵未足為喻矣。然而定雖本有。根結未開。體固無虧。用終不發。由是當機思契入而喻屋求門。如來示決定而指根明結。於中列數量所以令其選圓。推攬塵所以明其可盡。疑斷滅。則擊鐘以驗其不滅。疑別有。則現佛以證其無他。乃至綰巾而六結有倫。冥授而諸門悉啟。及敕文殊之推選。獨取觀音之耳門。蓋必寂滅之真體現前。而後圓應之妙用備發。真所謂如幻三摩提。彈指超無學矣。若夫道場三學。祕咒四檀。但為修圓通而障重者加行耳。非別有異門也。是則華屋之門方入。而升堂入室。不無所歷之位。故當機繼是以請位焉。佛乃揲加行圓通以為三漸。束三漸以為乾慧。即以此心中中流入。由是生佛家而名十住。行佛事而名十行。攝歸三處名十向。實證一真名十地。以至等覺覆涅槃海。即大寂滅海。而生死永寂。妙覺入莊嚴海。即萬德果海。而菩提永成。顧謂歸無所得者。明但復還乎本不動體。而出現其本有家珍。非從外得也。豈同非因非果空無所獲哉。斯乃依禪那以修進聖位。而首楞嚴大定成始成終。故結五名而囑其奉持焉。至於七趣勸離。五魔教識。亦前文要義。特重伸以加詳耳。最後深慈。曷有窮已乎。是則斯經也。一乘終實。圓頓指歸。語解悟。則密因本具。非假外求。語修證。則了義妙門。不勞肯綮。十方如來得成菩提之要道。無有越於斯門者矣。夫何經本分明。而註多鹵莽。正脈既失。本旨多乖。後賢指摘成帙。甚至但說本文。學者莫決從違。而臨文浩歎者多矣。鑑長夜迷徒。釋宗晚學。賴聖賢加被。發薄少善根。偶窺華屋之門。輒憫宮牆之望。僭伸管見。請正大方。實非橫陳臆說而蔑先賢。意惟曲順佛言而資後學。知我罪我。靡恤靡逃。所冀暫結喜緣。普碎阿鼻而成樂國。儻開妙悟。咸歸大定而證菩提。他日於諸佛會下。寧非同行眷屬哉。特撮略以冠篇端。而其詳在懸示云。

大佛頂首楞嚴經正脈疏序

夫群生莫不有心。而真心難悟。修心莫不有定。而性定難明。故茲首楞嚴經者。指真心而示性定也。予也。叨育潢流。素餐尸位。自弱冠來。志尚禪宗。潛心內典。亦嘗耽玩斯經。每病其註之未善。萬曆壬辰。妙峰登上人來自上黨。告余曰。登遇僧交光。諱真鑒。京都人也。蚤歲為弟子員。因閱楞嚴有悟。遂從釋專其學。寓上黨廿餘載。改正楞嚴註解。發明性定。極其精切。登見之。不勝羡服。因招請來蒲不日矣。既至。與語甚契。朝夕聆誨。滌謬蠲迷。遂師事之。及讀楞嚴新註。尤合鄙見。而諸疑盡釋。夙緣克諧。即諷妙峰輩倡眾刊之。不歲餘而功竣。師囑予序。予以七旬病叟。知見昏庸。曷敢僭言。取咎聖道。師索之不已。乃勉強構思所為說曰。梵語首楞嚴。華言一切事究竟堅固。曰一切事者。蓋總攝乎身心世界。非獨制乎孤調之心。曰究竟堅固者。特取乎本來不動。非全恃乎修治之功。此心此定。具自在神用。卷舒世界。存泯身心。無不可者。眾生所以不能者。因無始來根本無明所覆。致境界妄現。如人作夢。無中現有。世界身心。總一大夢。夢惟心之虛影。誤認為真。橫起貪著。自取流轉。劫歷塵沙。彌恣昏擾。若不指歸性定。則生死尚如瀑流。安有自在神用。以故如來雖設三學。理惟一定。蓋戒為定之前導。慧乃定之後功。無異體也。定有二。一曰識心定。二曰根性定。識心定者。謂未見性者。姑制雜念。令其不起。外道。諸天。小乘羅漢。權教菩薩。皆居此定。此定虛偽非真。靜則成。動則壞。非常住大定。終不成無上菩提。此經初即破妄心。禁止斯定。教人舍而勿修。為其似是而非。恐妨性定也。根性定者。謂近具六根。遠該萬法。總是寂照無邊之體。因帶無明。結為六根。六根體用雖同。而見聞最勝。故悟由於眼。修依於耳。然此根中之性。本不動搖。亦無生滅。既非修之而成。亦非制之而定。知之既真。功惟一守。守其本有。不假多方。然此性於未悟之前。未嘗不定。既悟之後。安有動移。動靜之境無礙。起滅之念無干。故曰那伽常在定。無有不定時。然須辨別。令其根識分明。方可決擇。如眼見物時。但如鏡中。無別分析。是即眼根見性。若起一念分別。便屬識心。耳之照聲。亦同此辨。斯經破識之後。即從眼根指真實心。示本來定。而不動不滅無還等義。曲盡無遺。至於除二見之妄。但去其所帶無明而已。非破斥也。自是而後。四科七大。雖廣彰萬法全性一一常住周遍。總不離於前之根性。而明其法體通貫。理極圓融。舉一全該。坦然平等。令修根性定者知其不遺一法也。如是則奢摩他中。所以發明真心本定者。略無餘蘊矣。至於阿難說喻請修。但令其挽迥聞聲之聞根。反聞聞性之自體。此則以無分別根。合無分別性。全不用覺觀思惟。故經初破盡六識。但指根性也。繼說道場。不過加行而已。而妙三摩提。豈離圓通而別有哉。由是修門既入。歷位宜明。復因當機之請而條列焉。始有三漸而揲圓通。次躡乾慧而臻十信。以至住。行。向。地。行部分明。等覺。妙覺。圓融證極。是皆禪那清淨修證聖位。而楞嚴全體大用。始復其初。無不自在矣。厥後七趣五魔。大意惟以警淹留。護墮落。而一經妙旨終矣。經文十卷。可一言而蔽之曰。斥識用根。四字而已。以依識不得漏盡。依根得成菩提故也。至哉楞嚴。歸真捷徑。天竺珍尚。嚴禁其傳。天台師西向祝祈。竟不諧願。般刺師冒禁Ð；來。後學受賜。所病者。諸賢誤引台宗三觀。翻易成難。幸賴吾師劬勞訂證。撰著歷年。一其異詞。刪其支說。俾楞嚴正脈湮晦數百年。始獲昭著。嘉惠來學。厥功溥博。法門之光。吾儕之幸也。有緣遇者。允宜虛心察理。改轍更絃。從其正而免踐迂途。不假功而坐登覺岸。贅詞僭序。愧汗交頤。所冀同人。俯垂玄鑒

萬曆二十八年庚子孟秋之吉

皇明代藩七十翁山陰王樂善道人朱俊柵撰於

欽賜樂善書院

（楞嚴經正脈疏卷一、二、三為圖表，略）

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷四(懸示上)

大佛頂首楞嚴經正脈疏

卷四(懸示上)

明 交光大師 述

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷四（懸示上）

明京都西湖沙門交光真鑑述

蒲州萬固沙門妙峰福登校

舊解徒知慕經圓妙。不能曲順經文。深研本有圓妙的旨。而乃傍引他家彷彿圓妙之義以會釋之。故不惟文義了不相合。且將本經元來脈胳。悉成紊亂。而首尾不相通貫。故今新疏。但惟奉順佛經。曲搜本意令其脈胳貫通。則經中本有圓妙深意。豈他家所能比擬。故名正脈。意在此也。然解中判科釋意大異舊說。恐聞者遽成驚怪。或起嗤笑。故於未解經前懸遠出示其中要義。導人樂玩。不致廢擲也。章門有二。一申己解由。二法古提綱。

今初申己解由者。斯經流通震旦自唐及今。千有餘載。領其義理。形於文辭者。固不可勝紀。而部帙名家。幾滿十數。天如取九家著作。而會通去取。補以己意。目為十家會解。自謂具眾美而斷猶豫。義無不盡。人亦服其該博。而復樂其簡要。切中時機。是以交口讚善。而競相講習。自元末及今。二百餘年。海內慕楞嚴而講聽者。惟知有會解。而他非所尚。故尋經旨者。須從會解中通釋之。有不通者。則歸罪於經之玄奧難明。罕有敢疑註家通達之未盡也。間有略疑議者。則叢口交謗。如悖逆人。此緣尊習之久。恒物大情。無怪其然也。若是。則解家已多。而會家已定。從之者又紛然。宜無復解。而今乃復為是解者。必別有由。不首申之。何以導人進覽乎。又分為四。一曰制疏始終。二曰略遮疑慢。三曰較釋功過。四曰略剖是非。

今初制疏始終者。予初業儒。不知佛法為何物。時或加謗。自業師香林公。警以永嘉著作。忽於如來若識久迷之父母。大加痛悔。即誓出家。然未有深解也。無何。入京庠備員。尋求竺典。值友人西野郭居士。惠以是解。如不涉海而得摩尼。欣慶無量。於中恍惚有省解處。而實不盡通達。時詣青塔無紋師座下討論之。及遍歷暹公等。諸師講肆。兼同參輩相與折衷。得味漸深。嗜好無厭。頗領萬法惟心之旨。然智見多局促於會解註文。無敢逾越也。自是旁通於性相諸典。放曠於法華義句。華嚴疏鈔。飽飫台首之宗。樂其文義雙暢。無少留難。心光漸啟。回視會解。遂覺其識見未備。臆說多恣。與二大老之家法。頗不相似。自是儒業策之則意倦。釋典對之則神清。心專志定。夢出家而生淨土者。月常十餘番。忽遭骨肉彫敗。屢經喪葬。乃至丁內艱時。居士周姓者。請鎮圓寺過夏。與諸上人講四書。時彰德古風上人。出單傳門下。嗣法小山。諳練宗旨。未出世為人。遂強其交易而講。再四乃可。相與涵泳四家頌古。三師評唱。頗覺胸次豁然。忘言絕思。當下即是。虛懷宴如。山河人物。俱如影象。一日詣城中一勳舊曹公家東軒書舍中。偶值無人。攝念靜坐移時。見架上會解一帙。隨取展玩。不知是何境界。忽然眼睛湛朗。心竅劃開。於如來所說。周迴曲折。無不洞見。譬如平日在一大宅中。幽房暗室。曲巷迴廊。東西莫辨。前後難明。今乃忽如升一最高之臺。展目之間。於中纖悉委曲。無不備見。諸註有謬戾本經。如執繩墨較曲直。分寸難隱。於是悲欣交集。就經展拜。如親對如來。身毛皆豎。自誓畢竟出家。願祈壽年。註經遺世矣。數日間。值潞安庠生韓子希曾。酷好楞嚴二十年。遍歷講師。無悅其意者。遂至予前。申數難。悉與通釋。韓已異之。及予反難。韓遂瞢然莫曉。一詞莫措。乃大驚服。拜請裹糧謀住。欲延歲月。以遍討精微。予知其大家。有太行禪竇可以靜居。以遂出家註經之事。即吐其意。令先回俟之。韓不勝慶幸。予次年如約。至即下髮。誓閱教十年。以利其器。時萬曆四年丙子冬十月也。因韓子問答。成楞嚴通會四卷。寫本未刊。功多閱教。越四載。南遊不果。回住北董鎮。又二載。為李通府荊山公。請住法住寺。建華藏閣居之。復越四載。念十年之約已滿。猶未註疏。躊躇間。寺眾多病不安。予祝云。願我一身代之。隨即病。逾半月垂危。眷屬圍視。予在昏沈中。覺有人提臂警云。佛來矣。予驚起。跪西仰視。提警者。觀音也。見佛立於中。二大士夾於左右。皆黃金色。光明晃朗。各丈餘。予即知其接引往生。遽云。往生至願。奈楞嚴舊註雜亂。未註疏耳。聞佛琅然語云。誠然雜亂。語畢。即見三聖皆回身西去。猶瞻望後身金背。及青螺後髮。渺然漸遠。隨開目。身汗如雨。咸問慰之。予備述所見。仍曰。予已給假註經。且得不死。汝等勿慮也。眾咸念佛。聲動屋宇。時萬曆丙戌夏六月也。尋漸平復。寺眾果自予寢病時頓安。予感斯瑞。大警。至冬十月。禮懺禱觀音加被。遂命筆科經。至歲終而科成。次年春。安慶賢王招住城西南隅報恩堂。棲遲十載。其間人事。及內外講期。一切不廢。而註經朝夕亦無少輟。至萬曆丙申冬而疏成。次年丁酉仲春。瀋藩國主命五臺蘆芽山飯僧。遂於蘆芽過夏。而製斯懸判。因紀歲月。以見著疏之始終焉。

二略遮疑慢者。非敢要人之敬信也。良以三疑在念。七慢存心。極能礙人之虛懷。阻人之納善。於斯疏釋。必不能隨喜覽受。而或別生譏議。何以成結緣之益乎。故略遮之。以勸隨喜耳。予註疏時。經日既久。難盡隱密。風聞而交謗者。不可勝紀。亦有面斥之者。其略云。斯經古人已解。多學悟兼濟之大人。言從證據。理出自心。故曰後有作者。未之或過也。子何人。而敢是非古人。譬始操斧者。輒笑公輸。纔調音者。遽陵師曠。豈免智者之笑。而末學弗從。將貽愧之無已。請依予言。速已之為愈也。予徐謂曰。古人解盡。後人但宜遵之。而不容復解。此誠至教。予當叩謝。但有一問。敢對長者申之乎。即今會解中十家。皆出一時耶。亦有先後耶。彼曰。世代相次。前後千年。安謂一時。予曰。既有先後。則最初第一家解者應為古人。即應解盡。而第二家正當後解之時。全是今人笑古人解之未盡。即應智者譏之。末學悖之。何亦並行而不悖乎。何況今十家之解皆並行之乎。何又反謂會解最後者為獨善乎。昔清涼謂聖旨深遠。總遮斯難。子其未究彼文。良以法義無盡。佛語甚深。若一人解之即盡。何謂法無盡而語甚深乎。彼引身因各說。佛許無差。此據圓通異門。佛明不別。由此無礙義推。則雖百論並陳。何妨隨見以共光法施乎。子但究其義之短長。稽其理之當否。不應以古人已解而為拒也。彼復救之曰。諸家解雖疊出。異說多岐。是非未定。容許會通。今已經天如集諸說而辨別之。去取精當。至論已定。況今宗習已久。帖然不疑。何復為此惑亂人心乎。答。長水作義海時。前已有數家之解。而長水命名義海。豈不自以為收眾流而集統要乎。且海之取象。尚表其諸義大備。無復遺餘矣。況入藏已久。誰不習定。何後世復有會解方為定論乎。是義海未必收義之盡也。夫會解曾不以義海為足。而復敢更解。今何遽以會解為足。而不敢更解乎。且子謂人已習定。帖然不疑。自子言之耳。此前已有管見。指謫數條而非議之。已成傳誦。近聞南都有三槐師者。非之為甚。每講全不從於會解。惟說本文。人不盡非。從之者眾。又聞蘇州有人。未詳字號。廣辯諸註之非。已刊而未見大行。他如月川之別眼。澄印之懸鏡。皆各出己見。而非有局於會解。但皆少分自在之說。未據全文而大翻舊案。近亦有士大夫奉內教而具眼目者。往往愛經之無上而患註之未善。是足驗佛法深遠。妙義難窮。豈一會解所能發盡。特子之智。出會解之下。而無超拔之見。豈可強人人皆如子乎。彼更怫然不悅曰。古人著述者。皆有悟證。或原是聖流。故宜遵之。今子一介凡夫。別無異行。傳聞不滿人心者未必全無。而顧為此不思議事。我終不之信也。予曰。雖佛至聖。亦不能令人盡信。同世興謗者無數。況異時而異地者乎。子如不信。一任不信。而謂我非聖。無異行。且不盡滿人心跡。此數語未足與議也。子豈謂古之聖智者。皆存聖凡之見。而亦必為顯異之行以悚動於世乎。且佛以四聖真實之語。不但說人人皆當作佛。而更明眾生本來是佛。有不能信領者。則責之曰。薄德少福人。不自信作佛。故祖師門下。患人高推聖境。自輕退屈。極力以剷斯惡見。每每抑古揚今。信口道一句子。便謂超佛越祖之談。意在聖凡情盡。魔佛一如。甚至呵佛罵祖。豈得己哉。第緣人人為聖凡之見所覆。猥鄙陋弱。無丈夫氣。則何以負荷祖佛事業。故為是越格之激揚也。是則丈夫兒。尚當自信是佛作佛。而順佛語以發經本旨。吾何以非聖為歉哉。子又疑我無諸異行。豈知牛頭馬祖。未悟時各標異行。而悟後無不改轍。乃知不必異行中求。一帶祖門。皆重平實。飢餐困睡。悉謂玄微。運水搬柴。咸推妙用。且九峰謂紙衣舍利無數。不如當時道得一句。黃檗見羅漢神通。悔不打折脛骨。古人惟重智徹般若。而駭於異行神通者。庸夫之見也。且眾生善根。悉不可測。祖師警人疑慢。亦云。吾早曾經多劫修。不比等閒相誑惑。子無宿命神通。祇是彷彿見聞人之現生事跡。安知人億劫之修哉。如來金口。親謂信般若者。已於百千佛所種諸善根。況斯經醍醐至味。能信解之。與眾發明。吾豈敢以自輕哉。子不能自信信人。終至於慢人自慢。是誠大可惜也。且人事是非難定。人言真偽無憑。祖師處世。業緣飄鼓。是非莫逃。往往遭時貶罰。如妙喜石門等事跡相類者無數。豈盡滿於當時之人心耶。由此評量。則子之言豈為允當。大抵娑婆弊惡。常態如斯。今子獨推尊於古人。祇為其生不同時也。子若與彼同時。則無以異於今日。安能免於子之疑且慢耶。

三曰較釋功過。其人聞說。顏色始定。愧謝予曰承教。非但不復疑慢於子。亦不自疑慢矣。但有一意。竊所未安。請更伸之。夫凡著述。因修者易。創始者難。諸師創始製疏。吾輩資之以曉解經義。佩德不少。聞子亦十年涵泳於註文之下。而後方起別見。則亦被諸師之澤不淺。今一旦悖之。揚己之智。以掩諸師之美。子其忍為之乎。予撫掌笑曰。子知其小。未明其大。且所謂揚己之智。掩諸師之美。二說皆非也。子惟感諸師資發之德。而蒙昧遮護。曾不念如來無量僧祇之至恩在所當報。不應以諸師為礙。而避過不敢也。故予凡有一隙之明。窺見佛經或隱覆。晦其妙旨。或支離。失其本意。則日夕不安。愧負佛恩。凡以乖佛法旨。則損道脈而誤眾生。豈忍坐視而不建白明正。其何以報佛至恩哉。念惟在此。非區區揚己之智也。且子謂掩諸師之美。此語尤非。予之作疏。諸師有毫髮美處在會解者。則顯標字號而直書之。未嘗暗攘以為己有也。有不當者。則略之而不復言。此非掩其美也。泯其是非。不復為智者所指謫也。間有似是而非恐人不能決於取捨。或復大義所關。不得已而當辯者。但以舊註二字代其字號。不欲顯其人也。不如是。則終將掩佛旨而屈經義。子不忍掩諸師之美。寧忍晦如來之妙乎。當知違諸師之註。其過則淺。掩如來旨義。其過甚深。以即障眾生之智眼。塞學者之悟門。而辜盡佛恩故也。又護諸師之註。其功則小。闡如來本意。其功則大。以即開智眼。啟悟門。而真報佛恩也。且師之作養弟子。豈欲其智盡出於己之下乎。設有此心。即非明師。不足尊也。故宗門謂養子不及父。家門一世衰。又父聞子健。恨不殺身。凡以其心之公於為法。而不私於顯己也。縱予因初閱會解。於諸師亦有師資之分。而能增盛所傳。補全遺業。雖當仁不讓。略辯是非於一時。實幹蠱無愆。永泯瑕疵於百世。豈諸師本皆赤心為法之高賢。何至但私於顯己。而反不喜於光大其法乎。吾以是而自信諸師必不深咎於是疏矣。子將以為何如。

四曰略剖是非者。其人至是乃驚惕曰。如來本意妙旨。豈容一毫隱屈。眾生智眼悟門安可一日不開。但以不敏。亦久聽習會解。殊不覺其有斯欠闕。而聞子作疏。實不信其能更增明。今承示此。實大驚惕。竊恐未必其然耶。子疏隨文長廣。恐一時難遍。敢請略示大端。別其一二得失。使我信及。然後進領於全疏耳。予承斯問。斂袂凝神者久之。喟然歎曰。此其難言也哉。昔清涼申疏別意。亦表難言。其略曰。若是非混同。則掩明實而誤後學。若乖差指出。則黷心智而益是非。故撫心五頂。仰托三尊。不獲已而為也。吾不敢妄擬清涼。而籌慮難言。實類是矣。今亦仰憑三寶慈威。略申一二。夫舊解無乖。何勞改作。正緣未的。故此重煩。但願深諒予心。萬不獲已。非敢逞是非之惡念也。能少加察。脫有相契合處。則將慶幸無以為喻矣。今略開三條。以見大意。

第一多種不相應迷。此復有二。一者問答不相應。阿難最初問妙奢摩他。三摩禪那。譯人全存梵語。未翻華言。意令智者據經前後本文。兼較他文同異。量定其意耳。今據阿難明敘。所恨多聞致誤。已彰捨解求定之情。又惟特請佛所修持。亦顯厭權就實之意。則知所請。決是一乘圓融妙定也。諸師以平日所知圓定。無有過於天台三止觀者。又復眩於經未來時。梵僧懸記止觀同於楞嚴之語。主乎先入之見。輒謂所請決不出此。且以止順於定。而又偏取三止釋之。此即一大迷也。蓋凡問處。隱略未彰。不可造次臆斷。須察下文如來答處。反推之而意可得也。以如來鑑機。必問答相應。而不相悖也。今阿難所問。果即天台三止。則如來下答辭義。須即與三止功夫相似。而註家仍當指結何處是體真止。何處是方便隨緣止。何處是息二邊分別止。今細揀經文。了無如是義相。而註家亦不更銷歸前問。至於徵心顯見諸文。亦不明其與三止有何干涉。豈問處原是三止。而答處全不相應。則是如來錯答問端。何以為鑒機之教。又即使如來所答全與三止相應。當亦墮於天台所檢過中。以彼明言止觀偏取。如隻翼單輪。不能遠到。豈佛會問答。反出天台之下耶。此更不通之甚也。

二者科釋不相應迷。此則不但迷於經文。即於自所科釋。亦多自相矛盾。如舊解雖不細分小科。亦略分於三大科。一曰見道。二曰修道。三曰證道。初科既云見道。即應未及說於修道。而修道須有待於下科。及至釋文。往往搜尋三觀。應當即是修道。其實經文元無如是語脈。只是文外強判。而順文豈有教人修三觀之語。縱取一二相似之文附會說之。殊無情謂。近亦有不撥見道之科。而卻開大段以硬派為三觀者。不思見道者。開悟理性之謂也。三觀者。修進功夫之事也。既說止觀。即是修道。何須判成見道分哉。又若此處早是修道。即是如來但教眾生從三觀而修。至下耳根圓通又何用哉。客曰。吳興有通請別請之判。前之三觀。恐是應其通請。深心所修。後之圓通。應其別請。初心方便耳。答。審如是。即應通前俱科為修分。而於修分復分為兩科。一應通請之修。二應別請之修。方成彼說。何為同是修義。而乃一科為見道。一科為修道乎。且既分乎淺深二修。則初心者必先修圓通。後修三觀。敢問修圓通者。至何位次始是深心。方可修三觀乎。今據菩薩自敘。從初入流。乃至寂滅現前。了無接修三觀之相。而如來乃謂此根初解。先得人空。按位當至七信。齊小羅漢。而菩薩聞所聞盡似當此位。又曰空性圓明。成法解脫。按位當至八九信位。已超小乘無學。而菩薩空所空滅似當此位。又云解脫法已。俱空不生。按位當至十信滿心。後判無生忍位。按位即當初住。而菩薩寂滅現前即此位也。是尚未至於深心乎。何亦不見接修三觀之語。豈更在於後位方修耶。然菩薩此位。已超世出世間。發三科無邊妙用。豈天台所說三觀。尚非此等菩薩所能修乎。而今之習三觀者。皆初住以上之菩薩耶。是大不通也。客救曰。彼所謂通者。通十方可修也。所謂別者。別對此方之機也。答曰。諸門通對十方之機。文殊皆了揀。令人捨之。耳門別對此方之機。文殊獨選。令人取之。今三觀若是十方通修之法。非是此方對機之門。即屬文殊所揀。應捨之而不必修。且如來何於最初即以詳說不對機宜之法乎。是又不通也。又救曰。彼言通者。非通他世界也。或但通此娑婆深淺位人均可修之。而言別者。但局初心也。答曰。若依此方論通。則仍是耳門。良以如來密指耳根為十方薄伽梵一路涅槃門。文殊明選耳門。亦云此是微塵佛一路涅槃門。下復顯其三世如來通修之法。又揀諸門云。非是常修學。淺深同說法。反顯耳門乃是通常可修之法。淺深同用之門。誰謂圓通但局淺位。而非深位之所修耶。又三觀即通淺位可修。是亦初心方便。何必又指示於耳門。且耳門是深淺通修之法。經有明文。而三觀通於淺深。楞嚴中何文可證耶。當知迷性定為止觀。而輕圓通為淺修者。皆此等判辭以為迷根矣。痛宜刮洗之。然復有兩種不分辨。一者說理說行不分辨。蓋如來破妄心。指妙見。四科明性常住。七大顯性周圓。又十惑三續之本虛。四義四相之元妙。如是乃至圓彰三藏。是皆但以談吾心本具之妙理。而實未及開行門。立觀法也。何諸註競判三止觀耶。然則理性與觀行尚無分辯。安望其發經幽旨哉。二者教悟教修不分辨。蓋凡理性不明。解悟未發。則方與種種斷疑。重重啟悟。頗費巧辯。委曲誘引。而當機方且半疑半信。忽悟忽迷。又且轉辯轉深。愈窮愈妙。直至四卷半文。此理方得圓明。初成解悟。是則以上經文。方以教其解悟。而實未及張設觀門。教其進修。註家何敢擅專。亂指觀門令其修習乎。且佛意必待圓解既開。正信已定。當機自請修進之門。方以別指耳門為入此理之妙門。仍更推選叮囑。戒其不可雜修諸餘方便。今何於未指耳門之前。亂立三觀。以雜亂人心耶。若此。而不謂之公抗佛言。謬傳佛旨。吾不信矣。譬如國王將有事於東征。遣一使臣宣傳敕命。召令諸將聚集闕下。聽候指示廟算神謀。以決東征之勝。使臣妄傳諸將。即時起行。速往西征。久之。王問使臣。諸將何以不至。使臣對以彼日傳命。即令速往西征久矣。王大震怒。深怪使臣錯傳所命。此亦如是。佛欲專令行人修耳根圓通。如王將有事於東征也。乃先開其妙解。令悟本理。以為圓通入處。如王先欲宣示廟算神謀。決東征之勝。註家於未說圓通之前。輒立三觀。令其修習。如使臣妄傳所命。令其速往西征也。由是觀之。其為錯誤妄傳也必矣。大抵既釋佛經。即宜確尊佛語。佛本不曾顯立觀門令人修習。何緣妄為指授。更不闕疑耶。客曰。諸師剖判三觀。亦惟據己見得此處可為空觀。即判為空觀等。亦如王索先陀。智臣了達。奉之不錯。何必如來顯言止觀而後為觀耶。答。審如是。則是佛雖不曾顯立。而實意含。諸師智臣能了達之。今請不必諍此意是否。但問此之三觀。當在何時修耶。為復預於圓通前修耶。正當圓通中修耶。更於圓通後修耶。若於圓通前修。則前文即是修道。何判見道。又三觀應是初心方便。圓通當是深心。何圓通又名初心方便。若復正當圓通中修。則聞性本取其體無分別。但一反聞。單刀直入。故首廢六識。不用覺觀思惟。偈云。覺觀出思惟。身心不能及。今若加以三觀。則依舊思惟覺觀。安能離於六識。然則如來首破六識是不當也。若於圓通後修。則其謬當如前深淺位中所辯。是則三時既皆無有用處。何得誣佛意中有同天台之三觀耶。又彼智臣真解王意。不差不謬。則王當更無改令。即應佛於後文請修之時。惟指前文三觀令修。何必別說反聞為修法耶。今既別說而不用三觀。足驗前但開示性具理體。非含三觀。而諸師豈真輪王之智臣哉。客曰。既全談性具之理。而非談三觀。如來何故自呼為奢摩他。而又明其是微密觀照耶。答。我非撥其畢竟不是止觀。以阿難原本問定。而如來原本答定。則夫止觀定慧何違於經。但此中說定說觀。名似同於常途。而義實迥別。天台三觀。實非其類。故今反復但明其不是天台止觀而已。非並其本定本觀而總非之也。良以奢摩他微密觀照。若以天台觀意會釋。則甚為障隔經之本旨。請申明之。一者以修障性。蓋經初三卷半文。佛本發揮性定。而諸註竟以天台修意會釋之。則何能使人頓領性定。而識取本有家珍耶。客曰。天台三觀。專明性具圓理。極斥權乘偏漸。何言其屬權宗而全墮修成耶。吾未之聞也。答。我亦非是斥天台為權乘。而責其偏墮於修成。蓋此師於如來禪中。亦比他家殊勝。所說觀門。義亦圓妙。雅合性宗。但較之今經。旨趣迥別。良以台宗三諦。三觀。三止。敵體相對而立。至於本具理體。全在三諦境中。而三止。三觀。但是依性所修之定。非即說性為定也。今經最初三卷半文。發揮自性本具圓融不動之體即是奢摩他定。而領悟照見於此者。即是微密觀照。故此中語解語悟則誠有之。而修習全未涉也。今註家鹵莽。不加研究。而竟以修習止觀之意判之。則學者何由而知其為性定哉。客曰。承斯指示。研味經文。是誠說性而未說修。然則三如來藏。作天台之三諦可乎。答。諦者。理也。境也。若謂為三諦。則猶近之而不甚遠。以諦境原擬性具之理而立。如人為父母畫像。必相似焉。至於三止三觀。則是依諦理所起修習功夫。如對畫像祭祀恭敬思想。今經所示三如來藏。乃如父母現在生活本身。尚非畫像可以全同。至於祭拜思敬。有何干涉耶。客曰。三諦固說性具之理。三如來藏亦說性具之理。何得三諦但如畫像。而三如來藏便如本身耶。答。子如不達此意。則孤負楞嚴多矣。夫三諦。但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相。立真。立俗。立中。而體會須用三觀三止。想像思修。久久方到不思議境。是其初門若離六識覺觀思惟。莫可措心也。今三如來藏全不同此。以其的實本體。即是眾生現前六根中見色聞聲無分別體。故佛最初開示。首先破除六識。不用一切思惟懸想之心。次乃即於現前眼根中。豎指伸拳。覿面指出朗然湛然無分別見性為心。又復曲指飛光。顯其本不動等。皆是令其當面親見自心。故阿難初悟自敘。如失乳兒。復見慈母。豈不同於父母現在。親身相見。何勞畫像思想哉。若捨父母現身不行禮敬。反拜畫像。是大顛倒。是則以三如來藏為三諦尚猶不可。何況迷為三止觀乎。客曰。三如來藏。是展轉入於深妙圓融之極理。何得言最初所示見性即是其體乎。予笑曰。子之迷根。其在是乎。諸師正由高推後之藏心。而不達其即前初示見根等性。體無有二。直謂離根性而別有。所以修時更不用根性。卻擬藏性立三諦而起三觀以為圓妙。不知依舊落於識心覺觀思惟之境。失盡經旨。孤盡佛心。今請以喻明之。譬如金獅子。被泥所塗。金體全隱。忽有智者。欲以金體顯示於人。將其眼睛擦透。露出金色。則人莫不喜躍。更求擦之。由是漸次大開。全體光明。熾然照耀。然終與初擦眼金無有異色。亦無異體。由斯喻以詳經旨。炳然可見。則知三如來藏雖極開顯圓融全體大用。其與初顯根中見性安有二體。特以言不頓彰。取次發揮。從微至著。亦如擦金然也。又當知見聞等性但是藏心之偏名。而實無偏體。如祖師直指人心。亦曰在眼曰見在耳曰聞。確然是斯旨也。故佛答請修。教其旋倒聞根。所聞根性。即是三如來藏性。豈有異體耶。客曰。若是。則三諦尚非。三觀有何交涉。而梵僧何以預傳斯經同於天台三觀。答。此有兩意推度。一者西天東土。人智昏明。亦多彷彿。焉知梵僧不惑於似是而非耶。二者彼或但謂略同天台三諦。則其言非謬。豈必謂其全同三觀乎。特是後人承虛接響。而謬成三觀耳。非梵僧之過也。客曰。阿難問成佛妙定。佛答必是圓定。則奢摩他。三摩。禪那。須是舉一即三。言三即一。方始為圓。今何三名各開。安得為圓定耶。答。舊見溺人。原本非淺。何怪子之深惑耶。良以前人性修既不能分。而堅謂決同天台三觀。又見斯定亦有三名。更不研審甄別其文其義為同與否。但見一名。輒補為三。強謂舉一即三。言三即一。祇欲附會台宗圓妙之像而已。跡此而論。不但不知斯定所以為圓之本旨。而台宗應亦未通達也。蓋台宗三觀。要如摩醯天眼。不縱不橫。方始為圓。蓋三皆頓具。而無前後。故非縱。三皆互攝。而不並列。故非橫。今處處兼齊。不明統攝。全墮於橫。是則台宗尚未徹知。安望其明斯經旨耶。且台宗中三觀。舉一即三。言三即一。乃大師親口自說。非假傍人註釋。今據如來親口。並不曾說奢摩他等三名有斯義焉。是皆後人不達斯定圓旨。全不係於三名互具。妄擬台定而立斯見也。客曰。斯定取何意為圓極耶。答。三如來藏。顯然明白。先由次第開顯。後乃統示圓彰。皆其性本具足。非由修習而然。若就此而明其舉一即三。言三即一。非縱非橫。極為允當。而圓融極旨。亦未有過於此者。何得捨斯義而謬取三名兼具為圓耶。客曰。的據佛心。約何義而立三名乎。答。麤據問處三名。似乎無異眾典。剋求答處三義。自見宛爾迥殊。當知如來約取大定者初中後三時而立此三名耳。謂約最初開解本具性定為奢摩他。約中間入此性定為三摩提。約最後住持修證性定為禪那。客曰。定之圓旨。既惟在於三如來藏。今經奢摩他中獨有三藏。應惟奢摩他獨具圓意。後二名中無有三藏。後應不圓。答。諸家之解。前後不相通者。正同子之所惑。將謂後之所談。全非前之所示。不知奢摩中。是教悟此本有三如來藏。三摩提中。是教入此本有三如來藏。禪那中。是教住持修證此本有三如來藏。始終通一藏性。豈前有而後無耶。若後之所入所證非前藏性。則入證之前。何勞廣陳藏性。而解悟之後。所入所證更是何性乎。大抵舊之解家。於經後分多不顧前。如談三藏。已早不達其即前初示之根性。及說圓通。何曾明其但入藏性。及陳諸位。又豈知其牒圓通而修證藏性乎。不思阿難既以華屋喻前藏性。則圓通所以進華屋之門。而五十五位。所以升華屋之堂。而入華屋之室也。豈離前華屋而他有所適哉。是則始終既惟一藏性則始終惟一圓融性定而已。何謂前圓而後不圓乎。辯不相應已竟。

二者多種不決定迷。此復有二。一者破識不決定。夫一大時教。權實攸分。全係於用識與不用識也。正以眾生背涅槃而永沈生死。全由身心二皆錯認。故圓覺云。妄認五蘊四大以為身相。緣塵分別以為心相。是雖二皆錯誤。然身之錯認。人或易曉。心之錯認。人所難知。故六識非心。豈惟界內人天所不覺知。雖出世二乘亦未了達。至於權教菩薩。雖知別有賴耶。而所取以為觀慧之體者。亦不能外此六識。所謂以生滅心為本修因。終不能取常住果。是以權教極果。但齊圓之二行。故斯楞嚴妙旨。豈惟深處難信難解。即此最初破識一節。即展轉猶豫不能成決定信。展轉迷混不能成分明解也。客曰。習楞嚴者。誰不知其最初破識。何有難信難解之相。答。子若深信朗解。何不覺舊註之非。曰。請示之。曰。如佛問阿難最初緣何發心。而阿難答以緣佛相好發心。是佛但欲取其緣相之識。破其非心而已。非責其不當執相好為實有也。舊註輒斷之曰。見相實有。生滅宛然。緣此發心。安趨常果。此若是佛本意。則佛向下即當破三十二相不是如來。仍戒不當執為實有。不當緣此發心。此註方為不謬。今向下了無此意。豈非大錯。又引後文以生滅心為因不獲常果證之。不知彼文正惟斥乎用識之非。豈是責其執相之過。是其前後總迷。盡將破識之旨轉為破相之宗。豈非迷混。何曾朗解破識非心之正意乎。會解列此註於前。而亦不言其非。後乃補曰。阿難見相。乃緣塵分別之見。其所發心。即妄想攀緣之心。後文七徵八辯。重重逐破者此也。夫既知破心。便非破相。何又並取破相之註乎。是雖似知。而亦未的。故為是兩岐之不決也。豈非猶豫而未成真信乎。且又不當將前在面之眼。誤濫後之見性。而謂八還辯見。亦同七徵逐破。且又將見性坐以緣塵分別之名。卻不知緣塵分別。獨識有之。而佛所顯見性。乃白淨無記。並無緣塵分別之用。如佛云。但如鏡中。無別分析。是也。此皆法相不明。混濫之極。差錯非小。無暇並明。今且明不知破識之故。舊註又曰阿難厭多聞而欣妙定。如來欲談是義。先詰妄緣。故問發心見相之由。為止散入寂之本。若觀先詰妄緣。似知破識。而末言為止散入寂之本。則亦知之未的也。良以如來破識。非徒止其緣境散心。入於寂定而已。其曰縱滅一切見聞覺知。內守幽閒。猶為法塵分別影事。又曰諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡。成阿羅漢。皆由執此妄想。誤為真實。是豈但以止散入寂為是乎。當知佛意要明此識不論散亂寂定。全不是心。但是塵影。無自體性。欲修奢摩等。最初要須捨盡此心而不用。然佛所以必取發心出家之識而破之者。別有深故。自古未明。良以此識勝善劣惡之用最多。破劣惡則必留勝善。破勝善豈復存於劣惡哉。且此識勝善之用略有五種。一者緣佛色相心。二者緣佛聲教心。三者聞法領悟心。四者止散入寂心。五者界外取證心。此等勝善識心。佛於斯經總皆破盡。故此首破出家所發之心者。即破第一緣佛色相心也。下文云。如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。即破第二緣佛聲教心也。又下文阿難不捨悟佛現說法音。佛告此法亦緣。乃至緣聲之心離聲無性。即破第三聞法領悟心也。又下文云。縱滅一切見聞。乃至猶為分別影事。即破第四止散入寂心也。又下文云。現前雖成九次第定。乃至皆由執此誤為真實。即破第五界外取證心也。此五尚皆破除。而其他劣惡者安有遺餘哉。然此更要知佛破意。不是為此五用有過差處而破之也。蓋五用仍是勝善功德。有何過差。但人認此發用之識為真實本心。方為大過。以無邊生死。皆為錯認。此識為心故也。觀佛呵云。咄。阿難。此非汝心。此是前塵虛妄相想。乃至認賊為子。故受輪轉。方是如來破之本意。但所以必帶五用而破之者有二意。一者離用則識無相。從何施破。二者五用是此識勝善功能。恐人重此功能。遂執吝此識不能捨盡。故但從此五施破。此而不吝。則妄識捨盡無餘矣。以是意甚深難識。故舊註不達。見佛首從見相發心破之。便向發心處求覓過差。而云見相實有等。豈知破意不在執相為有。但在執識為心耳。是則佛本決定分明全分破除此心。無毫髮姑息遲留之意。其奈眾生無始劫來執為己心。除此更不知其別有真心。極為難捨。雖以如來極力破奪。猶不能生決定信。成決定捨。而往復狐疑。執吝猶豫者。紛紛皆是。其他不足為怪。至於楞嚴解主。以著述之才。積禪講之習。發心會解。何止三二十年。到此見佛破得此心太甚。反乃救之曰。原夫妄無自性。全體即真。所謂破無所破。無明即明。乃至世尊前云。眾生不知真心。用諸妄想。今云執此妄想。誤為真實。然則妄想果非真心耶。當知法無得失。迷悟在人。若利根惑薄者。了達妄想之體。直下便是真心等。此一段言語。縱有理據。不應此處發之。置之此處。壞盡楞嚴旨趣。以眾生到此。正當執吝狐疑。方搖未穩之際。那堪復聞雪上加霜之語。引人多少猶豫。長人多少迷情。蓋如來從經初費了許多氣力。七番破其無處。覿面呵為非心。極力表其無體。今乃公抗。出其全體。又言便是真心。豈不令人依舊成決是真心之見乎。且阿難往復強騰疑辯。到此方纔得箇默然自失。將有撒手放捨消息。末世伶利眾生。聞經到此。亦同此意。若聞此語。寧不依然把住。不肯撒手。將謂如來破斥亦是假意。此識元來即是真心。凡遇順經言破斥者。便以此言遮救。豈但不成決定捨。將復還成決定執矣。寧不壞盡如來之本意乎。客曰。識心若果全妄。畢竟當破。後經四科七大。何又許其同是如來藏心。答。天如疑根。正在於此。良由方便平等二門未通達也。方便者。決擇意也。平等者。普融意也。經初破識全妄。而戒其勿用者。方便門決擇意也。經後許識亦真。而同稱藏性者。平等門普融意也。順佛旨而不失其序。則二門可互相資。違佛旨而矯拂雜亂。則二門乃互相背。客曰。何謂順旨則互相資。答。識雖藏心。而為生死根本。不破除。則錯亂修習。蒸沙作飯。故破除所以為入圓方便。又識雖妄本。豈外唯心所現。不融入。則心外有法。聖性不通。故融入所以令方便不泥。斯則前後皆但順奉佛言。各成妙旨。豈不互相資乎。客曰。何謂違旨則互相背。答。如佛正當決擇之時。則取後平實之意以抗之曰。同為藏心。豈果是妄。何必破除。則妄本堅而真修永塞矣。準此。則至後如來融入之時。亦可取前方便之意以抗之曰。生死根本。豈真藏心。何以普收。則方便泥而圓旨永隔矣。是則撥佛前後妙旨。全成自語相違。豈不互相背乎。當知平等普融。收發須盡。方便決擇取捨須嚴。後之普收。初不礙於前之破斥。豈可因後疑前。而不決定依佛破斥乎。若必執後藏心。而疑前非決定破。則水火二大亦是藏心。崇水事火者。即應非決定外道。豈可修楞嚴者亦許其崇水事火耶。是則水火雖藏心。而崇之事之。決墮於邪見。而不成正覺。固決定當破斥也。亦猶六識雖藏心。而用之修之。決滯於生死。而不成菩提。亦決定當破斥也。子何惑乎。客曰。識雖藏心。修終不用。後經身子等何復依之成六種圓通乎。答。此亦諸家蓄疑之一端也。既經文殊揀除。何勞更問。如其不了。可尋後偈文。及彼處疏文研之。無不明矣。

二者顯見不決定。蓋破識之後。佛本顯見為心。而舊註皆云。前文已破妄心。此下乃破妄見。以顯為破。此非小迷。故須辯之。夫如來既破阿難素所堅執之識以為非心。則阿難卻問如來何者是寂常妙明之心。而如來此時。要須有箇是心的還他。方纔了事。不然。即當索之無休。何緣又起破斥。且他將舊執一時放下。單單索要那箇是心。卻破他箇甚麼。若說此時該破。則是連問答說話的次序也不知道。安能發揮佛意。且佛本於眼根中指與他一段見性。表其有眼無眼。或明或暗。其體恒存。即靈光獨耀。迥脫根塵。不同前心離塵便無自體。末後又申其正義而判定云。是心非眼。以眾生平日只知此見是眼。不知是心。所謂迷己為物。如來斬新指出向他道。你問何者是心。此之見性。即是汝心。你如何一向只作眼解。不解是心。你從今當知此見是心。非是眼也。夫前破彼識非心。今顯此見是心。一非一是。敵體相翻。一破一顯詞旨灼異。極為分明順暢。亦是問答相應自然語勢。何故千有餘年。諸師齊言此處是破妄見。且凡有破。因有執也。如前識心。因人知之分明。執之堅固。故方種種破斥。奪其固執。今此見性。阿難示同聲聞。平日並不知此見是心。誰生執著。卻破他箇甚麼。甚無謂也。此方於根中指出見體。合下共有十大段文。極顯見性不動不滅不還等。如來真慈。只要當機者捨前所執妄識。取此新顯見性而執持之。認為真實本心。蓋惟恐其不肯執持。豈有破意哉。請觀下文。阿難尚猶重重不肯認取。一則曰。云何得知是我真性。一則曰。見必我真。我今身心復是何物。一則曰。與先梵志冥諦真我有何差別。此等疑情。翻復不定。如來方與重重決疑。重重顯妙。責其不領勸其執認之不暇。尚敢少加破斥哉。如是展轉十番。俱是顯示見性之意。而諸註總皆迷為破見。而云下文七徵八辨。重重逐破者此也。又且詳辯先破妄心。後破妄見之故。出其三義。其一。謂心是妄元。復是人執之本。須先破之。而不知人執之本在於第七。今破前六。與彼何干。其二。謂心屬王數。通乎三性。故在前破。見惟眼根。但屬無記。故在後破。此已似將如來所顯見精。迷指浮塵色法。故反劣於六識心王。不知如來所顯根中妙性。乃陀那細識。即如來藏心。豈反劣於六識哉。近見書冊本中。復將眼根誤成眼識。若是識字。過犯無邊。蒙昧者尚不知其為誤。亦可歎哉。其三。謂今破妄見。則引盲人矚暗等以彰見性不滅。乃至舉手飛光。皆顯性無搖動。此意似謂妄見與見性為二法。於妄見則破之。於見性則彰其不滅。顯其不動。細察如來於盲人矚暗章中。只是於眼根中指出見性。而明其於眼根及明暗了不相干。全體是心而已。更無二法。將指那一句是說妄見。為當破。那一句是說見性。別為勝法而當彰顯乎。既謂矚暗飛光皆是顯見。則盡其文而皆顯意矣。更取何處為破見乎。且不動既是顯見。則不滅不還等八大科文皆是顯見。而補註憑何又將八還辨見。類同七徵逐破之文乎。將恐其意即以顯為破耶。然破如彈劾奸邪。顯如舉薦賢德。世間豈有舉薦即是彈劾者乎。通上三義觀之。則其法相不明。破顯混濫。謬亂顯然。有何難見。似此註文。前後極多。不勝其辯。見解如此。安望其發明楞嚴之奧旨乎。然則斯經受屈久矣。故不得不略明也。詳其致惑之由。其略有四。一者破識之初。因雙徵心目。遂謂佛意並破心目。上既破心。次當破目。而謂目即見。故因佛舉拳類見。遂言從此皆是破見也。二者。佛引盲人矚暗。發明見不是眼。恰似破目。遂謂此是破見無疑。三者佛將顯見無還。而先抑揚之云。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。夫初聞雖非妙心。便即不敢認見為心。又聞如第二月。遂疑此見全妄。將謂此見之外。別有真心。借見顯之而已。因是遂有心見互顯。正顯在心之說。四者。十番顯見之後。佛釋見見非見之迷悶。首言輪迴世間皆由二種妄見。遂謂此見全體皆妄。且並將前十番顯見是心之文。皆總判為破妄見。而言同於七徵種種逐破矣。諸師因此四惑橫於胸中。遂皆齊於舉拳類見章中。總皆標為破斥妄見。標雖標定。及至逐文詳釋。又見分明皆是顯見妙處。卻又順佛釋為顯見。遂令學者觀其標處。全是破見。看其釋處。卻是顯見。而標釋全不相應。破顯兩無決定。又據註。則心見宛有二法。考文。則心見本不曾分。此四惑。乃千載不決之疑根。今試與拔之。其一。破識而乃心目雙徵者。非欲心目並破也。欲得其所執心處而破之。恐因心不可見而生逃遯。故帶目之可見有定在者以例顯之。令決說出心之定在。如目在面而已。觀佛結問云。惟心與目今何所在。阿難結答云。浮根四塵。祇在我面。如是識心。實居身內。由是如來既得心所在處。遂破心不在內等。更不提目。可見但是帶言例顯。本無並破之意。如必執言目當與心相次而破。則前言識在身內。即破不在身內。前言目在面上。亦應破其不在面上。然文中固無此言。而亦豈有此理乎。是則本此而為破見之由者。決是差誤無疑也。其二。佛引盲人矚暗。但顯眼無而見不曾無。足知見不是眼。既不是眼。便乃是心。所以酬當機索要妙明心也。非以破眼為正意。譬如珠在囊中。光透於外。愚者謂囊之光。棄而不取。智者為其倒囊顯珠。令取勿棄。是其正意惟在顯珠。豈在破囊無光哉。囊如眼。光如見。而珠如心。思之可見。是則但顯見性。非為破眼。而因之以成破見之惑者。是又一差誤矣。其三。佛言此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。此之語意。元非貶詞。乃小抑大揚。勸人認取勿棄之意也。其言雖非妙精明心。小抑之也。蓋上文既已呼為見精明元。則是精明二字。已自現具。良以體極微細故曰精。用常湛靈故曰明。但以體中尚帶二種顛倒見妄不曾破除。精明未妙。故言雖非妙精明也。是惟表其已具精明。而但欠一妙。略以抑之。非深貶之也。然小抑之意。明其認取之後。尚當除妄以使精明。進極於妙而已。非舍此而別有妙精明也。下言如第二月非是月影者。隨即大揚之也。蓋第二月。非離月體。但惟被捏。似影而已。非如第三水月。真是虛影而非實體矣。此更仍表大勝前來識心。以彼正同水月虛而非實耳。是則喻中月無異體。捏之則為第二月。放之則為第一月。非有一體一影之差。法中心無異體。帶妄則為見精明元。除妄則為妙精明心。亦無一實一虛之別。蓋極令認取而勿疑也。如此領會。方得如來真實語意。以今方欲阿難等認取此見為心故也。諸師不達此意。纔見雖非字面。便與種種明其是妄。似乎離此更別有真。所以舊註迷真為妄迷顯為破。且又言因見顯心。雖心見互顯。而正顯在心。宛然迷一體為二體矣。其四。佛明二種見妄者。以根中見性即黎耶體。而本經呼為陀那細識。楞伽言即如來藏心。以其真妄和合。一切淺智或迷為非真。或迷為純真。故佛常不開演。今經以無遮大悲。引權入實。始而憫眾生迷此性之非真也。乃於破識之後。極力十番顯其為真。令其認取領荷。勿孤負也。終而恐眾生迷此性為純真也。卻於顯真之後。略出二妄。示其非真。令其覺悟破除。勿眠伏也。是則先顯其真。既不令其迷真為妄。後除其妄。又不令其執妄為真。斯可真與非真二迷雙脫。而後之破除。初不礙於前之顯示。夫何舊註因其後之略破。遂以昧其前之極顯。而總以判為破妄見。是畢竟墮於非真之迷。而孤負己靈甚矣。豈非又一大錯哉。是則諸師千載於一見性。或標釋兩不相同。或心見析為二體。遂令破顯無定。而真妄難憑者。皆由此四惑以為根柢。今既各明其故。而疑根已拔。則顯見為心之旨。庶可以決定無疑哉。總上方知破識破盡。決定是妄。顯根顯極。決定是真。非有猶豫兩持不決之意。然猶未知此與奢摩他等有何干涉乎。要須說出此意。方是破識顯根之故。然前於問答迷中。奢摩他內。已略出之。今復重申。正以妙奢摩等。惟明自性本有定體。而識無本定。爭奈當機堅執。故須破盡。令捨之也。根具本定。爭奈當機全迷。故須極顯。令取之也。仍更當知用識用根。乃權實之所由分。蓋迷識為心。更別無心。即是權教。覺識非心。別有真心。即是實教。問權實之分。有多因緣。豈獨係於用識用根之別哉。答。權實之分。縱有多緣。而心為其總。心是。則無所不是。心非。則無所不非。且眾生從無始來。將全法界性海迷成識海。又轉識海而生七浪。即前七轉識也。於前七中。動身發語惟是第六。故凡夫小乘。豈但迷性海識海而兩皆不知。亦且於前七轉識中。上不知有第七。下不知辨前五。惟計第六為自心相。故佛出世間。豈不直欲人人皆悟前七非真。而直窮識海以還復性海耶。其奈眾生。從迷積迷。以歷塵劫。卒不可頓覺之也。故華嚴會上。直談緣起即是性起。正明識海即是性海。而二乘在座如盲如聾。況凡夫乎。佛亦無可奈何。直得俯就機宜從實施權。且不改其錯認之心。將錯就錯。於人天小乘教中但立六識為心。故小乘七十五法中。心法惟一也。然此心之用。略分有五。一惡。二善。三不動。四小果。五大因。故佛於不能頓悟性海之人。但就此心差別之用。漸次轉之。從劣向勝。一者說人乘。及欲界天乘。且轉此心之惡。令遷於善。俾其離三塗苦。得人天樂。二者說上二界天乘。且轉此心之散動。令歸不動。俾其離下界劣福報。得上界增上福報。三者說聲聞緣覺乘。且轉此心之著有。令悟人空理。俾其離三有障。證界外小果。四者立始教大乘。且轉此心愛念小乘。令回向大。俾其捨小果。成大因。以權教大乘定慧之體。仍用六識。所謂以生滅心為本修因。雖轉賴耶。終無實果也。故自阿含以後。般若以前。皆權用此識為心。乃總屬於權。而一切非實。所謂心非而無所不非也。直至法華會上。方總廢前權乘。而立一實教。然當改革之初。頗費斷疑生信之力。不暇細論權實二心。但且除其三乘之名。廢其權許之果而已。斯經在法華之後。大疑已銷。正信已定。卻當改其權乘心行。而授以圓實心要。法華云。今所應作。惟佛智慧。是也。故今經最初破識心者。改權乘心行也。顯見性者。授圓實心要也。舊註於破識處。公然救起。則永固權乘心行。於顯見處。迷為破見。則塞絕圓實心宗。破顯雙迷。而斯經妙旨全成靄昧。然則眾生決定正信何由而成。分明道眼何自而開耶。此新疏不得已而作也。此意更合後畢竟廢立科觀之。而義無不盡矣。然又當知所顯根性即是識海。本不異於性海。而但帶無明。如二月被捏。眾生捨此。無由見性。故此顯示根性。非但只為經初要義。而全經始終皆以此為要義。故開示時從眼根而開。修入時從耳根而入。諸佛異口同說。生死輪轉。解脫涅槃。同是六根。更非他物。偈中結云。陀那微細識。習氣成瀑流。真非真恐迷。我常不開演。夫陀那。即業識別名。然則根中妙性。豈麤淺之法哉。第以微細之真體。和合瀑流之妄習。若欲開演。既須顯其真。又須破其非真。而淺智聞之。必成狐疑錯亂。難悟易迷。故寧常不開演也。今經為引權入實。不得已而一開演之。其初。十番極顯其真。其次。二見略破其非真。果然諸註不達。全迷顯真。而總標破妄。破顯既以無定。真妄竟以難憑。於見於心。一異莫決。竟皆墮於非真之迷。而卒不敢領見為心矣。聖言懸記。豈有毫髮之虛設哉。

三者結略指廣。夫經初略以舉上二迷。實經旨中最大關要。尚皆未明。其餘節節。巨細差殊。豈能盡舉。疏中於是非易了者。默密改正。不復對辯。具眼者涇渭自分。亦有是非淆亂。不容隱默者。辯正現於疏中。略其大節。如垂手倒正之訛。五重結歸之謬。進退合明之錯。不歷僧祇之疑。忽生相續之無分。三細六麤之倒亂。四義三藏之無歸。二決定義。未達不出前二根本。別索結元。豈知即是不領六根。知見二字。非惟不直釋為六根。而註文空有真妄之偏墮。偈文則真妄空有之俱非。豈有長行偈頌之照應哉。六解一亡。與舒結倫次。非惟分答不明。而佛言有次。註言無次不達豎論非橫。豈有經文註文之一旨哉。二十四聖。謬分大小。二十四門。橫執淺深。耳根聞性。非惟不知即前三藏之心。而三空六結悉未明也。三決定義。但了戒詳。而不知道場定慧即耳根圓通也。眾生顛倒。不知由見思而結業為因也。世界顛倒。不知自遠塵而迫近成果也。亦是由離知而合著成苦也。三種漸次。不知但加戒。而仍是圓通。住前十心。妄撥孤山註。而謬非初住。仍未了十心即五根五力。十住。全生入佛家。十行。不出六度。十向。豈越三處四加。乃心佛之即非。十地。但理性之顯發。凡此。悉不與舊解雷同。皆其大段總意。其餘科斷之差殊。字句之別異。殆不可盡述。是在智者之疏觀。而必無遺照矣。當知重疏之作。端為惜佛旨之榛蕪。愍後學之蔽塞。深有不忍祕吝所知。而竟負佛恩之加被。故不避譏誚而重製斯疏焉。非敢沽名長慢。強倒是非。以自貽生死之長患也。所冀知音冥契。心一見同者。願相印證。而高智異見。不盡投合者。幸教示之勿吝耳。申己解由已竟。

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷四

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷五(懸示中)

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷六(懸示下)

大佛頂首楞嚴經正脈疏

卷六(懸示下)

明 交光大師 述

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷六（懸示下）

明京都西湖沙門交光真鑑述

蒲州萬固沙門妙峰福登校

四義理分齊者。文之實曰義。事之主曰理。又義者。相也。理者。體也。由是聖人之設教也。理以統之。義以析之。理雖至一。而逐機遂有淺深。義雖成多。而歸理則無別體。是則諸經義理既有淺深。而明經者不辯別之。何以知其分齊之所詣乎。斯經義海所遵。即起信疏全文。夫賢首命世宗師。誠可尊尚。然彼文既具。何勞全錄。述略指廣可也。彼開有二。一約教通局。二約法生起。約教中。從淺向深。有五重。一約小教。單說人空。但依六識三毒。二約大乘始教。謂空宗。有遮無表。亦名分教。分者。限也。謂相宗有不成佛。三約終教。以終收始。說如來藏隨緣成賴耶識。不但皆空。而一切皆如也。亦名實教。以實廢權。說一切眾生悉當作佛也。四約頓教。惟性無相。亦無漸次。訶教離念。即心即佛也。五約圓教。統一法界。性相圓融。身剎塵毛。重重即入也。此但略引。廣在彼文。若於五中顯此經之分齊。則經中所指根性。近具根中。遍為四科七大體性。即如來藏真如隨緣所成。陀那細識。乃賴耶別名。而異生翻染小乘向大。皆當成佛。正屬終實之教。而歇即菩提。圓照法界。兼屬頓圓二教。若以教攝經。五惟後三攝此。若以經攝教。則此可全攝彼五。以不廢小教果法戒品。而兼存始教八識三空故也。二約法生起中。從本起末。亦有五重淺深。然所約者。即起信論文。而分屬者。亦不離於五教。但從深至淺別於前門耳。初惟一心為本源。即一真法界。該四法界。此圓教分齊也。二依一心開二門。即該二教。一心真如門。即頓教分齊也。始教中空宗。亦密說此門。二者心生滅門。即終教分齊。三依後門明二義。一覺義。二不覺義。四依後義生三細。一業相。二轉相。三現相。即始教相宗分齊。以彼宗不達此等與真如同依一心為源。故說真如不許隨緣。生法惟齊業識。縱轉成智。亦終有為。而不同真。五依最後生六麤。一別境。二生受。三著受。四計名。五造業。六受報。第三。小教分齊。第五。人天分齊。此亦略引。廣在彼文。若於此五中。顯斯經深淺。則文既雜明真妄。而會妄歸真。從真起妄。與夫真妄和融等。參而詳之。大分實惟齊於心生滅門。不違前終教分齊。若更細研。會妄既皆歸於妙真如性。則亦兼齊於心真如門。亦不違前兼屬頓宗。從真既以起乎三細六麤。此正顯然齊於心生滅門。而為終實之意。然真妄會合。既以妙極於四法界心。三如來藏。則亦兼齊於一本源心。亦不違前兼合圓旨。是知斯經也。揆義取類殆於法華。圓覺。華嚴。同條共貫。其亦甚深無上之典。而表以佛頂。斯其至矣乎。義理分齊竟。

五教所被機者。應分通局。即收揀也。但尋常揀去其非機。此謂揀擇乎當機也。通被者。以終實教意明一切眾生凡有心者皆當作佛。斯經既說得成菩提之法。而何人不當被哉。如經云。一切眾生。從無始來。生死相續。皆由不知常住真心。用諸妄想。又云。一切眾生。業種自然。如惡叉聚。諸修行人。不成菩提。乃至別成聲聞。緣覺。諸天。外道。魔王。皆由不知二種根本。錯亂修習等。由此而推佛心。豈不普欲眾生。用真心。捨妄想。以盡明乎二種根本哉。問。若此無所揀擇。而眾生有不信順者。豈亦當被乎。答。有例亦當被也。如常不輕強為不信順者授記。縱因謗墮獄仍成法華遠劫因緣。如是。則無一人而非此經之當機。通之至也。何為而復有局被乎。以通中攝生雖廣。論益則多遠因緣。而非近益。若惟取於隨聞而益。機理相契。如彼啐啄同時。則不得不局取之而不容濫收也。然此中有二。準知。一者據文考證。二者以意推度。今初據文考證者。斯經阿難當機。即以示在聲聞之位。而切詳如來節節敘其所為者。多為接引小乘。回小入大。經云。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提等是也。於中自有四類。一為有學聲聞。經云。憐愍阿難及諸會中諸有學者。又云。亦令將來諸有漏者獲菩提果是也。二為無學聲聞。經云。告富樓那。及諸會中漏盡無學諸阿羅漢是也。三並為緣覺。經云。哀愍會中緣覺聲聞。於菩提心未自在者是也。四並為定性。經云。令汝會中定性聲聞。及諸一切未得二空回向上乘阿羅漢等是也。問。定性必不信順。何收局擇之中。答。現在會中。隨請隨聽。非畢竟退席者。故亦正當機也。良以此等小乘。歷劫遭苦。求出無要。展轉拙修。勤苦無量。最以動佛慈愍。況皆智勝遺塵。世世與佛俱生。多係親因。豈惟慶喜。觀經題名救護親因。其意可見。近被法華。始知信求。故斯等顯當正為之機也。其次以意推度者。經中雖未明言直指。以意度之。小乘初回向大之心。佛尚諄諄為彼發揮入大之門。其有純淨大根。了無小乘種習。佛必更為之深也。但為急救小根。故逐節先言為小。而為大之意。俱含於一切之中。如經云。吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生獲妙微密等。又云。及為當來佛滅度後。末法眾生發菩提心。開無上乘妙修行路等。又云。亦為未來一切眾生。為出世因。作將來眼。夫既屢言一切眾生。而又言末世發菩提者。則知不止獨為小乘一類。而並為大心凡夫。及始教入位者也。此中則應具於六類。謂權乘二。而圓實四也。權乘二者。謂大乘法相宗人。動執法相。而不能以性相融。大乘破相宗人。觸言賓無。而不達藏性妙者。此正欠明斯經十大因緣。安得不正以為之。圓實者。上根凡夫。復無權乘種習。惟依最上乘發菩提心者也。此根更為純淨。佛正為之。不言可知。問。彼既知權小非真。純發大心。不勞破顯。斯經何所益於彼乎。答。既曰上根凡夫。明是立志雖大。發心雖普。而未得開悟之要訣。證入之妙門。斯經直指雙示等因緣。豈不正為之乎。此中自有四類。謂帶過三。而無過一也。帶過。即前第九因緣中三人也。一恃他加被。二恃聞忽定。三恃性忘修者也。無過一者。即無前三過者也。雖求加而務親證。雖多聞而恒在定。雖悟性而極精修。祇欠徹悟而證入。此最上第一妙根。極為當機者也。若聞斯經。真如時雨化禾。春雷躍鯉。莫之能禦也。此雖至勝。通前五種。皆是大乘當機。舊於前五皆揀非機。不知據明言二乘顯然。正是當機。而大根何反非機。若曲揀其病。則斯經正是應病之藥。豈不機教相對。若避病而不敢治。安稱良藥。何況二乘深病。尚起其危。而大乘微恙。豈不一劑而愈哉。故經明敘二乘當機。而不顯標大乘者。正表難治者尚能治之。而易治者不待言也。是故通前共有十類。均是當機。且觀音自陳本行。文殊亦表同修。而偈云。過去諸如來。斯門已成就。現在諸菩薩。今各入圓明。未來修學人。當依如是入。是則三世大乘通依之正軌。而十類未足多也。教所被機竟。

六能詮教體者。賢首疏起信論。略作四門。清涼疏華嚴。承演十門。亦不過開四而已。長水著楞嚴義海。亦承用賢首略門。今亦從略。列彼四門。一隨相門。此依長水復為二。一。但取能詮體。謂聲。名。句。文。假實相資。不可偏廢。以佛在。聲多。佛滅。紙墨之教。名句文多也。然亦附六塵同為教體。不獨聲等。二。合用所詮體。以徒文無義。非教。故文義相從而不相離。方成教體。二唯識門。攝前之境。以從於心。亦二。一。本影相對。謂說者淨識所現文義。為本質教。聽者識上文義相現。是影相教也。二。說聽全收。可知。清涼承演本影相對。四句分四教。謂小惟本。始本影。終惟影。頓雙非也。又承演說聽全收。八句分二教。以生佛相收屬同教。而生佛相在屬別教。意顯圓融不礙。方為甚深惟識。三歸性門。惟依賢首云。此識無體。惟是真如。故下文云。一切法從本以來離言說相。乃至惟是一心。故名真如。清涼引唯識釋勝流真如所流教法最為殊勝故也。予謂淨名言無離文字而說解脫。亦此門意耳。四無礙門。賢首謂於前三門心境理事同一緣起。混融無礙交徹相攝以為教體。以一心法有二門。皆各攝一切法故。予謂以生滅門收隨相惟識。以真如門先收歸性。卻前門成心境無礙。而後門成理事無礙矣。清涼承演理事與事事二無礙門。末乃歸於海印三昧。亦極盡無礙之旨。以收屬當經耳。今斯經既正屬於終實。而兼涉圓頓。則於賢首清涼所判全門教體皆允協也。能詮教體竟。

七宗趣通別者。賢首釋云。當部所崇曰宗。宗之所歸曰趣。清涼以宗為語之所尚。而趣同賢首。二師皆具通局兩門。通指一大時教。局謂專取本經。通中遍約諸教。開門頗多。不能繁引。今但自約總意取之。夫五時之教。權實可以略分。權乘多重修成。動張因果。則因即宗而果即趣也。圓實多重性具。首明悟入。則悟即宗而入即趣也。斯經若泛就圓實一類之教以取宗趣。則亦以悟明心地為宗。而證入果地為趣。斯亦略盡其概矣。然二師局門。義亦浩繁。今局斯經本載文義而取宗趣。亦略出其少分。須分總別。總。謂以圓定為宗。極果為趨也。良以阿難所請妙奢摩他等。而如來所示三如來藏心。即性具圓融大定。豈非一經之所宗乎。阿難所請十方如來得成菩提。而世尊結示。入於如來妙莊嚴海。圓滿菩提。歸無所得。即十方佛究竟極果。豈非一經之所趣乎。問。此與權乘因果何別。答。所示大定。但取性具。全由悟門。而所取極果。亦但擇一妙門。一超直入。所謂是了因之所了。非生因之所生。較之權乘。天淵不同矣。問。後歷證之位何所用乎。答。但顯圓融。不礙行布。實非三祇漸證。豈不聞利根一生事辦。兼之經終。五陰破後初住方成。如來明許從互用中超諸位盡。深研此意。可自見矣。若更詳盡別意。應有六對。謂破顯。偏全。悟入。體用。行位。分滿也。皆先宗而後趣。又皆躡前對之趣。作後對之宗。而復起其趣也。一破顯者。徵破識心為宗顯發根性為趣。言委曲破盡識心。意在令其舍識心。而發明六根中性也。二偏全者。偏指根性為宗。全彰三藏為趣。此即躡前顯發根性中先惟種種偏明見精圓妙者。意在從近至遠。全彰四科七大為空藏。十惑三續為不空藏。四義三藏為空不空藏也。三悟入者。圓悟華屋為宗。得門深入為趣。此亦躡前全彰三藏即是圓悟華屋。言所以必求圓悟華屋者。意在得圓根一門。從初入流。直至寂滅現前也。四體用者。證圓通體為宗。發圓通用為趣。此亦躡前一門深入。即證得圓通之體。然必證此體者。意在發圓通三十二應等大自在用也。五行位者。運圓定行為宗。歷圓因位為趣。此亦躡前圓通大用。正圓定作略。然此作略有二。一。能利眾生。二。能取佛果。前三十二應。但彰利生用。而影取果用。今言運圓定行者。躡其取果用也。言必運其圓定之行者。意在遍歷圓因五十五位也。六分滿者。歷分證聖位為宗。取圓滿菩提為趣。此亦躡圓因之位。即分證位。言必歷分證之位者。意在圓滿無上菩提也。達此由悟而入。由入而深。由深而極。一經趣進。了然在目。圓融次第。二無礙矣。宗趣通別竟。

八科判援引者。詳古人立科判以解經。極為成式。猶公輸之規矩準繩。數萬言經。捨科判而逐文汗漫釋之。何異捨規矩準繩。而取方圓平直。未之或中也。大約其用有四。一者本有科。說主於本文中自分者也。如五陰六入等現具經文。解時須順分之。二者分文科。謂文句繁長。若不詳其文勢而分截之。則易成攙亂。故前後節斷。令其分劑分明。不相逾越。亦可名分劑科。譬一統分十三省。諸省又各分為若干府。諸府又各分為若干州縣等。從寬至狹。自少成多。各有統係。故舉州縣。則知其屬於何府。舉府。則知其屬於何省。而各有界限。不相混濫矣。然不同上之本有。此疏家因文分屬而立。如本疏所立十番顯見等科是也。三者約義科。謂文中所詮之義。有相對待應合者。如身心包遍依正之類。文中不甚顯著。則約義分之。令其顯現。如身心蕩然等文中所分之科是也。四者生起科。謂說主語脈次第生起文義。譬如樹株。初以一本。或分二支。或三四支等。是為大支。諸大支復各出諸中支。而中支又各出諸小支等。雖至最小之支。仍可尋知自何大支而出。若非科文明其來處。安可尋究乎。此如天親判金剛二十七疑。本經如答五大圓融科中。舊解全失語脈。不相接續。新疏出其伏疑。加以脈絡之科。方知來意是也。然製科最不宜行輩錯亂。譬如人家宗派。一祖元所生者。或三子。或五子。其子各所生者。或多或少。皆是孫輩。不得僭子。而孫所生者。又是曾孫。不得僭孫。天台。賢首。清涼。能曲盡其妙。近世如要解等。全不諳此。於一輩間。動分十七八科。或二三十科。及細察其所分。則高祖與子孫。乃至曾玄。皆同列為一輩。全無尊卑統屬。何取於分也。今疏痛懲此弊。所分之科。務令自大降小。從少增多。慮古科但以疏為次第。無字號以別之。而講者多迷。乃以十干。十二支。置於圈內。題於科頭。如甲為父。則乙為子。丙為孫。則丁為曾孫。令其行輩炳然。不相僭亂。凡於大科盡處。則結云某大科已竟。則永無迷科尋覓之勞。後之刊者。務請屈從。無以為異常而不用也。援引有四。一經論。二本經。三祖語。四舊註。疏中為避繁文。所引經論及本經。多撮要略。而全文極少。祖語亦然。至於諸師舊註。倘於佛旨有未順者。則或默然不從。或顯然辯正。皆非作意而樂於為此。蓋必不得已而後如是也。外此而一字一句符文順義者。則必不敢遺。必不敢隱。至於道場表法。說咒利益。與夫十二類生十習六交等文。既不勞於異說。多全取於諸師舊註。皆以顯題字號。全文不無。亦有於繁雜處而少加裁省者。必不損其本意。於文盡處。若更加以本疏之文。則以一圈隔之。令其有所別也。科判援引竟。

九通釋名題。十別解文義。此之二門。不煩預贅。入疏方陳。順古十門。但標虛目。

今更總束前文。直出斯經要義。以見其特異於諸經諸論。而獨為顯了親切也。其目有四。

一者。決定不用識心。以其與大定為生冤家。眾生於斯少有執吝。則於真心大定終不可見。何況能成。以此識詐現心相。而實非心。詐現定相。而實無定。卒以障盡真心本定。令凡外權小如生盲也。他經他論。雖亦說其為妄。而其言總略。實未至於善惡並遣。動靜雙祛。故眾生雖賤乎劣惡思惟。而猶貴乎勝善思惟。雖捨夫散亂意識。而仍取夫寂定意識。既全執似。必不識真。而真心本定何由見哉。惟斯經也。悟佛法音。尚猶斥其非實。豈留勝善思惟。九次第定。終不許其為真。豈存寂定意識。方於斯識破之究竟無餘矣。是則佛之破意。不暇論於劣惡散亂。乃直偏取於勝善寂定者而破之。正恐其修大定者。惑於似是之非。而終不進悟於真心本定也。嗟今之人。取靜修行。止念為定者。未有能出此識之圈圚者也。將謂斯定易成。而生苟就之心。豈知修時百計難成。成之畢竟非實。譬如結冰以作琉璃。其難其偽。類可知也。奉勸慕楞嚴者。順佛言而速疾捨之。方於大定可希冀矣。

二者。決定認取根性。以眾生根性即是真心。亦即自性本定。此由眾生將全分如來藏性迷成十八界。而其實體在六根中。六塵但是根影。而六識又是塵影。眾生反認至虛識心。而全昧至實根性。顛倒莫此為甚。且他經他論泛泛發明真心體相名義。而不言眾生現前身中何者即是。故眾生縱能捨乎分別麤心。而亦多求乎玄妙義相。慕於高遠境界。遂擬真心為冥漠難知之境。恍惚不定之相。而或研思極精以體會之。則依舊墮於微細意識。而流於權小境界。不自覺知矣。惟斯經也。菩提涅槃元清淨體。徑指六根。安樂解脫。寂靜妙常。更無他物。且其屈指飛光。而不動搖之見性。朗然現前。擊鐘引夢。而無生滅之聞根。湛然常住。此並當風指出。非獨言句發揮。且其仰瞻日月。洞明四萬由旬。遙聽雷霆。周聞三百餘里。何況十番顯妙。三指真實極為奇特。若並收乎暗中之見。靜裏之聞。則廓爾無邊。包含沙界。悉是眾生現量。非有待於六通。且其一切諸色。悉同燈上重輪。一切諸聲。皆類頭中虛響。故知根性是萬物之實身。萬物乃根性之幻影。而重玄極妙之真心。豈離見色聞聲之常性哉。然雖至近至明。可中難信難解。不是幽微叵測。但由日用不知。故諸祖不肯道破。如來常不開演。良有以也。問。若此親切明白。佛祖何故不常開演。不肯道破。答。恐非機聞之。真與非真。二俱成迷故。非真迷者。聞之而不信其為真也。謂有眾生冥搜玄妙而輕謾目前者。聞說六根即是。將謂見色但是尋常。聞聲有何奇特。既不委信。必不認取。如阿難五卷。尚猶別請結元。會解十家。悉以顯見為破者是也。不知元妙元明。豈非正法眼藏。本常本寂。應即涅槃妙心。當知離此性外。尚無片事可得。豈復別有玄妙哉。真迷者。聞之而倚真不復加修也。謂有眾生自恃天真不求究竟者。聞談根性現成。或死守寂常本體。而修證全捐。或但住初解人空。而得少為足。不知根結未銷。豈能脫情界而出諸苦。生滅未滅。安得超器界而證圓通。太似守金礦而甘貧。閉化城而迷寶。又豈可哉。以是真與非真。二俱成迷。故佛祖常不開演。而幸遭斯典者。速宜認取根性。而更求解結。方為得旨矣。

三者。決定不用天台止觀。以諸家判三觀處。元是如來開示眾生本有真心。性具妙定。始自眼根指出。展轉通貫萬法。仍令圓悟萬有總一如來藏性。顯其未及加修。而人人早先具此楞嚴妙體。但惟教其悟明此之性海。以為後文圓通入處而已。本不曾立觀門教修習也。而諸家瞢然。強安三觀。若果元立三觀。則是前文全說修門。何阿難後又請修。華屋之喻。豈亦但喻修門。而非喻藏性乎。又豈所答一門深入。卻又深入彼之修門。而非入藏性乎。是皆大不通也。當知斯經所以大異於眾典者。正以其指心在根。斯定之所以大異於諸定者。由說自性本定也。若謂前文是說修門。全障性定。且又礙後耳門妙修無有用處。所以修楞嚴者。決定不用三觀也。嗟今沿習既久。而業楞嚴者。無一人不搜索三觀。似但借經為敲門瓦子。而正惟發明天台止觀而已。畢竟令觀意獨明。而經意障盡矣。何迷痼支離亦至於是哉。痛刮洗之可也。問。經傳此土。千五百年。豈無一人見同於此。而子獨異說。太煞驚人。恐多信之不及。復有何說以安慰之乎。答。智者大師不及親見。使其親見。決不誤以說性為說觀。亦決定不以己觀自滿。而顧抑經同己。不然。何故虛心拜求一十八年乎。是則過全歸於後人之混淆。而大師無與也。清涼圭峰於華嚴圓覺各專其業。無暇詳釋於此。至於宗門悟心大士。非皆不知。但緣經文指心在根。太煞明白。恐成世諦流布。難以接人。是則十成之語。尤為傳宗者所忌。故多默而不言。縱有一二拈提。隨拈隨掃。終不令成詮釋。觀靈源之訶弘覺範。則其意可見。又或前古說楞嚴者。未必如今時盛宗三觀。以掩佛說性之文。故吾言未必盡異於古人。特緣近古似量騰心。雷同錯誤。故獨顯吾言為特異耳。彌天之罪。安敢避哉。問。子疏何不忌於世諦流布。答。此有二意。一者教須說到。不同宗門。何嫌流布。二者祖庭秋晚。現量證悟者無人可接。祕之何益。不如道破。令其經耳成因也。祖師末路評唱。令其傳習。亦此意也。問。不成現量證悟。經傳何益。答。能令多分中上根人。成真比量。發大解悟。與現量證悟作勝因緣。然亦應有少分上上根人。成現量證悟。是不敢定也。此由叔季之世。故作是說。若古宗門。由聞經而悟入者何限哉。

四者。決定推重耳根圓通。問。業楞嚴者。誰不知此為最初方便。何勞又推重之。答。是何言歟。自近世盛宗三觀。則人人惟知推重三觀。謂其為楞嚴正修。而解家拳拳插入。諄諄發明。至於耳門。視為啟蒙初進之法。隨文略釋而已。誰見其深研廣釋。而極勸專修者哉。且子謂人人皆知重此。子必深達斯旨。試指何處是圓通之文。其人笑曰。觀音自陳初於聞中等文。以至文殊選擇之偈。經有明文。有何難見。答。此下智隨言生解之知。敢曰不難見哉。若是中人之智。自知從四卷後半。第一決定義中。所推不生滅圓湛之性。即此聞根之性。及第二義中。指明根結。密揀圓通。乃至擊鐘引夢。諸佛證明。綰巾示結等文。皆是說根性法門。但未顯定何根為至圓而當專修也。此猶中人所知。若更有上智徹通之見。當知破識之後所示見性。即是首薦根性為真修之本。而見聞無有異體。故十番顯見。亦是顯聞。而語中亦帶聞字。如阿難云。若此見聞必不生滅等是也。但見精對境。朗照萬象。常住不動。最易開悟。故前文偏顯之。聞性離相。周聞十方。越牖透垣。最益修攝。故後文偏用之。是知自指見是心。直至破非和合。即是開示圓通中聞性之體。豈有別體乎。又極而言之。此文之前。最初破識。即是徹去圓通之障。以識心若不捨盡。決不知別有根性。根性猶然不知。圓通何自而修哉。此文之後。四科七大。乃至三如來藏。十法界心。無非根性之極量。而非別有一性也。修圓通者若不達此。豈知反聞之中。統該萬有。極盡一真乎。大抵開示本具藏性。正為後圓通作入處耳。不然。後門所入之華屋。更是何法乎。是則未說圓通之前。尚皆不出圓通之性。而況既說圓通之後。豈更有異法乎。是故道場定慧。是此無疑。三漸反流。離此何入。初住十心。明言一切圓通而等妙菩提。亦但圓通究竟而已。觀佛結云。此皆以三增進故。善能成就五十五位。其意可見。以三增進但牒圓通而已。是斯經也。前半全談藏性。所以開發圓通。後半全說圓通。所以修證藏性。一經始終皆為圓通。豈惟觀音數語。文殊數偈而已哉。至於破五陰。辨五魔。而猶節節警云。違遠圓通。背涅槃城。如是全經宗要。而惟以一三觀蔽盡無餘。烏忍於默而不言哉。問。圓通既稱初心方便。過此必有別法。乃為深修。今何言其盡始終而更無別法乎。此猶甚可疑也。請明其故。答。諸家正同此惑。而子之斯問。亦緣舊習所染。疑根未盡拔耳。今與拔之。其故皆由初心二字。未明其對何法而說初心。妄說三觀方為深法。而經之初心。必與三觀為初心也。卻見佛前文所說奢摩等名數偶合。如來藏義其相又似。遂謂其必是三觀。由是判前三藏為通請三觀。深位妙修。判後圓通為別請一門。初心始入。後學遵之。以為確論。誰敢動移。不知斯判前則誣性為修。後則貶深作淺。而且初意未明。淺深失序。是大差誤。非確論也。茲當極伸正義。令後學永無惑焉。夫誣性為修。前已極明。義無不盡。而後之貶深為淺者。以前三如來藏。若據理性。則是徹法底源譬如太空。豈有深淺可判。若約當機領悟於此者。不必論其宿根利鈍。但惟取其多分而於天台六即位中。多但超於理即。正在名字即中。以其未涉觀行故也。至於圓通。則由觀行即。歷相似即。而後達於分證即之初位。據本經。即當三十二應等神用現前。據華嚴。即當百佛世界中分身成道。其視前位。何異天淵。今反謂其淺於前位。則貶深作淺之過安可逃乎。問。若此而佛何謂之初心方便乎。答。我謂彼之初意不明者。正當此際明之。以此圓通功滿方於五十五位中。初證一位。對後五十四位。此為初心。豈對前文。謬判三觀。而與其作初心乎。且此初心遙應妙覺乃為究竟。大經云。初心究竟二不別如是二心先心難。又此初住名發心住。故經又云。從初發心。即成正覺。若是則此之初心。良非淺淺。我謂圓通徹究竟位。亦非無見而云然也。夫何謬謂三觀在前而反深。圓通在後而反淺。豈不大失其淺深之序耶。奉勸求大定者。博究精研耳門修法而力行之。無使毫髮濫於三觀。則圓通方可希冀矣。問。智者為一宗祖師。三觀為圓頓修法。今言依之則障盡全經。修之當莫濫絲髮。然則天台立觀。不合圓頓教旨耶。請言何教所收。答。此更別有二意。人所難知。非謂三觀不合圓頓。一者。佛談性具三藏。本不曾立乎三觀。而註家錯引三觀以會釋之。不辨明。則以修障性。故不得不辨。二者。反聞修法。不用覺觀思惟。而三觀豈能不用。濫之則須廢反聞。故不得不禁。是三觀非不合於圓頓教旨。但不合於楞嚴修門耳。當知每於一教攝多法門。所以法門無量。豈因門之不同。而遂謂教之亦異乎。問。二門均是圓頓深教。亦有優劣否耶。答。子謂天台何如二十五聖。曰。大師必不自欺。自言方在五品。安得遽齊諸大聖耶。曰。文殊獨選耳門。則二十四聖修門皆不能齊。豈一天台修門所能齊乎。且經旨觀旨。多種不同。而舊註混同。曾無皁白。無怪其以彼而濫此也。今與略分析之。有四不同。一者。此經首破識心。令終不用。不識天台初談三觀亦先破識而教其不用否耶。然藏中曾見天台家所傳心印。首先不許揀去六識而別求真心。是與經旨大相反矣。此其一不同也。二者。此經次示根中性體即妙明真心。不識天台指示真心。亦言惟汝六根更無他物否耶。縱其所立三諦。彷彿似於三藏而其當風指出。初未薦乎六精。此其二不同也。三者。此經起修。了揀諸門。惟選耳根一門深入。不識天台三觀。起修下手。亦專一門否耶。蓋彼泛立三諦。起三止觀。而所示真心。初不指在根中。何有專門。此其三不同也。四者。耳根之修。一反聞間。行起解絕。頓離分別。初無多事。最為簡易。豈有繁難。不識天台觀門。亦如耳門之簡易否耶。蓋彼立三諦。而起三止三觀以修之。已自先成九法。及說三觀。復各為三。所謂一空一切空。無假無中無不空等。亦成九法。合滿十八法數。是雖成熟終歸一心。而本其造端。以較之惟一反聞者其繁其簡。宛爾天殊。此其四不同也。問。經前三藏具含十界。豈不繁難。答。彼是廣談性理。開其知解。雖博非繁。及至行起。便乃解絕。惟一反聞。具收眾妙。汝應以此行。對彼行。而辨其繁簡。何乃取解而難行乎。此固舊註混濫之故習也。今更相對顯之。經以三藏開解。而從一門起修。天台以三諦開解。而從止觀起修。則經之三藏。正對天台三諦。經之耳門。正對天台止觀。何得仍前錯誤。而以三藏對三止觀乎。通前四義了揀。則台宗與經旨元不多同。但惟所立三諦。略彷彿於三藏。而註家又復不知以諦對藏。同是明理性而開知解。固乃錯對止觀。而以性為修。謬謂意旨全同。安得不晦其本旨。而礙後之妙修乎。若必謂斯經全是三觀。則如來說法。當不及於天台。何以故。破識指根迂遠。而不如天台直切徑談故。四科七大。十惑三續。乃至三如來藏。皆但泛論性相。而不如天台分明判分止觀故。起修下手偏局耳門。不如天台完全具十八法數故。修楞嚴者。不如捨經而但習天台止觀。乃為捷徑。何必於落落不合文中。搜索一二相似之處。以強明止觀乎。是則以經文而發明止觀。既不如止觀詳暢。以觀文而強合經文。豈能令經旨顯現哉。是必晦其本意無疑矣。我故謂止觀若不捨盡。則圓通決不發明。亦猶識心若不捨盡。而根性決不顯現耳。又二宗修法相乖。亦係根識之別。蓋經旨首破六識。正由反聞時要須全離覺觀。台宗不簡識心。正由作觀時不免起於思惟。故修圓通者。稍涉台觀。即依舊墮於識而障乎根。則夫經前破識指根之文。豈不俱成無用乎。具金剛眼睛者。幸一辨之。近於宗鏡錄四十四卷中。見其極明六根中性。即本來心。且取前之見性。後之聞性。同一圓通。悉歸宗鏡。何曾說前破妄見。後但淺修哉。又何曾說中間有三觀為深法哉。斯可極證吾疏。而並可以驗古人不盡同於十家之見也。幸檢閱之。是則攝前多義。而但成四決定義。已極簡要若更束之。則但成十字。前二攝盡經義。成捨識從根四字。捨識易知。從根者。前半從根悟入。後半從根修證而已。後二攝盡疏義。成揀止觀重圓通六字。蓋舊註全重台宗止觀。今疏揀明。全非台宗止觀。舊註既重止觀。必輕忽於圓通。今疏既揀去止觀。全推重於圓通。極勸專修而已。然推重專修。非己私意。釋迦。文殊。及十方如來明命特旨也。請反復研味文殊之偈。當自見之。又復當知此中揀止觀者。但揀其非台宗止觀而已。非謂圓通全非止觀。當知圓通仍是不涉思惟最簡妙之止觀。大非台宗可比。疏中備明此意。今特為近習多濫台宗。故不如但順經文。呼為圓通。不必釋成止觀為得矣。

皈敬三寶請求加被偈

稽首本師說法主　異口同音諸世尊

佛頂顯密首楞嚴　即非十界如來藏

圓通本尊觀自在　各入圓明眾聖賢

三尊威力默加持　祕旨微言令開發

註釋不違於本意　始終語脈得融通

契機契理契佛心　於佛智海同涓滴

儻獲管窺符聖意　流通緣具速傳持

見聞現未結良因　同證聞熏不思議

標科法式

此疏既有勾本全科。又有隨疏半科。講者於勾本展轉分至有綴腳處。即當入文。不必重念隨文科。但母科下多有疏文。以敘前後連合脈絡。若無標法。必至遺忘反復。今當於未講前。將勾本。疏本。對察。但凡母科有疏文者。二本各用紅筆標之。臨講時。分科至勾本有紅標處。便唱此科下有疏文。疏中云云。講畢。再來勾本中以分子科。則不亂矣。聽看者。亦當如是標之。

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷六

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷七(經文卷一之一)下按標題

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷八(經文卷一之二)

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷九(經文卷一之三)

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十(經文卷二之一)

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十一(經文卷二之二)

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十二(經文卷二之三)

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十三(經文卷二之四)

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十四(經文卷三之一)

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十五(經文卷三之二)

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十六(經文卷三之三)

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十七(經文卷四之一)