菩提道次第廣論－中華萬姓網站

比因《西藏》學者《法尊》譯出黃衣士宗《宗喀巴祖師》所造菩提道次第，教授《世院苑漢藏院》學僧，將梓行而問世，余為參訂其譯文，閱至如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒，以能速滿二資糧故。設踰共道非所堪能，或由種性功能虛劣，不樂趣密咒者，則唯應將此之次第加以推廣，其為特尚密宗之理論，甚為顯然。例之《賢首》以別教一乘特尚《華嚴》，《天台》以純圓獨妙特尚《法華》，固將無別。然中國尚禪宗者，斥除一切經律論義，雖若宗鏡錄遍錄經論，亦但揚廑宗，鄙餘法為中下。尚淨土者，亦勸人不參禪學教，專守一句《彌陀》。《賢台》雖可以小始終頓藏通別圓位攝所餘佛言，然既為劣機而設，非勝根所必須；縱曰圓人無不可用為圓法，亦唯俟不獲已時始一援之；而學者又誰肯劣根自居？於是亦皆被棄。此風至《日本》而加厲，橫判顯密教、豎判十住心之東密，則除秘密盡排為淺顯；高唱經題之日蓮，則於法華亦捨跡門而僅崇本門。今日本雖經明治維新復興，然亦祇有各宗而無整全之佛教。中國至清季除參話頭、念彌陀外，時一講習者亦禪之楞嚴、淨之彌陀疏鈔及天台法華與四教儀，或賢首五教儀附相宗八要而已。經、律、論古疏早多散失保之大藏者亦徒資供奉或翻閱以種善根耳。空疏妍陋之既極，唯仗沿習風俗以支持，學校興而一呼迷信，幾潰頹無以復存，迄今欲扶掖以經律論儀，亦尚無以樹立其基礎。而借觀西藏四五百年來之黃衣士風教，獨能卓然安住，內充外弘，遐被《康》、《青》、《蒙》、《滿》而不匱，為之勝緣者雖非一，而此論力闡上士道必經中下士道，俾趣密之士，亦須取一切經、律、論所詮戒定慧遍為教授，實為最主要原因。論云：「如道炬釋云：未修止觀，學習律儀學處以前，是為戒學。奢摩他者，是為定學。毗缽舍那，是為慧學。復次，奢摩他前是方便分，福德資糧依世俗諦廣大道次；發起三種殊勝慧者是般若分，智慧資糧依勝義諦甚深道次。若於此次第決定、數量決定之智慧方便中僅取一分者，當決定不成菩提」。

福德資糧則人天俱攝，智慧資糧則聲緣相協，律及經論皆所依止，僅取一分，不成菩提。雖未嘗長不別有最勝之歸趣，而確定皆攝入次第之過程，於是不沒自宗，不餘法，而巧能安立一切言教，皆趣修證。故從《天竺》相性各判三時，以致《華日》諸宗之判攝時教，皆遜此獨具之優點。余昔於佛學概論，明因緣所生法為五乘共法，三法印為三乘共法，一切法實相至無障礙法界為大乘不共法，後於大乘本生心地觀經又增說共不共通法為總要，粗引端緒，語焉不彰。今雖未能獨崇密宗，欣睹三士道總建立之典要，乃特提出以申論之。

民國二十四年一月三十日於《世苑圖書館》

菩提道次第廣論卷一

「藏語」南無姑如曼殊廓喀耶

「漢譯」敬禮尊重《妙音》

俱胝圓滿妙善所生身，成滿無邊眾生希願語，

如實觀見無餘所知意，於是釋迦尊主稽首禮。

是無等師最勝子荷佛一切事業擔

現化遊戲無量土禮阿逸多及妙音

如極難量勝者教造釋密意贍部嚴

名稱遍揚於三地我禮龍猛無著足

攝二大車善傳流深見廣行無錯謬

圓滿道心教授藏敬禮持彼然燈智

遍視無央佛語目賢種趣脫最勝階

悲動方便善開顯敬禮此諸善知識

今勤瑜伽多寡聞廣聞不善於修要

觀視佛語多片眼復乏理辯教義力

故離智者歡喜道圓滿教要勝教授

見已釋此大車道故我心意遍勇喜

諸有遍執暗未覆具辨善惡妙慧力

欲令暇身不唐捐諸具善者專勵聽

此中總攝一切佛語扼要，遍攝《龍猛》、《無著》二大車之道軌。往趣一切種智地位勝士法範，三種士夫一切行持，所有次第無所缺少。依菩提道次第門中，導具善者趣佛地理，是謂此中所詮諸法。

此中傳有二派釋儀：《勝那蘭陀》諸智論師，許由三種清淨門中詮釋正法，謂：一、軌範語淨二、學者相續淨三、所說法清淨。後時，《止迦摩囉室囉》聖教盛行，彼諸智者則許三種而為初要，謂：一、正法造者殊勝二、正法殊勝三、如何講聞彼法規理。今於此中，應如何後釋。

由是菩提道次引導分四：

甲一、為顯其法根源淨故，開示造者殊勝

甲二、令於教授起敬重故，開示其法殊勝

甲三、如何說聞二種殊勝相應正法

甲四、如何正以教授引導學徒之次第

甲一、為顯其法根源淨故開示造者殊勝

總此教授，即是至尊《慈氏》所造現觀莊嚴所有教授：別則此之教典，即是菩提道炬。故彼造者，亦即此之造者。彼復即是大阿闍黎《勝然燈智》，別諱共稱《勝阿底峽》。

其殊勝分三：

乙一、圓滿種中受生事理

乙二、其身獲得功德事理

乙三、得已於教所作事業

乙一、圓滿種中受生事理

如《拏錯》大譯師所造八十讚云：「《東薩賀》勝境，其間有大城，謂次第聚落。其中有王都，名為有《金幢》，其宮極廣博，受用位饒盛，等支那國土。其國王《善勝》，妃名《吉祥光》。父母有三子，名《蓮藏》、《月藏》，並其《吉祥藏》。太子《蓮華藏》，有五妃九子。長子《福吉祥》，現時大善巧，稱為《陀那喜》。幼子《吉祥藏》，苾芻《精進月》。次子《月藏》者，即現至尊師」。

乙二、其身獲得功德事理

獲得功德事理分二：

丙一、如見廣博獲教功德事理

丙二、如理修行獲證功德事理

丙一、知見廣博獲教功德事理

如讚云：「二十一歲中，善巧六十四，技術及一切，工處善構言，及一切諸量。」謂於二十一歲以內，學習內外四共明處─聲明、因明、工巧業明及醫方明；善巧究竟。特如《大卓龍巴》云：「十五歲時，僅聞一次正理滴論，與一黠慧戲論外道興辯，令彼墮伏，美譽遍揚。」於其黑山道場瑜伽自在，親見《歡喜金剛》尊身，獲得《金剛空行》佛母授記之尊重《羅喉羅毨多》前，具足請受一切灌頂，立密諱為《智密金剛》。二十九歲以內，於多獲得成就師前，習金剛乘教典教授，善巧無餘。「於諸密咒，唯我善巧！」─作是念已，諸空行母於其夢中，陳示眾多昔所未見密咒經函，摧其慢意。此後尊重及諸本尊，若寤若夢，隨其所應，勸云：「若出家者，則於聖教及諸眾生起大饒益。」依是勸已，如讚中云：「共稱汝親教，為加行道者。」隨請大眾部持律上座，得加行道一分真實三摩地者，廑號《戒鎧》為親教師，而正出家；其諱又名：《勝然燈智》。此後乃至三十一歲，習學相乘內明、上下諸藏；特於能飛聚落，《法鎧》師前，十二年中聽受大毗婆沙。極善根本四部教典，雖諸異部作受食等諸微細分，互捨取處，遍知無雜。由是度越自他諸部宗海彼岸，故是無倒解了一切教正法中樞要處者。

丙二、如理修行獲證功德事理

其中分三：

丁一、具足戒學

丁二、具足定學

丁三、具足慧學

獲得證德事理者總佛一切教法聖教，三藏寶攝，故證聖教亦須攝入三學寶中。其中戒學，至言及釋數數讚為定、慧學等一切功德之所依處，故須先具戒學增上諸證功德。

丁一、具足戒學

其中分三：

一、成就最勝別解脫律儀事理者。如讚中云：「尊入聲聞乘門已，護戒如犁牛愛尾。具妙梵行勝苾芻，持律上座我敬禮！」謂其正受圓滿苾芻諸律儀已，如愛尾牛。若尾一縷，掛著於樹，雖見獵士將離其命，寧捨其命，護尾不斷，如是雖於一輕學處，尚寧捨命防護不犯，況其所受重大學處，是故成大持律上座。

二、成就菩薩律儀者。如讚中云：「尊入度彼岸門已，增上意樂善清淨；覺心不捨諸眾生，具慧大悲我敬禮！」總具修習慈悲為本，菩提之心眾多教授，特依《金洲大師》，多時修習。至尊《慈氏》及《妙音》尊，傳授《無著》及《寂靜天》最勝教授，如讚中云：「能捨自利以利他，為勝是即我師尊」，謂心發起愛他勝自菩提之心，以此願心所引行心，受學菩薩廣大妙行，學受隨行所有學處，行賢妙故，能不違越諸勝者子所有制限。

三、成就金剛乘律儀者。如讚中云：「尊入金剛乘門已，自見天具金剛心；瑜伽自在獲中者，修密護禁我敬禮！」成就觀見自身即天生起次第，及金剛心圓滿次第三摩地故，總讚為其瑜伽中尊，特讚如理獲三昧耶，不越制限。亦如讚云：「由具念正知，不作意非戒，慎念無諂誑，犯罪不染尊。」如是於諸三種律儀淨戒學處，非僅勇受，如其所受隨行防護，不越制限。設少違犯，亦以各各還出儀軌疾疾令淨。如是淨傳，應知是諸通達聖語扼要智者所喜愛傳，隨諸正士應當修學。

丁二、具足定學

成就定學分二：

一、共者，謂由奢摩他門得堪能心。

二、不共定學者，謂其極穩生起次第。此復三年或六年中修明禁行。爾時遙聞飛行國中諸空行母謳歌之聲，心中亦有所憶持者。

丁三、具足慧學

成就慧學分二：

一、共者謂得止觀雙運毗缽舍那三摩地。

二、不共者謂得圓滿次第殊勝三摩地。如讚中云「如密咒乘教，顯是加行道」。

乙三、得已於教所作事業

於聖教所作事中分二：

丙一、於印度所作事理

丙二、藏中所作事理

丙一、於印度所作事理

於勝金剛座大菩提寺，曾經三次以法戰敗外道惡論，住持佛教。即於自部上下聖教所有未達、邪解疑惑、諸惡垢穢，亦善除遣而弘聖教。故一切部，不分黨類，奉為頂嚴。如讚中云：「於《大菩提寺》，一切集會中，自部及他部，諸惡宗敵者，以獅吼聲語，一切腦漿崩。」又云：「能飛聚落中，出家二百半，能映覆戒中，出家不滿百。四本部全住，尊部無傲舉，摩羯陀境內，一切寺無餘，成大師四眾，一切頂上珠，尊居十八部，一切頂中時，一切皆受教」。

丙二、藏中所作事理

藏中所作事理者。天尊師長叔姪，如其次第起大殷勤，數數遣使《洛拶囀賈精進獅子》及《拏錯戒勝》往印迎請《菩提光》時，請至《哦日鐸》，啟請治理佛陀聖教。依是因緣，總集一切經咒要義，束為修行次第，遂造《菩提炬論》等，而興教法。此復住於《哦日》三載，《聶塘》九歲，衛藏餘處五年之中，為諸善士開示經咒教典教授，罄盡無餘。聖教規模諸已沒者，從新建樹；諸略存軌倍令增廣；諸被邪解垢穢染者皆善治除，令聖教寶悉離垢染。

總之，雪山聚中前弘聖教，謂聖《靜命》及《蓮華生》，建聖教軌；然由支那和尚堪布，解了空性未達扼要。以是因緣，謗方便分，遮止一切，作意思惟，損減教法，為《蓮華戒大阿闍黎》善破滅已，決擇勝者所有密意，為恩極重。於後宏聖教，則有一類妄自矜為善巧智者及瑜伽師由其倒執相續部義，於教根本清淨梵行作大損害，為此善士善為破除，復能殄滅諸邪執著，弘盛增廣無倒聖教，故其深恩普遍雪山一切眾生。

如是造論，光顯能仁所有密意。復有三種圓滿勝因，謂：善所知、五種明處及具教授；謂從正遍知展轉傳來，於其中間善士未斷修持彼義扼要教授，並得謁見本尊天顏，獲言開許。此等隨一雖能造論，然三寶具極為圓滿，此大阿闍黎三皆備具。

其為本尊所攝受者。如讚云：「勝《歡喜金剛》，立三昧耶王，雄猛世自在，主尊度母等，謁顏得許故，或夢或現前，常聞最甚深，及廣大正法。」師傳承中，有所共乘及其大乘二種傳承。後中分二，謂度彼岸及秘密咒。度彼岸中復有二種傳承，謂見傳承及行傳承；其行傳承復有從《慈尊》傳及《妙音》傳。於密咒中，亦復具足傳承非一，謂五派傳承，復具宗派傳承、加持傳承及其種種教授傳承等。親從聞學諸尊長者。如讚云：「恆親近尊重，謂《寂靜金洲》，覺賢《吉祥智》，多得成就者，尊又特具足，從《龍猛》展轉傳來最甚深，及廣大教授。」說有十二得成就師，然餘尚多善巧五種明處者，前已說訖。是故此阿闍黎能善抉擇勝者密意，此阿闍黎於《五印度》、《迦溼彌羅》、《鄔僅》、《尼泊爾》、藏中諸地，所有弟子不可思數，然主要者《印度》有四，謂：與依怙智慧平等大善巧師，號《毗柁跋》，及《法生慧》、《中獅》、《地藏》，或復加入友密為五；《哦日》則有《寶賢》譯師、《拏錯》譯師天尊重《菩提光》；後藏則有《迦格瓦》及《廓枯巴天生》；《羅札》則有《卡巴勝位》及《善護》；《康》地則有《大瑜伽師》、《阿蘭若師》、《智慧金剛卡達敦巴》；《中藏》則有《枯噸種三》。是等之中，能廣師尊所有法業，大持承者，廑為《別度母》親授記莿，種《敦巴勝生》是也。造者殊勝略說如是，廣則應知，出廣傳文。

甲二、令於教授起敬重故開示其法殊勝

顯示法殊勝中法者，此教授基論，謂菩提道炬。《依怙》所造，雖有多論，然如根本極圓滿者，廑為道炬。具攝經咒所有樞要而開示故，所詮圓滿；調心次第為最勝故，易於受持；又以善巧二大車軌，二師教授而莊嚴故，勝出餘軌。

此論教授殊勝分四：

乙一、通達一切聖教無違殊勝

乙二、一切聖言現為教授殊勝

乙三、易於獲得勝者密意殊勝

乙四、極大罪行自趣損滅殊勝

乙一、通達聖教無違殊勝

聖教者，如若燈廣釋中云：「言聖教者，謂無倒顯示，諸欲證得甘露勝位，若人若天，所應遍知、所應斷除、所應現證、所應修行，即薄伽梵所說至言，謂盡勝者所有善說」。

達彼一切悉無違者，謂於此中解了是一補特伽羅成佛之道，此復隨其所應，有是道之正體，有是道之支分。此中諸菩薩所欲求事者，謂是成辦世間義利，亦須遍攝三種種性所化之機，故須學習彼等諸道，如釋菩提心論云：「如自定欲令，他發決定故，諸智者恆應，善趣無謬誤。」釋量亦云：「彼方便生因，不現彼難宣。」自若未能如實決定，不能宣說開示他故。

了知三乘道者，即是成辦菩薩求事所有方便，《阿逸多》云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」《勝者母》中亦云：「以諸菩薩，應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道、所有獨覺道、所有佛陀道。如是諸道，亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」故有說云，是大乘人故，不應學習劣乘法藏者是相違因。

趣入大乘道者，有共、不共二種道。共者即是劣乘藏中所說諸道，此等何因而成應捨，故除少分希求獨自寂靜樂等。不共者外所餘一切，雖大乘人亦應修持，故諸菩薩方廣藏中，廣說三乘其因相者，亦即此也。

復次，正遍覺者，非盡少過、圓少分德，是遍斷盡一切種過、周遍圓滿一切種德，能成辦此所有大乘，亦滅眾過，備起眾德，故大乘道遍攝一切餘乘所有一切斷證德類，是故一切至言，悉皆攝入成佛大乘道支分中，以能仁言，無其弗能盡一過失，或令發生一功德故，又彼一切，大乘亦無不成辦故。

設作是云：若入波羅密多大乘，雖須劣乘法藏所說諸道，然於趣入金剛乘者度彼岸乘，所有諸道非為共同，道不順故─此極非理。以度彼岸道之體性，悉皆攝入意樂，謂於菩提發心，行謂修學六到彼岸，是則一切定應習近，如《勝金剛頂》云：「縱為活命故，不應捨覺心」又云：「六度彼岸行，畢竟不應捨」又餘咒教，宣說非一。

眾多趣入無上瑜伽曼陀羅時，亦多說須受共、不共二種律儀。共者即是菩薩律儀，受律儀者即是受學三聚戒等菩薩學處，除發心已，如其誓受學所學處，而修學外雖於波羅密多乘中，亦無餘道故。又金剛空行及三補止，金剛頂中受《阿彌陀》三昧耶時，悉作是云：「無餘受外密，三乘正妙法」受咒律儀須誓受故，由見此等少有開遮不同之分，即執一切，猶如寒熱偏相違者，是顯自智極粗淺耳。

如是唯除少分別緣開遮之外，諸正至言，極隨順故，若趣上上三乘五道，必須完具下下乘道功德種類。波羅密多道者，如《佛母》中云：「所有去來現在佛，共道是此度非餘。」是趣佛陀道之棟樑，故不應捨，金剛乘中亦多說此，故是經續二所共道。若於其上更加密咒諸不共道，灌頂三昧耶、律儀二種次第及其眷屬，故能速疾趣至佛陀。若棄共道，是大錯謬。若未獲得如是知解，於一種法獲得一分相似決定，便謗諸餘，特於上乘若得發起一似勝解，如其次第遂謗棄捨下乘法藏諸度彼岸，即於咒中亦當謗捨下三部等，則當集成極相係屬，甚易生起尤重異熟毀謗正法深厚業障，其中根據至下當說。

是故應當依善依怙，於其一切正言，皆是一數取趣成佛支緣。所有道理令起定解，諸現能修者即當修習，諸現未能實進止者，亦不應以自未能趣而為因相即便棄捨，應作是思：願於何時於如是等，由趣遮門現修學耶？遂於其因，集積資糧，淨治罪障，廣發正願，以是不久漸漸增長智慧能力，於彼一切悉能修學。善知識《敦巴》仁波卿亦云：「能知以四方道，攝持一切聖教者，謂我師長。」此語即是極大可觀察處。由是因緣，以此教授能攝經咒一切扼要，於一補特伽羅成佛道中而正引導，故此具足通達一切聖教無違殊勝。

乙二、一切聖言現為教授殊勝

一切聖言現為教授者。總之能辦諸欲解脫，現時久遠一切利樂之方便者，是即唯有勝者至言，以能開示一切取捨要義，盡離謬誤者，獨唯佛故。如是亦如相續本母云：「此世間中，更無善巧於勝者，遍智正知無餘勝性定非餘，是故大仙自立契經皆勿亂壞牟尼軌，故彼亦損於正法。」故諸契經及續部寶勝者聖言，是勝教授。雖其如是，然因末代諸所化機，若不具足定量釋論及善教授，於佛至言自力趣者，密意莫獲，故諸大車造諸釋論及諸教授。是故若是清淨教授，於諸廣大經論，須能授與決定信解，若於教授雖多練習，然於廣大佛語釋論所有義理，不能授與決定信解，或反顯示彼不順道，唯應棄捨。若起是解─諸大經論是講說法，其中無有可修要旨，別有開示修行心要正義教授─遂於正法執有別。別講修二法，應知是於無垢經續無垢釋論起大敬重而作障礙。說彼等中，不顯內義，唯是開闢廣大外解，執為可應輕毀之處，是集誹謗正法業障。是故應須作如是思而尋教授：諸大經論對於諸欲求解脫者，實是無欺最勝教授，然由自慧微劣等因，唯依是諸教典，不能定知是勝教授，故應依止善士教授，於是等中尋求定解。莫作是念起如是執─謂諸經論唯是開闢廣博外解，故無心要諸教授者─開示內義故是第一。

大瑜伽師《菩提寶》云：「言悟入教授者，非說僅於量如掌許一小函卷而得定解，是說了解一切至言皆是教授。」又如《大依怙》之弟子《修寶》喇嘛云：「《阿底峽》之教授，於一座上身語意三，碎為微塵；今乃了解，一切經論，皆是教授。」須如是知。如《敦巴》仁波卿云：「若曾學得眾多法已，更須別求修法軌者，是為錯謬。」雖經長時學眾多法，然於修軌全未能知，若欲修法，諸更須從餘求者，亦是未解如前說義而成過失。此中聖教，如《俱舍》云：「佛正法有二，以教證為體」除其教證二聖教外，別無聖教。教正法者，謂是抉擇受持道理修行正軌；證正法者，謂是如其前抉擇時，所抉擇已而起修行。故彼二種成為因果，如跑馬時，先示其馬所應跑地，既示定已，應向彼跑，若所示地是此跑處而向餘跑者，定成笑事。豈可聞思抉擇此事，若修行時修行所餘？如是亦如修次第後編云：「復次聞及思慧之所通達，即是修慧之所應修，非應修餘。如示跑地，而應隨跑。」如是由此教授能攝一切經論道之樞要，於從親近善知識法乃至止觀。此一切中諸應捨修者即作捨修，諸應舉修者即以擇慧而正思擇，編為行持次第引導，故一切聖言皆現為教授。若不爾者，於非圓滿道體一分，離觀察慧，雖盡壽修，諸大經論非但不現為真教授，且於彼等，見唯開闢博大外解，而謗捨之。現見諸大經論之中所詮諸義，多分皆須以觀察慧而正觀擇，此復修時若棄捨者，則於彼等何能發生定解，見為最勝教授？此等若非最勝教授，誰能獲得較造此等尤為殊勝教授論師？如是若能將其深廣契經及釋現為教授，則其甚深續部及論諸大教典，亦無少勞現為教授；則能發起執持彼等為勝教授所有定解，能盡遮遣妄執彼等非實教授，背棄正法諸邪分別罄無所餘。

乙三、易於獲得勝者密意殊勝

易於獲得勝者密意者。至言及論諸大教典，雖是第一最勝教授，然初發業未曾貫修補特伽羅，若不依止善士教授，直趣彼等難獲密意設能獲得，亦必觀待長久時期，極大勤勞。若能依止尊長教授，則易通達；以此教授，能速授與決定解了經論扼要。其中道理於各時中茲當廣說。

乙四、極大罪行自趣消滅殊勝

極大惡行自行消滅者。如白蓮華及諦者品宣說一切佛語；或實或權；皆是開示成佛方便。有未解是義者，妄執一類為成佛方便及執他類為成佛障礙，遂判好惡、應理非理及大小乘，謂其菩薩須於是學，此不須學，執為應捨，遂成謗法。遍攝一切研磨經云：「《曼殊室利》！毀謗正法業障細微。《曼殊室利》！若於如來所說聖語，於其一類起善妙想，於其一類起惡劣想，是為謗法。若謗法者，由謗法故，是謗如來，是謗僧伽。若作是云：此則應理，此非應理，是為謗法。若作是言：此是為諸菩薩宣說，此是為諸聲聞宣說，是為謗法。若作是言：此是為諸獨覺宣說，是為謗法。若作是言：此者非諸菩薩所學，是為謗法。」若毀謗法，其罪極重。《三摩地王》云：「若毀此贍部洲中一切塔，若毀謗契經，此罪極尤重。若弒盡殞伽沙數阿羅漢，若毀謗契經，此罪極尤重。」雖起謗法，總有多門，前說此門，極為重大，故應勵力而斷除之。此亦若能獲得如前定解即能遮除，故其惡行自趣息滅，此定解者，應由多閱諦者品及妙法白蓮華經而尋求之。諸餘謗法之門，如攝研經中應當了知。

甲三、如何說聞二種殊勝相應正法

如何講聽二種殊勝相應法中分三：

乙一、聽聞軌理。

乙二、講說軌理。

乙三、於完結時共作軌理。

乙一、聽聞軌理

初中分三：

丙一、思惟聞法所有勝利。

丙二、於法法師發起承事。

丙三、正聽軌理。

丙一、思惟聞法所有勝利

聽聞集云：「由聞知諸法；由聞遮諸惡；由聞斷無義；由聞得涅槃。」又云：「如入善覆蔽黑暗障室內，縱然有眾色，具眼亦莫見。如是於此中，生人雖具慧，然未聽聞時，不知善惡法。如具眼有燈，則能見諸色，如是由聽聞，能知善惡法。」本生論亦云：「若由聞法發信意、成妙歡喜獲堅住、啟發智慧無愚癡，用自肉買亦應理。聞除癡暗為明燈，盜等難攜最勝財，是摧愚怨器開示方便教授最勝友。雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，亦是譽德最勝藏。遇諸善士為勝禮，於大眾中智者愛。」又云：「聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城」於其所說諸聞勝利，應當決心發起勝解。

復次，應如菩薩地說，須以五想聽聞正法，謂─佛出世極罕難遇，其法亦然，由稀貴故作珍寶想；時時增長俱生慧故作眼目想；由其所授智慧眼目，能見如所有性及盡所有性，故作光明想；於究竟時能與涅槃菩提果故作大勝利想；現在亦能得彼二之因，止觀樂故作無罪想─作是思惟即是思惟聽聞勝利。

丙二、於法法師發起承事

於法、法師發起承事者。如地藏經云：「專信恭敬聽聞法，不應於彼起毀謗，於說法師供養者，謂於師起如佛想。」應視如佛，以獅座等恭敬利養而為供事，斷不尊敬。應如菩薩地中所說而正聽聞，謂應無雜染，不應作意法師五處。離高舉者，應時聽聞，發起恭敬，發起承事，不應忿恚，隨順正行，不求過失─由此六事而聽聞之。離輕懵雜染者，謂極敬重法及法師、及於彼二不生輕懵。不應作意五處所者。謂戒穿缺、種性下劣、形貌醜陋、文辭鄙惡、所發語句粗不悅耳，便作是念─不從此聞─而棄捨之。如本生中亦云：「處極低劣座，發起調伏德，以具笑目視，如飲甘露雨。起敬專至誠，善淨無垢意，如病聽醫言，起承事聞法」。

丙三、正聽軌理

正聽軌理分二：

丁一、斷器三過。

丁二、依六種想。

丁一、斷器三過

若器倒覆及縱向上，然不淨潔，並雖淨潔，若底穿漏，天雖於彼降以雨澤，然不入內；及雖入內，或為不淨之所染污，不能成辦餘須用事；或雖不為不淨染污，然不住內，當瀉漏之。如是雖住說法之場，然不屬耳，或雖屬耳，然有邪執或等起心有過失等。雖無上說彼等眾過，然聽聞時所受文義不能堅持，由忘念等之所失壞，則其聞法全無大益，故須離彼等，此三對治，經說三語，謂：善諦、聽聞、意思念之，此亦猶如菩薩地說：「希於遍知，專注屬耳，意善敬住，以一切心，思惟聽聞」。

丁二、依六種想

依六想中：

一、於自安住如病想者─如入行云：「若遭常病逼，尚須依醫言，況長遭貪等，百過病所逼。」延長難療，發猛利苦；貪等惑病，於長時中，而痛惱故，於彼應須了知是病。《迦摩巴》云：「若非實事，作實事修，雖成顛倒，然遭三毒，極大乾病之所逼迫，病勢極重，我等竟無能知自是病者」。

二、於說法師住如醫想者─如遭極重風膽等病，便求善醫，若得會遇，發大歡喜，隨教聽受恭敬承事。如是於宣說法善知識所，亦應如是尋求，既會遇已，莫覺如負擔，應持為莊嚴，依教奉行，恭敬承事。攝德寶中作是說故，「故諸勇求勝菩提，智者定應摧我慢，如諸病人親醫治，親善知識應無懈」。

三、於所教誡起藥品想者─如諸病者，於其醫師所配藥品起大珍愛，於說法師所說教授及其教誡，見重要已，應多勵力，珍愛執持莫令由其忘念等門，而致損壞。

四、於殷重修起療病想者─猶如病者，見若不服醫所配藥，病則不瘥，即便飲服。於說法師所垂教授，若不修習，亦見不能摧伏貪等，則應殷重而起修習，不應無修，唯愛多積異類文辭而為究竟。是亦猶如害重癩疾手足脫落，若僅習近一二次藥，全無所濟。我等自從無始而遭煩惱，重病之所逼害，若依教授義，僅一二次，非為完足，故於圓具一切道分，應勤勵力，如瀑流水，以觀察慧，而正思惟。如大德月大阿闍黎讚悔中云：「此中心亦恆愚昧，長時習近重病[病-丙+可]，如具癩者斷手足，依少服藥有何益？」由是於自作病者想，極為切要。如有此想，餘想皆起。此若僅是空言，則亦不為除煩惱故，修教授義，唯樂多聞，猶如病者，求醫師已，而不服藥，若唯愛著所配藥品，病終無脫。三摩地王經云：「諸人病已身遭苦，無數年中未暫離，彼因重病久惱故，為療病故亦求醫，彼若數數勤訪求，獲遇黠慧明了醫，醫亦安住其悲愍，教令服用如是藥，受其珍貴眾良藥。若不服用療病藥，非醫致使非藥過，唯是病者自過失。如是於此教出家，遍了力根靜慮已，若於修行不精進，不勤現證豈涅槃？」又云：「我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，如諸病者負藥囊，終不能醫自體病。」入行亦云：「此等應身行，唯言說何益？若唯誦藥方，豈益諸病者。」故於殷修，應當發起療病之想。言殷重者，謂於善知識教授，諸取捨處如實行持。此復行持，須先了知，知則須聞，聞已了知所有須要，即是行持，故於聞義應隨力能而起行持，是極扼要。如是亦如聽聞集云：「設雖有多聞，不善護尸羅，由戒故呵彼，其聞非圓滿：設雖聞寡少，能善護尸羅，由戒故讚彼，其聞為圓滿。若人既少聞，不善護尸羅，由俱故呵彼，其禁行非圓；若人聞廣博，及善護尸羅，由俱故讚彼，其禁行圓滿。」又云：「雖聞善說知心藏，修諸三昧知堅實，若行放逸令粗暴，其聞及知無大義。若喜聖者所說法，身語如之起正行，是等具忍友伴喜，根護得聞知彼岸。」勤發增上意樂亦云：「謂我失修今何作，歿時凡愚起憂悔，未獲根底極苦惱，此是愛著言說失。」又云：「如有處居觀戲場，談說其餘勇士德，自己失壞殷重修，此是愛著言說失。」又云：「甘蔗樹皮全無實，所喜之味處於內，若人嚼皮故非能，獲得甘蔗精美味，如其外皮言亦爾，思此中義如其味，故應遠離言說著，常不放逸思惟義」。

五、於如來所住善士想者─隨念世尊是說法師，發起恭敬。

六、於正法理起久住想者─作是思惟：何能由其聞如是法，令勝者教久住於世？復次，於法若講若聽，將自相續，若置餘處，另說餘法，是則任其講何法事，不關至要，故須正為抉擇自身而聽聞之。譬如欲知面上有無黑污等垢，照鏡知已即除其垢，若自行為有諸過失，由聞正法現於法鏡，爾時意中便生熱惱，謂我相續何乃至此？次乃除過修習功德，是故須應隨法修學。本生論云：「我鄙惡行影，明見於法鏡，意極起痛惱，我當趣正法。」是如蘇達薩子，請月王子宣說法時，菩薩了知彼之意樂，成聞法器而為說法。總之應作是念發心，謂我為利一切有情，願當成佛，為成佛故，現見應須修學其因，因須先知，知須聽法，是故應當聽聞正法，思念聞法勝利，發勇悍心，斷器過等而正聽聞。

乙二、講說軌理

說法軌理分四：

丙一、思惟說法所有勝利

丙二、發起承事大師及法

丙三、以何意樂加行而說

丙四、於何等境應說不說所有差別

丙一、思惟說法所有勝利

若不顧慮利養、恭敬、名等染事而說法者，勝利極大。勸發增上意樂中云：「《慈氏》！無染法施謂不希欲利養、恭敬而施法施，此二十種是其勝利。何等二十？謂：成就念、成就勝慧、成就覺慧、成就堅固、成就智慧、隨順證達出世間慧、貪欲微劣、瞋恚微劣、愚癡微劣、魔羅於彼不能得便、諸佛世尊而為護念、諸非人等於彼守護、諸天於彼助發威德、諸怨敵等不能得便、其諸親愛終不破離、言教威重、其人當得無所怖畏、得多喜悅、智者稱讚、其行法施是所堪念。」於眾經中所說勝利，皆應至心發起勝解。其中成就堅固者，新譯集學論中譯為成就勝解，諸故譯中譯為成就勇進。

丙二、發起承事大師及法

發起承事大師及法者。如薄伽梵說佛母時，自設座等，法者尚是諸佛所應恭敬之因，故應於法起大尊敬，及應隨念大師功德及其深恩，起大敬重。

丙三、以何意樂加行而說

以何意樂加行說中，其意樂者，謂應安住海慧問經所說五想，謂於自所應起醫想、於法藥想、於聞法者起病人想，於如來所起善士想、於正法理起久住想，及於徒眾修習慈心，應斷恐他高勝嫉姤、推延懈怠、數數宣說所生疲厭、讚自功德舉他過失、於法慳吝、顧著財物謂衣食等。應作是念：為令自他得成佛故，說法功德，即是我之安樂資具。其加行者，謂先沐浴具足潔淨，著鮮淨服，於其清潔悅意處所坐於座已，若能誦持伏魔真言，海慧經說則其周匝百踰繕那，魔羅及其魔眾諸天所不能至，縱使其來亦不能障，故應誦咒，次以舒顏，具足審定義理所有喻，因至教而為宣說。妙法白蓮經云：「智者常應無嫉姤，說具眾義和美言；復應遠離諸懈怠，不應起發厭患想。智者應離一切慼，應於徒眾修慈力，晝夜善修最勝法。智以俱胝阿庾喻，令眾愛樂生歡喜，於彼終無少希欲，亦不思欲諸飲食，噉嚼衣服及臥具，法衣病緣醫藥等，於諸徒眾悉無求。餘則智者恆願自，及諸有情當成佛；為利世故而說法，思彼即我安樂具」。

丙四、於何等境應說不說所有差別

於何等境應說、不說所有差別者。如毗奈耶經云：「未請不應說」謂未啟請不應為說。雖其請白亦應觀器，若知是器，縱未勸請，亦可為說。如三摩地王經云：「若為法施故，請白於汝者，應先說是語─我學未廣博，汝是知善巧，我於大士前，如何能宣說？汝應說彼語，不應忽爾說，觀器而後行。若已知是器，未請亦應說。」復次，毗奈耶經云：「立為坐者不應說法，坐為臥者不應說法，坐於底坐為坐高座不應說法。妙惡亦爾。在後行者為前行者不應說法，在道側者為道行者不應說法，為諸覆頭抄衣、雙抄抱肩及抱項者不應說法，為頭結髻、著帽、著冠、著鬘、纏首不應說法，為乘象馬、坐輦餘乘及著鞋履不應說法，為手執杖傘器劍鉞及被甲者不應說法。」返是應說，依無病也。

乙三、於完結時共作軌理

於完結時共作軌理者。由講聞法所獲眾善，應以猛利欲心回向現時究竟諸希願處，若以是軌講聞正法者，雖僅一座亦定能生如經所說所有勝利。若講聞法至扼要故，依是因緣，則昔所集，於法、法師不恭敬等，一切業障悉能清淨，諸新集積亦截其流。又講聞軌至於要故，所講教授於相續上，亦成饒益。總之先賢由見此故，遂皆於此而起慎重，特則今此教授，昔諸尊重殷重尤極。

現見此即極大教授，謂見極多，由於此事未獲定解，心未轉故，任說幾許深廣正法，如天成魔，即彼正法而反成其煩惱助伴，是故如云初一若錯乃至十五。故此講聞入道之理，諸具慧者，應當勵力，凡講聞時，下至應令具足一分講教授前第一加行，即是此故。恐其此等文詞浩繁，總略攝其諸珍要者，廣於餘處應當了知。教授先導已宣說訖。

甲四、如何正以教授引導學徒之次第

第四、如何正以教授引導學徒次第分二：

乙一、道之根本親近知識軌理

乙二、既親近已如何修心次第

乙一、道之根本親近知識軌理

初中分二：

丙一、令發定解故稍開宣說

丙二、總略宣說修持軌理

丙一、令發定解故稍開宣說

攝決定心藏云：「住性數取趣，應親善知識。」又如《鐸巴》所集博朵瓦語錄中云：「總攝一切教授首，是不捨離善知識。」能令學者相續之中，下至發起一德、損減一過，一切善樂之本源者，廑為善知識，故於最初依師軌理極為緊要。菩薩藏經作如是說：「總之，獲得菩薩一切諸行，如是獲得圓滿一切波羅密多、地忍等持、神通總持、辯才回向、願及佛法，皆賴尊重為本。從尊重出，尊重為生及為其處，以尊重生，以尊重長，依於尊重，尊重為因。」《博朵瓦》亦云：「修解脫者，更無緊要過於尊重，即觀現世可看他而作者，若無教者亦且無成，況是無間從惡趣來，欲往曾所未經之地，豈能無師」？

由是親近知識之理分六：

丁一、所依善知識之相

丁二、能依學者之相

丁三、彼應如何依師之理

丁四、依止勝利

丁五、未依過患

丁六、攝彼等義

丁一、所依善知識之相

總諸至言及解釋中，由各各乘增上力故，雖說多種，然於此中所說知識，是於三士所有道中，能漸引導。次能導入大乘佛道，如經莊嚴論云：「知識調伏、靜、近靜，德增、具勤、教富饒，善達實性、具巧說，悲體、離厭應依止。」是說學人須依成就十法知識。此復說為自未調伏而調伏他，無有是處；故其尊重能調他者，須先調伏自類相續。若爾，須一何等調伏？謂若隨宜略事修行，於相續中有假證德名，全無所益，故須一種順總佛教調相續法，此即定為三種寶學，是故論說調伏等三。

其中調伏者：謂尸羅學。別解脫云：「心馬常馳奔，恆勵終難制，百利針順銜，即此別解脫。」又如分辨教云：「此是未調所化銜」如調馬師以上利銜調懾[怡-台+龍]悷馬，根如悷馬隨邪境轉，若其逐趣非應行時，應制伏之。學習尸羅，調伏心馬，以多勵力制令趣向，所應作品。

寂靜者：如是於其妙行、惡行，所有進止，由其依止念正知故，令心發起內寂靜，住所有定學。

近寂靜者：依心堪能奢摩他故，觀擇真義發起慧學，如是唯具調伏相續，三學證德猶非完足，尚須成就聖教功德。

言教富者：謂於三藏等成就多聞，善知識《敦巴》云：「言大乘尊重者，謂是須一，若講說時，能令發生無量知解，若行持時，於後聖教，能成何益，當時能有何種義利」。

達實性者：是殊勝慧學，是謂通達法無我性，或以現證真實為正，此若無者，說由教理通達亦成。

如是雖能具足教證，若較學者或劣或等，猶非圓足，故須一種德增上者。親友集中作如是說：「諸人依劣當退失，依平等者平然住，依尊勝者獲尊勝，故應親近勝自者，所有具最勝，戒近靜慧尊，若親近是師，較尊勝尤勝。」如《樸窮瓦》云：「聞諸善士史傳之時，我是向上仰望於彼。」又如《塔乙》云：「我於惹珍諸耆宿所，而作目標。」是須一種目向上望增上德者。

如是六法是自所應獲得之德，諸所餘者是攝他德，此亦如云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於餘者，示法性諦令解脫。」若除為他說無謬道攝受而外，無有以水洗罪等事。其中四法：

一、善巧說者：謂於如何引導次第而得善巧，能將法義巧便送入所化心中。

二、悲愍者：謂宣說法等起清淨，不顧利養及恭敬等，是由慈悲等起而說，是須猶如《博朵瓦》告《懂哦瓦》云：「《黎摩子》！任說幾許法，我未曾受讚一善哉，以無眾生非苦惱故」。

三、精勤者：謂於利他勇悍剛決。

四、遠離厭患者：數數宣說而無疲倦，謂能堪忍宣說苦勞。《博朵瓦》云：「三學及通達，實性並悲愍心五是主要，我阿闍黎嚮尊滾，既無多聞復不耐勞，雖酬謝語亦不善說，具前五德故，誰居其前悉能獲益。嚀敦！全無善說，雖說施願，唯作是念：今此大眾皆未解此，餘無所知，然有前五故誰近能益。」如是若於諸所學處不樂修行，唯讚學處所有美譽或其功德以謀自活者，則不堪任為善知識。宛如有人讚美栴檀，謀自活命，有諸欲求妙栴檀者而問彼曰：「如有檀耶？」答曰：「實無。」此全無義，唯虛言故。三摩地王經云：「末世諸苾芻，多是無律儀，希欲求多聞，唯讚美尸羅，然不求尸羅。」於定慧解脫三種，亦如是說。次云：「如一類士夫，稱揚栴檀德，謂栴檀如此，香相極可愛。次有諸餘人，問如所稱讚栴檀少有耶？諸士夫此問，答彼士夫云：「我是稱讚香，以求自活命，非我有其香。如是末世出，諸不勤瑜伽，以讚戒活命，彼等無尸羅。」所餘三種亦如是說故。如是修行解脫之尊重，乃是究竟欲樂之根本，故諸欲求依尊重者，應當了知彼諸德相，勵力尋求，具其相者；諸欲為作學人依者，亦應知此，勵力具足如是德相。

由時運故，具全德者實屬難得。若未獲得如是師時將如何耶？妙臂請問經云：「如其僅有一輪車，具馬於道亦不行，如是若無修行伴，有情不能獲成就。若有具慧形貌正，潔淨姓尊趣注法，大辯勇悍根調伏，如言能施有悲愍，堪忍餓渴及苦惱，不供婆羅門餘天，精悍工巧知報恩，敬信三寶是良伴；諸能完其如是德，於諍世中極稀故，半德四分或八分，應依如是咒師伴。」此說所說圓滿伴相，八分之一為下邊際。《鐸巴》所集博朵瓦語錄中，述《大依怙》說尊重相亦復同此，故於所說完具圓滿諸德相中，隨其所應配其難易，具八分者為下邊際。

丁二、能依學者之相

第二、能依學者。四百論曰：「說正住、具慧、希求為聞器，不變說者德，亦不轉聽者。」釋論解云：「說具三法堪為聞器，若具其三則於法師所有眾德，見為功德不見過失，猶非止此，即於德眾所有功德，亦即於彼補特伽羅見為功德非見過失。若不完具如是器相，說法知識雖極偏淨，然由聞者過增上故執為有過，於說者過反執為德。」是故縱得完具一切德相知識，然於其師亦難了知。若知彼已能親近者，必須自具是諸德相。

其中正住者，謂不墮黨類。若墮黨執，由彼蔽覆不見功德，故不能得善說妙義。如中觀心論云：「由墮黨惱心，終不證寂靜」。墮黨類者，謂貪著自宗，瞋他法派；應觀自心捨如是執。菩薩別解脫經云：「應捨自欲，敬重安住親教軌範所有論宗」。若念：唯此即完足耶？雖能正住，若無簡擇善說正道、惡說似道二事慧力，猶非其器，故須具慧解彼二說，則能棄捨無堅實品取諸堅實。若念：僅具二德足耶？縱有此二，若如畫中聽聞法者，全無發趣，仍非其器，故須具有廣四，謂：一、於其法具大希求；二、聽聞之時善住其意；三、於法、法師起大敬重；四、棄捨惡說，受取善說；此四順緣謂其慧解，棄捨違緣謂正直住。

是諸堪為尊重引導所有之法，應當觀察為具不具。若完具者應修歡慰，若不具者須於將來能完因緣勵力修作。故應了知能依諸法，若不了知如是德相，則不覺察，由此退失廣大義利。

丁三、彼應如何依師之理

第三、彼應如何依師軌理者。如是若自具足器相，應善觀察尊重具否如前說相；應於具相受取法益。是復有二傳記不同，謂善知識《敦巴》與《桑樸瓦》。《桑樸瓦》者，尊重繁多，凡有講說即從聽聞。自康來時，途中有一《鄔波索迦》說法而住，亦從聽聞，徒眾白曰：「從彼聽聞，退自威儀。」答云：「汝莫作是言，我得二益。」善知識《敦巴》者，尊重渺少，數未過五。《博朵瓦》與《公巴仁勒》喇嘛共相議論，彼二誰善？謂於未修心，易見師過起不信時，善知識《敦巴》軌理善美，應如是行。現見此說，極為諦實，應如是學。

如是應知，曾受法恩，特於圓滿教授導心知識如何依止

其理分二：

戊一、意樂親近軌理

戊二、加行親近軌理

戊一、意樂親近軌理

初中分三：

己一、總示親近意樂

己二、特申修信以為根本

己三、隨念深恩應起敬重

己一、總示親近意樂

華嚴經說以九種心親近承事諸善知識，能攝一切親近意樂所有扼要。即彼九心攝之為四：棄自自在，捨於尊重令自在者─如孝子心，謂如孝子自於所作，不自在轉，觀父容顏，隨父自在，依教而行，如是亦應觀善知識容顏而行。現在佛陀現證三摩地經中亦云：「彼於一切應捨自意，隨善知識意樂而轉。」此亦是說於其德前乃可施行，任於誰前不能隨便授其鼻肉。誰亦不能離其親愛能堅固者─如金剛心，謂諸魔羅及惡友等不能破離，即前經云：「應當遠離親睦無常、情面無常」。荷負尊重一切事擔者─如大地心，謂負一切擔悉無懈怠。如《博朵瓦》教示《愷哦瓦》諸徒眾云：「汝能值遇如此菩薩我之知識，如教奉行，實屬大福。今後莫覺如擔，當為莊嚴。」荷負擔已，應如何行？其中分六─如輪圍山心者，任起如何一切苦惱悉不能動。《愷哦》住於《汝巴》時，公巴德熾因太寒故身體衰退，向《依怙》童稱議其行性，如彼告云：「臥其安樂，雖曾多次住尊勝宮，然能親近大乘知識聽聞正法者，唯今始獲，應堅穩住。」如世間僕使心者，謂雖受行一切穢業，意無慚疑而正行辦。昔後藏中，一切譯師智者集會之處，有一泥灘，《敦巴》盡脫衣服掃除泥穢，不知從何取來乾潔白土覆之，於《依怙》前作一供壇，《依怙》笑曰：「奇哉！《印度》亦有類似汝者。」如除穢人心者，盡斷一切慢及過慢，較於尊重應自低劣。如善知識《敦巴》云：「我慢高坵，不出德水。」《謹哦》亦云：「應當觀視春初之時，為山峰頂諸高起處青色遍生，抑於溝坑諸低下處而先發起？」如乘心者，謂於尊重事雖諸重擔，極難行者亦勇受持。如犬心者，謂尊重毀罵，於師無忿。如《朵壟巴》對於善知識畫師，每來謁見便降呵責，畫師弟子《[口*娘]摩瓦》云：「此阿闍黎於我師徒，特為瞋恚。」畫師告云：「汝尚聽為是呵責耶？我每受師如此賜教一次，如得黑茹迦一次加持。」八千頌云：「若說法師於求法者現似毀咨而不思念，然汝於師不應退捨，復應增上希求正法，敬重不厭，隨逐師行。」如船心者，謂於尊重事任載幾許，若往若來，悉無厭患。

己二、特申修信以為根本

第二、修信為根本者。寶炬陀羅尼云：「信為前行如母生，守護增長一切德；除疑度脫諸暴流，信能表喻妙樂城。信無濁穢令心淨，能令離慢是敬本；信是最勝財藏足，攝善之本猶如手。」十法亦云：「由何出導師？信為最勝乘。是故具慧人，應隨依於信。諸不信心人，不生眾白法，如種為火焦，豈生青苗芽？」由進退門而說信為一切德本。《敦巴》請問《大依怙》云：「藏地多有修行者，然無獲得殊勝德者，何耶？」《依怙》答云：「大乘功德生多生少，皆依尊重乃能生起。汝藏地人，於尊重所僅凡庸想，由何能生？」有於《依怙》發大聲白：「《阿底峽》請教授！」如其答云：「哈哈！我卻具有好好耳根。言教授者，謂是信心。信！信！」信為極要。其信總之亦有多種：謂信三寶、業果、四諦。然此中者，謂信尊重。此復弟子於尊重所應如何觀？如金剛手灌頂續云：「秘密主！弟子於阿闍黎所應如何觀？─如於佛薄伽梵，即應如是。其心若如是，其善常生長，彼當速成佛，利一切世間。」諸大乘經亦說應起大師之想，毗奈耶中亦有是說。此諸義者，謂若知是佛，則於佛不起尋求過心，起思德心，於尊重所特應棄捨一切尋察過心，修觀德心，此復應如彼續所說，依之而行。「應取軌範德，終不應執過，取德得成就，執眾過不成。」謂其尊重雖德增上，若僅就其少有過處而觀察者，則必障礙自己成就，雖過增上若不觀過，由功德處而修信心，於自當為得成就因。是故凡是自之尊重，任其過失若大若小，應當思惟尋求師過所有過患，多起斷心而滅除之。設由放逸煩惱盛等之勢力故，發起尋覓過失之時，亦應勵力悔除防護；若如是行，力漸微劣。復應於其具諸淨戒，或具多聞或信等德，令心執取，思惟功德。如是修習，設見若有少許過失，由心執取功德品故，亦不能為信心障難。譬如自於所不樂品，雖見具有眾多功德，然由見過心勢猛故，而能映蔽見德之心。又如於自雖見眾過，若見自身一種功德，心勢猛利，此亦能蔽見過之心。

復次，如《大依怙》持中觀見，《金洲大師》持唯識宗，實相分見，由見門中，雖有勝劣，然大乘道總體次第及菩提心，是由依彼始得發起，故執金洲為諸尊重中無能匹者。

縱經百千劫，所造業不亡

因緣會遇時果報還自受

菩提道次第廣論卷二

下至唯從聞一偈頌，雖犯戒等，亦應就其功德思惟，莫觀過失，悉無差別。寶雲經云：「若知由其依止尊重諸善增長、不善損減，則親教師或聞廣博或復寡少，或有智解或無智解，或具尸羅或犯尸羅，皆應發起大師之想。如於大師信敬愛樂，於親教師亦應信樂。於軌範師悉當發起恭敬承事。由此因緣，菩提資糧未圓滿者悉能圓滿，煩惱未斷悉能斷除。如是知已便能獲得歡喜踴躍。於諸善法應隨順行，於不善法應不順行。」猛利問經亦云：「長者！若諸菩薩求受聖教及求讀誦，若從誰所聽聞受持施、戒、忍、進、定、慧相應，或是集積菩薩正道資糧相應，一四句偈，即應如法恭敬尊重此阿闍黎。隨以幾許名句文身開示其偈，假使即於爾所劫中，以無諂心，以一切種利養恭敬及諸供具，承事供養此阿闍黎，長者於阿闍黎，作應敬重阿闍黎事，猶未圓滿，況非以法而為敬事！」

己三、隨念深恩應起敬重

第三、隨念恩者。十法經云：「於長夜中，馳騁生死尋覓我者；於長夜中為愚癡覆而重睡眠，醒覺我者；沈溺有海拔濟我者；我入惡道示善道者；繫縛有獄解釋我者；我於長夜病所逼惱，為作醫王；我被貪等猛火燒燃，為作雲雨而為息滅─應如是想。」華嚴經說：「善財童子，如是隨念痛哭流涕─諸善知識，是於一切惡趣之中救護於我。令善通達法平等性，開示安穩不安穩道，以普賢行而為教授，指示能往一切智城所有之道，護送往赴一切智處，正令趣入法界大海，開示三世所知法海，顯示聖眾妙曼陀羅。善知識者，長我一切白淨善法。」應如此文而正隨念。一切句首，悉加「諸善知識是我」之語於前作意善知識相，口中讀誦此諸語句，意應專一念其義理。於前經中亦可如是而加諸語。

又如華嚴經云：「我此知識說正法，普示一切法功德，遍示菩薩威儀道，專心思惟而來此。此是能生如我母，與德乳故如乳母，周遍長養菩提分，此諸善識遮無利，解脫老死如醫王。如天帝釋降甘雨，增廣白法如滿月，猶日光明示靜品，對於怨親如山王，心無擾亂猶大海，等同船師遍救護，善財是思而來此。菩薩啟發我覺慧，佛子能生大菩提，我諸知識佛所讚，由是善心而來此。救護世間如勇士，是大商主及怙依，此給我樂如眼目，以此心事善知識。」應詠其頌而憶念之，易其善財而誦自名。

戊二、加行親近軌理

第二、加行親近軌理者。如尊重五十頌云：「此何須繁說，勵觀彼及彼，應作師所喜，不喜應盡遮。金剛持自說，成就隨軌範，知已一切事，悉敬奉尊長。」總之，應勵力行，修師所喜，斷除不喜。作所喜者，謂有三門：供獻財物、身語承事、如教修行。如是亦如莊嚴經論云：「由諸供事及承事，修行親近善知識。」又云：「堅固由依教奉行，能令其心正歡喜。」

其中初者，如五十頌云：「恆以諸難施：妻子、自命根，事自三昧師，況諸動資財？」又云：「此供施即成，恆供一切佛，此是福資糧，從糧得成就。」復如《拉梭瓦》云：「如有上妙供，下惡者犯三昧耶；若是尊長喜樂於彼，或是唯有下劣供物則無違犯。」此與五十頌所說符順。如云：「欲求無盡性，如如少可意，即應以彼彼，勝妙供尊長。」此復若就學者方面，以是最勝集資糧故，實應如是。就師方面，則必須一，不顧利養。《霞惹瓦》云：「愛樂修行，於財供養，全無顧著，說為尊重。與此相違，非是修行解脫之師」。

第二者，謂為洗浴按摩擦拭及侍病等，當如實讚師功德等。

第三者，謂於教授遵行無違，此是主要，本生論云：「報恩供養者，謂依教奉行」。設若須隨師教行者，若所依師引入非理及令作違三律儀事，如何行耶？毗奈耶經於此說云：「若說非法，應當遮止。」寶雲亦云：「於其善法隨順而行，於不善法應不順行。」故於所教應不依行─不行非理者。本生論第十二品亦有明證。然亦不應以此諸理，遂於師所不敬、輕訾而毀謗等。如尊重五十頌云：「若以理不能，啟白不能理。」應善辭謝而不隨轉。如是親近時，亦如莊嚴經論云：「為受法分具功德，親近知識非為財。」是須受行正法之分。《博朵瓦》云：「差《阿難陀》為大師侍者時，謂若不持大師不著之衣、不食大師之餘食、許一切時至大師前，則當侍奉承事大師。如此慎重其意，是在教誨未來補特伽羅。我等於法全不計較；雖少許茶，悉計高低；謂師心中愛不愛念─此是心內腐爛之相。」親近幾時者，如《博朵瓦》云：「有一來者是加我擔，若去一二，是擔減少，然住餘處亦不能成，是須於一遠近適中經久修習」。

丁四、依止勝利

第四、親近勝利者。近諸佛位諸佛歡喜，終不缺離大善知識，不隨惡趣，惡業煩惱悉不能勝，終不違越菩薩所行。於菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長，悉能成辦現前究竟一切利義，承事師故意樂加行悉獲善業，作自他利資糧圓滿。如是亦如華嚴經云：「善男子！若諸菩薩為善知識正所攝受，不墮惡趣。若諸菩薩為善知識所思念者，則不違越菩薩學處。若諸菩薩為善知識所守護者，勝出世問。若諸菩薩承事供養善知識者，於一切行不忘而行。若諸菩薩為善知識所攝持者，諸業煩惱難以取勝。」又云：「善男子！若諸菩薩隨善知識所有教誡，諸佛世尊心正歡喜。若諸菩薩於善知識所有言教安住無違，近一切智。於善知識言教無疑，則能近於諸善知識。作意不捨善知識者，一切利義悉能成辦。」不可思議秘密經中亦云：「若善男子或善女人，應極恭敬依止親近承事尊重。若如是者，聞善法故成善意樂，及由彼故成善加行，由是因緣造作善業，轉趣善行。能令善友，愛樂歡喜。由是不作惡業，作純善故，能令自他不起憂惱。由能隨順護自他故，能滿無上菩提之道，故能利益趣向惡道諸有情類。是故菩薩應依尊重圓滿一切功德資糧。」復次由其承事知識，應於惡趣所受諸業，於現法中身心之上，少起病惱或於夢中而領受者，亦能引彼令盡無餘。又能映蔽供事無量諸佛善根，有如是等最大勝利。地藏經云：「彼攝受者，應經無量俱胝劫中，流轉惡趣所有諸業，然於現法因疾疫等或飢饉等，損惱身心而能消除，下至呵責或唯夢中亦能清淨。雖於俱胝佛所種諸善根，謂行布施，或行供養或受學處所起眾善，然彼僅以上半日善即能映蔽承事尊重，成就功德不可思議。」又云：「諸佛無量功德神變，應觀一切悉從此出，是故應如承事諸佛，依止親近供事尊重。」本生論亦云：「悉不應遠諸善士，以調伏理修善行，由近彼故其德塵，雖不故染自然薰。」《博朵瓦》云：「我等多有破衣之過，如拖破衣，唯著草穢，不沾金沙。其善知識所有功德，不能薰染，略有少過，即便染著。故於一切略略親近，悉無所成」。

丁五、未依過患

第五、不依過患者。請為知識，若不善依，於現世中遭諸疾疫、非人損惱，於未來世當墮惡趣，經無量時受無量苦。金剛手灌頂續云：「薄伽梵！若有毀謗阿闍黎者，彼等當感何等異熟？世尊告曰：『《金剛手》，莫作是語！天人世間悉皆恐怖。秘密主然當略說，勇士應諦聽！我說無間等諸極苦地獄，即是彼生處，住彼無邊劫，是故一切種，終不應毀師。』」五十頌亦云：「毀謗阿闍黎，是大愚應遭，疾癘及諸病，魔疫諸毒死，王火及毒蛇，水羅叉盜賊，非人礙神等，殺墮有情獄。終不應惱亂，諸阿闍黎心，設由愚故為，地獄定燒煮。所說無間等，極可畏地獄，諸謗師範者，佛說住其中。」《善巧成就寂靜論師》所造札那釋難論中，亦引經云：「設唯聞一頌，若不執為尊，百世生犬中，後生賤族姓」。

又諸功德未生不生，已生退失，如現在諸佛現證三摩地經云：「若彼於師住嫌恨心，或堅惡心或恚惱心，能得功德，無有是處。若不能作大師想者，亦復如是。若於三乘補特伽羅，說法苾芻不起恭敬，及尊長想或大師想者，此等能得未得之法，或已得者令不退失，無有是處─由不恭敬沉沒法故。」設若親近不善知識及罪惡友，亦令諸德漸次損減，一切罪惡漸次增長，能生一切非所愛樂，故一切種悉當遠離。念住經云：「為貪瞋癡一切根本者，謂罪惡友，此如毒樹。」涅槃經云：「如諸菩薩怖畏惡友，非醉象等此唯壞身，前者俱壞善及淨心。」又說彼二：一唯壞肉身，一兼壞法身。一者不能擲諸惡趣；一定能擲。諦者品亦云：「若為惡友蛇執心，棄善知識療毒藥，此等雖聞正法寶，嗚呼放逸墮險處。」親友集云：「無信而慳吝，妄語及離間，智者不應親，勿共惡人住。若自不作惡，近諸作惡者，亦疑為作惡，惡名亦增長。人近非應親，由彼過成過，如毒箭置囊，亦染無毒者。」惡知識者，謂若近誰能令性罪遮罪惡行，諸先有者不能損減，諸先非有令新增長。善知識《敦巴》云：「下者雖與上伴共住僅成中等，上者若與下者共住，不待劬勞而成下趣」。

丁六、攝彼等義

第六，攝彼等義者。世遍讚說尊長瑜伽教授者，應知即是如前所說。若一二次修所緣境，全無所至。若是至心欲行法者，須恆親近無錯引導最勝知識。爾時亦如《伽喀巴》云：「依尊重時，恐有所失。」謂若不知依止軌理而依止者，不生利益反致虧損。故此依止知識法類，較餘一切極為重要。見是究竟欲樂根本，故特引諸無垢經論，并以易解能動心意符合經義諸善士語而為莊嚴，將粗次第略為建設，廣如餘處應當了知。我等煩惱極其粗重，多不了知依師道理，知亦不行。諸聞法者反起無量依師之罪，即於此罪亦難發生悔防等心，故應了知如前所說勝利過患，數數思惟於昔多生未能如法依止諸罪，應由至心而悔，多發防護之心，自應勵備法器諸法，數思圓滿德相知識，積集資糧、廣發大願，為如是師，乃至未證菩提以來攝受之因。若如是者，不久當如志力。希有常啼佛子及求知識不知厭足善財童子！

丙二、總略宣說修持軌理

略說修習軌理分二：

丁一、正修習軌

丁二、破除此中邪妄分別

丁一、正修習軌

初中分二：

戊一、加行

戊二、正行

戊一、加行

初，加行法有六，乃是《金洲大師》傳記，謂：善灑掃所住處所，莊嚴安布身語意像。由無諂誑求諸供具，端正陳設。次如聲聞地中所說：「從惛睡蓋，淨治心時，須為經行。除此從餘，貪欲等蓋，淨治心時，應於床座，或小座等，結跏趺坐。」故於安樂臥具端正其身，結跏趺坐或半跏趺，隨宜威儀。既安住已，歸依發心，決定令與相續和合，於前虛空明現觀想廣大行派及深見派傳承諸師，復有無量諸佛、菩薩、聲聞、獨覺及護法眾為資糧田。又自相續中，若無能生道之順緣積集資糧，及除逆緣淨治業障二助緣者，唯勵力修所緣行相之正因亦難生起，是故次應修習七支以治身心，攝盡集淨諸扼要處。

一、其禮敬支中，三門總禮者，謂所有等一頌，非緣一方世界及一時之佛，應緣十方過去、當來及現在有一切諸佛，以至誠心，三業敬禮，非隨他轉。《智軍阿闍黎釋》中云：「此復若僅頂禮一佛，所得福德且無限量，何況緣禮爾許諸佛」！三門別禮中，身禮敬者，「普賢行願」等一頌，謂以方時所攝一切諸佛，以意攀緣，如現前境。變化自身等諸佛剎，極微塵數，而申敬禮。此復是於諸境所有普賢妙行，發淨信力，由此信力，發起禮敬，一身頂禮其福尚大，況以爾許身業禮敬！其福尤大。《智軍阿闍黎》所釋也。意敬禮者。「於一塵中」等一頌，謂於一一微塵之上，皆有一切塵數諸佛安住、菩薩圍繞會中，應發勝解，隨念諸佛所有功德。語敬禮者，「各以一切」等一頌，謂於諸佛功德勝譽，不可窮盡，化一一身有無量首，化一一首有無量舌，以微妙音而稱讚之。此中音者，即是讚辭，其支分者，謂因即是舌根（此與漢文稍有出入），海者是繁多辭。

二、供養支中，有上供者，「以諸最勝」等兩頌，最勝華者謂人天等處，所有眾多希有散華，鬘謂配貫種種妙華。此二種中，皆有一切，或實或假。伎樂者，謂諸樂具若弦若吹、若打若擊。塗香者，謂妙香泥。勝傘蓋者，謂諸傘中諸勝妙者。燈燭者，謂香油等氣香光明，及摩尼寶有光明者。燒香者，謂配眾香或唯一種所燒然香。勝衣服者，謂一切衣中最勝妙者。最勝香者，謂妙香水供為飲水，以氛馥香偏三千界所熏水等。末香者，謂妙香末可撒可燒，或積為堆或畫壇場，支配顏色形量高廣等妙高峰。聚者加於前文一切之後，有眾多義及莊飾義並種種義。無上供者，「我以廣大」等一頌。言有上者謂世間供，此中乃是諸菩薩等神力所變微妙供具。頌後二句，於前一切不具足此二句義者悉應加之。是說敬禮及諸供養所有等起及其境界（此與漢文稍有出入）。

三、悔罪支者，「我昔所作」等一頌，依三毒因身等三事，其罪自性謂我所作，此復具有親自所作及教他作，或於他作而發隨喜。總攝一切說「諸惡業」，應念此等所有過患，悔先防後，至心懺除，則昔已作，斷其增長，諸未來者堵其相續。

四、隨喜支者，「十方一切」等一頌。隨念此五補特伽羅所有善利，修習歡喜，猶如貧者獲得寶藏。

五、勸請轉法輸支者，「十方所有」等一頌，謂於十方剎土之中現證菩提，獲得無著無障礙智，未經久時，變爾許身，勸請說法。《智軍阿闍黎》作「現證菩提」而為解釋。

六、請住世支者，「諸佛若欲」等一頌，謂於十方剎土之中，諸欲示現般涅槃者，為令發起一切眾生究竟利益，現前安樂，故變無量身勸住佛剎，微塵數劫不般涅槃。

七、迴向支者，「所有禮讚」等一頌，以上六支善，表舉所有一切善根，悉與一切有情共同以猛利欲樂迴向令成大菩提因，永無罄盡。如是了解，此諸文義，意不餘散，具如文中所說而行，則能攝持無量德聚。此中禮敬、供養、勸請、請白、隨喜五者，是為順緣，積集資糧。悔者是除違緣、淨治罪障。隨喜支中一分，於自造善，修歡喜者，亦是增長自所作善。其迴向者，是使積集、淨治、長養諸善，雖極微少，令增廣多。又使現前諸已感果將罄盡者，終無窮盡，總之攝於積集、淨治、增長無盡三事之中。

次令所緣明了顯現，供曼陀羅應以猛利欲樂，多返祈禱，謂：維願加持，從不恭敬善知識起，乃至執著二種我相，所有一切顛倒分別，速當滅除。從敬知識，乃至通達無我，真實所有一切無顛倒心，速當發起，及其內外一切障緣，悉當寂滅。

戊二、正行

正修行時如何修中分二：

己一、總共修法

己二、此處修法

己一、總共修法

所言修者，謂其數數於善所緣，令心安住，將護修習所緣行相。蓋從無始，自為心所自在，心則不為自所自在，心復隨向煩惱等障，而為發起一切罪惡。此修即是為令其心隨自自在，堪如所欲住善所緣。此復若隨任遇所緣，即使修者，則於所欲如是次第修習爾許善所緣境，定不隨轉。返於如欲善所緣境，堪任安住，成大障礙。若從最初令成惡習，則終生善行悉成過失。故於所修諸所緣境，數量次第，先須決定。次應發起猛利誓願，謂如所定，不令修餘。即應具足憶念正知，而正修習，如所決定，令無增減

己二、此處修法

此處修法者。先應思惟依止勝利速成佛等，及不親近所有過患，謂能引發現法後世諸大苦等。次應起防護之心，謂不容蓄分別尊長過失之心。隨自所知，應當思惟戒、定、智慧、聞等諸德，乃至自心未起清淨行相信時，應恆修習。次應思惟如前經說，於自已作、當作諸恩，乃至未發誠敬而修。

後時如何行者，應將所集眾多福善，以猛利欲，由普賢行願及七十願等，迴向現時畢竟諸可願處。如是應晨於起、午前、午後、初夜四次修習。此復初修，若時長久，易隨掉沉自在而轉；此若串習，極難醫改，故應時短，次數增多。如云：「有欲修心即便截止，則於後次心欲趣入。若不爾者，見座位時，即覺發嘔。」若待稍固時漸延長，於一切中，應離太急太緩加行過失。由此能令障礙減少，疲倦惛沉等亦當消滅。

未修中間如何行者，總之雖有禮拜旋繞及讀誦等，多可行事，然今此中正主要者，謂於正修時，勵力修已未修之間，若於所修行相所緣，不依念知任其逸散，則所生德極其微渺，故於中間應閱顯說此法經論，數數憶持。應由多門修集資糧生德順緣，亦由多門淨治所有違緣罪障，一切之根本應如所知勵力守護所受律儀，故亦有於所緣行相淨修其心及律儀戒、積集資糧三法之上，名為三合而引導者。

復應學習四種資糧，是易引發奢摩他道、毗缽舍那道之正因，所謂：密護根門；正知而行；飲食知量；精勤修習怗寐瑜伽，於眠息時應如何行。

初中有五。以何防護者，謂遍護正念及於正念起常委行。其中初者，謂於防護根門諸法數數修習，令不忘失；二者謂於正念常恆委重而修習之。何所防護者，謂六種根。從何防護者，謂從可愛及非可受六種境界。如何防護，其中有二：守護根者，謂根境合起六識後，意識便於六可愛境、六非愛境，發生貪瞋，應當勵力從彼諸境護令不生，即以六根而防護者，若於何境由瞻視等起煩惱，即於此境不縱諸根而正止息。其守護根者，是於六境不取行相、不取隨好，若由忘念煩惱熾盛，起罪惡心，亦由防護而能止息。取行相者，謂於非應觀視色等正為境界，或現在前，即便作意彼等生相，現前往觀。取隨好者，謂於六識起後，能引貪瞋癡三之境，意識執持，或其境界雖未現前，由從他聞分別彼等。防護為何者，謂從雜染守護其意，令住善性或無記性。此中所住無覆無記者，謂威儀等時，非是持心住善緣時。

正知而行者有二：何為所行事；於彼行正知。初中有二：謂五行動業及五受用業。其中初五之身事業者，謂若往赴所餘聚落、餘寺院等；若從彼還。眼事業者，一若略睹，謂無意為先見種種境；二若詳瞻，謂動意為先而有所見。一切支節業者，謂諸支節，若屈若伸。衣缽業者，謂若受用及其受持三衣及缽。乞食業者，謂飲食等。寺內五種受用業中，身事業者，若行謂往經行處，或往同法者所，或為法故行經於道。若住謂住行處，同法親教，軌範尊重，似尊等前。若坐謂於床等上結跏趺坐。語事業者，謂若請受曾所未受十二分教，分別了解。諸已受者，或自誦讀或為他說，或為引發正精進故，與他議論所有說。意事業者，謂諸默然，若於中夜而正眠臥；若赴靜處，思所聞義；若以九心修三摩地；若正勤修毗缽舍那，或於熱季極疲倦時，於非時中起睡眠欲，略為消遣。晝夜二業者，謂於永日及初後夜不應睡眠。此亦顯示身語二業，言睡眠者，顯示唯是夜間之業及是意業。

於此十事正知行者，謂隨起若行動業或受用業，即於此業先應住念，不放逸行。由彼二種所攝持故，應以何相而正觀察，如何方便而正觀察，即以是相如是方便觀察正知。此中復有四種行相：

一、謂於其身事業等十種依處，應以何相如何觀察，即於是處以是行相如是觀察。譬如於其往返事業，如律所說，往返行儀正了知已，即於其時正知現前，行如是事。

二、謂於其何種方所，應以何相如何觀察，即於是方以是行相如是觀察。譬如行時應先了知沽酒等處五非應行，除此所餘是可行處，於彼彼時安住正知。

三、謂於其何等時分，應以何相如何觀察，即於是時以如是相如是觀察。譬如午前可赴聚落，午後不可，既了知已，即如是行；爾時亦應安住正知。

四、於所有此諸事業，應以何相如何觀察，即應於其爾所事業，以如是相如是觀察。譬如宣說行時應當極善防護而入他家，所有此等行走學處，悉當憶念。總之所有若晝若夜一切現行，悉應憶念，了知其中應不應行，於進止時一切皆應安住正知，謂我現前正行如是，若進若止若如是行，則現法中不為罪染；沒後亦不墮諸惡趣；諸道證德未獲得者，即住能得正因資糧。

此與密護根門二者，如聖無著引經解釋而正錄取。若能勵力修此二事，則能增長一切善行，非餘能等。特能清淨尸羅，及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地，故應勤學。

飲食知量者。謂具四法：非太減少，若太減少，飢虛羸劣，無勢修善，故所食量應令未一到次日食時無飢損惱。非太多食，若食太多，令身沉重如負重擔，息難出入，增長惛睡，無所堪任，故於斷惑全無勢力。相宜而食、消化而食者，依飲食起諸舊苦受悉當斷除，諸新苦受皆不生長。非染污心中量食者，謂不起眾罪安樂而住。又於飲食愛著對治者，謂依修習飲食過患。過患有三：由受用因所生過患者，謂應思惟任何精妙色香味食，為齒所嚼，為涎所濕，猶如嘔吐。由食消化所生過患者，謂思所食至中夜分或後夜分，消化之後生血肉等，諸餘一類變成大小便穢不淨住身下分。此復日日應須除遣，及由依食生多疾病。由求飲食所起過患，此有五種：由為成辦所生過患者，謂為成辦食及食因，遭寒熱苦，多施劬勞；若不成辦，憂憾而苦；設若成辦，亦恐劫奪及損失故，起猛利精勤守護而受諸苦。親友失壞者，謂由此故，雖父子等互相鬥諍。不知滿足者，由於飲食愛增長故，諸國王等互相陣戰，領受非一眾多大苦。無自在過失者，諸食他食者，為其主故，與他鬥競，受眾多苦。從惡行生者，謂為飲食、飲食因故，三業造罪，臨命終時，憶念其罪，追悔而死，沒後復當墮諸惡趣。

雖乃如是，然亦略有少許勝利，謂由飲食安住其身。若唯為此故依止飲食，不應道理，故應善思而後受用，謂由身住，我當善修清淨梵行；施者施主亦為希求殊勝果故，搾皮血肉而行惠施，亦當成辦彼等所願，令得大果。又應憶念集學論說，應當思念饒益施主及身中蟲，現以財攝，於當來世當以法攝。又應思惟當辦一切有情義利，而受飲食。親友書亦云：「應知飲食如醫藥，無貪瞋癡而近習，非為憍故非慢故，非壯唯為住其身。」

精勤修習怗寤瑜伽，於眠息時如何行者。親友書云：「種性之主於永晝，夜間亦過初後分，眠時亦莫空無果，具足正念於中眠。」此顯永日及其夜間初後二分，若正修時，若其中間，如所應行。故行坐時，應從五蓋淨修其心，令不唐捐，如前已說。此與護根、正知三中，皆具修時、修後二法，此中說是修後者。眠睡現行是修後事，故此莫令空無果。如何眠者，謂於永日及夜三分於初分中修諸善行，過初分已至中分時應當眠息，諸為睡眠所養大種，由須睡眠而增長故，若能如是長養其身，於諸善品修二精進，極有堪能極為利益。臨睡息時，應出房外，洗足入內，右脅而臥，重疊左足於右足上，猶如獅子而正睡眠。如獅子臥者，猶如一切旁生之中，獅力最大，心高而穩，摧伏於他。如是修習怗寤瑜伽，亦應由其大勢力等，伏他而住，故如獅臥。餓鬼諸天及受欲人，所有臥狀，則不能爾，彼等一切悉具懈怠，精進微劣，少伏他故。又有異門，猶如獅子右脅臥者，法爾令身能不緩散，雖睡沉己，亦不忘念，睡不濃厚，無諸惡夢。若不如是而睡眠者，違前四種，一切過失悉當生起。

以何意樂睡眠有四：光明想者，謂應善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡時心無黑暗。念者，謂聞思修諸善法義所成正念，乃至未入熟睡之際應令隨逐，由此能令已睡沉時等同未睡，於彼諸法心多隨轉；總之睡時亦能修諸善行。正知者，謂由如是依止念時，隨起煩惱即能了知，斷除不受。起想有三：初者、謂一切種其心不應為睡所蔽，應以精進所攝之心，驚懾而眠，猶如傷鹿，由此睡眠，不甚沉重，不越起時，而能醒覺。二者、謂作是念，我今應修佛所開許怗寤瑜伽，為修此故，應大勵力引發欲樂，由是能依佛所開許獅子臥式眠無增減。三者、謂應作是思，如我今日勤修怗寤及諸善法，明日亦應如是勤修，由是於善欲樂相續，雖忘念中亦能精勤修上上品。此食睡行，若能無罪，具義而行，現見能遮眾多無義虛耗壽數故。如聖者無著引經，如所抉擇而為解說。如是唯除正修時中所有不共修法之外，加行正行完結中間諸應行者，從此乃至毗缽舍那所修一切所緣行相，皆如是行。已釋中間所應行說。

丁二、破除此中邪妄分別

第二、破除於此修軌邪執分別者。心未趣向聖言及釋諸大教典現教授者，作如是言：正修道時，不應於境數數觀察，唯應止修，若以觀慧數觀擇者，是聞思時故。又諸分別，是有相執，於正等覺，為障礙故─此乃未達修行扼要，極大亂說！莊嚴經論云：「此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。」此說從其思所成慧，如理作意，所聞諸義，修所成慧，真義現觀，乃得起故。

故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解，次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得決定。如是若由聞思決定遠離疑惑，數數串習，是名為修。故以數數觀察而修及不觀察住止而修二俱須要，以於聞思所抉擇義，現見俱有不觀止住及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者，如持一麥說一切穀皆唯是此，等同無異。復如聞所成慧以聞為先，思所成慧以思為先，如是修所成慧，亦應以修為先，以其修慧從修成故。若如是者，則修所成慧前行之修，即是修習思所成慧所決定義，故說修慧從思慧生。以是若有幾許多聞，亦有爾多從成慧，此慧幾多其思亦多，思惟多故從思成慧，亦當不渺。如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失，引德道理；故諸經論，皆說於修聞思最要。若謂聞思所抉擇者，非為修故，唯是廣闢諸外知解，若正修時，另修一種無關餘事，如示跑處另向餘跑，則前所說悉無係屬，亦是善破諸聖言中諸總建立三慧次第生起之理，則其亂說趣無錯道不須多聞亦成善說，未達此等扼要之相，即是多習經典續部，與一從來未習教者於正修時，二人所修全無多寡。又彼行者，執聞法及觀擇等以為過失，諸惡軌派令成堅固。是故串習聞思二慧所決定義，雖非修成，然許是修，有何相違？若相違者，則諸異生未得初禪未到定時，應全無修。以欲地中，除說已得入大地時，由彼因緣，可生修所成慧之外，餘於欲地無修所成，對法論中數宣說故。故言修者應當了知，如波羅密多釋論明顯文句中云：「所言修者，謂令其意成彼體分或成彼事。」譬如說云修信修悲，是須令意生為彼彼。以是諸大譯師，有譯修道，有譯串習。如現觀莊嚴論云：「見習諸道中」，蓋修、習二同一義故。

又如至尊《慈氏》云：「抉擇分見道及於修道中，數思惟稱量觀察修習道。」此說大乘聖者修道，尚有數數思惟，稱量觀察。思擇此語，則知若說將護與修二事相違，是可笑處！如是如說修習淨信，修四無量，修菩提心，修無常苦，皆是數數思擇將護，說名為修，極多無邊。入行論及集學論云：「為自意修我造此」是二論中所說一切道之次第，皆說為修。集學論云：「以如是故，身受用福，如其所應，當恆修習，捨護淨長。」此說身及受用善根等三，於一一中，皆作捨、護、淨、長四事，說此一切皆名為修。故言修者，不應執其範圍太小。

又說一切分別是相執故，障礙成佛，棄捨一切觀察之修，此為最下邪妄分別，乃是支那和尚堪布之規。破除此執於止觀時，茲當廣說。又此邪執障礙敬重諸大教典，以彼諸教所有義理，現見多須以觀察慧而思擇故，諸思擇者，亦見修時無所須故。又此即是聖教隱沒極大因緣，以見諸大經論，非是教授心不重故。

如是修道有思擇修及不思擇止修二種。然如何者思擇修耶？及如何者止住修耶？謹當解釋。如於知識修習淨信及修暇滿、義大、難得、死沒無常、業果、生死過患及菩提心，須思擇修，謂於此等須能令心猛利，恆常變改其意。此若無者則不能滅此之違品，不敬等故。起如是心，唯須依賴數數觀察思擇修故，如於貪境，若多增益可愛之相，則能生起猛利之貪；及於怨敵若多思惟不悅意相，則能生起猛利瞋恚。是故修習此諸道者，境相明顯、不明皆可，然須心力猛利恆常，故應觀修，若心不能住一所緣，於一所緣為令如欲堪能住故修止等時，若數觀察住心不生，故於爾時則須止修。於止觀時此當廣說。

又有未解此理者，說：凡智者唯應觀修；凡孤薩黎，唯應止修。此說亦非，以此一一皆須二故。雖諸智者亦須修習奢摩他等，諸孤薩黎於善知識亦須修習猛信等故。又此二種修行道理，於諸經藏及續藏中，俱說多種。須由觀察而修習者，若無觀修，或是微小，則不能生無垢淨慧，道勝命根，慧縱略生亦不增長，故於修道全無進步。道所修證最究竟者，如《敬母阿闍黎》云：「慧中如遍智」，謂能無雜簡擇一切如所有性，盡所有性，即是慧故。是故於道幾許修習，返有爾許重大忘念，念力鈍劣簡擇取捨，意漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。

又於三寶等功德差別，若能多知，依此之信亦多增長，若多了知生死過患，故生眾多厭患出離。若由多門能見解脫所有勝利，故亦於此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有諸行，則於此等諸不退信欲樂精進漸能增廣。如是一切皆依觀慧觀察經義修習而起，故諸智者應於此理引起定解，他不能轉。

諸於修理見解極狹者，作如是言─若以觀慧極多思擇而修習者，則能障礙專注一緣勝三摩地，故不能成堅固等持。此當宣說，若謂其心於一所緣，如其所欲堪能安住，此三摩地先未成辦現新修時，若數觀擇眾多所緣定則不生，乃至其定未成以來，於引定修，唯應止修，亦是我許。若謂引發如是定前觀眾多，即許是此定障礙者，是全未解大車釋論宣說引發三摩地軌。謂如《黠慧鍛師》，將諸金銀數數火燒，數數水洗，淨除所有一切垢穢，成極柔軟，堪能隨順，次作耳環等諸莊嚴具。如欲而轉堪能成辦，如是先於煩惱隨惑及諸惡行，如在修習諸黑業果生死患等時中所說，應以觀慧數數修習彼等過患，令心熱惱或起厭離，以是作意如火燒金，令意背棄諸黑惡品，淨此諸垢。如在修習知識功德暇滿義大三寶功德，白淨業果及菩提心諸勝利等時中所說。以觀察慧數數修習此等功德，令心潤澤，或令淨信，以此作意，如水洗金，令意趣向諸白淨品，愛樂歡喜，以白善法澤潤其心。

如是成已，隨所欲修，若止若觀，於彼屬意無大劬勞，即能成辦。如是觀修，即是成辦無分別定勝方便故。如是亦如《聖無著》云：「譬如《黠慧鍛師》或彼弟子，若時為欲淨除金銀一切垢穢，於時時中火燒水洗，柔軟隨順，現前堪能成辦彼彼妙莊嚴具。《黠慧鍛師》若彼第子，隨所了知，順彼工巧，以諸工具，隨所欲樂妙莊嚴相，皆能成辦。如是諸瑜伽師，若時令心由不趣向貪等垢穢而生厭離，即能不趣染污憂惱，若時令心由於善品愛樂趣向，即生歡喜。次瑜伽師為令其心於奢摩他品或毗缽舍那品加行修習，即於彼彼極能隨順，極能安住，無動無轉，如為成辦所思義故，皆能成辦」。

又能令心堅固安住一所緣境勝三摩地，所有違緣要有二種：謂沉及掉。是中若有猛利無間見三寶等功德之心，則其沉沒極易斷除，以彼對治，即是由見功德門中策舉其心，定量諸師多宣說故。若有無間猛利能見無常苦等過患之心，則其掉舉極易斷除，以掉舉者是貪分，攝散亂之心能對治彼，諸經論中讚厭離故。是故從於知識修信，乃至淨修行心以來，若有幾許眾多熏修，即有爾許速易成辦智者所喜妙三摩地。又非但止修，即諸觀修亦須遠離掉沈二過，將護修習。此教授中諸大善巧先覺尊長，隨授何等應時所緣，為令於其所緣法類起定解故。由師教授引諸經論應時之義，更以先覺語錄莊嚴環繞其心，圓滿講說。又如說云：「若善說者為善聽者宣講演說，如法會中所變心力，暗中獨思，難得生起。」善哉！誠然。故不應謂此是修時方略策勵，以此所說聞思之時、修行時者，即是計執說眾多法與正修持，二時相違，邪分別故。

然能了解一切講說皆為修持者實屬少際，故能略攝所應修事，亦可別書。能不能現一切至言皆教授者，唯是於此修習道理獲與未獲決定知解隨逐而成。況於法藏諸未學者，縱於經咒廣大教典諸久習者，至修道時，現見多成，自所學習經論對方，此亦雖應廣為抉擇，然恐文繁故不多說。破於修理諸邪分別，已廣釋訖。今應顯示如前所說如理依止善知識之弟子，尊重應當如何引導之次第。

乙二、既親近已如何修心次第

第二、依巳，如何修心之次第。分二：

丙一、於有暇身勸取心要。

丙二、如何攝取心要之理。

丙一、於有暇身勸取心要。

初中分三：

丁一、正明暇滿

丁二、思其義大

丁三、思惟難得

丁一、正明暇滿

初中分二：

戊一、閒暇

戊二、圓滿

戊一、閒暇

如攝功德寶云：「由戒斷諸畜趣體，及八無暇常得暇。」謂離八無暇即是其暇。八無暇者，如親友書云：「執邪倒見生傍生，餓鬼地獄無佛教，及生邊地懵戾車，性為駘啞長壽天。如隨一中受生巳，名為八無暇過患離此諸過得閒暇，故當策勵斷生死。」此復若無四眾遊行，是謂邊地。愚、啞、缺耳、斷支節等名根不具。妄執無有前世後世業界、三寶，是邪見者。無佛出世名無佛教。四中，初二及最後者不能了解應取應捨，第三不能信解正法。三惡趣者，極難發生修法之心，設少生起亦因苦逼不能修行。長壽天者，親友書釋中說是無想及無色天，八無暇論中亦說常為欲事散亂諸欲界天。無想天者，對法中說於第四靜慮廣果天中處於一分，如聚落外阿蘭若處，除初生時及臨沒時，餘心心所現行皆滅，住多大劫，無色聖人非是無暇，故是生彼諸異生類，以無善根修解脫道故是無暇。恆散欲天，亦復如是，故說彼等亦名無暇。如親友書釋云：「此八處中以無閒暇修作善品，故名無暇」。

戊二、圓滿

第二、圓滿。分二：五自圓滿者，如云：「人生中根具，業未倒信處。」言生中者，謂能生於四眾弟子所遊之地。諸根具者，謂非駘啞，支節眼耳皆悉圓具。業未倒者，謂未自作或教他作無間之罪。信依處者，謂信《毗奈耶》是世出世一切白法所生之處；《毗奈耶》者，此通三藏。此五屬於自身所攝，是修法緣，故名自滿。五他圓滿者，如云：「佛降說正法，教住隨教轉，有他具悲愍。」言佛降世或出世者，謂經三大阿僧祇劫積集資糧坐菩提座、現正等覺。說正法者，謂若佛陀或彼聲聞宣說正法。教法住世者，謂從成佛乃至未示入般涅槃勝義正法，可現修證，未壞滅故。法住隨轉者，謂即如是證正法者，了知有力能證如是正法眾生，即如所證隨轉隨順教授教誡。他悲愍者，謂有施者及諸施主與衣服等。此五屬於他身所有，是修法緣，故名他滿。聲聞地中所說前四他圓滿者，現在不具。然說正法、法教安住、隨住法轉，尚有隨順堪為具足。

丁二、思其義大

第二、思惟暇滿利大者。為欲引發畢竟樂故，若未清淨修習正法，僅為命存以來引樂除苦而劬勞者，旁生亦有，故雖生善趣，等同旁生。弟子書云：「猶如象兒為貪著，深阱邊生數口草，欲得無成墮險阢，願現世樂亦如是。」

總之，修行如是正法，特若修行大乘道者，任隨一身不為完具，須得如前所說之身。如弟子書云：「善逝道依將成導眾生，廣大心力人所獲得者，此道非天龍得非非天，妙翅持明似人腹行得。」入胎經亦云：「雖生人中，亦具如是無邊眾苦，然是勝處，經俱胝劫亦難獲得。諸天臨沒時諸餘天云：願汝生於安樂趣中。其樂趣者即是人趣。」諸天亦於此身為願處故。又有欲天，昔人世時，由其修道習氣深厚，堪為新證見諦之身，然上界身，則定無新得聖道者，如前所說，欲天亦多成無暇處，故於最初修道之身，人為第一。此復俱盧洲人，不堪為諸律儀所依，故讚三洲之身其中尤以瞻部洲身為所稱歎。是故應當作是思惟：我今獲得如是妙身，何故令其空無果利？我若令此空無利者，更有何事較此自欺較此愚蒙，而為重大？曾數馳奔諸惡趣等無暇險處，一次得脫，此若空耗仍還彼處者，我似無心，如被明咒之所蒙蔽。由此等門應數數修，如《聖勇》云：「得何能下種，度生死彼岸，妙菩提勝種，勝於如意珠，功德流諸人，誰令此無果。」入行論亦云：「得如是暇巳，我若不修善，無餘欺過此，亦無過此愚。若我解是義，愚故仍退屈，至臨命終時，當起大憂惱。若難忍獄火，常燒我身者，

粗猛惡作火，定當燒我心。難得利益地，由何偶獲得，若我如有知，仍被引入獄，如受咒所蒙，我於此無心，何蒙我未知，我心有何物。」《敦巴》亦謂《愷哦瓦》云：「憶念已得暇滿人身乎？」《愷哦》亦於每次修時必誦一遍入中論頌中：「若時自在轉順住，設不於此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出？」而為心要；應如是學。如其觀待畢竟義大，如是觀待現時亦然，謂增上生中，自身受用眷屬圓滿之因，布施持戒及忍辱等，若以此身易能成辦，此諸道理亦應思惟。如是觀待，若增上生，若決定勝義大之身。若不晝夜殷勤勵力此二之因而令失壞，如至寶洲空手而返，後世亦當匱乏安樂，莫得暇身。若不得此，眾苦續生，更有何事較比欺誑。應勤思惟，如《聖勇》云：「若眾善富人，由無量劫得，愚故於此身，未略集福藏，彼等趣他世，難忍憂惱室，如商至寶洲，空手返自家。無十善業道，後亦不能得，不得人唯苦，如何能受樂？他欺無過此，無過此大愚！」如是思後，當發極大取心要欲。如入行論云：「與此工價已，令今作我利，於此無恩利，不應與一切。」又云：「由依人身筏，當度大苦流，此筏後難得，愚莫時中眠。」又如博朵瓦喻法中云：「蟲禮騎野馬，藏魚梅烏食」應如是思，發起攝取心要欲樂。

丁三、思惟難得

第三、思惟極難得者。如是暇身如事教中說，從惡趣死復生彼者，如大地土，從彼死沒生善趣者，如爪上塵。從二善趣死生惡趣者，如大地土，從彼沒已生善趣者，如爪上塵。故從善趣惡趣二俱難得，若作是念─彼由何故如是難得？如四百頌云：「諸人多受行，非殊勝善品，是故諸異生，多定往惡趣。」謂善趣人等，亦多受行十不善等非勝妙品，由是亦多往惡趣故。又如於菩薩所起瞋恚心，一一剎那，尚須經劫住阿鼻獄，況內相續現有往昔多生所造眾多惡業，果未出生、對治未壞，豈能不經多劫住惡趣耶？如是若能決定淨治往昔所造惡趣之因，防護新造，則諸善趣雖非希貴。然能爾者實極稀少，若未如是修，則定往惡趣。既入惡趣，則不能修善，相續為惡，故經多劫，雖善趣名亦不得聞，故極難得。入行論云：「我以如是行，且不得入身，人身若不得，唯惡全無善。若時能善行，然我不作善，惡趣苦蒙蔽，爾時我何為？未能作諸善，然已作眾惡，經百俱胝劫，不聞善趣名。是故薄伽梵，說人極難得，如龜項趣入，海漂軛木孔。雖剎那作罪，尚住無間劫，況無始生死，作惡豈善趣？」若作是念─由受惡趣苦，盡昔惡業已，仍可生樂趣，故非難脫也。即受彼苦之時，時時為惡，從惡趣沒後，仍須轉惡趣，故難脫離。如云：「非唯受彼已，即便能脫離，謂正受彼時，復起諸餘惡。」如是思惟難得之後，應作是念而發欲樂攝取心要，謂：若使此身為惡行者，是徒耗費應修正法而度時期。如親友書云：「從旁生出得人身，較龜處海遇軛木孔隙尤難，故大王應行正法令有果。若以眾寶飾金器，而用除棄吐穢等，若生人中作惡業，此極愚蒙過於彼。」弟子書中亦云：「得極難得人身已，應勤修證所思義。」此又如大瑜伽師《謂愷哦》云：「應略休息」答云：「實當如是，然此暇滿實為難得！」又如《博朵瓦》云：如昔坌宇有一雕房，名《瑪卡喀》，甚為壯麗，次為敵人所劫，經久失壞，有一老人因此房故，心極痛惜，後有一次聞說其房為主所得，自不能走，憑持一矛逶迤而至，如彼喜曰：今得《瑪卡喀》，寧非夢歟？今得暇滿，亦應獲得如是歡喜，而修正法。乃至未得如是心時，應勤修學。

如是若於暇身，能發一具相取心要一欲樂，須思四法。其中須修行者，謂一切有情皆唯愛樂而不愛苦，然引樂除苦亦唯依賴於正法故。能修行者，謂外緣知識、內緣暇滿悉具足故，此復必須現世修者，現世不修，次多生中，暇滿之身極難得故。須於現在而修行者，謂何日死無決定故。其中第三，能破推延於後生中修法懈怠。第四能破雖於現法定須修行，然於前前諸年月日不起修行，而念後後修行，亦可不趣懈怠。總攝此二為應速修，作三亦可，是則念死亦與此係屬，然恐文繁，至下當說。

如是若由種種門中正思惟者，變心力大，故應思惟如前所說。若不能者，則應攝為如何是為暇滿體性，現竟門中利大道理，因果門中難得道理，隨所相宜從前說中取而修習。其中因門難獲得者，謂僅總得生於善趣，亦須戒等修一淨善，特若獲得暇滿具足，則須淨戒而為根本、施等助伴、無垢淨願為結合等眾多善根。現見修積如是因者，極為希少，比此而思，善趣身果，若總若別，皆屬難得。由果門中難獲得者，觀非同類諸惡趣眾，僅得善趣，亦屬邊際，觀待同類諸善趣眾，殊勝暇身極屬希少，如《格喜鐸巴》云：「殷重修此，餘一切法由此而引生。」故應勵力。

敦珠法王訓曰：成佛者即覺本身之佛性、佛性者及萬有之虛空本體、即法界體性，一切之本質、無染之實性。而佛性卻被無明、迷亂、德性及心性等之染污所障。要淨除者，必經資糧、加行、行見、修四道，於道中修三十七助道品方可究竟。

菩提道次第廣論卷三

丙二、如何攝取心要之理

第二、如何取心要之理分二：

丁一、於道總建立發決定解

丁二、正於彼道取心要之理

丁一、於道總建立發決定解

初中分二：

戊一、三士道中總攝一切至言之理

戊二、顯示由三士門如次引導之因相

戊一、三士道中總攝一切至言之

佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺，一切皆是為利有情，故所說法一切亦唯為利有情。如是所成有情利義略有二種：謂現前增上生及畢竟決定勝。其中依於成辦現前增上生事，盡其所說，一切皆悉攝入下士或共下士所有法類。殊勝下士者，是於現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故。道炬論云：「若以諸方便，唯於生死樂，希求自利義，知彼為下士。」決定勝中略有二種：謂證解脫僅出生死及一切種智位。其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說一切皆悉攝入中士或共中士所有法類。中士夫者，謂發厭患一切諸有為求自利，欲得度出三有解脫，以趣解脫方便之道三種學故。道炬論云：「背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫」。如《[口*覺][口*窩]》所造攝行炬論云：「尊長佛說依，密咒度彼岸，能辦菩提故，此當書彼義。」謂修種智方便有二：謂密咒大乘及波羅密多大乘。此二攝入上士法類。上士夫者，謂由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛學習六度及二次第等故。道炬論云：「由達自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，是為勝士夫。」此士所修菩提方便，謂波羅密多及咒，下當廣說。

三士之名，攝抉擇曰：「復有三士，有成就正受非律儀，非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。」與此義同，復說多種上中下士建立道理。如道矩所說《世親阿闍黎》於俱舍釋中，亦說三士之相。下士夫中，雖有二類，謂樂現法及樂後世。此是第二，復須趣入增上生無謬方便。

戊二、顯示由三士門如次引導之因相

第二、顯示由三士門如次引導之因相分二：

己一、顯示何為由三士道引導之義

己二、如是次第引導之因相

己一、顯示何為由三士道引導之義

如是雖說三士，然於上士道第中亦能攝納餘二士道無所缺少，故彼二種是大乘道或分或支。《馬嗚阿闍黎》所造修世俗菩提心論云：「無害與諦實，與取及梵行，捨一切所執，此是善趣行。遍觀生死苦，斷故修諦道，斷除二種罪，此是寂靜行。亦應取此等，是出離道支。由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行。」是故此中非導令趣，唯以三有之樂，為所欲得下士夫道，及為自利唯脫生死為所欲得中士夫道，是將少許共彼二道作上士道引導前行，為修上士道之支分。

是故若發如前所說取心要欲，取心要之法，如中觀心論云：「誰不將無堅，如蕉沫之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，為他安樂本。具正法炬時，斷八無暇暇，應以上士行，令其有果利。」謂應念云：我身無實，如蕉如沫，眾病巢穴，老等眾苦所出生處，應以上士所有現行度諸晝夜，令其不空而趣大乘。

苦爾理應先從上士引導，云何令修共下中耶？謂修此二所共之道，即上士道發起前行，此中道理後當宣說。

己二、如是次第引導之因相

第二、如是次第引導之因相分：

庚一、正明因相

庚二、所為義

庚一、正明因相

轉趣大乘能入之門者，謂即發心於勝菩提，若於相續中生起此心，如入行云：「若發大心剎那頃，繫生死獄諸苦惱，應說是諸善逝子。」謂即獲得佛子之名或菩薩名，其身即入大乘之數。若退此心，亦從大乘還退出故。是故諸欲入大乘者，須以眾多方便勵力令發，然發此心須先修習發心勝利，令於勝利由於至心勇悍增廣，及須歸依七支願行，是能開示菩薩道次最勝教典，集學處論及入行論中所說。

如是所說勝利略有二種，謂：諸現前及畢竟勝利。初中復二，謂：不墮惡趣及生善趣。若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷當來相續積集諸善趣因。先已作者，由此攝故增長廣大；諸新作者，亦由此心為起故，無窮盡際。畢竟利義者，謂諸解脫及一切種智亦依此心易於成辦。若於現時畢竟勝利，先無真實欲得樂故，雖作是言─此諸勝利從發心生，故應勵力發起此心，亦唯空言，觀自相續極明易了。若於增上生及決定勝，二種勝利發欲得者，故須先修共中下士所有意樂。如是若於二種勝利發欲得已，趣修具有勝利之心者，則須發起此心根本大慈大悲。此復若思自於生死安樂匱乏，眾苦逼惱，流轉道理，身毛全無若動若轉，則於其他有情流轉生死之時，樂乏苦逼，定無不忍。入行論云：「於諸有情先如是思自利，夢中尚未夢，何能生利他？」故於下士之時，思惟自於諸惡趣中受苦道理，及於中士之時思惟善趣無寂靜樂唯苦道理。次於親屬諸有情所，此度自心而善修習，即是發生慈悲之因，菩提之心從此發生。故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引導令趣餘途。如是又於彼二時中，思惟歸依及業果等多門，勵力集福淨罪，如其所應，即菩提心之前行，修治相續之方便，七支行願及歸依等；故應了知此等即是發心方便。此中下中法類，即是發無上菩提心支分之道理，尊重亦當善為曉喻，弟子於此應獲定解。每次修時當念此義，修菩提心發生支分極應愛重，若不爾者，則此諸道與上士道別別無關，乃至未至實上士道，於菩提心未得定解，而成此心發生障礙，或於此間失大利義，故於此事應殷重修。如是修習中下之道及善修習，如上士時所說道已，於相續中隨力令生真菩提心。次為此心極堅固故，應以不共歸依為先而受願軌，由願儀軌正受持已，於諸學處應勵力學。次應多修欲學之心，謂欲學習六度四攝菩薩行等。若由至心起欲學已，定受行心清淨律儀。次應捨命莫令根本罪犯染著，餘中下纏及諸惡作，亦應勵力莫令有染，設若有犯，亦應由於如所宣說出犯門中善為淨治。次應總學六到彼岸，特為令心於善所緣，堪能隨欲而安住故，應善學習止體靜慮。道炬論說為發通故修奢摩他者僅是一例，《嚆嚆》於餘處亦說為發毗缽舍那。故為生觀亦應修止。

次為斷執二我縛故，以見決定無我空義。次應將護無謬修法，成辦慧體毗缽舍那。如道炬釋說，除修止觀，學習律儀學處以下，是為戒學；奢摩他者，是三摩地或為心學；毗婆舍那是為慧學。復次奢摩他下是方便分，福德資糧依世俗諦所有之道，廣大道次；起三種殊勝慧者，是般若分，智慧資糧依勝義諦甚深道次。應於此等次第決定、數量決定智慧方便，僅以一分不成菩提，發大定解。

由如是理，欲過諸佛功德大海，佛子鵝王是由雙展廣大方便圓滿無缺世俗諦翅，善達二種無我真實勝義諦翅，乃能超過，非是僅取道中一分，如折翅鳥所能飛越。如入中論云：「真俗白廣翅圓滿，鵝王列眾生鵝前，承善風力而超過，諸佛德海第一岸」。

如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒。以若入密速能圓滿二資糧故。設若過此非所能堪，或由種性功能羸劣不樂趣者，則應唯將此道次第漸次增廣。

若入密咒者，則依知識法，勝出前者依咒所說應當隨行，以總一切乘，特密咒中，珍重宣說故。次以根源清淨續部，所出灌頂成熟身心。爾時所得一切三昧耶及律儀，應寧捨命如理護持，特若受其根本罪染雖可重受，然相續已壞，功德難生，故應勵力，莫令根本罪犯染者。又應勵防諸支罪染，設受染者亦應悔除防止令淨，以三昧耶及諸律儀，是道本故。

次於續部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，隨其一種善導修學。此堅固已，若是下部無相瑜伽或是上部滿次瑜伽，隨於其一應善修學。

道炬論說如是建立道之正體，故道第亦如是導，《大覺啊師》於餘論中亦嘗宣說。攝修大乘道方便論云：「欲得不思議，勝無上菩提，賴修菩提故，樂修為心要。已得極難得，圓滿暇滿身，後極難獲故，勤修令不空。」又云：「如犯從牢獄，若有能逃時，與餘事非等，速從彼處逃。此大生死海，若有能度時，與餘事非等，應當出有宅。」又云：「歸依增上戒，及住願根本，應受菩薩律，漸隨力如理。修行六度等，菩薩一切行。」又云：「方便慧心要。修止觀瑜伽。」定資糧品亦云：「先固悲力生，正等菩提心，不著有報樂，背棄諸攝持。圓滿信等財，敬師等於佛，具師教律儀，善勤於修習。瓶密諸灌頂，由尊重恩得，行者身語心，清淨成就器。由圓滿定支，所生資糧故，速當得成就，是住密咒規」。

庚二、所為義

第二、所為義者。若中下士諸法品類，悉是上士前加行者，作為上士道次足矣，何須別立共中下士道次名耶？別分三士而引導者，有二大義；一為摧伏增上我慢，謂尚未起共同中下士夫之心，即便自許我是大士。二為廣益上中下心。廣饒益之理者，謂上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫，故於所導上中二類補特伽羅，教令修習此二意樂，無有過失，起功能故。若是下品補特伽羅，雖令修上，既不能發上品意樂，又棄下品，俱無成故。復次，為具上善根者，開示共道令其修習，此諸功德或先已生，若先未生速當生起。若生下下可導上上，故於自道非為迂緩。須以第引導心者，陀羅尼自在王請問經中以黠慧寶師漸磨摩尼法喻合說，恐文太繁，故不多錄。

《龍猛依怙》亦云：「先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。」此說增上生道及決定勝道次第引導。聖者《無著》亦云：「又諸菩薩為令漸次集善品故，於諸有情先審觀察，知劣慧者為說淺法，隨轉粗近教授教誡；知中慧者為說中法，隨轉處中教授教誡；知廣慧者為說深法，隨轉幽微教授教誡，是名菩薩於諸有情次第利行。」《聖天》亦於攝行炬論成立先須修習到彼岸乘意樂，次趣密咒漸次道理，攝此義云：「諸初業有情，轉趣於勝義，正等覺說此，方便如梯級。」四百論中亦說道次極為決定：「先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧。」此說道有決定次第。《敬母善巧阿闍黎》亦云：「如淨衣染色，先以施等語，善法動其心，次令修諸法。」《月稱大阿闍黎》亦引此教為所根據，成立道之次第決定。現見於道引導次第諸修行者，極應珍貴，故於此理，應當獲得堅固定解。

丁二、正於彼道取心要之理

第二、正取心要分三：

戊一、於共下士道次修心

戊二、於共中士道次修心

戊三、於上士道次修心

（共下士道）

戊一、於共下士道次修心

初中分三：

己一、正修下士意樂

己二、發此意樂之量

己三、除遣此中邪執

己一、正修下士意樂

初中分二：

庚一、發生希求後世之心

庚二、依止後世安樂方便

庚一、發生希求後世之

初中分二：

辛一、思惟此世不能久住憶念必死

辛二、思惟後世當生何趣二趣苦樂

辛一、思惟此世不能久住憶念必死

初中分四：

壬一、未修念死所有過患

壬二、修習勝利

壬三、當發何等念死之心

壬四、修念死理

壬一、未修念死所有過患

如是於其有暇身時，取心藏中有四顛倒，於諸無常執為常倒，即是第一損害之門。其中有二：謂粗及細。於其粗劣死無常中，分別不死是損害門。此復僅念今後邊際，定當有死，雖皆共有，然日日中乃至臨終起是念：今日不死，今亦不死，其心終執不死方面。若不作意此執對治，被如是心之所蓋覆，便起久住現法之心。於此時中，謂須如是如是眾事，數數思惟唯於現法，除苦引樂所有方便，不生觀察後世解脫，一切智等大義之心，故不令起趣法之意。設有時趣聞思修等，然亦唯為現法利故，今所修善勢力微弱。復與惡行罪犯相屬而轉，故未糅雜惡趣因者，極為希貴。

設能緣慮後世而修，然不能遮後時漸修延綏懈怠，遂以睡眠、惛沈、雜言、飲食等事散耗時日，故不能發廣大精勤，如理修行。

如是由希身命久住所欺誑故，遂於利養恭敬等上起猛利貪。於此障礙，或疑作礙，起猛利瞋，於彼過患蒙昧愚癡。由利等故，引起猛利我慢、嫉等諸大煩惱，及隨煩惱如瀑流轉。復由此故，於日日中漸令增長，諸有勝勢，能引惡趣猛利大苦，身語意攝十種惡行，無間隨近謗正法等諸不善業。又令漸棄能治彼等善妙宣說甘露正法，斷增上生及決定勝。所有命根遭死壞已，為諸惡業引導，令赴苦痛、粗猛、炎燒、非愛諸惡趣處，何有過此暴惡之門？四百論亦云：「若有三世主，自死無教者，彼若安然睡，豈有暴於此？」入行論亦云：「須棄一切走，我未如是知，為親非親故，作種種罪惡」。

壬二、修習勝利

第二、修習之勝利者。謂若真起隨念死心，譬如決斷今明定死，則於正法稍知之士，由見親屬及財物等不可共往，多能任運遮彼貪愛，由施等門樂取堅實，如是若見為求利敬及名稱等世間法故，一切劬勞皆如扇揚諸空穀殼，全無心實，是欺誑處，便能遮止諸罪惡行，

由其恆常殷重精進，修集歸依及淨戒等諸微妙業，遂於無堅身等諸事取勝堅實。由是自能昇勝妙位，亦能於此導諸眾生，更有何事義大於此？是故經以多喻讚美。大般涅槃經云：「一切耕種之中，秋實第一；一切跡中，象跡第一；一切想中，無常死想是為第一。由是諸想能除三界一切貪欲、無明、我慢。」如是又以是能頓摧一切煩惱惡行大椎，是能轉趣頓辦一切勝妙大門，如是等喻而為讚美。集法句中亦云：「應達此身如瓦器，如是知法等陽燄，魔花刃劍於此折，能趣死王無見位。」又云：「如見衰老及病苦，并見心離而死亡，勇士能斷如牢家，世庸豈能遠離欲。」總之能修士夫義時，唯是得此殊勝暇身期中，我等多是久住惡趣，設有少時暫來善趣，亦多生於無暇之處，其中難獲修法之時。縱得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心，故心執取不死方面，是為一切衰損之門。其能治此憶念死者，即是一切圓滿之門，故不應執此是無餘深法可修習者之所修持，及不應執雖是應修然是最初僅應略修，非是堪為恆所修持。應於初中後三須此之理，由其至心發起定解而正修習。

壬三、當發何等念死之心

第三、當發何等念死心者。若由堅著諸親屬等增上力故，恐與彼起怖畏者，乃是於道全未修習畏死之理，此中非是令發彼心。若爾者何，謂由惑業增上所受一切之身，皆定不能超出於死。故於彼事雖生怖懼，暫無能遮為後當來世間義故，未能滅除諸惡趣因，未能成辦增上生因、決定勝因，即便沒亡而應恐怖。若於此事思惟怖畏，則於此等有可修作，能令臨終無所怖畏。若未成辦如是諸義，總之不能脫離生死，特當墮落諸惡趣故，深生畏懼，臨終悔惱。本生論云：「雖勵不能住，何事不可醫，能作諸怖畏，其中有何益？如是若觀世法性，諸人作罪當憂悔，又未善作諸妙業，死於後法起諸苦。臨終畏懼而蒙昧，若何能令我意悔，我未憶作如是事，復善修作白淨業，安住正法誰畏死？」四百論中亦云：「思念我必死，若誰有決定，此棄怖畏故，豈畏於死主？」故若數數思惟無常，念身受用定當速離，則能遮遣希望不離彼等愛著，由離此等所引憂惱增上力故，怖畏死沒皆不得生。

壬四、修念死理

第四、如何修念死者。謂應由於三種根本、九種因相、三種決斷門中修習。此中有三：

癸一、思決定死

癸二、思惟死無定期

癸三、思惟死時除法而外，餘皆無益

癸一、思決定死

初中分三：

一、思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者─謂任受生何等之身，定皆有死，無常集云：「若佛若獨覺，若諸佛聲聞，尚須捨此身，何況諸庸夫？」任住何境其死定至者，即彼中云：「住於何處死不入？如是方所定非有，空中非有海中無，亦非可住諸山間。」前後時中諸有情類，終為死摧，等無差別，即如彼云：「盡其已生及當生，悉捨此身而他往，智者達此悉滅壞，當住正法決定行。」於其死主逃不能脫，非以咒等而能退止，如教授勝光大王經云：「譬如若有四大山王，堅硬隱固，成就堅實；不壞不裂、無諸隕損，至極堅強。純一實密，觸天磨地。從四方來，研磨一切草木本幹及諸枝葉，并研一切有情、有命、諸有生者，非是速走易得逃脫，或以力退或以財退或以諸物及咒藥等易於退卻。大王！如是此四極大怖畏來時，亦非於此速走能逃，或以力退或以財退或以諸物及咒藥等易於退卻。何等為四？謂老病死衰。大王！老壞強壯，病壞無疾，衰壞一切圓滿豐饒，死壞命根。從此等中，非是速走易得逃脫，或以力退或以財退或以諸物及咒藥等易於靜息。」《迦摩巴》云：「現須畏死，臨終則須無所恐懼。我等反此，現在無畏，至臨終時，用爪抓胸。」

二、思惟壽無可添、無間有減者─如入胎經云：「若於現在善能守護，長至百年或暫存活。」極久邊際，僅有爾許。縱能至彼，然其中間壽盡極速，謂月盡其年，日盡其月，其日亦為晝夜盡銷，此等復為上午等時而漸銷盡，故其壽命總量短少。此復現見多已先盡，所餘壽量雖剎那許亦無可添，然其損減則遍晝夜無間有故。入行論云：「晝夜無暫停，此壽恆損減，亦無餘可添，我何能不死？」此復應從眾多喻門而正思惟，謂如織布雖織一次僅去一縷，然能速疾完畢所織；為宰殺故，如牽所殺羊等步步移時，漸近於死；又如江河猛急奔流；或如險岩垂注瀑布─如是壽量亦當速盡。又如牧童持杖驅逐，令諸畜類無自主力而赴其所，其老病等，亦令無自在引至死前。此諸道理，應由多門而勤修習，如集法句云：「譬如舒經織，隨所入緯線，速窮緯邊際，諸人命亦爾。如諸定被殺，隨其步步行，速至殺者前，諸人命亦爾。猶如瀑流水，流去無能返，如是人壽去，亦定不回還。艱勞及短促，此復有諸苦，唯速疾壞滅，如以杖畫水，如牧執杖驅，諸畜還其處，如是以老病，摧人到死前。」如傳說《大覺窩》行至水岸，謂：「水淅淅流，此於修無常極為便利。」說已而修。大遊戲經亦以多喻宣說：「三有無常如秋雲，眾生生死等觀戲，眾生壽行如空電，猶崖瀑布速疾行。」又如說云：「若有略能向內思者，一切外物無一不為顯示無常。」故於眾事皆應例思，若數數思能引定解；若略思惟，便言不生，實無利益。如《迦摩巴》云：「說思已未生，汝何時思？晝日散逸，夜則惛睡，莫說妄語！」非但壽邊為死所壞，而趣他世；即於中間行、住、臥三，隨作何事，全無不減壽量之時，首從入胎，即無剎那而能安住，唯是趣向他世而行，故於中間生存之際，悉被老病使者所牽，唯為死故導令前行。故不應計於存活際，不趣後世安住歡喜，譬如從諸高峰墮時，未至地前空墜之際，不應歡樂。此亦如四百頌釋引經說云：「人中勇識如初夜，安住世間胎胞中，彼從此後日日中，全無暫息趣死前。」破四倒論亦云：「如從險峰墮地壞，豈於此空受安樂，從生為死常奔馳，有情於中豈得樂？」此等是顯決定速死。

三、思於生時亦無閒暇修行妙法，決定死者─謂縱能至如前所說爾許長邊，然亦不應執為有暇；謂無義中，先已耗去眾多壽量，於所餘存亦由睡眠分半度遷，又因散亂徒銷非一，少壯遷謝，至衰耄時，身心力退，雖欲行法，然亦無有勤修之力，故能修法時實為少許。入胎經云：「此中半數為睡覆蓋，十年頑稚，念年衰老，愁嘆苦憂及諸恚惱亦能斷滅，從身所生多百疾病，其類非一，亦能斷滅。」破四倒論亦云：「此諸人壽極久僅百歲，此復初頑後老徒銷耗，睡病等摧令無可修時；住樂人中眾生壽餘幾。」《伽喀巴》亦云：「六十年中，除去身腹睡眠疾病，餘能修法尚無五載」。

如是現法一切圓滿，於臨死時唯成念境，如醒覺後念一夢中所受安樂，若死怨敵定當到來，無能遮止，何故愛著現法欺誑？如是思已，多起誓願，決斷必須修行正法。如本生論所說而思：「嗟呼世間惑，匪堅不可喜，此姑姆達會，亦當成念境。眾生住於如是性，眾生無畏極希有，死主自斷一切道，全無怖懼歡樂行。現有老病死作害，大勢怨敵無能遮，定赴他世苦惱處，誰有心知思愛此。」迦尼迦書中亦云：「無悲愍死主，無義殺士夫，現前來殺害，智誰放逸行。故此極勇暴，猛箭無錯謬，乃至未射放，當勤修自利」。

癸二、思惟死無定期

第二、思惟死無定期者。謂今日已後，百年以前，其死已定，然此中間何日而來亦無定期，即如今日謂死不死俱不決定。然心應執死亡方面，須發今日定死之心。以念今日決定不死，或多分不死，其心則執不死方面，便專籌備久住現法，不能籌備後世之事，於此中間為死所執，須帶憂悔而沒亡故。若日日中籌備死事，則多成辦他世義利，縱不即死，造作此事亦為善哉。若即死者，則此尤其是所必須，譬如自有能作猛利損害大敵，從此時期至彼時期，知其必至，然未了知何日到來，須日日中作其防慎。若日日中能起是念─今日必死。下至能念多分是死，則能修作所當趣赴後世義利，不更籌備住現世間。若未生起如此意樂，於現世間見能久住，便籌備此而不修作後世義利，譬如若念久住一處，則計設備住彼所須，若念不住當他往者，則當備作所趣之事，故日日中，定須發起必死之心。

此中分三：

一、思贍部洲壽無定者，總之俱盧壽量決定，諸餘處者各各於自能住壽量雖無決定，然亦多數能得定限。贍部洲壽極無定準，劫初壽數經無量年，今後須以滿十歲為壽長際，即於現在老幼中年，於何時死皆無定故。如是亦如俱舍論云：「此中壽無定，末十初無量」集法句云：「上日見多人，下日有不見，下日多見者，上日有不見。」又云：「若眾多男女，強壯亦歿亡，何能保此人，尚幼能定活？一類胎中死，如是有產地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，漸次當趣沒，猶如墮熟果。」應當作意所見所聞；若諸尊重或友伴等，壽未究竟，忽由內外死緣未滿心願而死，念我亦定是如是法，應數思惟，應令發生必死之心。

二、思惟死緣極多活緣少者，謂於此命有多違害。謂諸有心及諸無心，若諸魔屬、人、非人等眾多違害，及旁生類損此身命亦有多種；彼等如何違害之理；如是內中所有諸病及外大種違損之理，皆應詳思。復次自身由四大種成，彼等亦復互相違害─諸大種界若不平等，有所增減，能發諸病而奪命根─此諸違害是與自體俱生而有，故於身命無可安保。如是亦如大涅槃經云：「言死想者，謂此命根恆有眾多怨敵圍繞，剎那剎那漸令衰退，全無一事能使增長。」寶鬘論亦云：「安住死緣中，如燈處風內。」親友書亦云：「若其壽命多損害，較風激泡尤無常，出息入息能從睡，有暇醒覺最希奇。」四百論亦云：「無能諸大種，生起說名身，於諸違云樂，一切非應理。」現是五濁極濃厚時，修集能感長壽久住大勢妙業極其稀寡，飲食等藥勢力微劣，故皆少有能治病力。諸所受用，安然消後，能長身中諸大種分，勢用虧減，故難消化，縱能消己亦無大益。資糧寡集，惡行尤重，念誦等事勢力微劣，故延壽等極屬難事。又諸活緣亦無不能為死緣者，為不死故求諸飲食、房舍、伴等，此復由其受用飲食太多太少及不相宜、房舍倒塌、親友欺侮，是等門中而成死緣，故實不見有諸活緣非死緣者。復次存活即是趣向於死沒故，活緣雖多，然無可憑。寶鬘論云：「死緣極眾多，活緣唯少許。此等亦成死，故當常修法」

三、思惟其身極微弱故死無定期者，身如水沫至極微劣，無須大損，即如名曰芒刺所傷，且能壞命，故由一切死緣違害是極易事。親友書云：「七日燃燒諸有身，大地須彌及大海，尚無灰塵得餘留，況諸至極微弱人！」如是思後，不見死主何時決定壞其身命，莫謂有暇，應多立誓，決從現在而修正法。如迦尼迦書云：「死主悉無親，忽爾而降臨，莫想明後行，應速修正法。此明後作此，是說非賢人，汝當何日無，其明日定有。」《瑜伽自在吉祥勝逝友慶喜》亦云：「國主所借身，無病衰樂住，爾時取堅實，病死衰無畏，病老衰等時，雖念有何益？」三根本中極重要者，廑由思惟死無定期，能變其心故應勵修。

癸三、思惟死時除法而外餘皆無益

第三、思惟死時除法而外，餘皆無益之三者，如是若見須住他世，爾時親友極大憐愛而相圍繞，然無一人是可隨去；盡其所有悅意寶聚，然無塵許可得持往；俱生骨肉尚須棄捨，況諸餘法？是故現法一切圓滿皆棄捨我，我亦決定棄捨彼等而赴他世。復應思惟：「今日或死。」又應思惟：「爾時唯法是依是怙，是示究竟所有道理」。迦尼迦書云：「能生諸異熟，先業棄汝已，與新業相係，死主引去時，當知除善惡，餘眾生皆返，無一隨汝去，故應修妙行。」《吉祥勝逝友》亦云：「天王任何富，死赴他世時，如敵劫於野，獨無子無妃、無衣無知友、無國無王位，雖有無量軍，無見無所聞，下至無一人，顧戀而隨往，總爾時尚無，名諱況餘事」。

如是思惟有暇義大而實難得，及雖難得然極易壞，念其死亡。若不勤修後世以往畢竟安樂，僅於命存引樂除苦者，則諸旁生有大勢力，尤過於人，故須超勝彼等之行；若不爾者，雖得善趣，仍同未得。如入行論云：「畜亦不難辦，為是小利故，業逼者壞此，難得妙暇滿。」以是此心縱覺難生，然是道基，故應勵力。《博朵瓦》云：「除我光榮者，即是修習無常。由已了知定當除去親屬、資具等現世一切光榮，獨自無伴而往他世，除法而外皆無所為，不住現法始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。」《鐸巴》亦云：「若能兼修積集資糧、淨治罪障，啟禱本尊及諸尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不能生，然諸無常不安住故，略覺艱難即得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。」《鐸巴》亦云：「若能兼修積集資糧、淨治罪障，祈禱本尊及諸尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不能生，然諸無常不安住故，略覺艱難即得生起。」於《迦瑪巴》請求另易所緣境時，重述前法。請其後者，則云後者全未能至。

如是自心若能堪任，應如前說而正修習。若不堪者，則隨其所稱，取三本根、九種因相。觀現法中所有諸事，猶如臨殺飾以莊嚴，應當乃至意未厭離數數修習。若經論中，何處有說親近知識、暇滿無常諸法品類，皆應了知是彼彼時所有行持，取而修習，乃能速得諸佛密意，餘處亦當如是了知。

辛二、思惟後世當生何趣二趣苦樂

第二、思惟後世當生何趣；二趣苦樂者。如是決定速死沒故，於現法中無暇久居，然死而後亦非斷無，仍須受生；此復唯除二趣之外無餘生處，謂生善趣或是惡趣，於彼中生非自自在，以是諸業他自在故，如黑白業牽引而生。如是我若生惡趣者，當為何等？故應思惟諸惡趣苦。如《龍猛依怙》云：「日日恆應念，極寒熱地獄，亦應念飢渴、憔悴諸餓鬼，應觀念極多愚苦諸旁生。斷彼因行善；贍部洲人身，難得今得時，勵斷惡趣因。」此中所修生死總苦、惡趣別苦至極切要。謂若自思墮苦海理，意生厭離，能息傲慢。由見苦是不善果故，於諸惡罪極生羞恥，不樂眾苦故，而樂安樂。由見安樂是善果故，於修善法深生觀喜，由量自心而悲愍他，由厭生死希求解脫，由畏眾苦發起猛利真歸依等，故是能攝眾多修要大嗢柁南。如是亦如入行論云：「無苦無出離，故心汝堅忍。」又云：「復次苦功德，厭離除憍傲，悲愍生死者，羞惡樂善行。」又云：「我由畏怖故，將自奉普賢。」此諸苦德，入行論中雖依自身已有之苦增上而說，然其當受眾苦亦爾。以是因緣，思惡趣苦。其中分三：

壬一、思惟地獄所有眾苦

壬二、旁生所有眾苦

壬三、餓鬼所有眾苦

壬一、思惟地獄所有眾苦

初中分四：

癸一、大有情地獄

癸二、近邊地獄

癸三、寒冷地獄

癸四、獨一地獄

癸一、大有情地獄

謂從此過三萬二千踰繕那，下有等活地獄。從此漸隔四千四千踰繕那下，而有餘七。如是八中、初等活者，謂彼有情多共聚集，業增上故，種種苦具次第起，互相殘害，悶絕躄地；次虛空中發如是聲：汝諸有情可還等活；次復欻起，如前殘害─由是當受無量眾苦。二、黑繩者，其中所生諸有情類，謂多當受如是眾苦：諸守獄卒，以黑繩拼或為四方或為八方，或為種種非一紋畫，如其所拼，如是以刀或拆或割。三、眾合者，謂彼有情或時展轉而共集會，爾時獄卒驅逐令入如二羶頭鐵山之間，從此無間兩山合迫，爾時從其一切門中血流涌注，如是如諸羊馬象獅及如虎頭合迫亦爾。又集會時，驅逐令入極大鐵槽，壓迫全身如壓甘蔗。又集會時，有大鐵山從上而墮，於鐵地基若拆若剖、若擣若裂，如是等時，血流涌注。四、號叫者，謂彼有情尋求宅舍，即便趣入大鐵室中，始纔入已，火便熾起，由是燃燒。五、大號叫者，多與前同，其差別者，謂其鐵室層匝有二。六、燒熱者，謂彼有情為諸獄卒置於眾多踰繕那量極劫燒然大鐵傲中，展轉燒燿，猶如炙魚，熾然鐵弗從下貫入徹頂而出，從口二眼二鼻二耳、一切毛孔猛燄熾生。又置熾然大鐵地上，或仰或覆，以極熾然炎熱鐵椎或打或築。七、極熱者，謂以三尖大熱鐵弗從下貫入左右二鋒，徹左右髑，中從頂出，由是因緣從口等門緣，猛燄熾生。又以熾然炎熱鐵鑠遍裹其身。又復倒擲熾然涌沸彌滿灰水大鐵鑊中，其湯涌沸，上下漂轉，若時銷爛皮肉血脈，唯餘骨瑣；爾時漉出，置鐵地上，待其皮肉血脈生已，還擲鑊中。餘如燒熱。八、無間者，謂自東方多百非一踰繕那地，猛火熾然，即從其中騰燄而來，由此漸壞彼諸有情皮肉筋骨，直徹其髓，遍身一切猛燄熾然，燒如脂燭；所餘三方悉皆如是。四方火來，於彼合雜所受苦痛無有間隙，唯因號哭叫苦聲音，知是有情。又於盛滿熾然鐵炭大鐵箕中而為揃簸。又命登下熱鐵地上諸大鐵山。又從口中拔出其舌，以百鐵釘釘而張之，令無皺祀，如張牛皮。又置鐵地令其仰臥，以大鐵鉗鉗口令開，熾然鐵丸置其口中。又以烊銅而灌其口，燒口及喉，徹諸腑臟，從下流出。所餘諸苦，如極燒熱。此但略說粗顯苦具，非餘種種眾多苦具而不可得，如是所住住處之量及諸苦等，是如本地分中所說錄出。

此諸大苦，要經幾時而領受者，如親友書云：「如是諸苦極粗暴，雖受經百俱胝年，乃至不善未盡出，爾時與命終不離。」謂其乃至能受業力盡以來，爾時定須受彼諸苦，此復人間五十歲，是四大王眾天一日一夜，以此三十為一月，十二月為一歲，此五百歲是四大王眾天壽量。總此一切為一日夜，三十日夜為一月，此十二月為一歲，此五百歲是為等活地獄壽量。如是人間百歲、二百、四百、八百、千六百歲，如其次第是三十三乃至他化自在諸天一日一夜，其壽量者，謂各自天千歲、二千、四千、八千、萬六千歲。如此次第，是從黑繩乃至燒熱一日一夜。以各自歲，從千乃至一萬六千。俱舍論云：「人中五十歲，是欲界諸天。下者一日夜，上者俱倍增。」又云：「等活等六次，日夜與欲天壽等，故彼壽數與欲天同，極熱半、無間中劫。」本地分中亦同是義。

癸二、近邊地獄

近邊者。謂彼八種大那落迦，一一各有四牆四門，其外皆有鐵城圍繞。其城亦復各有四門，一一門外有餘四。四有情地獄，謂：煨坑；屍糞臭泥或穢糞泥，惡臭如屍；利刀道等；無極大河。其中初者，謂有焙煨，沒齊膝許。彼諸有情為求舍宅，遊行至此，下足之時，皮肉及血並皆銷爛，舉足之時皮等還生。第二者，謂即與此無間相鄰有穢糞坑，臭如死屍。彼諸有情為求舍宅，遊行至此，顛陷其中，首足俱沒。其糞泥內，多有諸蟲，名曰利柴，穿皮入肉，斷筋破骨，取髓而食。第三者，謂與此泥無間相鄰，有多利刀、仰刃為路。彼諸有情為求舍宅，遊行至此，下足之時，皮肉筋血悉皆刺截，舉足之時復生如故。與此無間有劍葉林，彼諸有情為求舍宅，遊行至此，遂趣其陰。纔坐其下，眾多葉劍從樹而落，斫截其身一切支節。是諸有情，便即躄地，來諸釐狗，擄製脊脂而噉食之。從此無間，有鐵設拉末梨林，彼諸有情為求舍宅，遊行至此，遂登其上。當登之時，諸刺向下，欲下之時，復迴向上，由是貫刺一切支節。次有大烏名曰鐵柴，上彼頭頂或上其膊，探啄眼睛而噉食之。是等同是刀劍苦害，故合為一。第四者，設拉末梨無間相鄰有廣大河，名曰無極，沸熱灰水彌滿其中。彼諸有情為求舍宅，墮中煎煮，上下漂沒，如以豆等置大鑊中，以水彌滿，猛火煎煮。其河兩岸，有諸獄卒，手執杖索及以大網行列而住，遮不令出。或以索羅或以網漉，仰置熾然大鐵地上，問何所欲，彼若答曰：「我等今者竟無覺知，然甚飢渴」。便以極熱燒然鐵丸置其口中，及以烊銅而灌其口。此等皆如本地分說，其中復說近邊、獨一，二中壽量無有決定，然其能感如是苦業，乃至未盡，爾時即當於如是處恆受諸苦。

癸三、寒冷地獄

八寒地獄者。謂從八大有情地獄，橫去一萬踰繕那外，是有彼處。即從此下三萬二千踰繕那處，有寒皰獄，次下各隔二千二千踰繕那處。有餘七焉。其中皰者，謂遭廣大寒觸所觸，一切身分悉皆卷縮，猶如瘡皰。皰裂之中所有差別，謂瘡卷皺如泡潰瀾。[口*歇]哳詁、郝郝凡、虎虎凡者，是以叫苦聲音差別而立其名。裂如青蓮者，謂遭廣大寒觸，所觸其色青瘀裂五或六。裂如紅蓮所有差別，謂過青已，變為紅赤，皮膚分裂或十或多。裂如大紅蓮所有差別，謂其皮膚，變極紅赤，分裂百數，或更繁多。如是次第，處所量齊及諸苦等，皆是依於本地分說。本生論云：「斷無見者於後世，當住寒風黑暗中，由此能銷諸骨節，誰欲自利而趣彼。」此說住於黑暗之中。弟子書中亦云：「無比嚴寒侵骨力，遍身慄戰而縮屈，百皰起裂生諸蟲，嚼抓脂髓水淋滴。寒迫齒戰毛髮術，眼耳喉等悉寒逼，身心中間極蒙蔽，住寒地獄苦最極」。

受如是苦經幾時者，謂乃至未盡如是惡業。此又如本地分云：「生寒地獄有情壽量，當知望於諸大有情地獄有情，次第相望各近其半。」俱舍釋中引經說云：「諸苾芻！譬如此間摩羯陀國，納八十斛胡麻大篙，以諸胡麻高盛充滿。次若有人經越百歲，取一胡麻，諸苾芻，由是漸次容八十斛胡麻大篙，速當永盡，然我不說生寒皰中諸有情壽而能永盡。諸苾芻！如二十皰、如是乃為一皰裂量，廣說乃至。又，諸苾芻！如其二十裂如紅蓮，如是裂如大紅蓮量，其一亦爾。」謂乃至爾許壽量受苦。

癸四、獨一地獄

獨一地獄者。謂於寒熱地獄近邊。本地分說人間亦有，事阿笈摩亦說住於近大海岸，猶如僧護因緣中說。俱舍釋亦云：「如是十六有情地獄，是由一切有情共業增上而成。獨一地獄，或由眾多、或二或一別業而成。此等形相差別非一，處所無定，若河若山、若曠野處、若所餘處、若於於下，悉皆有故。」如是能感於彼等中受生之因，如下當說。極近易為於日日中亦集多種，先已集者現有無量，是故不應安穩而住，應思此等深生畏怖；與彼中間唯除隔絕悠悠之息而無餘故。如是亦如入行論云：「已作地獄業，何故安穩住？」親友書亦云：「諸作惡者唯出息，未斷之時而間隔，聞諸地獄無量苦，如金剛性無所畏，見畫地獄及聽聞，憶念讀誦造形相，尚能引發諸恐怖，況諸正受猛異熟！」生死苦中，諸惡趣苦極難忍受，其中復以地獄諸苦極難堪忍；一日中以三百矛無間猛刺所有痛苦，於地獄中微苦少分亦莫能比。諸地獄中，又以無間苦為至極。親友書云：「如於一切安樂中，永盡諸愛為樂主，如是一切眾苦中，無間獄苦極粗猛。此間日以三百矛，極猛貫刺所生苦，此於地獄輕微苦，非喻非能及少分！」能感如是眾苦之因，唯是自內三門惡行。如是知已，應盡士夫力用策勵，輕微惡行莫令染著。即前書云：「此諸不善果種子，即身語意諸惡行。汝應盡力而策勵，縱其塵許莫令侵！」

壬二、旁生所有眾苦

思惟旁生苦者。謂旁生中諸羸劣者，為諸強力之所殺害。又為人天資生之具，自無自在，為他驅馳，遭其傷殺撻打損惱。本地分說與諸人天共同依止，無別處所。俱舍釋云：「旁生謂諸水陸空行，其處根本是謂大海，餘者皆從大海散出。」親友書亦云：「旁生趣中遭殺害、繫縛打等種種苦，諸離寂滅淨善者，互相吞噉極暴惡。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，無自在故由他驅，足手鞭鉤及棒打。」其中初頌，顯示總苦。其第二頌，顯示別苦，言打等中，等攝驅馳及穿鼻等，此是依於由人、非人作殺害等。互吞噉者，是約傍生眾同分中所為損害。寂滅淨善者，謂能證得涅槃善法。遠離此者，顯極愚蒙，不堪道器。從足踢使至以棒打，而為驅使，五事如次，謂馬水牛驢象牛等。此等是如親友書釋中所說，其餘尚有生於黑暗及以水中，老死於彼，負重疲勞，耕耘剪毛，強逼驅使。又以非一殺害方便，苦惱而殺。又受飢渴、寒暑逼惱。又由獵士多方惱害。應於此等，常懸畏懼，思維眾多苦惱道理，厭患出離。其壽量者，俱舍論云：「旁生長經劫。」謂壽長者，能達劫量短則無定。

菩提道次第廣論卷四

壬三、餓鬼所有眾苦

思惟餓鬼苦者。謂諸習近上品慳者生餓鬼中。彼復常與餓渴相應，皮及血肉悉皆枯槁，猶如火炭，散髮覆面，口極乾焦，舌常舐屋。此中有三：於諸飲食有外障者，謂彼若趣泉海池沼，即於其處，為餘有情持劍槍矛遮其泉等不令趣近，及見其水變為膿血，自不樂飲。於諸飲食有內障者，謂有其口細如針孔，口或如炬，或有頸癭、或腹廣大，縱得飲食無他障礙，自然不能若食若飲。於諸飲食自有障者，謂有餓鬼名猛燄鬘，所有一切若飲若食，悉皆然燒。有名食穢，食糞飲溺，及有唯能飲食不淨、生熟臭穢有損可厭，或有唯能割食自肉，不能受用淨妙飲食。

是等處所如俱舍釋云：「諸餓鬼王名為琰魔，諸鬼本處琰魔王國，於此贍部洲下過五百踰繕那而有，從此展轉散居餘處。」親友書亦云：「於餓鬼中須依近，欲乏所生相續苦，無治飢渴寒熱勞，怖畏所生極暴苦。或有口細如針孔，腹等山量為飢逼，下劣捐棄不淨物，尚不具足尋求力。有存皮骨裸形體，如枯枝葉多羅樹，有於夜分口熾然，受用口中燒然食。有下種類諸不淨，膿糞血等亦無得，面互相衝有受用，頸癭成熟所生膿，諸餓鬼中於夏季，月炎冬季日亦寒，令樹無果諸餓鬼，略視江河亦當乾。」其中初頌顯示總苦，所餘諸頌顯示別苦。勞為食故遍處馳求。畏，謂由見執劍杵索諸士夫故而起畏怖。下劣捐棄，謂隨意棄。夜分者，謂至夜間其口燒然。口中燒然者，謂隨所食皆燒其口。受用，謂食。眼如惡毒之所然燒，甘涼泉河悉當枯竭。又於一類顯似猛燄，火炭充滿。又於一類顯為膿河，種種穢蟲彌滿流注，是釋中說。弟子書亦云：「猛渴遙見無垢河，欲飲馳趣彼即變，雜髮青污及爛膿，臭泥血糞充滿水。風揚浪灑山清涼，檀樹青蔭末拉耶，彼趣猛燄遍燒林，無量株杌亂雜倒。若奔畏浪高翻滾，泡沫充溢大水藏，彼於此見熱沙霧，紅風猛亂大曠野。此住其中望雲雨，雲降鐵箭具炭煙，流飛熾炎金剛石，金色電閃降於身。熱逼雪紛亦炎熱，寒迫雖火亦令寒，猛業成熟所愚蒙，於此種種皆顛倒。針口無量由旬腹，苦者雖飲大海水，未至寬廣咽喉內，口毒滴水悉乾銷」。

其壽量者，本地分及俱舍論說鬼以人間一月為一日，乘此自年能至五百。親友書云：「常無間息受眾苦，由其惡行堅業索，繫縛一類有情壽，五千及萬終不死。」其釋說為一類餓鬼壽量五千，或有一類壽量萬歲。本地分說三惡趣中身量無定，由其不善增上力故，大小非一。若思如是惡趣眾苦，應作是念：現在探手焙煨之中住一晝夜；或於嚴冬極寒冰窟裸而無衣，住爾許時；或數日中不用飲食；或蚊虻等听咬其身，尚且難忍，何況寒熱諸那落迦，餓鬼、旁生互相吞噉，是等眾苦我何能忍？度現在心，乃至未能轉變心意起大怖畏，應勤修習。若雖知解，或未修習或少修習悉皆無益。如《事阿笈摩》說《慶喜》妹家二甥出家，教其讀誦，彼讀數日，懈怠不讀；附與《目鍵連》子，仍如前行。《慶喜》囑曰：應令此二意發厭離。《目鍵連》子引至晝日所經處所，化為有情大那落迦，彼等聞其斫截等聲，遂往觀視，觀見斫截所有眾苦，又見彼處有二大鑊，涌沸騰然。問云：「此中全無入者耶？」報云：「《阿難陀》有二甥，既出家已，懈怠廢時，死後當生此中。」彼二慌恐，作如是念：「設若知者，現或置入」，次返《目鍵連》子處，詳白所見。《目鍵連》子告云：「二求寂，若此過患，若餘過患，悉是由其懈怠所生，當發精進。」彼二遂發精進，若未食前憶念地獄則不飲食，若於食後而憶念者即便嘔吐。又引至餘晝經行處，於餘一處化為諸天，彼由聞其琵琶等聲，遂往觀視，見有天宮，天女充滿而無天子，問其無有天子因緣，答云：「《阿難陀》有二甥既出家已，發勤精進，彼二死後當生此中。」彼二歡喜，還白《目鍵連》子。教曰：「二求寂，若此勝利，若餘勝利，悉從勤發，精進而生，應發精進。」次發精進，受聖教時，見如前引真實相應經中宣說從諸善趣而生惡趣，問云：「聖者！我等若從人天之中死後復生三惡趣耶？」告云：「二賢首，乃至未能斷諸煩惱，爾時於其五趣生死，如轤轆理，應須輪轉。」彼二厭離，作是白云：「今後不行諸煩惱行，維願為說如是正法」。《目鍵連》子為說法已，證阿羅漢。是故能滅懈怠，能發精進，勤修正道，策發其意，令希解脫及證解脫，其根本因者，謂讚修苦。縱有大師現住世間，於此教授更無過上而可宣說。即於此中，發生下中士夫意樂，次第極顯。淨修心量，亦是乃至未起如是意樂以來，應須恆常勵力修習。《內鄔嗉巴》亦云：「應觀能生彼中之因─先作未作，現作未作，為念不念，當來應作。若先已作，或現正作，或念後時，而當作者，則當生彼。若生彼中，爾時我當何所作耶？我能忍乎？作是念已，作意思惟，必須令其腦漿炎熱、起坐慞慌，無寧方便，隨力令發畏怖之心。」此是切要。現得善身，若如是思，能淨先作，未來減少；先所作善，由猛欲樂，發願令轉增長繁多；諸當新作堪能趣入，則日日中能使暇身具足義利。若於現在不思彼等角惡趣時，雖求從彼畏怖之中救護依處，然不能得。爾時於其應不應作，無慧力故，不能取捨。如入行論云：「若時能行善，然我未作善，惡趣苦蒙蔽，爾時我何為？」又云：「誰從此大畏，能善救護我？睜其恐懼眼，四方覓歸依。見四方無依，次乃遍迷悶，彼處非有依，爾時我何為？故自今歸依，諸佛眾生怙，勤救眾生事，大力除諸畏。」此僅粗分，廣如念住經說，定須觀閱，數數觀閱，於所觀閱應當思惟。

庚二、依止後世安樂方便

第二、習近後世安樂方便分二：

辛一、趣入聖教最勝之門淨修歸依

辛二、一切善樂所有根本發深忍信

辛一、趣入聖教最勝之門淨修歸依

初中分四：

壬一、由依何事為皈依因

壬二、由依彼故所皈之境

壬三、由何道理而正歸依

壬四、既歸依已所學次第

壬一、由依何事為皈依因

因雖多種，然於此中是如前說。於現法中速死不住，死歿之後，於所生處亦無自在，是為諸業他自在轉。其業亦如入行論云：「如黑暗依陰雲中，剎那電閃極明顯，如是佛力百道中，世間福慧略發起，由是其善唯羸劣，恆作重罪極強猛。」諸白淨業勢力微劣，諸黑惡業至極強力，故墮惡趣。由思此理，起大畏怖，次令發生求依之心。猶如《陳那菩薩》云：「安住無邊底，生死大海中，貪等極暴惡，大鯨嚼其身，今當歸依誰？」總為二事─由惡趣等自生怖畏；深信三寶，有從彼中救護堪能。故若此二唯有虛言，則其歸依亦同於彼。若此二因，堅固猛利，則其歸依亦能變意─故應勵力勤修二因。

壬二、由依彼故所皈之境

第二、由依彼故所皈之境分二：

癸一、正明其境

癸二、應歸依此之因相

癸一、正明其境

如百五十頌云：「若誰一切過，畢竟皆永無，若是一切種，一切德依處。設是有心者，即應歸依此，讚此恭敬此，應住其聖教。」謂若有一能辨是依、非依慧者，理應歸依《無欺歸處佛》、《薄伽梵》，由此亦表法及僧寶，如歸依七十頌云：「佛法及僧伽，是求脫者依」。

癸二、應歸依此之因

應歸之相分四：

初者，謂自即是極調善性，已能證得無畏位故，若未得此則如倒者依於倒者，不能從其一切畏中救護他故。

第二者，謂於一切種度所化機善方便故，此若無者，縱往歸依，亦不能辦所求事故。

第三者，謂具大悲故，此若無者，雖趣歸依不救護故

第四者，謂以一切財而興供養，未將為喜，要以正行而修供養乃生喜故，此若無者則定顧視先有恩惠，不與一切作歸處故。總之自正解脫一切怖畏，善巧於畏度他方便，普於一切無其親疏大悲遍轉，普利一切有恩無恩是應歸處，此亦唯佛方有非自在等，故佛即是所歸依處。由如是故，佛所說法，佛弟子眾皆可歸依。由是苦於攝分所說此諸理上，能引定解，專心依仰，必無不救；故應至心發起定解。由能救自二種因中，外支或因無所缺少，大師已成，然是內支，未能實心持為歸依而苦惱故，是故應知，雖未請求，由大悲引而作助伴，復無懈怠，無比勝妙真歸依處現前安住為自作怙，故應歸此。讚應讚云：「自宣我是汝，無怙者助伴，由大悲抱持，一切諸眾生。大師具大悲，有愍願哀愍，勤此無懈怠，有誰與尊等。汝是諸有情，依怙總勝親，不求尊為依，故眾生沈溺。若正受何法，下者亦獲利，能利他諸法，除尊非餘知。一切外支力，尊已正成辦，由內力未全，愚夫而受苦」。

壬三、由何道理而正皈依

第三、由何道理而歸依者。攝抉擇中略說四事：

癸一、知功德

癸二、知差別

癸三、自誓受

癸四、不言有餘而正皈依

癸一、知功德而皈依者，須能憶念皈處功德。

其中有三：

子一、佛功德

子二、法功德

子三、僧功德

子一、佛功德

今初分四：身功德者。謂正思念諸佛相好。此亦應如喻讚所說而憶念之。如云：「相莊嚴尊身，殊妙眼甘露，如無雲秋空，以星聚莊嚴。《能仁》具金色，法衣端嚴覆，等同金山頂，為霞雲縛纏。尊怙無嚴飾，面輪極光滿，離雲滿月輪，亦莫能及此。尊口妙蓮花，與蓮日開放，蜂見疑蓮華，當如懸索轉。尊面具金色，潔白齒端嚴，如淨秋月光，照入金山隙。應供尊右手，為輪相殊飾，由以手安慰，生死所怖人。能仁遊行時，雙足如妙蓮，印畫此地上，蓮華何能嚴」？

語功德者。謂隨世界所有有情，同於一時各各申一異類請問，能由剎那心相應慧悉皆攝持，以一言音答一切問，彼等亦能各隨自音而生悟解。應思惟此希有道理，如諦者品云：「若諸有情於一時，發多定語而請問，一剎那心遍證知，由一音酬各各問。由是應知勝導師宣說梵音於世間，此能善轉正法輪，盡諸人天苦邊際。」又如百五十頌云：「觀尊面可愛，從彼聞此等，極和美言音，如月注甘露。尊語能靜息，貪塵如雨雲，拔除瞋毒蛇，等同妙翅鳥。摧壞極無知，翳障如日光，由摧我慢山，故亦等金剛。見義故無欺，無過故隨順，善綴故易解，尊語具善說。且初聞尊語，能慰聞者意，次若正思惟，亦除諸貪癡，慶忍諸匱乏，亦放逸者歸，令樂者厭離，尊語相稱轉。能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此語利眾生。」應如是念。

意德分二。智功德者，謂於如所有性、盡所有性，一切所知，如觀掌中菴摩洛迦，智無礙轉，能仁智遍一切所知。除佛餘者，所知寬廣，智量狹小悉不能遍。如讚應讚云：「唯尊智能遍，一切所知事，除尊餘一切，唯所知寬廣。」又云：「世尊墮時法，一切種生本，如掌中酸果，是尊意行境。諸法動非動，若一若種種，如風行於空，尊意無所礙。」無如是念。

悲功德者，如諸有情為煩惱縛，無所自在，能仁亦為大悲繫縛無所自在，是故若見諸苦眾生常起大悲恆無間斷。如百五十頌云：「此一切眾生，惑縛無差別，尊為解眾生，煩惱長悲縛，為應先禮尊，為先禮大悲，尊知生死過，令如此久住。」諦者品亦云：「若見癡黑暗，常覆眾生心，陷入生死獄，勝仙發悲心。」又云：「若見欲蔽意，大愛常耽境，墮愛貪大海，勝者發大悲。見煩惑眾生，多病憂逼惱，為除眾苦故，十力生大悲。能仁常起悲，終無不起時，住眾生意樂，故佛無過失。」應隨憶念。

業功德者。謂身語意業，由其任運無間二相而正饒益一切有情。此復由於所化之別，堪引化者，能仁無不令其所化會遇圓滿，遠離衰損，定作一切所應作事。如百五十頌云：「尊說摧煩惱，顯示魔諂動，說生死苦性，亦示無畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，豈有此餘事？」讚應讚云：「尊未度眾生，何有是衰損？未令世間會，豈有此盛事？」應憶念之。此是略說念佛道理。若由種種門中憶念，亦由多門能發淨信。若能數數憶念思惟，則勢猛利常恆相續。餘二寶德亦復如是。由如是修，若善了解，則諸經論多是開示三歸功德，此等皆能現為教授。

念觀察修，皆是分別，於修行時，而棄捨者，是遮此等集聚資糧。淨治罪障非一門徑，故於暇身，攝取無量堅實心藏，應當了知為大障礙。此等若作常時修持，心隨修轉，故於初時修心稍難，後時於彼能任運轉。又若能念：願我當得如所隨念如是佛者，是發菩提心。一切晝夜恆得見佛，於臨終時任生何苦，然隨念佛終不退失。三摩地王經云：「教汝應悟解，如人多觀察，由住彼觀察，心能如是趣。如是念能仁，佛身無量智，常能修隨念，心趣注於此。

此行坐住時，欣樂善士智，欲我成無上，勝世願菩提。」又云：「清淨身語意，常讚佛勝德，如是修心續，晝夜見世依，若時病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能奪。」《博朵瓦》云：「若數數思漸能深信，漸淨相續，能得加持，由於此上獲得定解，故能由其誠心歸依。若於所學能正習學，則一切事悉成佛法。吾等對於諸佛妙智，尚不計為準洽占卜。」此復說云：「譬如有一準利卜士，說云我知汝於今年無諸災患，則心安泰。彼若說云，今歲有災，應行此事，彼事莫為，則勵力為。若未能辦心則不安，起是念云：彼作是說，我未能辦。若佛制云，此此應斷、此此應行，豈置心耶？若未能辦，豈憂慮耶？反作是言，諸教法中，雖如彼說，然由現在，若時若處，不能實行。須如是行，輕棄佛語，雖住自知。」若不觀察，隨心愛樂，唯亂於言。若非爾者，內返其意，詳細觀察，極為諦實，故當數數思佛功德，勵力引發至心定解。此若生者，則於佛所從生之法及修法眾亦能發起如是定解，是則歸依至於扼要，此若無者即能轉變心意歸依且無生處，況諸餘道。

子二、法功德

法功德者。謂由敬佛而為因緣，應作是念；佛具無邊功德者，是由證修滅道二諦，除過引德，以為自性教證二法而得生起。如正攝法經云：「諸佛世尊所有無邊無際功德，從法生起，受行法分，法所化現，法為其主，從法出生。正法行境，依於正法，法所成辦」。

子三、僧功德

僧功德中。正謂諸聖補特伽羅，此亦由念正法功德，由其如理修行門中，而為憶念。正攝法經云：「於諸僧伽應如是念：謂說正法，受行正法，思惟正法；是正法田，受持正法。依止於法，供養於法，作法事業，法為行境，法行圓滿。自性正直，自性清淨；法性哀愍，成就悲愍。常以遠離為所行境，恆趣向法，常白淨行」。

癸二、知差別

由知差別而歸依者。如攝分說，由知三寶內互差別而正歸依。此中分六：相差別者，現等菩提是佛寶相，即彼證果是法寶相，由他教授而正修行是僧寶相。業差別者，如其次第，善轉教業，斷煩惱苦所緣為業，勇猛增長業。信解差別者，如其次第，應樹親近承事信解，應樹希求證得信解，應樹和合同一法性共住信解。修行差別者，如其次第，應修供養承事正行，應修瑜伽方便正行，應修共受財法正行。隨念差別者，謂應別念三寶功德，如云：「謂是世尊等。」生福差別者，謂依補特伽羅及法增上，生最勝福。佛及僧二是依初義，此復依一補特伽羅及依眾多補特伽羅生長福德，以於僧伽定有四故。

癸三、自誓受

由自誓受而歸依者，謂由誓受依佛為師，依般涅槃為正修法，歸依僧伽為修助伴。由如是門而正歸依，如毗奈耶廣釋中說。

癸四、不言有餘而正皈依

由不言餘而歸依者。謂由了知內外大師及其教法，諸學法者所有勝劣，唯於三寶執為歸處，不執與此相違師等是所應歸。此二所有差別之中，師差別者，謂佛圓滿無邊功德，所餘大師與此相違。殊勝讚云：「我捨諸餘師，我歸依世尊。此何故為尊？無過具功德。」又云：「於餘外道教，如如善思惟，如是如是我，心信於依怙。如是非遍智，宗過壞其心；心壞者不見，無過大師尊。」教差別者，謂佛聖教由安穩道得安樂果，息生死流，淨諸煩惱，終不欺罔。樂解脫者，唯一善妙，清淨罪惡，外道教法與此相違。如殊勝讚云：「何故由尊教，安樂得安樂，故於說法獅，尊教此眾生。」讚應讚亦云：「謂應趣應遮，清淨及雜染，此是雄尊語，與餘言差別。此純顯真如，彼唯欺罔法，尊語與餘言，除此須何殊？此專一妙善，彼唯障礙法，尊語與餘言，除此有何別？由彼染極染，由此能清淨，此即依怙語，與餘言差別。」僧伽差別由此能知。

壬四、既皈依已所學次第

第四、既歸依已，所學次第。分二：

癸一、攝分中出

癸二、教授中出

癸一、攝分中出

初中有二四聚。初四聚中，親近善士者，謂如前說善知識者，乃是一切功德依處。觀見是已而正親近，由歸依佛即是歸依示道大師，隨順此之正行，即是親近示道師故。聽聞正法及如理作意者，隨其所應，謂當聽聞若佛所說、若佛弟子所說法教諸契經等，及若作意何種所緣能息煩惱，即應作意。由歸依法，於教證法，應當現證，此即是彼隨順行故。法隨法行者，謂應隨順般涅槃法而修正行。由歸依僧，於趣涅槃補特伽羅應執為伴，其隨順行，謂應與諸趣解脫者共同學故。

第二四聚中，諸根不掉者，謂根於境放散之後，意亦隨逐於境掉動，深見過患令意厭捨。受學學處者，謂隨力受學佛制學處。悲愍有情者，謂佛聖教由悲差別，故歸依此。於諸有情，亦應悲愍斷除損害。應時時間於三寶所勤修供養者，謂應日日供養三寶。

癸二、教授中出

第二、教授中出分二：

子一、別學

子二、共學

子一、別學

初中分二：

丑一、遮止應學

丑二、修行應學

丑一、遮止應學

如涅槃經云：「若歸依三寶，是謂正近事，終不應歸依諸餘天神等。歸依正法者，應離殺害心。歸依於僧伽，不共外道住。」此說有三：謂不歸餘天、於諸有情捨離損害、與諸外道不應共住。其中初者，謂於世間，若大自在遍入天等尚不執為畢竟歸處，況諸鬼趣山神龍等！此是不可不信三寶歸心彼等。若於彼等，請其助伴，現前如法所作事業，則無不可；如求施主為活命伴，依諸醫師為治病伴。第二謂於人及畜等，若打若縛、若禁穿鼻、實不能負強令負等，意樂加行損害有情，悉應遠離。第三謂與不信三寶為可歸宿而毀謗者，不應共住。

丑二、修行應學

三種修行應學者，謂於佛像，若塑若畫，隨好隨醜，不應譏毀、置塵險處及押當等等不敬輕毀皆當斷除。應當執為是可敬田，猶如大師。親友書云：「隨工巧拙木造等，智者應供善逝像。」分辨阿笈摩說劫毗羅、摩納婆由於學無學僧眾說十八種異類惡語，謂云：「汝等象頭，豈能了知是法、非法？」等，感有十八異類頭形摩羯陀魚，自《迦葉大師》時乃至《釋迦法王》住旁生中。雜事中說《拘留孫大師》般涅槃後，《端妙大王》令建大塔，有一工人曾經二次作是譏云：「今令樹其如是大塔，不知何日乃得完竣？後善成已，深生憂悔，將其工價造一金鈴掛於塔上，其後感生容顏醜惡、身形倭小；聲音和美，名曰《善和》。故於佛像不應說言此如此類，於他所造諸佛像等，若因善妙，若量廣大，不應譏毀及遮止等。大瑜伽師奉《曼殊》像，於《覺啊》前請觀視云：「此善醜何似？若善妙者，可將《絨巴迦格瓦》所供之四錢金授與購取。」《覺啊》答云：「至尊妙音之身，無所不善，師工中等。」說已置頂，於一切像，悉如是行。雖於正法四句以上應離不敬，又應斷除一切不敬，謂：抵押經卷貿為貨物、置禿土地灰塵險處、鞋襪并持及跨越等；應起恭敬，等如法寶。傳說《愷哦瓦》善知識，凡見有持經典來者，合掌起立，後不能起，殷勤合掌。又說《覺啊》至《哦日》時，有一咒師不從聞法，《大依怙》尊見一記錄以齒污穢沾其經書，深生不忍，說云：「可愍！不可，不可！」咒師生信，遂從聞法。《霞惹縛》亦云：「我等於法任何玩耍，無所不作，然不敬法及法師者，是壞慧因。現在愚蒙，如此已足，莫更作集愚癡之因。若愚過此，更有何能？」

若於僧伽或出家眾，持沙門相及於其相不罵不毀。又一切種不應分黨，視如怨敵，云汝等我等；應當敬重，猶如僧寶。勸發增上意樂會云：「希樂功德住林藪，不應觀察他過失，不應起心作是念─我是超勝，我第一。此憍是諸放逸本，永不應輕劣苾芻，一劫不能得解脫，此是此教正次第。」《敦巴仁波卿》與大瑜伽師見碎黃布在行路中皆不輕越，抖眾生亦能如是恭敬自故，如三摩地王經云：「作集如何業，當得如是置淨處，如是行持，應隨修學。自能如何恭敬三寶，則諸果」。

子二、共學

共學分六：隨念三寶功德差別數數歸依者，謂數思惟如前所說內外差別，及三寶中互相差別並其功德。

隨念大恩恆勤供養，嚼噉之先亦當供養者，如三摩地王經云：「由佛福德獲飲食，愚夫不知報佛恩。」此是以獲飲食為喻。隨自所有一切樂善，悉應了知是三寶恩。由報恩德意樂供養，此中復二：謂供養事及供養意樂。

初中有十：供養身者，謂親供養真佛色身。供塔者，謂供為佛所建塔等。現前供養者，謂前二事現自根前而設供養。不現前供養者，謂佛、佛塔非現在前，普為一切佛、佛塔故而設供養。又若於佛般涅槃後，為供佛故，造像及塔，若一數等，亦非現供。若供此二隨一之時，作如是念而供養者，謂：此一法性，即是一切法性，是故現前供養此二，亦即供養其餘三世一切諸佛，及供十方無邊佛塔─此是俱供現不現前。論說初者獲廣大福，第二較前獲大大福，第三較前獲最大福。故於一佛或佛像等修供養時，應憶法性無所差別，先當遣意供養一切，極切要。自作供養者，謂非由於懈怠、懶惰、放逸增上而令他作，唯自手作。教他供養者，謂念自己略有少物，然諸有情貧苦薄福無力供養，若教此供，當獲安樂，由悲愍心，唯教他供。又亦勸他共供養者，謂自他俱共同供養。此三福果，大小如前。財敬供養者，謂供種種衣服、飲食、臥具、坐具、病緣醫藥，供身什物、薰香、末香、塗香、華鬘、伎樂及諸燈燭，敬問禮拜，奉迎合掌、唱種種讚，五支遍禮，右旋圍繞。又供田等無盡奉施，又供摩尼耳環、臂釧諸莊嚴具，下至供養諸小鳴鈴，散諸珍奇，纏寶縷線，供養諸佛或佛塔廟。廣大供養者，謂以如是利養恭敬常時供養。此復有七，謂所供物，眾多微妙，現非現前，自作教他，至心歡喜，猛利勝解，而為供養。復將此善迴向無上正等菩提。非染污供養者，謂不由輕懵、放逸、懈怠而教他供，自手供養，殷重供養，不散漫心而設供養，不以貪等雜染供養，不於信佛國王等所為得利敬而為供養，以隨順物而設供養。隨順物者，謂諸淨物，遠離不淨。雌黃所塗，酥所灌洗，局咄羅薰，遏迦花等及諸所餘非清淨物。又若如是財物供養自無所集，無從他求，心，周遍思惟，一切隨喜，少用功力而修無量廣大供養，攝集菩提廣大資糧，恆常於此以真善心起歡喜心，當勤修學。又如寶雲經及建立三三昧耶經所說，無主攝持諸華、果樹及珍寶等，亦當供養。正行供養者，謂於下至搆牛乳頃，精勤修習四無量心、四種法集、隨念三寶、波羅密多，及能勝解甚深空性、無分別住，於淨尸羅起防護心，於菩提分、六度四攝精勤修學。若能由此十種供養供養三寶，應知是名圓滿供養。

由如是等興供養時，有六意樂，能於三寶隨一之所，少分思惟而生無量廣大果利：一者、無上大功德田；二者、無上有大恩德；三者、一切有情中尊；四者、猶如鄔曇妙華極難值遇；五者、三千大千世界獨一出現；六者、一切世出世間圓滿根本。作是思惟而設供養，此等是如菩薩地說而正摘錄。恆常時中，於如是等隨應而行，若遇佳節及大時會，當隨力能修妙供養。

復次，恆須受飲食故，爾時若能首先供養無間缺者，少用功力而能圓滿眾多資糧，故隨受用淨水以上，應以先首至心供養。此復非以糕之瘀處、菜葉黃處，是須擇其妙者而供。又供茶時，現一切人如酒揚塵，唯彈少許不成供養；是霞惹瓦語錄中出。譬如有一極肥沃田，至下種時而不下種，任其荒蕪，如是廢止，實生不忍。如是能生若現若後一切善樂最勝福田，於其四季一切時中，常恆無無間，堪種一切善樂種子。復應於此如經說云：「當以信犁耕耘福田」，若未能作，至極堪惜，故如讚應讚云：「如尊之福田，三世間非有，施處尊第一，是淨令座淨。猶如虛空界，橫豎無邊際，於尊為利害，異熟無盡際。」於最勝田，尚不見如庸俗之田，此是我等無賢善相，故一切時當勤精進供養三寶。若如是行，由於勝田種善根力，於諸道次慧力增長，故於聽聞不能持文、思惟不能解義、修習相續不生、慧力至極微劣之時，依福田力是要教授。如是亦如《吉祥敬母》云：「作詩大善根，我慧依尊故，如夏季江河，雖小極增長。」又如說云：「供養亦復不賴其物，是在自信。」若有信心，用曼陀羅及諸淨水，並無主攝諸供具等，皆可供養。無餘財物，應如是行。如現實有而不能捨，作是念云：「我無福德極貧窮，諸餘供財我悉無。」等同《博朵囀》云：「於一穢螺盃中略擲少許香草念云：栴檀冰片妙香水，是諸生盲欺明眼者。」又如《撲穹囀》云：「我於最初供養香草，其氣辛辣；次有四合長香供養，其氣甘美；現在供養，若沈水香、嘟嚕迦等，其氣香馥。」若於微供輕而弗供，則永生中終是唯爾。若縱微少，發起殷重，漸得上妙；應如此師行持修學。傳說此師每配一次，須用二十二兩金之香。若諸已得資具自在大菩薩眾，尚化其身為多俱胝，於一一身，復各化現百千等手，往一切剎，經無量劫，供養諸佛。諸由少許相似功德，便生喜足，云：我不於此上希菩提者，是於正法極少知解，造次亂言。以是應如寶雲經中所說而行，如云：「應當聽聞諸契經中所有如是廣大供養，廣大承事，由其最勝真實善心，增上意樂，迴向諸佛及諸菩薩」。

隨念悲故，亦應安立於諸眾生於是道理者，謂由悲愍隨能安立諸餘有情，令受歸依。

隨作何事，有何所須，皆當供養、啟白三寶，棄捨世間諸餘方便者，謂隨作為何種所作，隨見何等緊要重事，應依三寶及興隨順三寶供養，於一切種，不應依止不順三寶邪道等儀；一切時中應當至心歸憑三寶。

由知勝利，晝三夜三勤修歸依分二：一、攝分所出勝利。二、教授所出勝利。初中有二四聚。初四聚中，一、獲廣大福者，如無死鼓音陀羅尼云：「佛世尊難思，正法亦難思，聖僧不思議，諸信不思議，異熟亦難思。」攝波羅密多論亦云：「歸依福有色，三界器猶狹，如大海水藏，非握能測量。」二、獲大歡喜者，如念集中云：「若諸日夜中，能隨念諸佛，正皈依佛者，此是人所得。」於餘二寶亦如是說─我今獲得依止如是三寶歸宿，是為善得。作意思惟，增長歡喜。三、獲三摩地，四、獲大清淨者，謂由等持及以慧學而得解脫。

第二四聚中，一、具大守護者，至下當說。二、於一切種邪勝解障，皆得輕微或永滅盡者；謂由信解、歸依惡師惡法惡友增上力故造諸惡業，皆得輕微，當得清淨。三、得墮入正行正至善士數中，四、為其大師同梵行者及於聖教淨信諸天愛念歡喜者：謂得趣入善士數中，為大師等之所喜樂。諸天如何歡喜者，謂彼歡喜唱如是言：「我等由其成就歸依，從彼處沒來生此間。是諸人等，今既成就多住歸依，亦當來我眾同分中」。

教授所出勝利分八：

一、得入內道佛弟子者，總有多種建立內外差別道理，然共稱許《覺窩》與《寂靜論師》，以有歸依而為判別；謂得歸依乃至未捨。是故最初入佛弟子者，須由至心於三寶所受為大師等。此若無者，任作何善，皆不能入佛弟子數。

二、成一切律儀所依處者，俱舍釋云：「受歸依者，是受一切律儀之門」，歸依七十論亦云：「近事歸三寶，此是八律本」，此中意趣。謂由歸依而能堅固涅槃意樂，從此意樂，律儀發生。

三、先集業障輕微、滅盡者，集學論中顯示歸依能淨罪時？說云：「此中應以生豬因緣而為譬喻。」謂有天子當生豬中，由歸依故，即未生彼，是由歸依能淨當生惡趣因故。「若有歸依佛，彼不往惡趣，捨棄人身已，彼當得天身。」於法及僧亦如是說。故先集罪，有者輕微，有者罄盡。

四、積廣大福者，如前所說。

五、不墮惡趣，由前應知。

六、人與非人不能為難者，如經云：「諸遭怖畏人，多歸依山林，及歸諸園囿，歸所供樹木；其歸非尊勝，其歸非第一，雖依其依處，不能脫眾苦。若時有歸依，佛法及僧伽，由知苦、苦集，正超越諸苦。八支聖道樂，當趣般涅槃，以智慧觀見，諸四聖諦理，此歸為尊勝。此歸是第一，由歸此歸處，能解脫眾苦。」此中應以成就風索外道等緣而為譬喻。

七、隨一切想悉當成辦者，隨行何等如法所作，若先供養歸依三寶，祈禱成辦，則易成就。

八、速能成佛者，如師子請問經云：「由信斷無暇謂由獲得殊勝閒暇，遇歸依處，學殊勝道，由此不久當得成佛。如是憶念諸勝利故，於日日中，晝三夜三，勤修歸依。

下至戲笑乃至命緣，應當守護不捨三寶者：身命受用，定當捨離。若為此故，棄捨三寶，則一切生展轉受苦。故任至何事，不捨歸依。作是念已，數起誓願，雖為戲笑亦不應說捨歸依語。諸先覺等說一學處謂隨往何方，於彼如來應學歸依，未見根據。

如是六種共同學處，是如道炬釋論中說。各別學處初三種者，契經中說。後三種者，出於歸依六支論中。如彼說云：「應於形像頌，及諸碎黃布，信解為大師，親口說諸法，不謗應頂戴；淨未淨諸人，應觀為善士。」攝抉擇中所說此等。《迦摩跋》云：「此諸學處，《內鄔蘇跋》，想亦宣說，我二同從《阿蘭若師》所聞。」此語出於此師所傳《隴跋縛》道次第中。

若有違犯此諸學處，當成虧損及棄捨之理者：有說違犯六種成捨，謂初三種各別學處及恆修歸依，為命不捨供養三寶。有說由其九種成捨，謂加違後三種各別學處，其餘僅是虧損之因。然作是思─若與為命亦不棄捨，有違犯者，實捨歸依。如是雖未棄捨三寶，然俱愛執三寶異品、大師等三，亦違不言有餘大師。心未誠歸，故亦成捨。若未犯此，僅違學處，非是捨因。

是故歸依，是於佛教能入大門。若有歸依，非唯虛言，則是依止最殊勝力，內外障緣不能違害；功德差別，易生難退，倍轉增長。故如前說，由於怖畏及由憶念功德等門，受持歸依，勵力不違歸依學處，是極扼要。

設作是念：如是念死及思死後當生惡趣，而起怖畏，能從其中救拔歸處，是為三寶，若歸三寶不違學處，然其歸處，如何救拔？如集法句云：「能斷有箭道，我教示爾等，如來是大師，爾等應須行。」佛是歸依大師，僧是歸依正行助伴，故正歸依是為法寶。若能得此，解脫畏故，最下法寶，亦是由其初修業時遠一分過，修一分德，斷證二事倍轉勝進而為安立，非離此外忽從他來。

故於此時，是須善巧善不善業及果差別，如理取捨而修正行，是為修法。若不久思二業及果，如理取捨，則不能遮諸惡趣因，縱畏惡趣，然亦不能脫此畏故。是故救拔果位惡趣，須於因時糾治其意隨不善轉，此復依賴於諸業果得深忍信。

辛二、一切善樂所有根本發深忍信

第二、引發一切善樂根本深忍信中分三：

壬一、思總業果

壬二、思別業果

壬三、思已正行進止之理

壬一、思總業果

初中分二：

癸一、正明思總之理

癸二、分別思惟

癸一、正明思總之理

初中有四。業決定理者，謂諸異生及諸聖者，隨有適悅行相樂受，下至生於有情地獄，由起涼風所發樂受，一切皆是從先造集善業所起；從不善業發生安樂無有是處。所有逼迫行相苦受，下至羅漢相續之苦，一切皆是從先造集不善而起；從諸善業發生諸苦無有是處。寶鬘論云：「諸苦從不善，如是諸惡趣，從善諸善趣，一切生安樂。」故諸苦樂非無因生，亦非自性，自在天等不順因生，是為從總善不善業生總苦樂。諸苦安樂種種差別，亦從二業種種差別，無少紊亂各別而起。若於業果或決定相或無欺罔，獲定解者，是為一切內佛弟子所有正見，讚為一切白法根本。

業增長廣大者。謂雖從其微少善業，亦能感發極大樂果；雖從微少諸不善業，亦能感發極大苦果。故如內身因果增長，諸外因果無能等者。此亦如集法句云：「雖造微少惡，他世大怖畏，當作大苦惱，猶如入腹毒。雖造微少福，他世引大樂，亦作諸大義，如諸穀豐熟。」從輕微業起廣大果，此復當由說宿因緣發定解者，如《阿笈摩》說牧人喜歡，及彼手杖所穿田蛙、五百水鵝、五百魚龜、五百餓鬼、五百田夫及五百牛所有因緣。並賢愚經說金天金寶牛護因緣。當從《阿笈摩》及賢愚經、百業經等求發定解。

復次尸羅軌則淨命正見四中，後未虧損，前三未能圓滿清淨，少虧損者，說生龍中。海龍王請問經云：「世尊！我於劫初，住大海內，有時《拘留孫如來》出現世間，爾時大海之中，諸龍龍子龍女悉皆減少，我亦減少眷屬。世尊現大海中，諸龍龍子龍女，悉皆如是無有限量，不能得知數量邊際，世尊有何因緣而乃如此？」世尊告曰：「龍王若於善說法毗奈耶而出家已，未能清淨圓滿尸羅，虧損軌則、虧損淨命、虧損尸羅，未能圓滿，然見正直，此等不生有情地獄，死沒已後當生龍中。」此復說於《拘留孫大師》教法之中，在家出家有九十八俱胝；《金山大師》教法之中，有六十四俱胝；《迦葉大師》教法之中，有八十俱胝；吾等大師教法之中，有九十九俱胝─由其虧損軌則淨命，尸羅增上，於龍趣中已生、當生。吾等大師般涅槃後，諸行惡行、毀犯尸羅四眾弟子，亦生龍中；然亦宣說彼等加行雖不清淨，由於聖教尚未退失，深忍意樂增上力故，從龍死歿，當生人天。除諸趣入於大乘者，一切悉當於此賢劫諸佛教中而般涅槃。是故微細黑白諸業，如影隨形，皆能發生廣大苦樂。當生堅固決定解已，雖微善業應勵力修；微少惡罪，應勵力斷。如集法句云：「如鳥在虛空，其影隨俱行，作妙行惡行，隨彼眾生轉。如諸少路糧，入路苦惱行，如是無善業，有情往惡趣。如多有路糧，入路安樂行，如是作善業，有情往善趣。」又云：「雖有極少惡，勿輕念無損，如集諸水滴，漸當滿大器。」又云：「莫思作輕惡，不隨自後來，如落諸水滴，能充滿大器。如是集少惡，愚夫當極滿，莫思作少善，不隨自後來。如落諸水滴，能充滿大瓶，由略集諸善，堅勇極充滿。」本生論亦云：「由修善不善諸業，諸人即成慣習性，如是雖不特策勵，他世現行猶如夢。若未修施尸羅等，隨具種色少壯德，極大勢力多富財，後世悉不獲安樂。種等雖卑不著惡，具足施戒等功德，如夏江河能滿海，後世安樂定增廣。應善定解善非善，諸業他世生苦樂，斷惡勵力修善業，無信豈能如欲行」？

所未造業不會遇者。謂若未集能感苦樂正因之業，則定不受業苦樂果。諸能受用大師所集無數資糧所有妙果，雖不必集彼一切因，然亦定須集其一分。

已造之業不失壞者。謂諸已作善不善業，定能出生愛、非愛果。如超勝讚云：「梵志說善惡，能換如取捨，尊說作不失，未作無所遇。」三摩地王經亦云：「此復作已非不觸，餘所作者亦無受」，毗奈耶阿笈摩亦云：「假使經百劫，諸業無失亡，若得緣會時，有情自受果」。

癸二、分別思惟

第二、分別思惟分二：

子一、顯十業道而為上首

子二、抉擇業果

子一、顯十業道而為上首

如是了知苦樂因果各各決定及業增大，未作不會，作已無失，彼當先於何等業果所有道理發起定解而取舍耶？總能轉趣妙行、惡行三門決定。三門一切善、不善行，雖十業道不能盡攝，然諸粗顯，善、不善法罪惡根本諸極大者，世尊攝其扼要而說十黑業道。若斷此等，則諸極大義利扼要亦攝為十，見此故說十白業道。俱舍論云：「攝其中粗顯，善不善如應，說為十業道。」辨阿笈摩亦云：「應護諸言善護意，身不應作諸不善，如是善淨三業道，當得大仙所說道。」由善了知十黑業道及諸果已，於其等起亦當防護，使其三門全無彼雜，習近十種善業道者，即是成辦一切三乘及其士夫二種義利所有根本，不容缺少，故佛由其眾多門中數數稱讚海龍王請問經云：「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處？謂十善業。」又云：「龍王！譬如一切聚落、都城、市埠、方邑、國土、王宮，一切草木，藥物樹林，一切事業邊際，一切種子集聚，生一切穀，若耕若耘及諸大種，皆依地住，地是彼等所依處所。龍王！如是此諸十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果，獨覺善提及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。」是故十地經中稱讚遠離十不善戒所有義理。入中論中亦總攝云：「若諸異生諸語生，若諸自力證菩提，及諸勝子決定勝，增上生因戒非餘」。

如是不能於一尸羅數修防護而善守護，反自說云我是大乘者，極應呵責。地藏經云：「由如是等十善業道而能成佛，若有乃至命存以來，下至不護一善業道，然作是言：我是大乘，我求無上正等菩提。此數取趣至極詭詐，說大妄語，是於一切佛世尊前欺罔世間，說斷滅語。此由愚蒙，而至命終，顛倒墮落。」顛倒墮落者，於一切中應知即是惡趣異名。

子二、抉擇業果

抉擇業果分三：

丑一、顯示黑業果

丑二、白業果

丑三、業餘差別

丑一、顯示黑業果

初中分三：

寅一、正顯示黑業道

寅二、輕重差別

寅三、此等之果

寅一、正顯示黑業道

云何殺生？攝分於此說為事、想、欲樂、煩惱、究竟五相。然將中三攝入意樂，更加加行攝為四相，謂：事、意樂、加行、究竟、易於解釋、意趣無違。其中殺生事者，謂具命有情，此復若是殺者、自殺，有加行罪無究竟罪。瑜伽師地論於此意趣，說他有情，意樂分三，想有四種。謂：如於有情事作有情想及非情想，於非有情作非情想及有情想。初及第三是不錯想，二、四錯誤。此中等起若有差別，譬如念云：「唯殺天授」，若起加行誤殺祠授，無根本罪，故於此中須無錯想。若其等起於總事轉，念加行時，任有誰來悉當殺害，是則不須無錯誤想。如是道理，於餘九中，如其所應，皆當了知。煩惱者，謂三毒隨一。等起者，謂樂殺害。加行中能加行者，謂若自作或教他作，二中誰作等無差別。加行體者，謂用器杖，或用諸毒或用明咒，隨以一種起加行等。究竟者，謂即由其加行因緣，彼爾時死或餘時死。此復如俱舍云：「前等死無本，已生餘身故。」此中亦爾。

不與取事者。謂隨一種他所攝物。意樂分三：想與煩惱俱如前說：等起者謂雖未許令離彼欲。加行中能加行者如前。加行體者謂若力劫、若闇竊盜，任何悉同。此復若於債及寄存，以諸矯詐欺惑方便，不與而取，或為自義或為他義或為令他耗損等故，所作悉同成不與取。究竟者，攝分中說：「移離本處」於此義中，雖多異說，然從物處移於餘處，唯是一例，猶如田等無處可移，然亦皆須安立究竟，是故應以發起得心。此復若是教劫教盜，彼生即可，譬如遣使往殺他人，自雖不知，然他何時死，其教殺者即生本罪。

菩提道次第廣論卷五

欲邪行事者。略有四種，謂：所不應行、非支、非處及以非時。此中初者，謂行不應行所有婦女及一切男、非男、非女。此之初者，攝分中云：「若於母等、母等所護，如經廣說名不應行」，如《馬鳴阿闍黎說此義》云：「言行應行者，他攝具法幢、種護至王護、他已娶娼妓、諸親及繫屬，此是不應行。」他所攝者，謂他妻妾。具法幢者，謂出家女。種姓護者，謂未適嫁，父母等親或大公姑或守門者，或雖無此自己守護。若王若敕而守護者，謂於其人制治罰律。於他已給價金娼妓，說為邪行，顯自給價非欲邪行。《大依怙尊》亦作是說。男者俱通自他。非支分者，謂除產門所有餘分，《馬鳴阿闍黎》云：「云何名非支，口便道嬰童，腿逼及手動。」《大依怙》云：「言非支者，謂口穢道及童男女前後孔戶并其自手。」此說亦同。非處所者，謂諸尊重所集會處，若塔廟處、若大眾前、若於其境有妨害處，謂地高下及堅硬等。《馬鳴阿闍黎》云：「此中處境者，在法塔像等菩薩居處等，親教及軌範井在父母前，非境不應行。」《大依怙》師─亦如是說。非其時者，謂穢下降胎滿孕婦、若飲兒乳、若受齋戒、若有疾病，匪宜習故，若道量行量謂極至經於五返。《馬鳴阿闍黎》云：「此中非時者，穢下及孕婦，有兒非欲解，及其苦憂等，住八支非時。」《大依怙尊》亦復同此，稍差別者，謂晝日時亦名非時。非支等三，雖於自妻尚成邪行，況於他所！意樂分三：想者攝分中說，於彼彼想是須無誤。《毗奈耶》中於不淨行他勝處時，說想若錯不錯皆同。俱舍釋說作自妻想而趣他妻，不成業道。若於他妻作餘妻想而趣行者，有二家計，謂成不成。煩惱者，三毒隨一。等起者，謂樂欲行諸不淨行。加行者，攝分中說教他邪行，教者亦生欲邪行罪；俱舍釋說如此則無根本業道。前或意非根本罪，然須觀察。究竟者，謂兩兩交會。

妄語事者。謂見、聞、覺、知四及此相違四。能解之境，謂他領義。意樂分三：想者謂於所見變想，不見及於未見變想見等，煩惱者，謂三毒；等起者，謂覆藏想樂說之欲。加行者，謂或言說或默忍受或現身相，此復所求或為自利或為利他，隨為何故說悉同犯。此中說於妄語離間及粗惡語，雖教他說，其三亦成。俱舍本釋於語四業皆說教他亦成業道，毗奈耶中說起此等究竟犯時，要須自說。究竟者，謂他領解。俱舍釋說若他未解，僅成綺語；離間粗語，亦皆同此。

離間語事者。謂諸有情或和不和。意樂分三：想及煩惱如前；等起者，和順有情樂乖離欲，不和有情樂不合欲。加行者，隨以實語，若非實語；隨說所說，若美不美；隨其所求為自為他而有陳說。究竟者，攝分中云：「究竟者，謂所破領解。」謂他了解所說離言。

粗惡語事者。謂諸有情能引恚惱。意樂中想、煩惱如前；等起者，謂樂粗言欲。加行者，謂以若實，若非實語；或依種過或依身過，或依業過，或依戒過，或依現行所有過失說非愛語。究竟者，攝分中說：「究竟者謂呵罵彼」，俱舍釋說須所說境解所說義。

綺語事者。謂能引發無利之義。意樂中三：想者雖僅說為於彼彼想，然於此中，是即於其所欲說義彼想而說，此中不須能解境故；煩惱者，謂三毒隨一；等起者，謂樂宣說無屬亂語。加行者，謂發勤勇宣說綺語。究竟者，謂纔說綺語，此復七事相應，謂：若宣說鬥訟競諍、若於外論或梵志咒以愛樂心受持諷頌、若苦逼語如傷嘆等、若戲笑遊樂受欲等語、若樂處眾宣說王論臣論國論盜賊論等、若說醉語及顛狂語、若邪命語。語無係屬，無法相應，非義相應者，謂前後語無所連續，若說雜染、若歌笑等、若觀舞時而發言詞。前三語過，是否綺語？雖有二家，然此所說順於前家。

貪欲事者。謂屬他財產。意樂分三：想者謂於彼事作彼事想；煩惱者，謂三毒隨一；等起者，謂欲令屬我。加行者，謂於所思義正發進趣。究竟者，說於彼事定期屬己，謂念其財等願成我有。此中貪心圓滿，須具五相：一有耽著心，謂於自財所；二有貪婪心，謂樂積財物；三有饕餮心，謂於屬他資財等事，計為華好深生愛味；四有謀略心，謂作是念：凡彼所有何當屬我；五有覆蔽心，謂由貪欲不覺羞恥，不知過患及與出離。若此五心，隨缺一種貪欲心相即非圓滿。瑜伽師地論中，於十不善俱說加行。又非圓滿貪欲之理者，謂作是念云：「何當能令其家主成我僕使，如我所欲？」又於其妻子等及飲食等諸資身具，亦如是思。又作是念云：「何當能令他知我少欲、遠離、勇猛精進、具足多聞、成施性等？」又作是念云：「何當能令諸國王及諸商王、四眾弟子，供事於我得衣食等？」又作是念，起如是欲，云：「何令我當生天上，天妙五欲以為遊戲，當生猛利遍入世界，乃至願生他化自在？」又於父母、妻子、僕等同梵行者所有資具，發欲得者，亦是貪欲。

瞋恚心中。事、想、煩惱如粗惡語。等起者，樂打等欲，云何令其遭殺遭縛，若由他緣或自任運耗失敗產。加行者，即於所思而起加行。究竟者，謂於打等期心決定或已斷決。此亦有五；全則圓滿，缺則非圓─謂具五心：一有憎惡心，謂於能損害相，隨法分別故；二有不堪耐心，謂於不饒益不堪忍故；三有怨恨心，謂於不饒益數數非理思惟隨念故；四有謀略心，謂作是念；何當捶撻，何當殺害；五有覆蔽心，謂於瞋恚不覺羞恥、不知過患及與出離僅成損害心者，謂作是念：「彼於我所已作、正作諸無義事，故我於彼當作無義。」盡其所有幾許思惟，爾許一切皆損害心。如是願他現法喪失親屬、資財及善法等，及願後法往惡趣中，亦是損心。

邪見事者。謂實有義。意樂分三：想者謂於所謗義作諦實想；煩惱者謂三毒隨一；等起者謂樂誹謗欲；加行者，即於所思策發加行。此復有四，謂：謗因果、作用、有事。誹謗因者，謂云無有妙惡行等。誹謗果者，謂云無有彼二異熟。誹謗作用分三：誹謗殖種、持種作用者，謂云無有若父若母；誹謗往來作用者，謂云無有前世後世；誹謗受生作用者，謂云無有化生有情。謗實有事者，謂云無有阿羅漢等。究竟者，謂誹謗決定。此亦由於五相圓滿─謂具五心：一有愚昧心，謂不如實了所知故；二有暴酷心，謂樂作惡故；三有越流行心，謂於諸法不如正理善觀察故；四有失壞心，謂謗無布施愛養祠祀妙行等故；五有覆蔽心，謂由邪見不覺羞恥、不知過患及與出離故。此五若缺，則不圓滿。雖其邪見復有所餘，然唯說此名邪見者，由此能斷一切善根，隨順諸惡隨意所行，是為一切邪見之中極重者故。其中殺生、粗語、瞋心由三毒起，由瞋究竟。不與而取、邪行、貪欲，由三毒起唯貪究竟。妄言、離間及諸綺語發起究竟，俱由三毒。邪見由其三毒發起，唯癡究竟。此等之中，思唯是業而非業道，身語所有七支是業亦是業道，思行處故。貪欲等三業道非業。

寅二、輕重差別

第二、顯示輕重分二：

卯一、十業道輕重

卯二、兼略顯示具力業門

卯一、十業道輕重

初中有五：例如殺生，由意樂故重者，謂猛利三毒所作。由加行故重者，謂：或已殺生或正，或當具歡喜心、具踴躍心、或有自作或復勸他，於彼所作稱揚讚歎，見同行者意便欣慶。由其長時思量積蓄怨恨心已，方有所作、無間所作、殷重所作；或於一時頓殺多生，或令發起猛利痛苦而行殺害，或令怖畏、作不應作而後殺害，若於孤苦貧窮、哀慼悲泣等者而行殺害。由無法故重者，謂不能日日乃至極少時持一學處，或亦不能半月、八日、十四、十五受持齋戒，於時時間惠施修福、問訊禮拜、迎送合掌和敬業等，又亦不能於時時間獲得增上慚愧惡作，又不能證世間離欲或法現觀。由邪執故重者，謂由依於作邪祠祀，所有邪見執為正法而行殺戮，又作是心─畜等乃是世主所化為資具故，雖殺無罪─諸如是等，依止邪見而行殺害。由事故重者，謂若殺害大身傍生、人或人相父母、兄弟、尊長、委信、有學、菩薩、羅漢、獨覺及知如來不能殺害，而以惡心出其身血。違此五因，為輕殺生。

餘九除事，如其殺生，輕重應知。由其事故重不與取者，謂若劫盜眾多上妙及委信者，劫盜孤貧出家之眾及此法眾；若入聚落而行劫盜，若劫有學、羅漢、獨覺、僧伽佛塔所有財物。由其事故重邪行者，謂行不應行中，若母母親，委信他妻，或比丘尼，或正學女，或勤策女。非支行中謂於面門。非時行中，謂受齋戒，或胎圓滿，或有重病。非處行中，謂塔近邊，若僧伽藍。由其事故重妄語者，謂為誑惑多取他財而說妄語。若於父母乃至於佛，若於善賢，若於知友而說妄語。若能起重殺生等三而說妄語；為破僧故而說妄語─於一切中，此為最重。由其事故重離間語者，謂破壞他長時親愛及善知識父母男女。若能破僧，若能引發身三重業所有離間語。由其事故重粗惡語者，謂於父母等及餘尊長說粗惡語，若以非真非實妄語說粗惡語，現前毀罵，訶責於他。由其事故重綺語者，妄語等三，所有綺語，輕重如前。若諸依於鬥訟諍競所有綺語，若以染心於外典籍而讀誦等。若於父母親屬尊重，調弄輕笑，現作語言，不近道理。由其事故重貪欲者，謂若貪欲僧伽、佛塔、所有財寶，及於已德增上慢，乃於王等及諸聰睿同梵行所起增上欲，貪求利敬。由其事故重瞋恚者，謂於父母親屬尊長，無過貧苦諸可哀愍、諸誠心悔所作過者，起損害心。由其事故重邪見者，謂能轉趣謗一切事，較餘邪見此為最重。又謂世間無阿羅漢，正至正行，此見亦爾。與上相違是輕應知。

本地分中說有六相，成極尤重。加行故者，謂由猛利三毒，或由猛利無彼三毒發起諸業。串習故者，謂於長夜親近修習，若多修習善惡二業。自性故者，謂屬身語七支，前前重於後後；屬意三支，後後重於前前。事故者，謂於佛法僧諸尊重，所為損為益。所治一類故者，謂乃至壽存，一向受行諸不善業，未曾一次受行善法。所法損害故者，謂永斷除諸不善品，令諸善業離欲清淨。親友書中亦云：「無間貪著無對治，從德尊事所起業，是五重大善不善，其中應勤修善行。」其三寶等為具德事，其父母等為有恩事，開二成立。

卯二、兼略顯示具力業門

第二、兼略開示具力業門分四：由福田門故力大者。謂於三寶尊重似尊父母等所，於此雖無猛利意樂，略作損益能得大福及大罪故。此復猶如念住經云：「從佛法僧雖取少許亦成重大。若不與取佛法僧物，仍以彼等同類奉還。盜佛法即得清淨，盜僧伽者乃至未受不得清淨，福田重故。若盜食物，當墮有情大那落迦；若非食物，則當生於諸獄間隙，無間近邊極黑暗處。」日藏經中特說犯戒受用僧物少許，或葉或華或果，當生有情大那落迦；設經長夜而得脫離，復當生於曠野尸林無手乏足諸旁生類及無手足盲餓鬼中，經歷多年恆受苦等極大過患。又說已施僧眾苾芻，雖諸華等自不應用、不應轉與諸居家者；諸居家者，不應受用；罪亦極重。即前經云：「寧以諸利劍，割斷自支體，已施僧伽物，不與在家者。寧食熱鐵丸，火燄即熾猛，不應於僧中，受用僧伽業。寧取食猛火，量等須迷盧，不以居家身，受用僧財物。寧破一切體，貫諸大弗上，不以居家身，受用僧財物。寧入諸舍宅，火炭遍充滿，不以居家身，夜宿僧房舍。」又僧伽中，若諸菩薩補特伽羅，是極大力善不善田。能入發生信力契印經說：「設如有一由忿恚故，禁閉十方一切有情於黑暗獄。若有忿恚背菩薩住，云不瞻視此暴惡者，較前生罪極無數量。又較劫奪南瞻部洲一切有情一切財物，若有輕毀隨一菩薩，亦如前說。又較焚毀殫伽沙數諸佛塔廟，若於勝解大乘菩薩起損害心，發生瞋恚，說諸惡稱，亦如前說。」能入定不定契印經說：「若剜十方有情眼目，由慈心故令眼還生及將前說一切有情，放出牢獄，悉皆安立轉輪王樂或梵天樂。如次若於諸能勝解大乘菩薩淨信瞻視，及由淨信樂欲瞻視，稱揚讚歎，較前生福極無數量。」極善寂靜決定神變經中亦說：「較諸殺害《南贍部洲》一切有情，或盡劫奪一切財產，若於菩薩所修善行，下至摶食施諸旁生而作障難，能生無量罪。」故於是處，極應防慎。

由所依門故力大者。謂如鐵丸小亦沈水，即彼成器雖大上浮，說智不智所作罪惡而有輕重。此因相者，涅槃經說諸愚癡者，如蠅粘涕不能脫離，雖於小罪不能脫離。由無悔心不能善行，由覆藏過，雖先有善為惡染污，故應現受異熟之因，變為極重那落迦因。又如少水投鹽一掬，則難飲用，或如欠他一文金錢不能還償，漸被逼縛受諸苦腦。又說五相雖是當感現輕異熟，能令熟於那落迦中，謂：重愚癡、善根微薄、惡業尤重、不起追悔、先無善行。故說輕微是指智者能悔前失、防護後過、不藏諸惡、勤修善法諸惡對治。若不修此，妄矜為智，由輕懵門，知而故行，是為尤重。寶蘊經亦說：「三千所有一切有情，皆入大乘，具輪王位，各以燈燭器等大海，炷如須彌，供養佛塔，其福不及出家菩薩，於小燈燭塗以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。」此中意樂謂菩提心及其福田俱無差別，然所供物殊異極大，是所依力極為明顯。

由是道理，則無律儀與有律儀，同是有中，具一具二具三之身，修行道時，顯然後後較於前前進趣優勝。如諸在家修施等時，受持齋戒律儀而修，與無律儀所修善根，勢力大小亦極明顯制罰犯戒經說較諸世人具十不善，經百歲中恆無間缺所集眾惡，若有比丘毀犯尸羅，仙幢覆身經一日夜，受用信施，不善極多，亦是由其所依門中，罪惡力大。《分辨阿笈摩》亦云：「寧吞熱鐵丸，猛燄極可畏，不以犯戒身，受用國人食。」通說犯戒及綏學處。《敦巴仁波卿》云：「較依正法所起罪惡，十種不善是極少惡。」現見實爾。

由事物門故力大者。施有情中，正法布施，供養佛中，正行供養，較諸財施、財物供養最為超勝。此是一例，餘皆應知。

由意樂門故力大者。寶蘊經說較三千界一切有情各建佛塔，量等須彌，於此諸塔，復經微塵沙數之劫，以一切種可供養事，承事供養；若諸菩薩不離一切智心，僅散一華，其福極多。如是由其攀緣所得，若有勝劣及緣自他利益事等意樂差別，此復由其強盛、微弱、恆促等門，應當了知。又於惡行，若煩惱心，猛利恆長，其力則大；其中復以瞋力為大。入行論云：「千劫所集施，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞。」此復若瞋同梵行者及瞋菩薩，較前尤重。三摩地王經云：「若互相瞋恚，非戒聞能救，非定非蘭若，施供佛能救。」入行論中亦云：「如此勝子施主所，設若有發暴惡心，能仁說如惡心數，當住地獄經爾劫。」

寅三、此等之果

第三、其果分三：異熟果者。謂十業道，一一皆依事及三毒上中下品，有三三等。本地分說此中上品殺生等十，一一能感生那落迦，中十、一一感生餓鬼，下十、一一能感旁生。

十地經說中下二果與此相違。

等流果者。謂出惡趣，次生人中，如其次第，壽量短促，資財匱乏，妻不貞良，多遭誹謗，親友乖離，聞違意聲，言不威肅，貪瞋癡三，上品猛利。諦者品及十地經中，於其一一說二二果，謂：「設生人中，壽量短促，多諸疾病。資財匱乏，與他共財，眷屬不調，或非可信。妻有匹偶。多遭誹謗，受他欺誑。眷屬不和，眷屬鄙惡。聞違意聲，語成鬥端，語不尊嚴，或非堪受，無定辯才。貪欲重大，不知喜足；尋求無利，或不求利。損害於他，或遭他害；見解惡鄙，諂誑為性。」諸先尊長說縱生人中，愛樂殺生等事，是造作等流果。前所說者，是領受等流果。

諸主上果或增上果者。謂由殺生，能感外器世間所有飲食及藥果等皆少光澤，勢力、異熟及與威德並皆微劣，難於消變，生長疾病。由此因緣，無量有情，未盡壽量而便中夭。不與取者，謂眾果渺少，果不滋長，果多變壞，果不貞實；多無雨澤，雨多淋澇，果多乾枯及全無果。欲邪行者，謂多便穢、泥糞不淨，臭惡迫迕，不可愛樂。虛妄語者，謂農作、行船事業邊際，不甚滋息，不相諧偶，多相欺惑，饒諸怖畏、恐懼因緣。離間語者，謂其地處丘坑間隔、險阻難行，饒諸怖畏、恐懼因緣。粗惡語者，謂其地所多諸株杌、刺石礫瓦，枯槁無潤，無有池沼、河流泉湧，乾地鹵田，丘陵坑險，饒諸怖畏、恐懼因緣。諸綺語者，謂諸果樹不結果實，非時結實，時不結實，未熟似熟，根不堅牢，勢不久停，園林池沼可樂極少，饒諸怖畏、恐懼因緣。貪欲心者，謂一切盛事經歷一一年時月日，漸漸衰微，唯減無增。瞋恚心者，謂多疫癘、災橫擾惱、怨敵驚怖、獅子虎等、蟒蛇蝮蠍、蚰蜒百足、毒暴藥叉諸惡賊等。諸邪見者，謂器世間所有第一勝妙生源悉皆隱沒，諸不淨物乍似清淨，諸苦惱物乍似安樂，非安居所、非救護所、非歸依所。

丑二、白業果

思惟白業果分二：

寅一、白業

寅二、果

寅一、白業

本地分說，於殺生、不與取、欲、邪行，起過患欲解，起勝善心；若於彼起靜息方便及於彼靜息究竟中所有身業。語四意三，亦皆如是。其差別者，謂云語業及云意業，事及意樂、加行、究竟，如應配合。例如遠離殺生業道事者，謂他有情。意樂者，謂見過患，起遠離欲。加行者，謂起諸行靜息殺害。究竟者，謂正靜息圓滿身業。以此道理，餘亦應知。

寅二、果

果中有三：異熟者，謂由軟中上品善業，感生人中、欲界天中、上二界天。諸等流果及增上果，違於不善，如理應知。十地經說，以此十種，怖畏生死，離諸悲心，由隨順他言教修習，辦聲聞果。又諸無悲，不依止他，欲自覺悟，善修緣起，辦獨勝果。若心廣大，具足悲心，善權方便，廣發宏願，終不棄捨一切有情，於極廣大諸佛智慧，緣慮修習，成辦菩薩一切諸地波羅密多。由善修習此一切種，則能成辦一切佛法。如是二聚十種業道及彼諸果，凡餘教典未明說者，一切皆是如本地分、攝抉擇分意趣而說。

第三、顯示餘業差別中，引滿差別者，引樂趣業是諸善法，引惡趣業是諸不善。諸能滿者，則無決定。於樂趣中，亦有斷支、關節殘根、顏貌醜陋、短壽多疾、匱乏財等是不善作。於諸旁生及餓鬼中，亦有富樂極圓滿者，是善所作。由如是故共成四句，謂於能引善所引中，有由能滿善所圓滿及由不善圓滿二類；於諸能引不善引中，有由能滿不善圓滿及由善法圓滿二類。集論云：「應知善不善業，是能牽引及能圓滿，於善惡趣受生之業；能牽引者謂能引異熟；能圓滿者謂既生已，能令領納愛與非愛。」俱舍論云：「由一引一生，能滿則眾多。」謂由一業能引一生，非能引多，亦非眾多共引一生；諸能滿中則有眾多。集論則說頗有諸業，唯由一業牽引一生；又有諸業，唯由一業牽引多生；頗有諸業，由眾多業牽引一生；亦有諸業，由眾多業牽引多生。釋中說云：「有由一剎那業，唯能長養一世異熟種子，及由彼業而能長養多世異熟種子。有由多剎那業，唯能數數長養一世種子，及由眾多互相觀待，而能數數長養展轉多生種子。」

定不定受業者。如本地分云：「順定受業者，謂故思已，若作若增長業。順不定受業者，謂故思已，作而不增長業。」作與增長所有差別者，即前論云：「云何作業？謂若思業或思惟已，身語所起。」又云：「增長業者，除十種業，謂─一、夢所作；二、無知所作；三、無故思所作；四、不利不數所作；五、狂亂所作；六、失念所作；七、非樂欲所作；八、自性無記；九、悔所損害；十、對治所損除此十種業所餘諸業。不增長業者，謂即所說十種。」攝抉擇分亦說四句：一、作殺生而非增長，謂：無識別所作、夢中所作、非故思作、自無樂欲他逼令作。若有暫作，續即發起猛利追悔及厭患心，懇責厭離正受律儀，令彼薄弱未與異熟，便起世間所有離欲損彼種子，及起出世永斷之道害彼種子。二、增長而非作者，為害生故，於長夜中，數隨尋伺，然未殺生。三、作而增長者，謂除前二句一切殺生。四、非作非增長者，謂除前三，從不與取乃至綺語，隨其所應如殺應知。於意三中，無第二句；於初句中，亦無不思而作他逼令作。

決定受中，依受果時分三：其中現法受者，謂即彼果現法成熟。本地分說此復有八，若由增上顧戀意樂顧戀其身、財物諸有，造作不善，於現法受。若由增上不顧意樂，不顧彼等，作諸善法；如是若於諸有情所增上損惱、增上慈悲；又於三寶尊重等所增上憎害，及於此所增上淨信勝解意樂；又於父母諸尊重等恩造之所，由增上品，酷暴背恩，所有意樂，所作不善，於現法受。若由增上報恩意樂所作善法，於現法受。順生受者，謂於二生當受其果。順後受者，謂於三世以後成熟。於相續中，現有眾多善、不善業成熟理者，謂諸重業即先成熟。輕重若等，於臨終時，何者現前，彼即先熟。若此亦等，則何增上多串習者。若此復等，則先所作，彼則先熟。如俱舍釋所引頌云：「諸業於生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟」。

壬二、思別業果

第二、思惟別者。謂由遠離十種不善，雖定能獲善妙所依，然若成一圓具德相，能修種智，勝所依者，修道進程非餘能比，故應成辦如此所依。

此中分三：

癸一、異熟功德

癸二、異熟果報

癸三、異熟因緣

癸一、異熟功德

初中分八。

一、壽量圓滿者，謂宿能引牽引長壽，如其所引，長壽久住。

二、形色圓滿者，謂由形色顯色善故，顏容殊妙；根無闕故，眾所樂見。橫豎稱故，形量端嚴。

三、族姓圓滿者，謂生世間，恭敬稱揚，諸高貴種。

四、自在圓滿者，謂大財位，有親友等廣大朋翼，具大僚屬。

五、信言圓滿者，謂諸有情信奉言教，由其身語於他無欺，堪為信委；於其一切諍訟斷證，堪為量故。

六、大勢名稱者，有大名稱，有大美譽，謂於惠施具足勇健精進等德，由此因緣，為諸大眾所供養處。

七、丈夫性者，謂成就男根。

八、大力具足者，謂由宿業力，為性少病或全無病，於現法緣，起大勇悍。此復第一謂住樂趣，第二謂身，第三謂生，第四謂財位僚屬，第五謂為世間量則，第六謂彼所有名稱，七謂一切功德之器，第八謂於諸所應作勢力具足。

癸二、異熟果報

異熟果報分八：

初者，依自他利，能於長時積集增長無量善根。

第二者，謂諸大眾暫見歡喜，咸共歸仰，凡所發言無不聽用。

第三者，謂所勸教，無違敬用。

第四者，謂以布施攝諸有情，令其成熟。

第五者，謂以愛語、利行、同事攝諸有情，速令成熟。

第六者，謂由營助一切事業，施布恩德，為報因故，速受勸教。

第七者，謂為一切勝功德器，欲樂勤勇，堪為一切事業之器；智慧廣博，堪為思擇所知之器。又於大眾都無所畏。又與一切有情同行，言論受用，或住屏處皆無嫌礙。

第八者，謂於自他利皆無厭倦，勇猛堅固，能得慧力速發神通。

癸三、異熟因緣

異熟因分八：

初者，謂於有情不加傷害，及正依止不害意樂。又云：「善放將殺生，如是利其命，遮止害眾生，則當得長壽。承事諸病人，善施諸醫藥，不以磈杖等，害眾生無病」。

第二者，謂能惠施燈等光明、鮮淨衣物。又云：「由依止無瞋，施莊嚴妙色，說無嫉妒果，當感妙同分」。

第三者，謂摧伏慢心。於尊長等，勤禮拜等，於他恭敬猶如僕使。

第四者，謂於乞求衣食等物，悉皆施惠，設未來乞亦行利益。又於苦惱及功德田乏資具所，應往供施。

第五者，謂修遠離語四不善。

第六者，謂發宏願，於自身中攝持當來種種功德，供養三寶，供養父母、聲聞、獨覺、親教軌範及諸尊長。

第七者，謂樂丈夫所有功德，厭婦女身，深見過患；樂女身者，遮止欲樂，將失男根，令得脫免。

第八者，謂他不能作，自當代作；若共能辦，則當伴助，惠施飲食。如是八因，若具三緣，能感最勝諸異熟果。於其三緣，心清淨中，待自有二──謂修彼因所有眾善，將用迴向無上菩提，不希異熟；由純厚意，修行諸因勢力猛利。待他有二─謂見同法者，上中下座，遠離嫉妒、比較、輕毀，勤修隨喜。設若不能如此而行，亦應日日多次，觀擇所應行事。加行清淨中，觀待自者，謂於長時無間殷重。觀待他者，謂未受行，讚美令受，已受行者，讚美令喜；恆無間作、不棄捨作。田清淨者。謂由彼二意樂加行，能與眾多微妙果故，第同妙田。此等是如菩薩地說，以釋補滿而為宣說。

壬三、思已正行進止之理

第三、思已進止道理中分二：

癸一、總示

癸二、特以四力淨修道理

癸一、總示

如入行論云：「苦從不善生，如何定脫此？我晝夜恆時，理應思惟此。」又云：「能仁說勝解，一切善品本，又此之根本，恆修異熟果。」謂既了知黑白業果，非唯了知即便止住，應數修習，以此是為極不現事，極難獲得決定解故。此復如三摩地王經云：「設月星處皆墮落，具山聚落地壞散，虛空界不變餘相，然尊不說非諦語。」於如來語應修深忍，若未於此獲得真實決定信解，任於何法，悉不能得勝者所愛決定信解。如有一類說於空性，已獲決定，然於業果無決定信、不慎重者，是乃顛倒了解空性。解空性者，謂即見為緣起之義，是於業果發生定解為助伴故。即彼經云：「一切諸法如水月，等於幻泡陽燄電，雖諸死已往他世，有情意生不可得。然作諸業終不失，如其黑白成熟果，如此理趣門賢妙，微細難見佛行境。」是故應於緣起二業及諸因果發生定解，一切晝夜觀察三門，斷截惡趣。

若不先善因果差別，縱少知法，然將三門放逸轉者，唯是開啟諸惡趣門。海問經云：「龍王！諸菩薩由一種法能斷生諸險惡惡趣、顛倒墮落。一法云何？謂於諸善法觀察思擇，作如是念：我今若何度諸晝夜？」若能如是觀相續者，諸先覺云：「此因果時，校對正法，全不符順，於此乃是我等錯誤，全無解脫。校對業果，是觀順否，若以法校自相續時，全無符順，而能至心了知如是，是為智者。」集法句云：「若愚自知愚，是名為智者」。若校法時，與法乖反，猶如負屍，自妄希為法者、智者、淨者極頂，是為下愚。集法句云：「若愚思為智，說彼為愚癡」故其極下，亦莫思為於法已解。又《博朵瓦》則引此本生論文觀察相續，如云：「虛空與地中隔遠，大海彼此岸亦遠，東西二山中尤遠，凡與正法遠於彼。」此說我等凡庸與法，二者中間，如彼諸喻，極相隔遠。此頌是《月菩薩》從持善說婆羅門前，供千兩金，所受之法。《朵隴巴》亦云：「若有觀慧而正觀察，如於險坡放擲線團，與法漸遠」。

如是思已，遮止惡行之理者，如諦者品云：「大王汝莫為殺生，一切眾生極愛命，由是欲護長壽命，音中永莫思殺生。」謂十不善及如前說；諸餘罪惡發起意樂，亦莫現行。應修應習，應多修習靜息之心。若未如是遮止惡行，雖非所欲，然須受苦，任赴何處，不能脫故。是故現前似少安樂，然果熟時，雖非所欲，淚流覆面，而須忍受，如是之業是非應作；若受果時，能感受用無罪喜樂，如是之業是所應行。集法句云：「

若汝怖畏苦，汝不愛樂苦，

於現或不現，莫作諸惡業。

設已作惡業，或當作亦然，

汝雖急起逃，然不能脫苦；

任其居何處，無業不能至，

非空非海內，亦非入山中。」

又云：「

諸少慧愚稚，於自如怨敵，現行諸惡業，能感辛楚果。

任何能逼惱，淚覆面泣哭，別別受異熟，莫作此業善。

作何無逼惱，歡喜意欣悅，別別受異熟，作此業善哉。

自欲安樂故，掉舉作惡業，此惡業異熟，當哭泣領受。」

又云：「

惡業雖現前，非定如刀割，然眾生惡業，於他世現起。

由其諸惡業，各受辛異熟，是故諸眾生，於他世了知。

如從鐵起鏽，鏽起食其鐵，如是未觀作，自業感惡趣。」

《康隴巴》謂《樸窮瓦》云：「善知識說唯有業果，是極緊要，現今講說聽聞修習，皆非貴重，我念唯此極難修持。」《樸窮瓦》亦云：「實爾！」又《敦巴》云：「《覺啊瓦》心莫寬大，此緣起微細。」《樸窮瓦》云：「我至老時，依附賢愚。」《霞惹瓦》云：「隨有何過，佛不報怨；是方所惡，宅舍所感；皆說是由作如此業，於此中生」。

癸二、特以四力淨修道理

第二、特以四力淨修道理者。如是勵力雖欲令其惡行不染，然由放逸、煩惱盛等增上力故，設有所犯，亦定不可不思放置，須勵力修大悲大師所說還出方便。此復墮罪還出之理，應如三種律儀別說。諸惡還出者，應由四力。開示四法經云：「《慈氏》！若諸菩薩摩訶薩成就四法，則能映覆諸惡已作增長。何等為四？謂能破壞現行、對治現行、遮止罪惡及依止力。」作已增長業者，是順定受；若能映此，況不定業！

此中初力者，謂於往昔無始所作諸不善業，多起追悔。欲生此者，須多修習感異熟等三果道理。修持之時，應由勝金光明懺及三十五佛懺二種悔除。第二力中分六─依止甚深經者，謂受持讀誦般若波羅蜜多等契經文句。勝解空性者，謂趣入無我光明法性深極忍可本來清淨。依念誦者，謂如儀軌念誦百字咒等諸殊勝陀羅尼。妙臂請問經云：「如春林火猛燄熾，無勵偏燒諸草木，戒風吹燃念誦火，大精進燄燒諸惡。猶如日光炙雪山，不耐赫熾而消溶，若以戒日念誦光，炙照惡雪亦當盡。如黑暗中燃燈光，能遣黑闇罄無餘，千生增長諸惡闇，以念誦燈能速除。」此復乃至見淨罪相，應當念誦。相者，準提陀羅尼說：「若於夢中夢吐惡食、飲酪乳等，及吐酪等；見出日月，遊行虛空；見火熾然及諸水牛制伏黑人；見苾芻僧、苾芻尼僧；見出乳樹象及生王獅子座及微妙宮，聽聞說法。」依形像者，謂於佛所獲得信心，造立形像。依供養者，謂於佛所及佛塔廟供養種種微妙養供。依名號者，謂聽聞受持諸佛名號，諸大佛子所有名號。此等唯是集學論中已宣說者，餘尚眾多。第三力者，謂正靜息十種不善，日藏經說由此能摧所作一切自作、教他，見作、隨喜殺生等門，三門業障、諸煩惱障及正法障。毗奈耶廣釋中說，若無誠意防護之心，所行悔罪唯成空言，阿笈摩中是故於此密意問云：「後防護否？」故防護心後不更作，至為切要。能生此心，復賴初力。第四力者，謂修歸依及菩提心。此中總之勝者為初發業，雖說種種淨惡之門，然具四力，即是圓滿一切對治。

惡淨之理者。謂諸能感於惡趣中極大苦因，或令變為感微苦因；或生惡趣，然不領受諸惡趣苦；或於現身稍受頭痛，即得清淨。如是諸應長時受者，或為短期或全不受。此復是由淨修之人力之大小，四力對治圓不圓具，勢猛不猛，及時相續恆促等門，故無定準。諸契經中及毗奈耶皆說：「諸業縱百劫不亡」，意謂未修四力對治，若如所說而以四力對治淨修，雖順定受，亦說能淨。八千頌大疏中云：「謂若凡是近對治品，可損減法。彼由成就有力對治，能畢竟盡如金穢等；正法障等一切皆是如所說法。由此正理，則妄執心所作墮處，可無餘盡。諸經說云，諸業雖百劫等者，應知是說若不修習能對治品，若不爾者，則違正理及違多經。說順定受，應知亦是如此所說。說不定者，雖不修習能對治品，然亦應知不定感果。」如是由悔及防護等，傷損能感異熟功能者，雖遇餘緣，亦定不能感發異熟。如是由生邪見、瞋恚摧壞善根，亦復同爾。分別熾然論云：「若時善法，由生邪見，瞋恚虧損；或諸不善，若由厭訶、防護悔除是等對治，傷損其力，彼等雖得眾緣會合，然由傷損，若善不善種子功能，豈能有果，從彼感發？由無緣合，時亦遷謝，豈非從其根本拔除？」如經說云，受持正法，雖其所有順定受惡，亦當變為於現法受。又如說云：「復次諸往惡趣業，此唯能感頭痛許。設作是云─若尚有果，唯頭痛者，豈是從其根本拔耶？諸惡業果，無餘圓滿，謂當感受那落迦苦。若尚不受那洛迦中諸輕微苦，豈非即從根本拔除？於此略起頭痛等故，豈是本來原無果報？」雖未獲得真能對治壞煩惱種，然由違緣令傷損故，縱遇眾緣亦不感果，內外因果多是如是。故雖勤修眾多善法，若不防護瞋恚心等壞善之因，則如前說。故須勵力防護瞋等，精勤修習不善還出。

若能盡淨有力之業，云何經說唯除先業所有異熟？謂感盲等異熟之時，現在對治難以淨除；若在因位，尚未感果，則易遮止─密意於此，故如上說，無有過失。分別熾然論云：「設作是云：若諸惡罪至極永盡，云何說除先業異熟耶？意謂已受生盲、一目缺、足顛跛及啞聾等，自性因果，故作是說。何以故？以諸業果，若已轉成異熟位體，非有功能，令其遍盡。若因位思正造作者，獲得所餘思差別力，能令永盡。猶如開示指鬘、未生怨、娑縛迦，殺父及無憂等。設作是云：未生怨王及殺母等，若已生起所餘善思，何故其業未得永盡，生無間耶？是為令於所有業果，發信解故，現示感生諸無間等，非是未能無餘永盡所有諸業。如擊綵球，隨擊而躍，生彼即脫；雖那洛迦火燄等事，亦未能觸。由是則成最極拔除諸惡根本，亦非諸業全無果報」。

補特伽羅差別一類，不決定者，三摩地王經說：「《勇授大王》殺《華月嚴》，遂起追悔，為建塔廟，經九十五俱胝千歲，廣興供養，一日三時，悔除罪惡，善護尸羅。然壽沒後，生無間中，經六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等無邊眾苦。」雖則如是，然其悔罪非為唐捐。若不悔除，須受極重恆常大苦，尤過彼故。又由悔護清淨無餘，然從最初無罪染淨及由悔除清淨之二，有大差殊，猶如菩薩地中所說犯根本罪，雖可重受菩薩律儀而能還出，然於此生決定不能獲得初地。攝研磨經亦云：「『《世尊》！設若有一由近惡友增上力故，造作如此誹謗正法。《世尊》！爾時如何能脫此罪』？作是請已。《世尊》告《妙吉祥童子》云：『《曼殊室利》！設七年中，一日三時於罪悔罪，後乃清淨，其後至少須經十劫，始能得忍。』」此說諸惡雖已清淨，然得忍位，任如何速，須經十劫。是故無餘清淨之義，謂是能感非悅意果，無餘永淨，起道證等，極為遙遠，故應勵力令初無犯。是故聖者，於微小罪，雖為命故，不故知轉。若懺悔淨，與初無犯二無差別，是則無須如是行故；即如世間亦可現見傷手足等，雖可治療，然終不如初未傷損。如是勵力，如集法論云：「若作諸惡未修福，誤失正法得非法，具惡業人死怖畏，如於大海散朽船。若已修福未作惡，行諸善士妙法軌，此則終無死亡怖，如乘固船登彼岸。」莫依前作，應如後行。此復若說眾多應理言辭而放逸轉，義利微劣；若有僅知微少法義，然隨所知正行取捨，義利殊大。集法句云：「若人宣多如理語，放逸而不如是行，譬如牧人數他畜，彼非能得沙門分。設雖少說如理語，然能正法隨法，及能遠離貪瞋癡，此等能得沙門分。苾芻樂防慎，深畏諸放逸，自導出惡趣，如象出淤泥。苾芻樂防慎，深畏諸放逸，能抖一切惡，如風吹樹葉。」如是親友書亦云：「若希善趣諸解脫，願多修習於正見，若人邪見雖妙行，一切皆具苦異熟。」此於緣起二業因果正觀見者，乃是能成一切諸乘及辦一切士夫義利，必不容少根本依處，故應多閱前文所說，及念住經賢愚因緣、百業、百喻及毗奈耶阿笈摩中諸多因緣，並諸餘典，令起猛利恆常定解，應當持為極扼要義。

己二、生此意樂之量

第二、生此意樂之量者。謂先有無偽，希求現世，其求後世，唯虛言辭，即換其位，令成希求後世為主，現在為副，則為生起。然須令堅固，故此生已，仍須勵力善為修習。

己三、除遣此中邪執

第三、除遣於此邪分別者。謂有一類，以佛經說「悉應背棄生死所有一切圓滿」為錯誤事，作是念云：身受用等諸圓滿事。增上生者，皆是生死，發求此心不應道理。然所求中略有二類：謂於現位須應希求及是究竟所應希求。生死之中身等圓滿，希解脫者於現法中亦須希求，以由展轉漸受此身，後邊乃得決定勝故；非凡所有身及受用、眷屬圓滿，增生生事，一切皆是生死所攝。以其身等圓滿究竟，即佛色身、圓滿佛土、佛眷屬故。故莊嚴經論於此密意說云：「增上生謂受用身，圓滿眷屬勤圓滿。」此說由前四度，成辦增上生。又多教典，說由此等成色身故，是故修種智者，經極長時，修諸極多，諸極殊勝戒、施、忍等，亦是希求彼等妙果，最極殊勝身等勝生。

成辦究竟決定勝者，謂如入行論云：「由依人身舟，度脫大苦海。」是須依止以人所表，善趣之身，度諸有海，趣妙種智，此復須經多生，故能辦此身勝因尸羅，是道之根本。

若善趣身而不圓滿一切德相，僅能成就一少分德，雖修諸道，進程微少。故定須一最圓滿者，此中護求寂等未圓學處，猶非滿足，故須勵力護苾芻等圓滿學處。

有作是說護持尸羅，若是為辦諸善趣者，則近住等亦能獲得，何須艱難、義利微少諸苾芻等？又餘眾云：若別解脫所有要義，是為獲得阿羅漢故。然苾芻者，未滿二十則不堪受；近事之身，亦有能得阿羅漢者，應讚其身。難行少義，苾芻何為？─應當知此是全未知聖教扼要，極大亂言。應以下下律儀為依，受上上者，委重護持圓滿學處。已說於共下士道次淨修心訖。

菩提道次第廣論卷六

（共中士道）

戊二、於共中士道次修心

敬禮勝尊具大悲者足！

如是隨念當死及思死後墮惡趣之道理，能令其心厭捨現世，於後善趣發生希求。次由共同歸依及由定解黑白業果，勵力斷惡修善，則能獲得善趣妙位。然非以此便生喜足，是令發起共下士之意樂及發共中士之意樂，厭捨生死一切事已，依此因緣而發大菩提心，引入上士，故於此中須修中士之意樂。所謂雖得人天勝位，然仍未能出於行苦，若即於此執為樂性，實為顛倒。故於真實全無安樂─其後定當墮諸惡趣邊際惡故，譬如有一無間定當墮於懸險，現於險崖暫為休息。入行論云：「數數來善趣，數受諸安樂，死後墮惡趣，常受極大苦。」弟子書中亦云：「諸常轉入生死輪，而於暫憩思為樂，彼定無主漸百返，漂流等非等諸趣。」故於善趣亦當厭患，猶如惡趣。四百論云：「諸智畏善趣，等同奈洛迦，不畏三有者，此中遍皆無。」攝功德寶中亦云：「諸具貪生死意恆流轉。」，弟子書中亦云：「如如於諸趣中起樂想，如是如是癡闇極重厚；如如於諸趣中起苦想，如是如是癡闇極微薄。如如修習淨相極增長，如是如是貪燄極熾然；如如修習不淨極增長，如是如是貪燄極殄息。」此說從無始來執著三有盛事為樂，增益串習諸淨妙相。能治此者，若修苦性及不淨相，彼等便息；若不修習便增癡、貪，轉諸有輪─故修諸有過患為要。

中士道次修心分四：

己一、正修意樂

己二、彼生起之量

己三、除遣於此邪執分別

己四、抉擇能趣解脫道性

己一、正修意樂

初中分二：

庚一、明求解脫之心

庚二、發此之方便

庚一、明求解脫之心

言解脫者，謂脫諸縛。此復業及煩惱，謂於生死是能繫縛，即由此二增上力故。若依界判，欲界等三。以趣分別，謂天趣等或五或六。依生處門，謂胎等四，即於其中結蘊相續，是繫縛之體性；故從此脫即名解脫。欲求得此，即是希求解脫之心。又此解脫，非為惑、業諸行生已息滅；以諸生法，於第二時定不安住，不待修習能治等緣，則不須勵力一切解脫，便成過失，故若未生對治，當於未來結生相續。由其發起對治力故，結生相續即便止息。第二、發此之方便者，譬如欲得止息渴苦，由於渴逼，見非愛相。如是欲得諸取蘊苦寂滅解脫，亦由觀見取蘊苦性所有過患。故若未修三有過患，於彼發起欲捨之心，則於苦滅不起欲得。四百論云：「誰於此無厭，彼豈敬寂靜？如貪著自家，難出此三有」。

庚二、發此之方便

希求解脫方便分二：

辛一、由於苦集門中思惟

辛二、由於十二緣起思惟

辛一、由於苦集門中思惟

初中分二：

壬一、思惟苦諦生死過患

壬二、思惟集諦流轉次第

壬一、思惟苦諦生死過患

初中分二：

癸一、顯示四諦先說苦諦之意趣

癸二、正修苦諦

癸一、顯示四諦先說苦諦之意趣

集諦為因，苦諦是彼之果，故集是先，果應是後。何故世尊不順彼義之次第，而作是說：諸苾芻，此是苦聖諦，此是集聖諦耶？大師於此違因果次第而宣說者，以有至大修持扼要，故無過失。此復云何？謂諸所化，若於生死自先未發無倒希求解脫之心，根本斷絕，彼於解脫云何能導？以諸所化無明闇覆，於諸苦性生死圓滿執為安樂，顛倒所誑。如四百論云：「此大苦海中，悉無諸邊岸，愚人沈此中，云何不生畏？」先須為說此實是苦，非有安樂，說多苦相令起厭離，是故於初先說苦諦。此後自見墮於苦海，則於苦海欲求脫離，便見其苦必須滅除。此復了知未止其因，苦終不滅，便念其因，復為何等？由此始能了知集諦，是故集諦於苦後說。次知生死眾苦，皆由有漏業生，其業復由煩惱發起，煩惱根本是為我執，便知集諦。若見我執亦能止滅，誓願現證滅苦之滅，故於集後宣說滅諦。若爾開示苦諦之後，即於解脫發生希求，苦諦之後應說滅諦。答云：無過，爾時雖有欲解脫心，欣得寂滅眾苦之滅，然猶未明眾苦之因，未見其因定能遮止，故於解脫，不能定執為所應得、定當證滅。如是若執定當證滅、定當解脫，便念何為趣解脫道？趣向道諦，是故道諦最後宣說。如是亦如相續本母云：「如病應知斷病因，當得樂住應依藥，苦因彼滅如是道，應知應斷應證修。」如是四諦，大小乘中皆數宣說，是為善逝總攝生死流轉、生死還滅諸扼要處。故修解脫極為切要，亦是修行大嗢柁南，故須如是次第引導學者。若未真實思惟苦諦，厭捨生死，則求解脫，亦唯虛言，隨其所作悉成集諦。若未思集，善知惑、業生死根本，猶如射箭未見鵠的，是即斷截正道扼要，遂於非脫三有之道，妄執為是，勞而無果。若未能知應斷之苦集，則亦不明靜苦之解脫，故欲求解脫亦唯增上慢耳。

癸二、正修苦諦

第二、正修苦分二：

子一、思惟生死總苦

子二、思惟別苦

子一、思惟生死總苦

初中分三：

丑一、思惟八苦

丑二、思惟六苦

丑三、思惟三苦

丑一、思惟八苦

如親友書云：「仁和應厭於生死，欲乏死病及老等，無量眾苦出生處。」應如是修。此中修習厭生死者，謂思惟彼是眾苦根源。苦者，謂已顯說欲、乏等四。等字攝四，共為八種。此八種苦，是薄伽梵於多經中，明苦諦時，數所宣說。

修共中士一切所緣法類，如共下時所說共法，此亦應取。諸不共之修事，若有慧力，如下所寫，皆當善修。若慧劣弱，可暫捨置所引教文，唯當修習應時義體。此等雖是思擇而修，然除應修諸所緣外，餘善、不善、無記等上，悉不應散。當於所緣遮心掉等，亦莫令隨惛睡、沈沒增上而轉，當令其識極為明淨漸第修習。入行論云：「雖長夜修行、念誦、苦行等，若心散亂修，佛說無義利。」此說一切散亂善行，其果微少。又修信大乘經云：「善男子！由此異門說諸菩薩隨其所有信解大乘，大乘出生，當知一切皆是由其不散亂心，正思法義之所出生。」此中不散亂心者，謂除善所緣不向餘散，法及義者謂文及義，正思惟者謂以觀慧觀察思擇，由此顯示隨修一切功德之法，皆須此二。故說引發三乘一切天德，皆須二事：一除善所緣心不餘散，專一而住真奢摩他或其隨順；二善觀察善所緣境，如所有性、盡所有性毗缽舍那或其隨順。如是亦如解深密經云：「《慈氏》！若諸聲聞或諸菩薩或諸如來，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果。」此中若無真實止觀及隨順二，則三乘一切功德，非定皆是止觀之果。

如是八苦之中，初思惟生苦分五：眾苦所隨故生為苦者，謂諸有情那洛迦中，及諸一向唯苦餓鬼，並諸胎生、卵生─如是四類，於初生時，便有無量猛利苦受，隨逐而生。粗重所隨故生為苦者，謂三界一切諸行，為煩惱品粗重所隨無堪能性，不自在轉。三界有情諸行生起，皆為煩惱品類粗重隨逐。總之，由有生住增長煩惱種子隨逐流轉，故無堪能安住善事，亦不如欲自在而轉。眾苦所依故生為苦者，謂於三界既受生已，由此因緣，便能增長老病死等無邊眾苦。煩惱所依故生為苦者，謂於生死既受生已，便於貪境、瞋境、癡境發生三毒，由此能令身心苦惱不靜。不安樂住謂諸煩惱，由種種門逼惱身心。不隨所欲離別法性故生苦者，謂一切生最後邊際，咸不出死，此非所愛，此復能令唯受眾苦。故應思惟如是生時，眾苦俱生，粗重俱生，生復能引衰、老、病等煩惱死亡，此亦能令受苦道理。

特住胎時受何苦者。如弟子書云：「極猛臭穢極逼切，最狹黑闇遍蔽覆，住胎猶入那洛迦，身屈備受極重苦。」此諸文義，如入胎經云：「無量不淨，周遍充滿；多千蟲類之所依處，具足最極臭穢二門，具足非一骨髀穴孔，復有便利清腦腦膜髓等不淨。生藏之下熟藏之上，面向脊骨背對腹皮，於日月中，出諸血相以資養。母食食時，以二齒鬘細嚼吞下。其所吞食，下以口穢津涎浸爛，上為腦膜之所纏裹，猶如變吐。所有食味，從母腹中入自臍孔而為資長，漸成羯羅藍頞部陀閉尸健南，手足微動，體相漸現。手足面等胎衣纏裹，猶如糞穢，生臭變臭猛暴黑闇，不淨坑中上下遊轉。以諸苦酸粗鹹辣淡，猶如火炭。食味所觸，猶如蒼蠅，以不淨汁而為資養。如墜不淨臭穢熾然，淤泥之中命根非堅。又母身內所有火力、煎炙、遍炙、極遍煎炙，燒熱、遍熱、極遍燒熱，燒然、遍然、極遍燒然，受諸猛利粗惡難忍，非所悅意極大苦受。如如其母轉動，遍動、極遍轉動，如是如是如被五縛，亦如投擲焙煨坑中，受諸猛利粗惡難忍，非所悅意，難以為喻，極大苦受。」如是其母若受飲食太多、太少，及食太膩、太乾、太冷、太熱，鹹、淡、苦、酸及太甘辛，若行欲行，若太急走，若跳若倒，若住火前，或蹲居坐，亦說於胎起大痛苦。生藏上壓熟藏下刺，如被五縛插之尖揮。從胎產時及產出時，所有眾苦，亦如弟子書云：「此漸如硬壓油具，壓迫其次方得生，然未爾時即捨命，唯是受苦業力強，住不淨中顛倒身，濕爛裹胎極臭穢，猛逼切痛如潰瘡，猶如變吐宿念捨。」此諸文義，如入胎經云：「次彼漸生一切肢節，從其糞廁腐爛滴墜，不淨暴惡生臭變臭，黑闇可怖，糞尿熏粘臭氣垢穢，血水常流，瘡門之中，由其先業異熟生風，吹足向上令頭向下，兩手縮屈，被二骨輪逼迫、遍迫、周遍逼迫，由諸粗猛難忍、非悅最大苦受，令其身分悉皆青瘀，猶如初瘡，難可觸著，身一切根悉皆楚痛，極穢胎垢遍粘其身。由乾渴故，令其唇喉及以心臟悉皆枯燥，住此迫迮難忍苦處。此由因緣增上，宿業異熟生風吹促至極艱辛，始得產出。生已無間被外風觸如割塗灰，手衣觸時如利劍割，當受粗猛難忍非悅極大苦受。」又說如牛剝皮、被虫所食，及如癩人遍身潰爛加諸鞭撻，極受楚切。又產已無間取懷抱等及寒熱觸，亦當受諸粗猛難忍、非悅意苦。八苦之中，特於此初及於最後，須慇重修。故如前說，當以觀慧數數觀察，而善修習。

思惟老苦分五：盛色衰退者，謂腰曲如弓，頭白如艾額如砧板，皺紋充滿，由如是等衰，其容貌令成非愛。氣力衰退者，謂於坐時，如袋斷索，起如拔樹，語言遲鈍，行步緩慢等。諸根衰退者，謂眼等不能明見色等，重忘念等，減念等力。受用境界衰退者，謂受飲食等，極難消化，又無堪能受諸欲塵。壽量衰退苦者，謂壽多滅盡，速趣於死─應當數數思惟此等。廣大遊戲經中亦云：「由老令老壞少壯，猶如大樹被雷擊，由老令耄朽屋畏，能仁快說老出離。

諸男女眾由老枯，如猛風摧娑羅林，老奪精進及勇勢，譬如士夫陷淤泥。老令妙色成醜陋，老奪威德奪勢力，老奪安樂作毀訾，老奪光澤而令死。」《愷哦瓦》云：「死苦雖重，而時短促，此老最重。」《迦瑪瓦》云：「老漸漸至，故稍可忍，若一時頓至，實無能忍之方便。」

思惟病苦分五：身性變壞者，謂身肉銷瘦，皮膚乾枯等。增長憂苦、多住憂苦者，謂身中水等諸界，分不平均增減錯亂，身生逼惱，心起憂痛而度晝夜。不能受用悅意境界者，謂若有云諸可意境，於病有損，雖欲享受而不自在，如是諸威儀道，亦多不能隨欲。諸非可意境界受用，雖非所欲須強受用者，謂諸非悅飲食藥等，須強飲用，如是火炙及刀割等諸粗苦事，皆須習近。速離命根者，謂見病難治，便生痛苦─當於此等審細思惟。廣大遊戲經云：「多百種病及病苦，如人逐鹿逼眾生，當觀者病壞眾生，維願速說苦出離。譬如冬季大風雪，草木林藥奪光榮，如是病奪眾生榮，衰損諸根及色力。令盡財穀及大藏，病常輕懵諸眾生，作諸損惱瞋諸愛，周遍炎熱如空日」。

思惟死苦分五：謂捨離圓滿可愛財位、捨離圓滿可愛親族、捨離圓滿可愛朋翼、捨離圓滿可愛身體、死時當受猛利憂苦。乃至意未厭此諸苦，當數思惟。前四為苦之理者，謂見當離此四圓滿而發憂苦。廣大遊戲經亦云：「若死、若沒、死沒時，永離親愛諸眾生，不還非可重會遇，如樹落葉同逝水。死令王者無自在，死劫猶如水漂木，獨去無伴無二人，自業具果無自在。死擒多百諸含靈，如海鯨吞諸眾生，猶龍金翅象遇獅，同草木聚遭猛火」。

思惟怨憎會苦分五：謂如遇怨敵便生憂苦，畏其制罰；怖畏惡名，遭非讚頌；畏苦惱死；違正法故，畏懼死後，墮諸惡趣─當思此等。

思惟愛別離苦分五：謂若捨離最愛親等，由此令心發生憂慼；語生愁歎；身生擾惱；念彼功德，思戀因緣令意熱惱；應受用等有所缺乏─當思此等。

思惟所欲求不得苦分五：如愛別離；求不得者，謂務農業秋實不成及營商賈未獲利等，由於所欲勵力追求而未得故，灰心憂苦。

思惟宣說五種取蘊總為苦義分五：

謂是當成眾苦之器及依已成眾苦之器，是苦苦器，是壞苦器，是行苦器。於此諸苦當數思惟。其中初者，謂依受此取蘊，能引來生以後眾苦。第二，謂依已成之蘊，為老病等之所依止。第三、第四，謂彼二苦粗重隨逐能生彼二。第五，謂初成取蘊，即便生為行苦自性，以一切行為宿惑業他自在轉，是行苦故。於三苦時，此當詳說。若於生死取蘊自性，未能發起真實厭離，則其真實求解脫心，無發生處。於諸有情流轉生死，亦無方便能起。大悲。故隨轉趣大小何乘，然此意樂極為切要。發生此者，亦隨當從無垢聖語，如量解釋，先正尋求清淨了解；次須長時觀擇修習，引發其心猛利變動。故薄伽梵令知苦諦生死過患，宣說八苦所有密意，如聖《無著》極善抉擇而為宣釋。如《博朵瓦》云：「於六趣中，隨生何趣，其後發生病痛死等，眾苦惱者，是病者病，是死者死，非彼不應忽爾而起。是生死相，或生死性，住生死時，必不能越。我等於此，若起厭離，須斷其生，此須斷因。」當於前說生老病死等已生眾苦，如是思惟。

丑二、思惟六苦

第二思惟六苦者。親友書釋宣說七苦，其最後者是別過患，故於此中當思六種。其中無定過患者，謂於生死流轉之時，父母等親於他生中轉為怨敵，諸怨敵等轉成親屬，如是父轉為子，子轉為父，母轉為妻，妻轉為母等，唯是次第展轉流轉，是故全無可憑信處。親友書云：「父轉為子、母為妻，怨仇眾生轉為親，及其返此而死歿，故於生死全無定。」即現法中亦復展轉，互為親怨。如妙臂經云：「有時怨敵轉為親，親愛如是亦為怨，如是一類為中庸，

即諸中庸復為怨。如是亦復為親愛，具慧了知終莫貪，於親當止愛分別，於心善法安樂住。」如是修習，破於親怨分別黨類而起貪瞋，觀生死法任何全無安心之處，應起厭離。

無飽足過患者。如云：「一一曾飲諸乳汁，過於四海於今後，隨異生性流轉者，尚須多飲過於彼。」謂當思惟一一有情，飲母乳酪昔飲幾許，今後若不學解脫道當飲幾何。此是略喻，更當思惟生死之中，盛事苦事無所未經，令心厭離。

若謂受樂令意滿足，然三有樂任受幾多，非但無飽，後後轉復增長貪愛，由此常夜馳騁生死，經無量劫，受諸至極難忍大苦，然其安樂不及一分。如親友書云：「如諸癩人為虫癢，為安樂故雖近火，然不能息應了知，貪著諸欲亦如是。」弟子書亦云：「豈有百返未經趣？豈有昔未多受樂？未得吉祥如白拂，豈有是事反增貪？豈有昔未多經苦？眾生無欲能飽滿，無有情腹未曾臥，然何生死不離貪？」應如是思。又如除憂經說而思極能厭離，如云：「數於地獄中，所飲諸烊銅，雖大海中水，非有爾許量。生諸犬豕中，所食諸不淨，其量極超過，須彌山王量。又於生死中，由離諸親友，所泣諸淚滴，非海能為器。由互相鬥諍，積所截頭首，如是高聳量，出過梵世間。為虫極飢虛，所噉諸土糞，於大乳海中，充滿極高盛。」如是又如華嚴經云：「汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，今求菩提具禁戒，由禁於此摧諸欲。汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，未能承事恆沙佛，未從佛聞如是語。」謂盡所得三有盛事，悉皆欺誑，領受無量無義大苦。如前唐捐無量色身，皆當憶念，若後仍不策勵勤修，更當如是思惟此理，令起厭離。《愷哦瓦》云：「《嚆嚆敦巴》從無始來，曾受何身，然皆未修大乘正法，猶如今日，故須策勵。」又如《桑樸瓦》云：「此生死中須多仰覆，此於心中實覺不安」。乃至未能起心如此，須勤思惟，縱起亦當恆常修習。

數數捨身過患者。如云：「一一身體諸骨聚，超過幾多須彌峰」謂一一有情受身之骨若不爛壞，多於須彌。

數數結生過患者。如云「雖將地丸如柏子，數母邊際未能盡」，昔諸先覺解釋此義，謂一有情為母子之量，此非正義。即此釋中引經文云：「諸苾芻！譬如有人從此大地執取諸丸，量如柏子，作是數云：此是我母，此是我母之母，而下其丸。諸苾芻！此大地泥速可窮盡，然諸人母展轉非爾。」是顯自母及彼母等母轉次第，此論亦說母邊際故。此成厭患因之理者，如四百論云：「若時雖一果，初因非可見，見一亦增多，爾時何不畏。」其釋亦云：「此顯由難可度量稠林相續，令極難行生死大野，常應厭患，隨順於此，當如理修。」如此當知。

數數高下過患者。如云：「既成百施世應供，業增上故復墮地，既滿轉輪聖王巳，復生死為奴婢。天趣天女乳腰柔，長受安樂妙觸巳，後墮地獄鐵輪中，當受粗磨割裂觸。長時安住須彌頂，安足陷下受安樂，後遊焙煨屍泥中，當念眾苦極難忍。天女隨逐受歡喜，遊戲端妙歡喜園，後當住止劍葉林，獲割耳鼻刖手足。天女殊妙如金蓮，共同游泳徐流池，後墮地獄當趣入，難忍灰水無極河。雖得天界大欲樂，及諸梵天離欲樂，後墮無間為火薪，忍受眾苦無間絕。得為日月自身光，照曜一切諸世間，後往極黑陰闇處，自手伸舒亦莫睹。」磨等三鐵輪者，如其次第，謂於眾合黑繩燒熱三中而有。天女隨逐者，謂為天女之所依附。天界欲樂者，謂叨利以上欲天所有。日月光者，是如世間共許而說，未分能依及所依處。若分別說，乃是彼二宮殿之光。此等為喻，當思一切從高墮下所有道理，厭患三有，以其三有一切盛事，最後邊際，衰所攝故。此如《調伏阿笈摩》云：「積集皆銷散，崇高必墮落，合會終別離，有命咸歸死。」

無伴過患者。如云：「若能了知如是過，願取三福燈光明，獨自當趣雖日月，難破無邊黑闇中。」了知過者，謂當了知如前所說，須如是死，願取福光。三種福者，謂三門善事，或施所生等三種善事。無邊黑闇者，謂無明黑闇。無伴而趣者，如入行論云：「獨生此一身，俱生諸骨肉，壞時尚各散，何況餘親友？生時獨自生，死時還獨死，他不取苦分，何須作障親？」如是六苦總攝為三：謂於生死中，無保信處；受彼安樂，終無飽期；無始而轉。初中有四：一、於所得身不可保信者，謂身數數捨。二、作諸前益不可保信者，謂無決定。三、於得盛事不可保信者，謂高下變易。四、於諸共住不可保信者，謂無伴而往。第三者謂數數結生，展轉受生不見邊際，如是總攝亦當思惟。

丑三、思惟三苦

第三、修三苦者。謂譬如極熱或瘡或癱，若於其上洒以冷水，似為安樂，於生死中所有樂受，若壞滅時，還起眾苦，故名壞苦。此復非唯其受，即此相應，餘心、心所及為所緣諸有漏境，皆是壞苦。又如熱癱逼切、觸熱水等變異觸時，起極楚痛。如是當知苦受，隨纔生起便能觸惱或身或心，故名苦苦。譬如腎痛，此復如前，非唯其受。又如熱癱，俱未觸會二觸之時，有漏捨受，為諸粗重之所隨逐，故名行苦。此亦如前，非唯其受，此由先業煩惱自在而轉，故名為苦，及為能發後煩惱種所隨逐故，名為遍行粗重所隨。如是若起樂受，貪欲增長；若起若受，瞋恚增長；苦樂俱非隨粗重身，則於無常執為常等，愚癡增長。其中貪欲能感當來於五趣中生等眾苦；瞋於現法起憂慼等，於後法中感惡趣苦，癡於前二所感二苦隨逐不捨。故於樂受，應觀為苦，滅除貪欲。於諸苦受，應作是思：此蘊即是眾苦因緣，苦從此生；猶如毒箭，滅除瞋恚。於諸捨受，應觀無常銷滅為性，滅除愚癡。不於三受為三毒因，此如瑜伽師地及攝抉擇意趣而說。如負重擔，隨其重擔當負幾久，便有爾許不樂，取蘊重擔亦爾，乃至執持爾時受苦，以此蘊中有苦煩惱粗重安住，故為行苦。既有此已，雖於現在苦未受生，然其無間由種種門能起眾苦，故此行苦遍一切苦及是所餘二苦根本，故應於此多修厭離。

又能增貪現前樂受，多是於苦漸息滅位，妄起樂覺，全無不待除苦所顯自性之樂。譬如太走為苦，略為住息遂生樂覺。現見此是先生大苦，漸息滅時樂漸次起，故非性樂。若太久坐，仍復如前生眾苦故。若是性樂之因者，應如苦因，隨其習近，其苦漸增，如是習近行住坐臥、飲食日陰等，亦應隨其幾久習近，便有爾許安樂漸起；現見太久，唯生苦故。如是亦如入胎經云：「《難陀》！行住坐臥諸威儀中，應當了知別別是苦，諸靜慮師應觀彼彼威儀自性，若行度日，不住、不坐、不臥，彼則於行，唯別受苦。別別領受猛性粗性難可忍性、非悅意性，非於其行，起安樂想。」餘三威儀，亦如是說：「《難陀》！然由彼彼威儀之苦，暫間斷故，遂於餘餘新生眾苦，妄起樂想。《難陀》！生唯苦生，滅唯苦滅，生唯行生，滅唯行滅。」四百論亦云：「如安樂增長，現見反成苦，如是苦增長，然非可轉樂」。

子二、思惟別苦

第二、思惟別苦有六，三惡趣苦已如前說。人苦者，謂飢渴寒熱，不可意觸，追求勞苦。復有生老病死等七，如前當知。又如資糧論云：「惡趣苦無餘，人中亦現有，苦逼等地獄，貧如琰魔世。此中旁生苦，強力於羸弱，制罰及損害，相續如暴流。有因貧乏起，餘從不足生，追求難忍苦，一切謀略殺。」四百論云：「勝者為意苦，庸流從身生，二苦日日中，能壞此世間。」非天苦者，如親友書云：「諸非天中意苦重，由其性瞋天德故，此等由其趣性障，具慧不能見聖諦。」此由不忍，嫉天富樂，令意熱惱，由此因緣，與天鬥諍，受割裂等傷身眾苦，此等雖具智慧，然由異熟障故，於彼身中不堪見諦。念住經說此為旁生，瑜伽師地論說為天趣。

思惟苦分二：

丑一、欲天三苦

丑二、上二界粗重苦

丑一、欲天三苦

初中有二：死歿苦者，如云：「諸天趣樂雖極大，然其死苦大於彼，如是思已諸智者，莫愛有盡天趣樂。」謂較昔受天欲生樂，將臨歿時，五死相現，所起痛苦，極重於彼。五死相者，即如彼云：「身色變為不可愛，不樂本座華鬘萎，衣服垢染身出汗，是於先時所不出，天趣報死五死相，起於住天界諸天，等同地上諸人中，傳報當死諸死相。」墮下處苦者，如云：「從天世間死歿已，設若全無少餘善，彼無自往旁生，餓鬼地獄隨一處。」悚慄苦者，謂由有成就廣大福聚及上妙五欲天子生時，諸薄福天子見已惶怖，由此因緣受大憂苦。斫裂殺害苦者，謂天與非天鬥諍之時，受斷支節、破裂其身及殺害苦。若斷其頭，即便殞歿，傷身斷節續還如故。驅擯者，謂諸具足強力諸天，纔一發憤，諸劣天子便被驅擯出其自宮。又如資糧論云：「所有受欲天，彼亦無樂心，遭欲貪熾然，內火而燒煮。若諸心散亂，彼豈有安樂？非於無散心，剎那能自在。散逸擾亂性，終不能寂滅，等同有薪火，遍受大風吹。」又云：「如病癒未久，食所不宜食」。

丑二、上二界粗重苦

色及無色上界諸天，雖無此諸苦，然煩惱隨逐，有諸障礙，於死於住悉無自在，故彼亦由粗重為苦。又如資糧論云：「色、無色諸天，超越於苦苦，以定樂為性，住劫不傾動。然非畢竟脫，從彼仍當墮；似已得超越，惡趣苦暴流。雖勵不久住，等同空飛鳥，如童力射箭，墮落為邊際。如久燃諸燈，剎那剎那壞，諸行變壞苦，仍當極侵惱」。

如是思惟五趣、六趣，總別諸苦，厭患生死，意欲出離，便當觀察其因，念云：如是生死以何為因？

壬二、思惟集諦流轉次第

第二、由集諦門思惟流轉生死次第分三：

癸一、煩惱發生之理

癸二、彼集業之理

癸三、死沒及結生之理

癸一、煩惱發生之理

成辦生死之因雖俱須惑業，然以煩惱而為上首。若無煩惱，雖有宿業超諸量數，然如種子，若無潤澤及其土等，定不發芽；如是諸業缺俱有緣，亦定不能發苦芽故。又若有煩惱，縱無宿業，無間新集，取後有故。如是亦如釋量論云：「超度諸有愛，非餘業能引，滅盡俱有故。」又云：「若有愛，仍當出生故」，是故開示煩惱對治極為重要，此復賴於先知煩惱，故於煩惱應當善巧。

此中分四：

子一、正明煩惱

子二、如何生起之次第

子三、煩惱之因

子四、煩惱過患

子一、正明煩惱

煩惱總相者，如集論云：「若有法生，即便生起極不靜相；由彼生故，令心相續。極不靜起，是煩惱相。」謂若何生，令心相續，極不寂靜。

各別相中有十煩惱。貪者，謂緣內外可意淨境，隨逐耽著。如油著布難以洗除，此亦耽戀自所緣境，與彼所緣難以分離。瞋者，謂緣諸有情及苦苦具，謂刀杖荊刺等，發恚惱心，發粗猛心，於彼諸境思作無義。慢者，謂依止薩迦耶見，緣內外之高下好惡，令心高舉，高相隨轉。無明者，謂於四諦業果、三寶自性，心不明了，染污無知。疑者，謂緣諦等三法，念其有耶？無耶？是耶？非耶？壞聚見者，謂緣取蘊，計我、我所，染慧為性。我、我所見，其中壞是無常，聚是眾多，為欲顯此見之事，唯是無常，非一之法，全無常一補特伽羅，故為立名曰壞聚見。邊執見者，謂緣薩迦耶見所執之我，計為常恆，或見斷滅，無從此沒，結生當來，染慧為性。見取者，謂緣薩迦耶見、邊見、邪見，三中隨一及彼所依見者之蘊，執為最勝染慧為性。戒禁取者，謂緣壞戒、可捨之戒及諸行狀軌則，身語定轉，所有邪禁及緣彼等所依之蘊，見為能淨罪惡，能解煩惱，能出生死，染慧為性。邪見者，謂謗無前世、後世及業果等，或計自在及勝性等為眾生因，染慧為性。此十煩惱，是如集論、瑜伽師釋、五蘊論所出而說。

子二、如何生起之次第

第二、如何生起次第者。如許薩迦耶見與無明異者，譬如盤繩，略降黑闇，於繩實體不能明了，於彼遂起執蛇之覺。如是障蔽明見蘊體，由無明闇誤蘊為我，從此發生諸餘煩惱，如許彼二為一，即薩迦耶見為煩惱根本。此復由其薩迦耶見，執為我已，遂即分判自他差別。如是分已，貪著自黨，瞋恚他品，緣我高舉，執我常斷，於我見等及彼相屬所有惡行，執為第一。如是便於開示無我之大師及師所說業果、四諦、三寶等法，邪見謂無，或復生疑：為有？為無？是耶？非耶？如釋量云：「有我知有他，執瞋自他分；與此等係屬，生一切過失。」

子三、煩惱之因

第三、能生煩惱之因分六：所依者，謂煩惱之隨眠。所緣者，謂順生煩惱境界現前。猥雜者，謂隨學惡友，非善士夫。言教者，謂聽聞邪法。串習者，謂增長煩惱昔串習力。作意者，謂妄增益愛、非愛相，及於無常亡執常等非理作意。

子四、煩惱過患

第四過患者謂煩惱纔生，先能令心雜染，倒取所緣，堅固隨眠，同類煩惱，令不間斷。於自、於他、於俱損害，於現、於後、於俱生罪，領受苦憂感生等苦。遠離涅槃退失善法，衰損受用赴大眾中，怯懼無樂及無無畏，一切方所惡名流布，大師護法聖者呵責，臨終憂悔，死墮惡趣，不能獲得自己義利。莊嚴經論云：「煩惱壞自壞他壞淨戒，退損失利護法大師呵；鬥諍惡名他世生難處，失得未得意獲大憂苦。」入行論亦云：「瞋愛等怨敵，全無手足等，非諍惡名他世生難處，失得未得意獲大憂苦。」入行論亦云：「瞋愛等怨敵，全無手足等，非勇智如何，彼令我如僕。安住我心中，歡樂反損我，於此忍不憤，忍非處應呵。一切天非天，設與我作敵，彼不能令入，無間大火中。此大力惑敵，若遇須彌峰，且不留灰塵，能剎那擲我。如我煩惱敵，長時無始終，餘敵皆不能，至如是久遠。若隨順承事，悉為作利樂，若親諸煩惱，返作苦損惱。」此說過患，皆當了知。又如《阿蘭若師》云：「斷除煩惱，須知煩惱過患體相。對治生因，由知過患；觀為過失，計為怨敵。若不知過患，則不知為怨敵，故如莊嚴經論及入行論所說思惟。」又云：「知煩惱相者，亦須聽對法，下至當聽五蘊差別論，了知根本及隨煩惱，於心相續，若貪、瞋等隨一起時，便能認識此即是彼，他今生起，與煩惱鬥。」須如是知。

癸二、彼集業之理

第二、彼集業之理分二：

子一、正明所集之業

子二、如何集業之理

子一、正明所集之業

初中分二：

丑一、思業

丑二、思已業

丑一、思業

如集論云：「云何為思？謂令心造作意業，於善、不善及無記中，役策心為業。」謂令自相應心，於境轉動之心所意業。

丑二、思已業

第二者，謂彼思發起身、語之業。俱舍論云：「業謂思彼起，思即是意業，彼起身、語業。」於身、語業分為二種：有表、無表。《婆沙師》許唯是有色；《世親論師》破之，許為與身語表俱轉之思─故二種業俱說為思。總業有三，謂善、不善、無記。此說初二善業有二：謂有漏、無漏。此明有漏─其中復二：謂聖人相續中有，及異生相續中有。此說後者，其不善業者，謂非福業。福業者，謂欲界所攝善業。不動業者，謂色、無色地所攝有漏善業。如是亦如俱舍論云：「福欲界善業，不動從上起」，何故名為不動業耶？謂如欲界中，應於天身成熟之業，有於人、畜、餓鬼之身而得成熟，果是可動。如是上界，應於此地成熟之業，除此地外不於餘熟，故名不動。俱舍論云：「由於彼地中，業熟不動故」。

子二、如何集業之理

第二、集業之理者。總諸聖者，於諸善業發生增長。預流、一來，亦有造集不善業者，然諸聖者，定不積集善趣、惡趣引生死業。中觀論云：「生死本為行，故智者不造，故愚為造者，非智見性故。」《世親論師》亦云：「見諦無能引」，是故乃至自隨補特伽羅我執而轉，爾時容造能引之業，現證無我真實義已，雖於生死由業煩惱增上受生，然不新造能引之業。預流、一來，亦能不忍斷除我執，譬諸強力制伏羸劣，瑜伽師地論作此說故。是故造集能引生死業者，謂住大乘加行道上品世第一法以下一切異生。

如是若由染污無明薩迦耶見，他自在轉，三門作行殺等不善，集非福業；若行捨施守護戒等欲界善法，是集福業；若修靜慮、無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業。若爾於三有中一切盛事，見為過患，希求解脫欲樂，發起修眾善業，又於無我義如理觀察，慧相應思諸善淨業，是否集諦生死因耶？總資糧道加行道者，雖集庸常能引之業，然由如斯意樂所起，及於無我觀慧相應諸善淨業，是後有愛能對治品，與生死本我執行相，相違而轉。故非尋常真能引之集諦，然能隨順引後有集，故立為集攝。如是亦如攝抉擇分云：「問：若世間諸法，厭患後有能背後有，引出世道，彼等何故集諦所攝？答：雖彼自性，厭背後有，然能隨順後有身語意妙行，是故當知是集諦攝。」此說善思生死過患，厭離生死意樂所起，引出世道諸業淨法，為隨順集故當勵力，引此意樂及無我慧。

由是因緣，若未由多異門觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義，又離修習二菩提心。餘諸善行，唯除少數依福田力，悉是庸常集攝，轉生死輪。

又增長業分為二類：

一、為樂受義故增長。

二、為捨受義故增長。

初中復二：

一、為受用色、聲等欲塵所生諸樂。

二、於外樂厭捨貪著，為定生樂受而增長業。

初復有二：

一、正緣未死以前現法樂故，造非福業。

二、正緣來世諸欲樂故，增長福業。

正緣定生樂受者，謂集能生第三靜慮，下至初禪諸不動業。若於諸欲捨離貪著，復由樂受令意厭患。為捨受故而作業者，謂集能生第四靜慮，乃至有頂諸不動業。此是《世親論師》意趣。由此正理，若普厭棄一切諸有，為解脫故三門行善，則能漸遠生死漸近涅槃。

癸三、死沒及結生之理

第三、死歿及結生之理分五：

子一、死緣

子二、死心

子三、從何攝煖

子四、死後成辦中有之理

子五、次於生有受生道理

子一、死緣

壽盡死者，謂如宿業所引壽量，一切罄盡而死，是為時死。福盡死者，謂如無資具死。未捨不平等死者，謂如經說，壽未窮盡，有九死因緣，謂：食無度量、食所不宜、不消復食、生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於己若損若益、非時非量、行非梵行。

子二、死心

第二、死心分三：善心死者，謂由自憶或他令憶，乃至粗想現行以來，信等善法現行於心。又行善、不善補特伽羅將命終時，或自憶念或他令憶，昔於何法多所串習，彼便力強，由此今心於彼流注，餘皆忘失。若於二事平等串習，先憶何法便不退捨，不起餘心。又作善者如從闇處趣向光明，臨命終時，猶如夢中，見有種種可意之色，非不可愛，安祥而逝；臨死其身無重苦受。造妙業者，解肢節苦，亦極輕微。

不善心死者。謂由自憶或他令憶，乃至粗想現行以來，念貪等現行不善，臨死其身受重苦受。造不善業當死之時，現受先造不善業果所有前相，謂如夢中多怪色相，於彼顯現，如從光明趣向闇處。諸造上品不善業者，由見彼等不可愛相，身毛恐堅、手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀沫，此等相現。若造中品不善，彼諸相中有現、不現，設有不俱。作惡業者，解肢節苦，最極尤重。又解肢節，除天那落迦，所餘生處，一切皆有。又一切人臨命終時，乃至未到惛昧想位，長夜所習我愛現行，復由我愛增上力故，謂我當無，便愛自身，此即能成中有之因。此中預流及一來者，雖其我愛亦復現行，然慧觀察制而不著，譬如強力制伏羸劣；諸不還者我愛不行。

無記心死者。謂行善、不善者或未行者，自未能念此二種事，無他令憶。此臨終時，俱離苦樂。善心死者，是於有粗想時，若細想行時，善心即捨，住無記心。彼於爾時，於曾習善亦不能憶，他亦不能令其憶念；不善亦爾。故細想行時，一切死心，皆是無記。俱舍釋說：「善、不善心行相明了，不能隨順當斷死心」。

子三、從何攝煖

第三、從何攝煖者。造不善者，識於所依從上分捨上分先冷，乃至心處；造善業者，自下分捨下分先冷。二者俱從心處識捨；識最初託精血之中，即為肉心，最後捨處即最初托。如是先從上身攝煖至心，或從下分收煖至心。次雖未說，從下或上，亦攝至心，然當類知。

子四、死後成辦中有之理

第四、死後成辦中有之理者。如前所說識從何捨，即於彼處無間而成，死與中有如秤低昂。依二種因，謂我愛已生故，無始樂者戲論已熏習故，善、不善業己熏習故。天此中有，眼等諸根悉皆完具，當生何趣即彼身形。乃至未受生有以來，眼無障礙猶如天眼；身無障礙，如具神通。俱舍亦云：「為當本有形，此謂死以前，生剎那以後，同類淨眼見，具業神通力，根全無障礙，不轉為尋香。」此說中有是同類見，及修所得離過天眼能見。成辦何趣中有，次定不可轉趣餘生，集論中說容有轉改。本有者，俱舍論中總說四有─死已未生是為中有；當正受生初一剎那是為生有；從此第二剎那乃至死有最後剎那以前，是為本有；臨終最後剎那是為死有。此望將來受生之死有，是其本有。有誤解此說為前生身形；又有見說是後形故；說三日半為前生形，次三日半為後生形。此說全無清淨依據，唯增益執，瑜伽論說識不住故，於前世身不起欲樂。故有說云，見前世身而生憂苦，亦屬增益。造不善者所得中有，如黑羶光或陰闇夜；作善中有，如白衣光或晴明夜。見己同類中有，及見自等所當生處。入胎經云：「地獄中有如燒杌木，旁生中有其色如煙，餓鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鮮白。」此是顯色差別。從無色沒，生下二界則有中有。若從下二生無色者，則無中有；於何處沒，即於其處成無色蘊。堪為根據諸教典中，除此而外，未說餘無中有之例，故說上下無間皆無中有，亦不應理。經中又說天之中有頭便向上，人之中有橫行而去，諸作惡業所有中有目向下視、倒擲而行，意似通說三惡趣者，俱舍論說人、鬼畜、三，各如自行。壽量者，若未得生緣，極七日住。若得生緣，則無決定。若仍未得則易其身，乃至七七以內而住，於此期內定得生緣，故於此後更無安住。堪依教典，悉未說有較彼更久，故說過此更能久住，不應道理。如天中有七日死已，或仍生為彼天中有，或轉成辦人等中有，謂由餘業轉變勢用，能轉中有諸種子故，餘亦如是。

子五、次於生有受生道理

第五、次於生有結生之理者。若是胎生，則彼中有於當生處，見有自己同類有情，為欲看彼及戲笑等，遂願往趣當生之處。次於父母精血，起顛倒見。爾時父母未行邪行，猶如幻變見行邪行便起貪愛。此復若當為女，欲令母離，貪與父會；若當生男，便欲父離，貪與母會。瑜伽師地是說非實，見其父母，誤於精血見行邪行。生此欲已，如如漸近，如是如是漸漸不見男女餘分，唯見男女二根之相，於此發憤中有即沒而生其中。此復父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中，猶如熟乳凝結之時，與此同時中有俱滅，與滅同時即由阿賴耶識力故，有餘微細諸根大種和合而生，及餘有根同分精血和合搏生。爾時識住，即名結生。諸有不許阿賴耶者，許為意識結生相續。若薄福者，當生下賤種，彼於死時及入胎時聞紛亂聲，及自妄見入諸蘆荻稠林等中。造善業者，當生尊貴族，聞有寂靜美妙音聲，及自妄見昇於高閣宮殿等處。又住胎者，凡經七日，有三十八，胎中圓滿一切肢節。次經四日，當即降生。如入胎經云：「此經九月或過九月，是極圓滿，住八月者雖亦圓滿，非極圓滿。若經六月，或住七月，非為圓滿，或復缺肢。」此等廣說，如入胎經應當了知。

若於生處不欲趣赴，則必不往；若不往者，定不應生。故作感那洛迦業及增長已，謂屠羊宰雞或販豬等，諸非律儀中有，猶如夢中，於當生處見有羊等，由先所習喜樂馳趣。次由瞋恚生處之色，中有遂滅，生有續起。如是於餘似那洛伽癭鬼等中，受生亦爾。若生旁生、餓鬼、人間、欲天、色天，便於生處，見己同類，可意有情，次由於彼起欣欲故，便往其所，瞋當生處，中有遂滅，生有續起，此乃瑜伽師地論說。若非宰雞及販豬等不律儀者，生那洛迦，理同後說。俱舍論云：「餘求香宅舍」，謂濕生欲香，生化求舍，而受生也。

復如釋說，若是當生熱那洛迦，布求煖熱，生寒地獄，希求清涼，中有遂往。諸卵生者，俱舍論說亦同胎生。死沒及結生之理，無特外者，皆如本地分說。

菩提道次第廣論卷七

辛二、由於十二緣起思惟

第二、由十二緣起門中思惟分四；

壬一、支分差別

壬二、支分略攝

壬三、幾世圓滿

壬四、此等攝義

壬一、支分差別

十二緣起支中，初無明者，如俱舍云：「無明如非親實等」此亦如說怨敵虛誑，非唯遮無，親友諦實及異親實，是說親友實語相違所對治品。如是無明亦非僅遮能對之明及明所餘，是明相違所對治品。此中能治明者，謂正明了補特伽羅無我之義。此相違者，謂補特伽羅我執薩迦耶見─此乃法稱論師所許。《無著論師》兄弟，則許倒執實義、蒙昧實義；二中後者，總謂邪解、未解二心之中為未解心；然此相違能治上首，則同許為覺無我慧。又此愚蒙，集論中說略分二種，謂：業果愚及真實義愚。初能招集墮惡趣行，後能招集往樂趣行。

行即是業，此有非福業能引惡趣及能引善趣業。後復有二，謂：能引欲界善趣之福業，及能引上界善趣之不動業。

識者，經說六識身，然此中主要，如許阿賴耶者則為阿賴耶，如不許者則為意識。此復若愚，從不善業起苦苦果，造作增長諸不善業，此業習氣所熏，現法之識者，是因位識。由依此識，未來世中於惡趣處結生之識者，是果位識。如是由於無我真實義愚增上力故，未如實知善趣真苦，妄執為樂，即便造集福不動業，爾時之識是因位識，由依於此，遂於欲界上界善趣結生之識，是果位識。名色中名者，謂受、想、行、識─非色四蘊。色者，若生無色，唯有色種而無實色，除此餘位羯羅藍等色，如應當知。六處者，若是胎生，由其最初識人精血為羯羅藍與名俱增，成眼等四處，身與意處，於羯羅藍位而有。若是化生結生之時，諸根頓起，無上漸次。卵生、濕生，唯除住胎，餘者悉同。是本地分所說。由是因緣，成就名色得身自體，成就六處成身差別，是為成就能受用者，五有色處者，於無色中無。觸者，謂由根、境、識三種和合，取諸可意、非可意、中庸三境。說六處緣者，亦表境、識。受者，謂觸取三境順生三受，謂苦、樂、捨。愛者，謂於樂受起不離愛，於諸苦惱起乖離愛。說「由受緣生愛」者，是從無明和合觸緣所生之受而能生愛，若無無明，雖有諸受，愛終不生。由是因緣，觸是境界受用，受是生受用或異熟受用。若此二圓滿即為受用圓滿；其中三界有二種愛。取者於四種境起四欲貪，謂：欲著於色、聲等欲塵及除薩迦耶見餘諸惡見。惡見係屬惡戒、惡禁及薩迦耶見，是為欲取、見取、戒禁取、我語取。有者，謂昔行於識熏業氣習，次由愛取之所潤發，引生後有大勢力，是於因上假立果名。生者，謂識於四生最初結生。老死中，老者，謂諸蘊成熟轉變餘相；死謂棄捨同分諸蘊。

壬二、支分略攝

第二、支分略攝者。如集論云：「云何支分略攝？謂能引支、所引支、能生支、所生支。能引支者，謂無明、行、識。所引支者，謂名、色、六處、觸、受。能生支者，謂愛、取、有。所生支者，謂生、老、死。」若爾引生兩重因果，為顯有情一重受生因果耶？抑顯兩重耶？若如初者，則已生起果位之識，乃至於受，後生愛等不應道理。若如第二，則後重因果中，缺無明、行及因位識，前因果中缺愛、取、有答：無過謂能引因所引之法即能生因之所生起，所引已生，即於此立生老死故。若爾何為說兩重因果耶？答：為顯引果苦諦與生果苦諦相各異故。前者，於所引位唯有種子，自體未成，是未來苦；後者已生苦位，現法即苦。又為說明果之受生有二種因，謂：能引因及此所引生起之因；故說二重因果。如本地分云：「問：識等至受及生老死，若是雜相何故說為二種相耶？答：為顯苦相異故及顯引生二差別故。」又云：「問：諸支中幾苦諦攝及現法為苦？答：二謂生及老死。問：幾苦諦攝當來為苦？答：識乃至受諸種子性。」是故能生之愛與發愛之受，二者非是一重緣起，發愛之受乃是餘重緣起果位。四相當知能引、所引。一、何為所引？謂果位識乃至其受，共四支半。二、以何而引？謂依無明之行。三、如何而引？謂於因位識中熏業習氣之理。四、所引之義。謂若遇愛等能生，堪能轉成如是諸果。三相當知能生、所生。一、以何而生？謂以愛緣取。二、何為所生？謂生老死。三、如何而生？謂由行於識，所熏業習潤此堪能令有大力之理。緣起經釋中，以生一支為所生支，老死則為彼等過患。由是由愚業果無明起不善行，於識熏建惡業習氣，令其堪成三惡趣中果時之識乃至於受。次以愛取數數潤發，令彼業習漸有勢力，於當來世惡趣之中感生老死。又由愚無我真實義無明，起欲界攝戒等福行及上界攝奢摩他等諸不動行，於識熏習妙業習氣，令其堪成欲界善趣及上界天果位之識乃至其受。次以愛取數數潤發，令其業習漸有勢力，於當來世諸善趣中生起生等。如是十二有支，復於煩惱業苦三道，悉皆攝盡。如《龍猛菩薩》云：「初八九煩惱，二及十為業，餘七者是苦。」稻稈經說十二有支攝為四因，謂無明種者，於業田中下識種子，潤以愛水，遂於母胎生名色芽。

壬三、幾世圓滿

第三、幾世圓滿者。能引、所引支之中間，容有無量劫所間隔，或於二世即能生起無餘世隔，其能生支與所生支二無間隔，速者二生即能圓滿。如於現法新造天中順生受業，即於現法滿二支半，謂無明行及因位識，臨終以前圓滿愛、取及有三支，於當來世圓滿所引四支及半，並圓所生二支分故。遲久亦定不過三生，謂其能生及二所生并三能引各須一生，諸所引支於所生支攝故，能引能生中間縱為多世間隔，然是其餘緣起之世非此緣起之世故，此未別算中有之壽。如是已生諸果支時，然而全無實作業者及受果者補特伽羅之我。如前所說，從唯法因支起唯法果支，由不了知生死道理，於彼愚蒙妄執有我，求我安樂，故造三門善、不善業，仍復流轉。故從三惑起二支業，及從彼業出生七苦，復從七苦而起煩惱，又從煩惱如前而轉，故三有輪流轉不息。《龍猛菩薩》云：「從三出生二，從二而生七，從七復生三，數轉三有輪。」若正思惟由如是理，漂流生死即是最勝厭離方便。從無量劫造集能引善、不善業異熟未出，對治未壞，今以愛、取而為滋養，由此增上，則當漂流善趣、惡趣。諸阿羅漢昔異生時，雖造無數能引之業，然無煩惱解脫生死，若於是理獲決定解，則於煩惱執為怨敵，於滅煩惱能發精進。此中《樸窮瓦》大善知識，專於十二緣起有支淨修其心，思惟緣起流轉還滅著道次第。此復是說，思惟惡趣十二有支流轉還滅為下士類，次進思惟二善趣中十二有支流轉還滅為中士類，如是比度自心，推想曾經為母有情，亦皆由其十二支門漂流生死，發生慈悲，為利彼故願當成佛，學習佛道為大士類。

壬四、此等攝義

第四、此等攝義者。如前所說由業惑集增上力故，生起苦蘊生死道理及特由其十二有支轉三有輪，於斯道理善了知已。正修習者，能壞一切衰損根本極重愚闇，除遣妄執內外諸行從無因生及邪因生一切邪見，增盛佛語寶藏珍財，如實了知生死體相，便能發起猛利厭離，於解脫道策發其意，是能醒覺諸先修者，能得聖位微妙習氣最勝方便。如是亦如妙臂請問經云：「於愚癡者以緣起道」，稻稈經說：「善見緣起，則能遮除緣前後際及緣現在一切惡見。」《龍猛菩薩》云：「此緣起甚深，是佛語藏寶」。毗奈耶教中說第一雙（即《舍利弗》與《目鍵連》）所有現行，謂時時中遊觀五趣，遊觀之後還贍部洲，為諸四眾宣說彼等所有眾苦。諸有共住、近住弟子，不樂梵行，即便引彼付第一雙請為教誨。二人受已教誨彼等，得教授已，愛樂梵行，便能證得殊勝上德。大師見此問《阿難陀》啟白其事，佛曰：一切時處，不能遍有如第一雙，應於門房畫生死輸分為五分，周圍當畫十二緣起流轉還滅其次乃興畫生死輪。又為《仙道大王》寄佛像時，於下繪寫十二緣起流轉還滅而為寄之，大王受已，至天曉時，結跏趺坐，端正其身，住對面念，善觀緣起二種道理而證聖果。

己二、彼生起之量

第二、生此意樂之量者。如是由於苦集二諦及其十二緣起支門，詳細了知生死體相，欲捨生死，欲彼寂滅及欲證得。雖纔生此，亦是出離意樂，然唯爾許猶非止足，如六十正理論釋云：「處於無常熾然大火三地之中，如入火宅決欲超出」，又云：「如囚欲脫獄」等，如前所引。謂如誤入熾然火宅及墮牢獄不樂彼處，能生幾許欲脫之心，即當發生如彼心量，次後更須令漸增長。

又此意樂如《霞惹瓦》說，若僅口面漂浮少許，如酸酒上所擲粉麵，則於集諦生死之因見不可欲，亦僅爾許。若如是者則於滅除苦集之滅，求解脫心亦復同爾，故欲正修解脫道心亦唯虛言，見他有情漂流生死受眾苦不忍之悲亦無從起，亦不能生有大勢力策發心意無上真菩提心，故云大乘亦唯隨言知名而已。故當取此中士法類以為教授之中心而善修習。

己三、除遣於此邪執分別

第三、除遣此中邪分別者。若作是云：若於生死修習厭患，令心出離，則如聲聞墮寂滅邊，於生死中不樂安住，故修厭患於小乘中可名為妙，然諸菩薩不應修此。不可思議秘密經云：「諸菩薩者為欲成熟攝受有情，於生死中見大勝利，非於涅槃見如是利」，又云：「若諸菩薩於生死行境生怖畏者，墮非行境」，又云：「薄伽梵！聲聞怖畏生死行境，菩薩返應周遍攝受無量生死。」此是倒執經義成大錯謬。經說不應厭離生死，此義非顯於由惑業增上力故漂流三有生老病死，是等諸苦不應厭離。是顯菩薩為利眾生乃至生死最後邊際，擐披誓甲學菩薩行，雖總眾生一切大苦，一一剎那降自身心，然不由此厭離怖畏，於廣大行勤發精進，於生死中不應厭離。如是《月稱論師》亦云：「眾生眾苦無餘盡至盡生死邊，剎那剎那種種異相圓害身心，然不因此而起恐怖。眾生眾苦一時頓至，盡生死際發大勇進，剎那剎那悉能生起一切眾生一切種智無量無邊珍寶資糧，知此因已，應當更受百千諸有。」為證此故，引彼諸經。

又於三有見為勝利之理者，即彼經說菩薩精勤義利有情，如於此事所發精進，如是其心而獲安樂。故不厭患三有之義，是於生死義利有情不應厭患，當於此事而發歡喜。若由煩惱及業增上漂流生死，眾苦逼迫尚不能辦自己義利，況云利他？此乃一切衰損之門，較小乘人極應厭患、極應滅除。若由大悲願等增上，於三有中攝取生者則應歡喜。此二不同；若未如是分別，如前宣說；則此說者，若有菩薩律儀，菩薩地說犯一惡作，是染違犯，恐繁不錄。故見三有一切過失，雖極厭離，然由大悲牽引意故，不斷三有者是為希有！若見三有盛事，如妙天宮，愛未減少，借利他名而云我等不捨生死，智者豈能將以為喜？中觀心論亦云：「見過故非有，悲不住涅槃，利他具禁行，而安住三有」。

又菩薩地說百一十苦，是於一切有情發大悲之因。由見如是無邊眾苦，心生恆常猛利不忍，而云於生死不稍厭患極為相違。若於生死心善出離，次見有情皆自親屬，為利他故入三有海，此道次第亦是菩薩觀行四百論之意趣。《月稱論師》於彼釋中亦詳明之，如云：「由其宣說生死過患，令意怖畏求解脫者，為令決定趣大乘故，《世尊》告曰：諸苾芻？有情類中不易可得少數有情，經於長夜流轉生死，不為汝等若父若母兒女親族，隨一處所。」了知《世尊》如斯言教，菩薩為以大乘道筏，度脫無始流轉生死為父母等，諸親眷屬、無依無怙諸眾生故，安忍躍入。無上密咒亦須此理，如聖天攝行炬論云：「以此次第，應當趣入極無戲論行。其次第者，謂修行者最初當念無始生死所有大苦，求涅槃樂，遍捨一切猥雜，下至王位自在亦當修苦想」。

己四、抉擇能趣解脫道性

第四、抉擇能趣解脫道性者。如《室利勝逝友》云：「沈溺三有流，苦流無邊底，喜掉無厭畏，何物在我心？貧難求護壞，離及病老衰，入恆熾然火，覺樂寧非狂。」又云：「噫！世具眼盲，雖現前常見，後仍不略思，汝心豈金剛？」當自策勵修習生死，所有過患。如七童女因緣論云：「見住世動搖，如水中月影，觀欲如瞋蛇，盤身舉頭影。見此諸眾生，苦火遍燒然，大王我等樂，出離往尸林。」依正世間，剎那不住滅壞無常，猶如水月為風所動。諸欲塵者利小害大，等同毒蛇身所現影。又見五趣熾然、三苦大火燒惱，由見是故厭捨三有，生如北方孩童之心，欣樂欲得出離解脫。北方孩童者，傳說北方炒麵稀貴，於日日中唯食蔓菁，孩童飢餓欲食炒麵，向母索之，母無炒麵給以生蔓菁。云：我不要此。次給以乾蔓菁亦云不要，次給以新煮者又云不要，更給以熟冷者亦云此亦不要，心不喜曰：此都是蔓菁云。如是我等見、聞、憶念世間安樂，一切皆應作是念云：此是世間，此亦世間，此皆是苦，非可治療。發嘔吐心。如是思惟，昔從無始漂流生死，厭患出離，及思今後仍當漂流，令實發生畏懼之心，非唯空言。如親友書云：「生死如是故當知，生於天人及地獄，鬼旁生處皆非妙，生是非一苦害器。」生生死中乃是一切損害根本，故當斷除。此復要待滅除二因謂煩惱業，此二之中，若無煩惱，縱有多業亦不受生；若有煩惱，縱無宿業率爾能集，故應摧壞煩惱。壞煩惱者，賴修圓滿無謬之道。

此中分二：

庚一、以何等身滅除生死

庚二、修何等道而為滅除

庚一、以何等身滅除生死

如親友書云：「執邪倒見及旁生，餓鬼地獄無佛教，及生邊地蔑戾車，性為駘啞長壽天。隨於一中受生已，名為八無暇過失，離此諸過得閒暇，故當勵力斷生死。」是須於現得暇滿時斷除生死，生無暇中無斷時故，如前已說。《大瑜伽師》云：「現是從畜分出之時」，《博朵瓦》云：「昔流爾久未能自還，今亦不能自然還滅，故須斷除，斷除時者亦是現得暇滿之時。」此復居家於修正法，有多留難及有眾多罪惡過失出家違此斷生死身出家為勝，是故智者應欣出家。若數思惟在家過患、出家功德，先已出家令意堅固，未出家者安立醒覺妙善習氣。此中道理當略宣說，其居家者富則守護劬勞為苦，貧則追求眾苦艱辛，於無安樂愚執為樂，應當了知是惡業果。本生論云：「於同牢獄家，永莫思為樂，或富或貧乏，居家為大病。一因守煩惱，二追求艱辛，或富或貧乏，悉皆無安樂，於此愚歡喜，即惡果成熟。」是故執持眾多資具，求無喜足非出家事，若不爾者居家無別。又居家者與法相違，故居家中難修正法。即前論云：「若作居家業，不能不妄語，於他作罪者，不能不治罰。行法失家業，顧家法豈成？法業極寂靜，家事猛暴成，故有違法過，自愛誰住家？」又云：「憍慢癡蛇窟，壞寂靜喜樂，家多猛苦依，如窟誰能住？」應數思惟如是等類在家過患，發願出家。

復應願以粗劣衣缽乞活知足，於遠離處淨自煩惱，為他共處，如七童女因緣論云：「願剃除髮已，守持糞掃衣，樂住阿蘭若，何時能如是？目視軛木許，手執瓦缽器，何時無譏毀，於家家行乞？何時能不貪，利養及恭敬，淨煩惱刺泥，為村供施處？」又應希願用草為座，臥無覆處霜露濕衣，以粗飲食而能知足，及於樹下柔軟草上，以法喜樂存活寢臥。「何時從草起，著衣霜濕重，以粗惡飲食，於身無貪著？何時我能臥，樹下柔軟草，如諸鸚鵡，受現法喜樂？」房上降雪，《博朵瓦》云：「昨晚似於七童女因緣所說，心很歡喜，除欲如是修學而無所餘。」又應希願住藥草地流水邊岸，思惟水浪起滅無常，與自身命二者相同，以妙觀慧滅除我執；三有根本能生一切惡見之因，背棄三有所有歡樂，數數思惟依正世間如幻化等。「何時住水岸，藥草滿地中，數觀浪起滅，同諸命世間。破薩迦耶見，一切惡見母，何時我不樂，三有諸受用？何時我通達，動不動世間，等同夢陽燄，幻雲尋香城？」此等一切皆是希願：作出家身、作此諸事。《伽喀巴》云：「若能以大仙行，住苦行山間，始為文父真養子。」《霞惹瓦》亦云：「於諸在家事忙匆時，應披妙衣往赴其所，令彼念云出家安樂，則種未來出家習氣。」勇猛長者請問經亦云：「我於何時能得出離苦處家庭？如是而行，何時能得作僧羯摩，長淨羯摩，解制羯摩，住和敬業？彼當如是愛出家心。」此說在家菩薩應如是願。此之主要為慕近圓，莊嚴經論云：「當知出家品，具無量功德由是勝勤戒，在家之菩薩。」如是非但修行解脫，脫離生死歎出家身，即由波羅蜜多及密咒乘修學種智，亦歎出家身最第一。出家律儀即三律儀中別解脫律儀，故當敬重聖教根本別解脫戒。

庚二、修何等道而為滅除

第二、修何等道而為滅除者。如親友書云：「或頭或衣忽然火，尚應棄捨滅火行，而當勵求無後有，因無餘事勝於此。應以戒慧靜慮證，寂調無垢涅槃位，不老不死無窮盡，離地水火風日月。」應學寶貴三學之道，其中三學數定有三：初，觀待調心次第數決定者，謂散亂心者令不散亂，是須戒學；心未定者為令得定，謂三摩地或名心學；心未解脫為令解脫，是謂慧學。由此三學，諸瑜伽師一切所作，皆得究竟。觀待得果數決定者，謂不毀戒果，是為欲界二種善趣，毀犯之果是諸惡趣；心學之果謂得上界二種善趣；慧學之果即是解脫。總其所生，謂增上生及決定勝，初有上下二界善趣，故能生法亦有三種，此二即是本地分說。又諸先覺待所斷惑亦許三種，謂：破壞煩惱、伏其現行、盡斷種子，故有三學。次第決定者，本地分中引梵問經顯此義云：「初善住根本，次樂心寂靜，後聖見惡見，相應不相應。」此中尸羅是為根本，餘二學從此生故，次依尸羅能得第二心樂靜定，心得定者見如實故，能得第三成就聖見，遠離惡見。三學自性者，如梵問經云：「應圓滿六支，四樂住成就；於四各四行，智慧常清淨。」此中戒學，圓滿六支，具淨尸羅，守護別解脫律儀，此二顯示解脫出離尸羅清淨。軌則所行俱圓滿者，此二顯示無所譏毀，尸羅清淨。於諸小罪見大怖畏者，顯無穿缺尸羅清淨。受學學處者，顯無顛倒尸羅清淨。四心住者，謂四靜慮，此於現法安樂住故，名樂成就是為心學。四謂四諦，各四行者，謂苦中無常、苦、空、無我、集中因、集、生、緣，滅中滅、靜、妙、離，道中道、如、行、出，達此十六有十六相，是為慧學。若導尋常中士道者，此應廣釋於三學中引導之理；然非如是，故修止觀心慧二學，於上士時茲當廣釋，今不繁述。

當略宣說學戒之理，此中最初當數思惟尸羅勝利，令其至心增長歡喜，如大涅槃經云：「戒是一切善法之梯。戒是根本，猶如地是樹等根本。戒是一切善法前導，如大商主是為一切商人前導。戒是一切法幢，如帝釋幢。戒畢竟斷一切罪惡及惡趣道，戒如藥樹治療一切罪惡病故。戒是險惡三有道糧，戒是甲劍能摧煩惱諸怨敵故，戒是明咒能除煩惱諸毒蛇故，戒是橋梁度罪河故。」《龍猛菩薩》亦云：「戒是一切德衣處，如動不動依於地」；妙臂請問經云：「一切稼穡依於地，無諸災患而生長，如是依戒勝白法，悲水灌澆而生長。」應如思惟。若受不護，過患極重，如苾芻珍愛經云：「或有戒為樂，或有戒為苦，具戒則安樂，毀戒則成苦。」此說受學通於勝利過患二品，是故亦應善思過患，敬重學處。

如何修學之理者，四犯因中無知對治者，謂當聽聞了知學處。放逸對治者，謂於取捨所緣行相，不忘憶念，及以正知率爾率爾觀察三門了知轉趣，若善若惡，依自或法增上力故，羞恥作惡是為知慚，恐他譏毀，羞恥為愧及由怖畏惡行異熟，懷死懼等，當知是學。不敬對治者，謂於大師師所制立，同梵行所，應修恭敬。煩惱熾盛對治者，應觀自心何煩惱盛，勵修對治。若不如是策勵修學，思違越此，許其罪輕微，於諸佛制放縱而轉，當獲純苦。如《分別阿笈摩》云：「若於大師大悲教，起輕微心少違犯，由是而獲苦增上，折籬失壞菴沒林。現或有於王重禁，違越而未受治罰，非理若違能仁教，如醫缽龍墮旁生。」故應勵力莫為罪染。

假設已染，莫不思慮而便棄捨，當如佛說還出罪犯勵力悔除。梵問經云：「於彼學尋求及勤修彼行，終不應棄捨，命難亦無虧，常住正行中，隨毗奈耶轉。」成就真實尸羅經云：「諸苾芻！寧可離命而死，非可毀壞尸羅。何以故？離命而死唯令此生壽量窮盡；毀壞尸羅，乃至百俱胝生常離種姓，永失永樂，異受墮落。」此具因說，故當捨命而善守護。若不能爾，則應審思：我剃鬚髮、披壞色衣，空無所義。如三摩地王經云：「於佛聖教出家已，仍極現行諸惡業─於財穀起堅實想，貪諸乘具及象車─諸不殷重持學處，此等何故而薙頭？」若欲逃出有為生死，趣解脫城壞戒足者，非僅不能實行，反當流轉生死，眾苦逼惱，并及譬喻如三摩地王經云：「若人為諸盜賊逼，欲活命故而逃避；如其人足不能行，仍為賊執而摧壞。如是愚人毀淨戒，而欲脫離諸有為，由戒壞故不能逃，為老病死所摧壞。」故此經又云：「為著居家服，我所說學處，爾時諸苾芻！亦無此學處。」為近事說五種學處圓滿守護，苾芻亦無。若於此時精修學處，其果猶大，故應勵策。即此經云：「若經俱胝恆沙劫，淨心以諸妙飲食，傘蓋幢幡及燈鬘，承事百億俱胝佛。若於正法極失壞，善逝聖教將滅時，晝夜能行一學處，其福勝前俱胝倍。」

又若念云：毀犯可悔無後不犯防護之心；放逸轉者，說可還出，如食毒藥。如彌勒獅子吼經云：「《慈氏》！末世末劫後五百歲，有諸在家，出家菩薩，出現於世，彼作是云：悔除惡業能無餘盡，造作眾罪造已當悔，增上毀犯而不防護，我說彼等是作死業。云何為死？謂如人食毒，此亦同彼命終之後，顛倒墮落。」又云：「《慈氏》！於此聖法毗奈耶說為毒者，謂諸違越所制學處，故說汝等莫自食毒」。若具別解脫律儀，應以如是道理守護，密咒亦然。

如妙臂請問經云：「佛我所說別解脫，淨戒調伏盡無餘，在家咒師除形相，軌則諸餘盡當學。」此說雖諸在家咒師，除出家相，羯摩軌則少分遮罪，尚如調伏所出而行，況出家咒師！又能成就密咒根本亦是尸羅。妙臂請問經云：「咒本初為戒，次精進忍辱，信佛菩提心，密咒無懈怠。如王具七寶，無厭調眾生，如是咒成就，七支能調罪。」曼殊室利根本續云：「念誦若毀戒，此無勝成就，中悉地亦無，又無下成就。能仁未曾說，毀戒咒能成，非趣涅槃城，境域及方所。於此愚惡人，何有咒能成？此毀戒有情，何能生善趣？且不得天趣，又無勝安樂，何況佛所說，諸咒豈能成？」《康隴巴》亦云：「若年饑荒，一切事情皆至糧麥，如是一切皆繞於戒，當勤學此。又戒清淨，不思業果必不得成，故思業果是真教授。」《霞惹瓦》亦云：「總有禍福皆依於法，其中若依毗奈耶說，無須改易內心清淨，堪忍觀察，心意安泰，邊際善妙。」善知識《敦巴》云：「有一類人依律毀咒，依咒輕律，除我尊長教授無餘能使調伏為咒助伴，及令密咒為調伏伴。」《覺窩》亦云：「我印度中凡有大事或忽然事，集諸受持三藏法師，問：三藏中不曾遮耶？既抉擇已，於此安住。我毗迦瑪拉希拉諸師，則於其上，更須問云：菩薩行中不曾遮耶？不違彼耶？安欲根本隨持律轉。」如是戒淨，又如《內鄔蘇巴》云：「現在於內與煩惱鬥，唯此為要，不鬥煩惱戒不能淨。若爾不生伏斷煩惱定學慧學，當須畢竟漂流生死」。

又如前說認識煩惱，思彼過患，離彼勝利，以念正知而為防慎。煩惱稍出，即應用矛數數擊刺，此復目心隨何煩惱生已無間，視如怨敵與之鬥戰；若不爾者，初起忍受非理作意，令其資養成無可敵，唯隨彼行。如是勵力，縱未能遮，亦當速斷莫令相續。應如畫水莫如畫石，如親友書云：「當了知自心，如畫水土石，煩惱初為上，樂法應如後。」若於法品，與上相違。入行論亦云：「我應記恨此，與此共戰爭，如是相煩惱，除能壞煩惱。我寧被燒殺，或被斷我頭，然於煩惱敵，終不應屈敬。」善知識《樸窮瓦》亦云：「我雖忽被煩惱壓伏，後我從下而為切齒。」《博朵瓦》聞之曰：「若能如是，當下即退。」世庸怨敵，一次擯逐遂居他方，待得力時仍來報怨。煩惱不同，煩惱於身，若能一次拔出根本，無往他方亦無報復；然由我等不能精勤破壞煩惱之所致耳。入行論云：「擯庸敵出國，攝受住他方，養力仍返報。煩惱敵不爾，煩惱為惑慧眼斷，遣離我意能何往？豈能住餘返報我？唯我志弱無精進。」《女絨巴》云：「煩惱起時不應懈怠，當下應以對治遮除。若不能遮，應即起立設曼陀羅及諸供具，供養祈禱尊長本尊。次緣煩惱，忿怒念誦，即能折伏。」《朗日塘巴》亦云：「彼又云移動住處，勁舉項頸，亦能折伏可見彼與煩惱鬥爭。」此復應如《阿蘭若師》云：「晝夜唯應觀察自心，豈有餘事？」依此而行乃能生起。又傳說《大覺窩》一日隨見幾次，爾時定問：「生善心否？」

此諸煩惱如何斷者，謂癡罪重極難遠離，為餘一切煩惱所依。彼之對治多修緣起，善巧生死流轉還滅。若能修此，則五見等一切惡見，悉不得生。瞋與現後二世大苦，斷諸善根是大怨敵，如入行論云：「無罪能如瞋」，故一切種莫令生起，勵修忍辱。若不生瞋，則於現法，亦極安樂。如入行云：「若能勵摧瞋，此現後安樂」。貪愛能令先造一切善、不善業漸增勢力，能生生死，又欲界者，從受用境，觸緣生受，味著生愛，應多修習內外不淨及貪欲塵所有過患而正遮除。《世親大阿闍黎》云：「鹿象蛾魚蠅，五類被五害；一害況恆常，近五何不害？」又易生難離，謂愛四事，利譽稱樂，及於此等四相違品意不歡喜，當修對治；此復總修生死過患，特修念死，即能退除。慢於現法最能障礙當生之道，及是當來奴賤等因，故應斷除。斷除道理，如親友書云：「當數思惟老病死，親愛別離及諸業，終不能越自受果，由對治門莫憍慢。」若於四諦、三寶、業果獲得定解，則不復生疑惑隨眠。

又睡眠、惛沈、掉舉、懈怠、放逸、無慚、無愧、忘念、不正知等諸隨煩惱最易生起障修善品，當知過患，修習對治，率爾率爾令漸微劣。其過患者，如親友書云：「掉悔瞋恚及惛沈，睡眠貪欲並疑惑，應知如是五種蓋，劫善法財諸盜賊。」勸發增上意樂經云：「若樂睡眠與惛沈，痰癮風病及膽疾，其人身中多增長，令彼諸界極擾亂。若樂睡眠與惛沈，集飲食垢腹不清，身重容顏不和美，所發言語不清晰。」又云：「若樂睡眠與惛沈，其人愚癡失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑闇。」念住經云：「諸煩惱所依，獨一謂懈怠，唯有一懈怠，彼便無諸法。」集法句云：「若行於放逸，即壞凡夫心；如商護財貨，智當不放逸。」本生論云：「捨慚為天王，意違於正法，寧瓦缽蔽衣，觀敵家盛事。」親友書云：「大王應知念身住，善誓說為唯一過，故當勵力勤守念，失念則壞一切法。」入行論云：「雖諸具多聞，正信樂精進，由無正知過，而令有犯染。」不能如是斷諸煩惱及隨煩惱，然當不順煩惱不執彼品，視如怨敵，是為現在必不容少。故應勵力攝對治品，破除煩惱，清淨自內所受尸羅。《大覺窩》弟子吉祥《阿蘭若師》謂《內鄔蘇巴》云：「智然後有人問汝弟子眾，以何而為教授中心？則定答為已發神通或見本尊，然實應說於業因果漸漸決定，於所受戒清淨護持。」故修之成就，當知亦是無明等惑，漸趣輕微。能感現後二世純大罪苦，謂與他鬥爭，然於爾時一切眾苦，捨命強忍，其傷疤等返自顯示，謂此即彼時所傷；若斷煩惱發精進時，忍耐苦行，極為應理。入行論云：「無義被敵所毀傷，若尚愛為身莊嚴，為大義故正精進，小苦於我豈為損？」若能如是戰勝煩惱乃名勇士。戰餘怨敵如割死屍，雖不殺害自亦當死。入行論云：「輕懵一切苦，摧伏瞋等敵，勝此名勇士，餘者如斬尸。」故又如論云：「住煩惱聚中，千般能安住，如野干圍獅，煩惱不能侵。」道所治品，莫令侵害而當勝彼。已說共中士道次第。

菩提道次第廣論卷八

（共上士道）

戊三、於上士道次修心

敬禮至尊成就大悲諸善士足！

如是恆長修習生死種種過患，見一切有如同火坑，欲證解脫息滅惑苦，由此希求策逼其意，學三學道能得解脫，脫離生死。又此解脫無所退失，非如善趣，然所斷過及所證德僅是一分，故於自利且非圓滿，由此利他亦唯少分，後佛勸發當趣大乘，故具慧者，理從最初即入大乘。如攝波羅蜜多論云：「無力引發世間利，畢竟棄捨此二乘，一味利他為性者，應趣佛乘由悲說。」又云：「知樂非樂等如夢，見癡過逼諸眾生，捨棄利他殊勝業，此於自利何精勤？」如是見諸眾生墮三有海與我相同，盲閉慧眼不辨取捨，履步躓蹶不能離險，諸有成就佛種性者，不悲愍他、不勤利他不應正理。即前論云：「盲閉慧目步躓蹶，欲利世間有佛種，何人不起悲愍心，誰不精勤除其愚？」當知此中士夫安樂、士夫威德、士夫勝力，謂能擔荷利他重擔，唯緣自利共旁生故。故諸大士本性謂專一趣注行他利樂。弟子書云：「易得少草畜亦食，渴逼獲水亦歡飲；士夫此為勤利他，此聖威樂士夫力。日勢乘馬照世遊，地不擇擔負世間；大士無私性亦然，一味利樂諸世間。」如是見諸眾生眾苦逼惱，為利他故而發忽忙，是名士夫，亦名聰叡，即前書云：「見世無明煙雲覆，眾生迷墮苦火中，如救頭然意勤忙，是名士夫亦聰叡。」是故能生自他一切利樂本源，能除一切衰惱妙藥，一切智士所行大路，見、聞、念、觸悉能長益一切眾生，由行利他兼成自利，無所缺少，具足廣大善權方便。有此大乘可趣入者，當思：希哉！我今所得誠為善得，當盡所有士夫能力趣此大乘！此如攝波羅蜜多論云：「淨慧引發最勝乘，能仁遍智從此出，此是一切世間眼，具足照了如日光。」由種種門觀大乘德，牽引其意，起大恭敬而當趣入。

由是因緣於大士道次第修心分三：

己一、顯示入大乘門唯是發心

己二、如何發生此心道理

己三、既發心已學行道理

己一、顯示入大乘門唯是發心

如是若須趣入大乘，能入之門又復云何？此中佛說二種大乘，謂：波羅蜜多大乘與密咒大乘；除此更無所餘大乘。於此二乘隨趣何門，然能入門唯菩提心。若於相續，何時生此，未生餘德，亦得安立為大乘人。何時離此，縱有通達空性等德，然亦墮在聲聞等地，退失大乘。大乘教典多所宣說，即以正理亦善成立，故於最初入大乘數，亦以唯發此心安立，後出大乘亦以唯離此心安立，故大乘者隨逐有無此心而為進退，如入行論云：「發菩提心剎那後，諸囚繫縛生死獄，然應稱為善逝子。」又云：「今日生佛族，今為諸佛子」，此說發心無間，即為佛子。聖彌勒解脫經云：「善男子！譬如破碎金剛寶石，然能映蔽一切勝妙金莊嚴具，亦不棄捨金剛寶名，亦能遣除一切貧窮。善男子！如是發起一切智心金剛寶石，縱離修習，然能映蔽聲聞、獨覺一切功德金莊嚴具，亦不棄捨菩薩之名，能除一切生死貧窮。」此說雖未學習勝行，然有此心便名菩薩。《龍猛菩薩》云：「自與此世間，欲證無上覺，其本菩提心，堅固如山王。」金剛手灌頂續云：「諸大菩薩！此極廣大，此最甚深，難可測量秘密之中，最為秘密陀羅尼咒大曼陀羅，不應開示諸惡有情。《金剛手》！汝說此為最極希有，昔未聞此，此當對何有情宣說？《金剛手》答曰：《曼殊室利》！若有正行修菩提心，若時此等成就菩提心。《曼殊室利》！爾時此諸菩薩行菩薩行、行密咒行，當令入此大智灌頂陀羅尼咒大曼陀羅。若菩提心未圓滿者，此不當入，亦不使彼見曼陀羅，亦不於彼顯示印咒。」故法雖是大乘之法，不為滿足，最要是彼補特伽羅入大乘數。

又大乘人依菩提心，假若此心僅有解了，大乘亦爾；若有此心德相圓滿，則其大乘亦成真淨，故當勤學。如華嚴經云：「善男子！菩提心者，猶如一切佛法種子。」當獲定解，故更釋之。此如水糞及暖土等，與稻種合為稻芽因，與麥豆等種子相合為彼芽因，故是共因。如麥種子任會何緣，終不堪為稻等芽因，故是麥芽不共之因，由此所攝水糞等事，亦皆變成麥芽之因。如是無上菩提之心，佛芽因中猶如種子，是不共因。解空之慧，如水糞等是三菩提共同之因。故上續論云：「信解大乘為種子，慧是能生佛法母」謂菩提心如父之種，證無我慧如同慈母。如父是《藏》人，決定不生《漢》、《胡》等子；父是子姓決定之因，母是藏人生種種子，故是共因。《龍猛菩薩》云：「諸佛辟支佛，諸聲聞定依，解脫道唯汝，決定更無餘。」此讚般若波羅蜜多，聲聞、獨覺亦須依此，故說般若波羅蜜多為母，是大小乘二子之母，故證空慧不能判別大乘、小乘，以菩提心及廣大行而分判之。寶鬘論云：「諸聲聞乘中，未說菩薩願，大行及回向，何能成菩薩？」此說不由身分，當以行分。如是證空性慧，尚非大乘不共之道，況諸餘道？故若不以菩提心為教授中心而正修習，僅於起首，略憶文句，而於餘道微細一分，多殷重修，顯然於法知見太淺。總如生子俱須父母，道支圓滿亦須方便、智慧二品。特須方便上首發菩提心，智慧上首通達空性。設修一分而未全修，若唯希求解脫生死，於奢摩他須莫誤為毗缽舍那，善修無我空性之義。然若自許是大乘者，是則必須修菩提心，如《慈尊》云：「智不住三有，悲不住寂滅」，以慧遮止墮生死邊，以悲遮止墮寂滅邊；慧不能遮墮寂滅故，不墮有邊小乘有故，菩薩道者，正所斷除墮寂邊故。

解佛密意堪為定量，諸佛子等若有如此寶貴之心，於內生起執為希有，歎生如此希有妙道。若內心生愚夫所愛微分功德，則不執為如是希奇。入行論云：「餘自利不起，利益有情心，此希勝心寶，先無今得生。」又云：「豈有等此善？何有此知識？豈有如此福？」又云：「誰發勝心寶，即禮彼士身」；又云：「從搖正法乳，出此妙醍醐」，此說是出佛語心藏勝教授故。是故吉祥《阿底峽》尊持中觀見，《金洲大師》持唯識中實相之見，然菩提心依《金洲》得，故為師中恩最重者。若有了解聖教扼要，觀此傳記，於道扼要有大了解。若勤修此生真實心，雖施烏鴉少許飲食，由此攝持亦能墮入菩薩行數；若無此心，縱將珍寶充三千界而為布施，亦不能入菩薩之行。如是淨戒乃至智慧，修諸本尊脈息點等，皆不能入菩薩之行。猶如世說刈草磨鎌，若此寶心未至扼要，任經幾久勵修善行，無甚進趣，如以鈍鎌刈諸草木。若令此心至於扼要。亦如磨鎌，雖暫不割，使其鋒利，其後刈草雖少時間，能刈甚多。一一剎那亦能速疾淨治罪障，積集資糧，雖微少善能令增廣，諸將盡者能無盡故。入行論云：「大力極重惡，非大菩提心，餘善何能映？」又云：「此如劫火一剎那，定能燒毀諸罪惡。」又云：「若思為除療，諸有情頭痛，具此利益心，其福且無量，況欲除一一，有情無量苦，欲為一一所，成無量功德？」又云：「餘善如芭蕉，生果即當盡，菩提心樹果，恆無盡增長」。

己二、如何發生此心道理

第二、如何發生此心道理分四：

庚一、由依何因如何生起

庚二、修菩提心次第

庚三、發起之量

庚四、儀軌受法

庚一、由依何因如何生起

初中有三：

初、從四緣發心道理者，若見諸佛及諸菩薩難思神力，或從可信聞如是事，依此發心，謂念所住、所修菩提有大威力。雖無如是若聞，而由聽聞依於無上菩提法藏，信解佛智而發其心。雖未聞法，由見菩薩正法將滅，便作是念而發其心。謂念如是正法久住，能滅無量有情大苦，我為令此菩薩正法久安住故，定當發心。雖未觀見正法欲滅。然見惡世上品愚癡，無慚、無愧、嫉姤、慳等，便作是念：於此世中，雖於聲聞、獨覺菩提能發心者，尚屬難得，況於無上菩提發心？我且發心，餘當隨學，見難發心而發其心，共為四種。發心之理，論說於大菩提發心，故是發心欲證菩提。由何緣者，初：由見聞希有神變生希有想，念我當得如是菩提。第二：謂從說法師所聞佛功德先生淨信，次於此德發欲證心。第三：謂由不忍大乘聖教遷滅，於佛妙智發欲得心。此中由見聖教不滅，則能滅除有情大苦，亦緣除苦而發其心。然其發心主要因緣，是由不忍聖教寢滅，若不爾者，則與下說依悲發心有重複過。第四：由見此心大利極為希貴，正由此緣之所激動，便於佛所發欲得心。又此發心由於菩提發欲得心而為建立，非就所為而為安立。若不於佛功德修信，則於佛位不希證得，不能滅除於辦自利執唯寂滅為足之心。若由修習慈悲門中，見於利他須大菩提，欲得佛者此能遮遣於利他中執唯寂滅為足之心，不能遮前滿足執故，又無餘法能遮彼故。又於自利執唯寂滅為足之心，非不須遮，以於小乘唯脫生死，唯有一分斷證功德，其自利義不圓滿故。又此雖脫三有衰損，然未解脫寂滅衰故，又經宣說圓滿自利是佛法身故，故於佛德淨修信已則能觀見，況云利他即辦自利，若不得佛亦必不可，是為不退小乘最大因緣。又前所說初二發心，曾未見說慈悲所引，諸餘經論亦多僅說見佛色身法身功德，引起欲得成佛之心名曰發心，又說誓願安立一切有情成佛亦名發心；故此二中，雖一一分亦應預入發心之數。圓滿一切德相發心者，僅見利他必須成佛，引起欲得成佛之心猶非滿足，即於自利亦見成佛必不可少而引欲得。又此亦非棄捨利他，亦須為求利益他故。現觀莊嚴論云：「發心為利他，欲正等菩提」，此說雙求菩提與利他故。

二、從四因發心者，謂種姓圓滿、善友攝受，悲愍有情而不厭患生死難行；依此四因而發其心。

三、從四力發心者，謂由自功力欲大菩提，是名自力；由他功力希大菩提，是名他力。昔習大乘，今暫得聞諸佛菩薩稱揚讚美而能發心，是名因力；於現法中，親近善士、聽聞正法、諦思惟等長修善法，名加行力；依此四力而發其心。菩薩地說依上總別八種因緣，若由自力或由因力而發心者是名堅固；又由依止此諸因緣或由他力或加行力而發心者，名不堅固。如是善知總諸聖教及大乘教將近隱滅，較諸濁世最為惡濁，現於此世應當了知至誠發心極為希少。當依善士聽大乘藏，諦思惟等勤修加行，非唯他勸非隨他轉，非為仿效其規式等，當由自力至誠發心樹立根本，以其菩薩一切諸行皆依此故。

庚二、修菩提心次第

第二、修菩提心次第者。從《大嚆嚆》所傳來者現分二種，謂：修七種因果教授及依《寂天》佛子著述所出而修。七因果者，謂正等覺菩提心生。此心又從增上意樂；意樂從悲；大悲從慈；慈從報恩；報恩從念恩；憶念恩者從知母生：是為七種。

此中分二：

辛一、於其漸次令發定解

辛二、如次正修

辛一、於其漸次令發定解

初中分二：

壬一、開示大乘道之根本即是大悲

壬二、諸餘因果是此因果道理

壬一、開示大乘道之根本即是大悲

初中有三：

初重要者，若由大悲發動心意，為欲拔除一切有情出生死故，起決定誓。若悲下劣不能如是，故荷盡度眾生重擔賴此悲故；不荷此擔，便不能入大乘數故。悲初重要，如無盡慧經云：「大德舍利弗？又諸菩薩，大悲無盡，所以者何？是前導故。大德《舍利弗》！如息出入是人命根之所前導，如是諸菩薩所有大悲，亦是成辦大乘前導。」伽耶經云：「《曼殊室利》！諸菩薩行，云何發起何為依處？《曼殊室利》告曰：天子！諸菩薩行，大悲發起有情為依。」若不修學至極廣大二種資糧，終不能滿如是誓願。觀見是已，轉趣難行廣大資糧，故為轉入諸行所依。

中重要者，如是一次發如是心趣入正行，然因有情數量眾多、行為惡暴，學處難行，多無邊際經劫無量，見已怯畏退墮小乘，非唯一次發起大悲，應恆修習漸令增長，於自苦樂全不顧慮，於利他事毫無厭捨，故易圓滿一切資糧。如修次初篇云：「如是菩薩大悲所動，全不自顧，極欲希求利益他故，而能趣入至極難行，長夜疲勞集聚資糧，如聖發生信力經說。其大悲者，為欲成熟一切有情，全無苦生是所不受，全無樂生是所不捨，若趣如是極大難行，不久即能圓滿資糧，決定當得一切智位，是故一切佛法根本唯是大悲」。

後重要者，諸佛獲得果位之時，不如小乘而住寂滅，盡虛空住義利眾生，亦是由於大悲威力，此若無者同聲聞故。如修次第中篇云：「由大悲心所攝持故，諸佛世尊雖得圓滿一切自利，盡有情界究竟邊際而善安住。」又云：「佛薄伽梵無住大涅槃，因即大悲」，譬如稼禾初以種子，中以雨澤，後以成熟而為最要。佛之稼禾，初中後三，悲為最要。吉祥《月稱》云：「以許悲為佛勝苗，初如種子增如水，長時受用如成熟，是故我先讚大悲。」由見此義，正攝法經云：「世尊！菩薩不須學習多法。世尊！菩薩若能善受善達一法，一切佛法皆在其手。一法云何？所謂大悲。世尊！由大悲故，一切佛法皆能自來菩薩手中。世尊！譬如轉輪聖王輪寶所至，一切軍眾皆至其處。世尊！如是菩薩大悲所至，一切佛法咸至其所。世尊！譬如命根若在，餘根亦在。世尊如是大悲若在，菩提餘法亦當生起。」若於如是勝道扼要，無邊教理之所成立，獲得定解，於菩薩心根本大悲所有法類，何故不執為勝教授？故如《響那窮敦巴》說：「於《嚆嚆》所雖請教授，終唯教云捨世間心，修菩提心。」善知識《敦巴》譏笑告曰：「此是掘出《嚆嚆》所有教授中心」。知法扼要，獲決定解，唯此最難，故應數數集聚淨治，閱華嚴等諸大經論，求堅定解。如《吉祥敬母》云：「尊心寶即是，王等菩提種；唯尊知堅實，餘凡莫能曉」。

壬二、諸餘因果是此因果道理

第二、諸餘因果是此因果之理。初從知母乃至於慈為因之理者，總欲離苦，數數思惟其有情苦即能生起，然令此心易生猛利及堅固者，則彼有情先須悅意愛惜之相。如親有苦，不能安忍；怨敵有苦，心生歡喜；親怨中庸若有痛苦，多生捨置。其中初者，因有可愛，此復隨其幾許親愛，便生爾許不忍其苦。中下品愛下品不忍，若極親愛，雖於微苦亦能生起廣大不忍。見敵有苦，非但不生欲拔之心，反願更大、願不離苦，是不悅意相之所致；此亦由其不悅大小，於苦歡喜而成大小。親怨中庸所有痛苦，既無不忍亦無歡喜，是由俱無悅、非悅意相之所致。如是應知修諸有情為親屬者，是為令起悅意之相。親之究竟是為慈母，故修知母、憶念母恩及報恩三，是為引發悅意可愛，愛執有情猶如一子。此悅意慈是前三果，由此即能引發悲心。欲與樂慈及拔苦悲，因果無定，故知母等三種所緣，即是與樂慈及拔苦悲二者根本；故於此中當勤修學。又發心因修諸有情皆為親者，是《月稱論師》及《大德月》、《蓮花戒論師》等之所宣說。

增上意樂及以發心為果之理者，由其如是漸修其心，悲心若起，便能引發為利有情。希得成佛即此便足，何故於此添增上心？欲令有情得樂離苦，慈悲無量，聲聞、獨覺亦皆有之；若自荷負一切有情與樂拔苦，則除大乘決定非有，故須發此心力強勝增上意樂。是故僅念一切有情云何得樂、云何離苦，非為滿足，須自至誠荷此重擔，故當分辨此等差別。海慧問經云：「《海慧》！如有商主或有長者，唯有一子，可悅、可愛、可惜、可意，見無違逆；然此童子因其幼稚而作舞娛，墮不淨坑。次其童子若母若親，見彼童子墮不淨坑，見已雖發號哭憂嘆，然終不能入不淨坑拔出其子。次童子父來至其所，彼見一子墮不淨坑，見已急急舉止慌措，欲出其子心甚愛顧，全無嘔吐，跳不淨坑取出其子。」此說三界為不淨坑；獨愛一子謂諸有情；若母若親者謂聲聞、獨覺，見諸有情墮生死中，憂慼嘆嗟然不能出；商主長者謂諸菩薩，法譬合說。又記獨一愛子落不淨坑，如母之悲，聲聞、獨覺亦皆共有，故依悲愍當發荷負度眾生擔增上意樂。如是若發度有情心，然我現時不能圓滿利一有情；又非止此，即使證得二羅漢位亦僅利益少數有情，利亦唯能引發解脫，不能立於一切種智。故當思惟：無邊有情，誰能圓滿此諸有情現前究竟一切利義？則知唯佛方有此能，故能引發利有情，欲得成佛。

辛二、如次正修

第二、如次正修分三：

壬一、修習希求利他之心

壬二、修習希求菩提之心

壬三、明所修果即為發心

壬一、修習希求利他之心

初中分二：

癸一、引發生起此心所依

癸二、正發此心

癸一、引發生起此心所依

初中分二：

子一、於諸有情令心平等

子二、修此一切成悅意相

子一、於諸有情令心平等

如前下中士所說諸前行等所有次第，於此亦應取來修習。又若此中不從最初遮止分黨，令心平等，於諸有情一類起貪，一類起瞋，所生慈悲皆有黨類，緣無黨類則不能生，故當修捨。又捨有三：行捨、受捨及無量捨。此是最後。此復有二：謂修有情無貪、瞋等煩惱之相，及於有情自離貪、瞋，令心平等。此是後者。修此漸次為易生故，先以中庸無利無害為所緣事，次除貪瞋令心平等。若能於此心平等已，次緣親友修平等心；若於親友心未平等─或由貪瞋分別黨類，或貪輕重，令不平等。此亦平已，次於怨敵修平等心；此若未平，專見違逆而起瞋恚。若此亦平，次當遍緣一切有情修平等心。

若爾於彼由修何事能斷貪瞋？謂修二事：就有情者，謂念一切欣樂厭苦皆悉同故。緣於一類執為親近而興饒益，於他一類計為疏遠，或作損惱或不撓益，不應道理。就自己者，當作是思：從無始來於生死中，未經百返為我親屬，雖一有情亦不可得。於誰應貪、於誰當瞋？此是修次中篇所說。又於親屬起貪愛時，如月上童女請問經云：「我昔曾殺汝一切，我昔亦被汝殺害；一切互相為怨殺，汝等如何起貪心？」及如前說無定過時，一切親怨速疾變改所有道理，當善思惟，由此俱遣貪瞋二心。此取怨親差別事修，故不須遣親怨之心，是滅由執怨親為因所起貪瞋分黨之心。

子二、修此一切成悅意相

引發一切成悅意相者，修次中篇云：「慈水潤澤內心相續，如濕潤田，次下悲種易於增廣，故心相續以慈薰習，次應修悲。」所說慈者，謂於諸有情見如愛子悅意之相。又此所說由修等捨，息滅貪瞋不平惡澀，如調善田。次以見為悅意慈水而潤澤已，下以悲種，則大悲心速疾當生，應當了知極為切要。此中有三：

初、修母者，生死無始，故自受生亦無始際，若生若死展轉傳來，於生死中未受此身、未生此處決定非有，亦無未作母等親者。如本地分引經說云：「我觀大地，難得汝等長夜於此未曾經受無量生死。我觀有情，不易可得長夜流轉未為汝等若父若母、兄弟姊妹、軌範親教、若餘尊重、若等尊重。」此復非僅昔曾為母，於未來世亦當為母，無有邊際。如是思惟，於為自母，應求堅固決定了解。此解若生，次念恩等亦易發生。此若未生，則念恩等無所依故。

二、修念恩者，修習一切有情是母之後，若先緣於現世母修，速疾易生。如《博朵瓦》所許而修，先想前面母相明顯，次多思惟：非惟現在，即從無始生死以來，此為我母過諸數量。如是此母為母之時，一切損害悉皆救護，一切利樂悉皆成辦。特於今世先於胎藏恆久保持，次產生已黃毛疏堅，附以暖體十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕穢手擦屎尿，種種方便心無厭煩而善資養。又饑渴時與以飲食，寒時給衣，乏時給財，皆是自己未肯用者。又此資具皆非易得，是負罪苦及諸惡名，受盡艱辛求來授與。又若其子有病等苦，較其子死寧肯自死，較其子病寧肯自病，較其子苦寧肯自苦，出於自心實願易代，用盡加行除苦方便，總盡自己所知所能，但有利樂無不興辦，凡有損苦無不遣除。於此道理應專思惟。如是修已，若念恩心非唯虛言，真實生者，次於父等諸餘親友，亦當知母，如上修習。次於中人知母而修，若能於此生如親心，則於怨敵亦應知母而正修習。若於怨敵起同母心，次於十方一切有情知母為先漸廣修習。

三、修報恩者，如是唯除轉生死故不能相識，而實是我有恩之母。彼等受苦無所依怙，捨而不慮自脫生死，薄無慚愧何甚於此？如弟子書云：「諸親趣入生死海，現如沉沒大水中，易生不識而棄捨，自脫無愧何過此！」故若棄捨如是有恩，於下等人且不應理，況與我法豈能隨順！如是思已，取報恩擔。即前書云：「嬰兒始產全無能，飲誰慈力授乳酪；依慈多勞此諸母，雖最下等誰樂捨？」又云：「由得誰腹而安住？由誰悲慎而取此？此母煩惱苦無依，最下眾生孰樂捨？」無邊功德讚云：「有情無明盲，意樂衰損慧；為父子承事，慈悲饒益我。棄此獨解脫，非是我之法；故汝發願度，無怙諸眾生。」若爾，如何報其恩耶？生死富樂母自能得，然彼一切無不欺誑，故我往昔於由煩惱魔力所傷，如於重傷注硝鹽等，於性苦上更令發生種種大苦，慈心饒益，應將彼等安立解脫涅槃之樂而報其恩。中觀心論云：「又由煩惱魔，傷害已成瘡，我如注灰水，反令苦病苦。若有於餘生，慈敬及恩益，欲報其恩惠，除涅槃何有？」不報恩擔，重於大海及須彌擔。若能報恩，即是智者稱讚之處。如龍王鼓音頌云：「大海及須彌，地等非我擔，若不知報恩，即是我重擔。若人心不掉，報恩及知恩，令恩不失壞，智者極讚此！」總之，自母未住正念，心狂目盲復無引導，步步躓蹶趣向可怖險崖而行。其母若不祈望其子，復望於誰？若子不應從其險怖救度其母，又應誰救？故應從此而救度之。如是若見為母眾生，由煩惱魔擾亂其心，自心無主而成狂亂；又離慧眼觀增上生，決定勝道；大無真實善友引導，一一剎那造作惡行，如步躓蹶。總於生死，別於惡趣奔馳戀險，母當望子，子應濟母。如是思已，拔出生死而報其恩。集學論云：「煩惱狂癡盲，於多懸險路，步步而躓蹶，自他恆憂事，眾生苦皆同。」此說如是觀已，不應於他尋求過失，見一功德應覺希有，然此亦合苦惱之理。

癸二、正發此心

第二、正發此心分三：

初、修慈中慈所緣者，謂不具足安樂有情。行相者，謂念云何令遇安樂？維願令其獲得安樂，我應令其遇諸安樂。勝利者，三摩地王經云：「遍於無邊俱胝剎，盡其無量眾供養，以此常供諸勝士，不及戡慈心一數分。」此說較以廣大財物究竟田常時供養其福尤大。曼殊室利莊嚴佛土經云：「於東北方有《大自在王佛》，世界曰千莊嚴，其中有情皆具安樂，如諸苾芻入滅定樂。設於彼土修淨梵行，經過百千俱胝年歲；若於此土最下乃至於彈指頃，緣一切有情發生慈心，其所生福較前尤多，況晝夜住！」寶鬘論云：「每日三時施，三百罐飲食，然不及須臾，修慈福一分。天人皆慈愛，彼等恆守護，喜樂多安樂，毒刀不能害。無勞事得成，當生梵世間，設未能解脫，得慈法八德。」若有慈心，天人慈愛自然集會，佛以慈力戰敗魔軍，故守護中為最勝等，故雖難生然須勵力。集學論說當一切心思惟金光明中，開示修習慈悲偈文，下至語中讀誦而修。其文為「以此金光勝鼓音，於三千世界中，惡趣諸苦閻羅苦，匱乏苦苦願息滅」等。修慈次第先於親修，次於中庸，次於怨修，其次遍於一切有情；如次修習。修習道理，如於有情數數思惟苦苦道理，便生悲愍，如是亦當於諸有情，數數思惟缺乏有漏、無漏諸樂。樂缺乏理，若修習此，欲與樂心任運而起，又當作意種種妙樂，施諸有情。

二、修悲中悲所緣者。由其三苦如其所應苦惱有情。行相者，謂念：云何令離此苦？願其捨離，我當令離。修習漸次：先於親友，次於中者，次於怨修。若於怨處如同親友，心平等轉，漸於十方一切有情而修習之；如是於其等捨慈悲別分其境。次第修者，是《蓮華戒論師》隨順阿毗達磨經說：此極扼要，若不別分，初緣總修似生起時各各思惟，皆悉未生，若於各各皆生前說變意感覺，漸次增多，後緣總修隨緣總別，清淨生故。修習道理當思為母，此諸有情墮生死中，如何領受總別諸苦，具如前說。此復苦修前中士道已生起者，此自心修易於生起，若於自上思惟此等，則成引發出離心因。若於他上而思惟者，則成引發悲心之因。然未先於自上思惟，則不能生令至扼要。此乃略說，廣則應如菩薩地說，悲心所緣百一十苦，有疆心力應當修學。此說較諸聲聞現證究竟苦諦，以厭患心所見諸苦，菩薩修悲思苦眾多，若無量門思惟無樂，苦惱道理慈悲亦多。若恆思惟則能發生猛利堅固，故少教授便覺飽足，棄修諸大教典所說，力極微弱。此如前說趣大乘門，是發心理及以大悲為根本理，善別此等以觀察智，思擇修習後生證悟，若其知解未善分別，唯專策勤略生感觸，全無所至，修餘事時皆如是知。

其悲生量者，修次初篇云：「若時猶如可意愛子，身不安樂，如是亦於一切有情，欲淨其苦，此悲行相任運而轉，性相應轉。爾時即是悲心圓滿，得大悲名。」此說心中最愛幼兒若有痛苦，其母能生幾許悲痛；即以此許而為心量，若於一切有情悲任運轉，說為圓滿大悲體相，由此生起大慈之量，亦當了知。又彼論緒云：「由修如是大悲力故，立誓拔濟一切有情，願求無上正等菩提，以為自性菩提之心，不須策勵而得生起。」此說能生願心之因，須前所說如是大慈，由此當知大菩提心發生之量，此非已至高上聖道所有發心，初發業者所有發心說為如是。攝大乘論亦云：「清淨增上力，堅固心昇進，名菩薩初修，無數三大劫。」三無數劫，起首菩薩亦須發起如是之心，故全未知此之方境，僅作是念─為欲利益一切有情，願當成佛，為此義故我行此善。發此意樂便大誤會，未得謂得，堅固所有增上之慢。不以菩提心為教授中心而善修習，追求餘事勵力欲想超邁多級，了知大乘扼要觀之，實可笑處。多經宣說諸勝佛子，於多劫中尚須執為修持中心而正修學，況諸唯能了知名者？又此非說不修餘道，是說須將修菩提心而為教授中心修習。總未能生前說領感，若善了知大乘學處，堅信大乘亦可先為發心正受律儀，次乃修習菩提之心。如入行論先受律儀及菩提心，次於彼學六度之中，修靜慮時乃廣宣說修菩提心，然為成就此法器故，於先亦須修眾多心，謂：思惟勝利、七支歸依、修治身心、了知學處、發心欲護，故進道中，修空性解，須漸增進尚有名在，然此相等大菩提心，亦須善修上上轉勝，令道昇進名亦弗存。此於一切佛子，唯一真道波羅蜜多教授論中宣說二十二種發心，從諸論師解釋此等進道之理應當了知。

第三、修增上意樂者。如是修習慈悲之後，應作是思：噫！此諸有情，可愛悅意如是乏樂，眾苦逼惱，云何能令得諸安樂，解脫眾苦？便能荷負度上重擔，下至語言亦當修心，前報恩時雖亦略生，然此說者，僅生慈悲與樂離苦，猶非滿足，是為顯示須有慈悲，能引是心─我為有情成辦利樂。又此非唯於正修時，即修完後一切威儀皆能憶念，相續修習增長尤大。修次中篇云：「此即大悲，或住定中，或於一切威儀之中，於一切時，一切有情，皆當修習。」悲是一例，隨修何等所緣行相，一切皆同。如《大德月大論師》云：「心樹自從無始時，煩惱苦汁所潤滋，不能改為甘美味，一滴德水有何益。」謂如極苦「敵噠」大樹，以一二滴糖汁澆灌不能令甜；如是無始煩惱苦味，薰心相續，少少修習慈悲等德，悉無所成，是故應須相續修習。

壬二、修習希求菩提之心

第二、修習希求菩提之心者。由如前說次第所致，便見利他定須菩提起欲得心，然僅有此猶非滿足，如歸依中說由思惟身語意三事業功德，先應盡力增長淨信。論說信為欲依，次於彼德發起誠心證得之欲，則於自利亦定了知，一切種智必不可少，能為引生發心之因，雖有多種，然悲為勝，自力所發極為殊勝─此是修次初篇引智印三摩地經所說。

壬三、明所修果即為發心

第三、顯所修果即為發心者。總相如前所引現觀莊嚴教義，其差別者，隨順華嚴經義。入行論云：「應知如欲往，正往之差別，如是智應知，此二別如次。」此說分為願、行二種，異說雖多，然作是念：為利有情，願當成佛或應成佛。作是願已，於施等行隨學未學，乃至何時未受律儀，是名願心。受律儀已，當知此心，是名行心。修次初篇云：「為利一切諸有情故願當成佛，初起希求名願心，受律儀後修諸資糧，是名行心。」此中雖有多種徵難，茲不廣說。

不應須臾為世法所引，以三門（身語意）利樂有情為修行心要，自淨其意以發起大菩提心即為以法為道之修法。

菩提道次第廣論卷九

庚三、發起之量

第二、依《寂天》教典而修。分三：

思惟自他能換勝利及不換過患者，入行論云：「若有欲速疾，救護自及他，彼應自他換，密勝應受行。」又云：「盡世所有樂，悉從利他生；盡世所有苦，皆從自利起。此何須繁說？凡愚作自利，能仁行利他，觀此二差別。若不能真換，自樂及他苦，非僅不成佛，生死亦無樂。」謂當思惟：唯自愛執乃是一切衰損之門，愛執他者則是一切圓滿之本。若修自他換易意樂，定能發起如先怨敵聞名便怖，後若和順相結為友，設無彼時亦能令生最大憂惱，一切悉是隨心而轉，故若能修觀自如他，觀他如自亦能生起。即此論云：「困難不應退，皆由修力成，先聞名生畏，後無彼不樂。」又云：「自身置為餘，如是無艱難。」若作是念：他身非我身，云何於彼能生如自之心耶？即此身體亦是父母精血所成是他體分，然由往昔串習力故而起我執，若於他身修習愛執，宛如自體亦能生起。即彼論云：「如汝於他人，一滴精血聚，虛妄執為我，如是應修餘」。如是善思勝利過患。則能至心愛樂修習，又見修習便能生起彼修自他換易之理。

次第云何？言自他換或說以自為他、以他為自者，非是於他強念為我，於他眼等念為我所而修其心；乃是改換愛著自己、棄捨他人二心地位。應當發心愛他如自，棄自如他。故說改換自樂他苦，應知亦是於我愛執視如怨敵，滅除愛重我之安樂；於他愛執見為功德，滅除棄捨他人痛苦，於除他苦殷重修習：總當不顧自樂而除他苦。

修習此心有二障礙：

一、謂執自樂他苦所依自他二身，猶如青黃各各類別；次於依此所生苦樂，亦便念云：「此是我者應修應除，此是他者輕而棄捨」。能治此者，謂觀自他非有自性各各類別，唯互觀待，於自亦能起如他心，於他亦能起自覺故；如彼山此山，譬如彼山雖就此岸起彼山心，若至彼山則定發起此山之覺。故不同青色，任待於誰唯起青覺，不起餘色之覺。如集學論云：「修自他平等，堅固菩提心，自他唯觀待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，觀誰而成此，自且不成自，觀誰而成他。」此說唯由觀所待處而假安立，全無自性。

二、謂又念他之痛苦，無害於我，為除彼故不須勵力。除此礙者，謂若如是，則恐老時受諸苦惱，不應少年積集財物，以老時苦無害於少故。如是其手亦不應除足之痛苦，以是他故。老時幼年、前生後生僅是一例，即前日後日、上午下午等皆如是知。若謂老幼是一相續，其手足等是一身聚，故與自他不相同者，相續與身聚，是於多剎那多支分而假施設，無獨立性，自我、他我亦皆於假聚相續而安立，故言自他皆觀待立，全無自性；然由無始串習愛執增上力故，自所生苦便不忍受，若能於他修習愛執，則於他苦亦能發生不忍之心。

如是除自他換諸障礙已，正修習者，謂由於自貪著力故，起我愛執，由此執故，無始生死乃至現在，發生種種不可愛樂，欲修自利作自圓滿，行非方便經無數劫，自他二利悉無所成；非但無成，且唯受其眾苦逼惱。若自利心移於利他，則早定成佛，圓滿自他一切利益；由未如是，故經長時勞而無益。今乃了知第一怨敵即我愛執，應後依止念及正知，堅固決定勵力滅除；其未生者當令不生，其已生者令不相續。入行論云：「此於生死中，百返損害我，意汝欲自利，雖經眾多劫，以此大疲勞，汝唯引生苦。」又云：「若汝從往昔，能作如是業，除佛圓滿樂，定無如斯時。」如是不執自言，不護自品，當數修心，將自身財及諸善根，悉無顧慮惠施有情。

又施彼已即應利彼，不應於彼而行邪行，故於身等應當滅除自利之心。如云：「意汝定應知，自為他自在，除利諸有情，汝今莫想餘。他自在眼等，不應作自利，眼等於利他，不應作邪行。」若見身等棄捨利他，攀緣自利，或身語意而反於他作損害緣，應作是念而正遮止：「此於往昔，亦曾令受無邊眾苦，現今若於相似利益而生錯誤，隨彼轉者當生大苦。」如云：「汝昔傷害我，已往可不諫；我見汝何逃，應摧汝憍慢。今汝應棄捨，思我有自利；我於餘賣汝，莫厭應盡力。放逸不將汝，惠施諸有情；汝則定將我，授與諸獄卒。如是汝長時，捨我令久苦；今念諸怨恨，摧汝自利心。」如是數思愛他勝利，當由至心發生勇悍棄他之心，未生不生，其已生者令不相續。於他令發可愛、可樂、可意之相。

如昔於自愛樂執著，今於他所，應令發起愛執之心，如云：「應執餘如我」，能發如是愛執有情，其因謂當念彼恩德，或見於自所作饒益。此復猶如見諸沃田善植種子，能結眾多上妙果實，便極珍愛。如是若於有情福田植施等種，亦能出現時究竟一切利樂。若獲定解，亦起愛執，故於是等應當思惟。

入行論云：「有情與諸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情？」此如令諸有情歡喜頌說，若殺有情則能引其墮三惡趣；若救其殺能引善趣，復得長壽；若於有情不與而取及施資財，發瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣、惡趣。特緣有情乃得發心，為利有情始修諸行，是故成佛亦須有情，要依有情施等乃滿，當審思惟。釋菩提心論云：「世間善惡趣，其愛非愛果，皆由於有情，作利損而生。若無上佛位，且依有情得；人天諸資財，梵釋及猛利，護世所受用，於此三趣中，無非利有情。所引此何奇？地獄鬼畜中，有情之所受，苦事非一種。從損有情起，飢渴互打擊，及侵害等苦，難遮無窮盡，皆損有情果。」諸聲聞等果報下劣，是由未能廣行利他；諸佛獲得究竟果位，是由廣利有情而生─應思此理，不應剎那貪著自利。即前論云：「於有情離貪，如毒應棄捨，諸聲聞離貪，豈非下菩提？由不棄有情，佛證大菩提。若知生如是，利非利諸果，則於剎那頃，豈有貪自利？」是則專住利他及菩提果，亦見是從菩提心曲苗之所出生。此心根本見為大悲，故諸佛子愛樂修習，若多修習令其堅固，則能任運趣極難行諸廣大行。即前論云：「悲堅為根本，菩提心苗生，專利他覺果，諸佛子應修。若修令堅固，諸怖他苦者，能捨靜慮樂，而趣入無間。此奇此應讚，此為勝士法」今於此義，亦應用諸先賢言論而發定解。如《覺窩》云：「不知修慈悲之菩薩，唯藏人能知」。

若爾當如何修？「須從最初次第學習」。《朗日塘巴》云：「《霞婆瓦》與我，有十八種人方便，一種馬方便。人方便者，謂發大菩提心，隨作何事，悉學利益有情。馬方便者，謂菩提心未生者令不生，已生者令不住，不使增長者為我愛執，故特於彼盡力違害，正對有情盡力利益。」《大瑜伽師》謂善知識《敦巴》云：「我有風息平等轉等，如此如此三摩地。」答云：「汝修縱能耳邊擊鼓不可破壞，若無慈悲及菩提心，猶當生於晝夜應悔之地。」此中意趣似說當成能生無暇無色等處異生之因。《康壟巴》云：「我等於覺啊有情顛倒行事，有情於我等亦當如是行。」立與未立大乘根本，入與未入大乘之分，一切皆是相值於此，故一切時應觀於此，令心生起。若生者善，若未生者莫如是住。應常親近開示此法大善知識，常與如是修心伴侶共同居住，觀閱顯示此法經論，勤修此因，積集資糧，淨此障礙，自能如是淨修其心，則定能下圓滿種子。誠非小事，理應歡喜，如《大嚆嚆》云：「欲趣大乘門，覺心如日月，除暗息熱惱，勵劫亦令生。」此心發起之量，如前已說應當了知。

庚四、儀軌受法

第四、儀軌正受者。如《大嚆嚆》云：「欲修令此生，應勵恆修習，慈等四梵住；應除貪及嫉，以儀軌正發」若修心已，於其發心獲得定解，當行受此之儀軌。此中分三：

辛一、未得令得

辛二、已得守護不壞

辛三、設壞還出之方便

辛一、未得令得

初中分三：

壬一、所受之境

壬二、能受之依

壬三、如何受之軌則

壬一、所受之境

《嚆嚆》於尊長事次第中僅云：「具相阿闍黎」更未明說，諸先覺說：「具足願心住其學處，猶非完足須具行心律儀」，此與《勝敵論師》說：「當往具菩薩律儀善知識所」極相符順。十法經中由他令受而發心者說有聲聞，是說由彼勸令厭離而受發心，非說聲聞為作儀軌。

壬二、能受之依

能受之依者。總如《勝敵師》說：「若善男子或善女人，具足圓滿身及意樂」謂天龍等，其身意樂堪發願心者，一切皆可為此之依。然此中者，如道炬釋論說：「厭離生死，憶念死沒具慧大悲」謂於前說諸道次第已修心者，是於菩提心略為生起轉變意者。

壬三、如何受之軌則

如何受之儀軌分三：

癸一、加行儀軌

癸二、正行儀軌

癸三、完結儀軌

癸一、加行儀軌

初中分三：

子一、受勝歸依

子二、積集資糧

子三、淨修意樂

子一、受勝歸依

初中分三：

丑一、莊嚴處所安布塔像陳設供物

丑二、勸請歸依

丑三、說歸依學處

丑一、莊嚴處所安布塔像陳設供物

遠離罪惡眾生之處，善治地基令其平潔，以生五物塗灑其地，以栴檀等上妙香水而善澆灑，散妙香花，設三寶像，謂：鑄塑等、諸典籍等、諸菩薩像，安置床座或妙棹臺，懸挂幡蓋及香花等，諸供養具盡其所有。又當預備伎樂、飲食諸莊嚴具，用花嚴飾大善知識所居之座，諸先覺等又於先時供養僧伽，施食鬼趣集聚資糧。若無供具應如賢劫經說，其碎布等皆成供養；有者則應無諸諂曲，殷重求覓，廣興供養，令諸同伴心難容納。傳說《西藏》諸知識在莽宇境及桑耶等處，於《覺窩》前請發心時，《覺窩》教曰：「供養太惡不生」所供像中須善開光大師之像，必不可少；經典亦須攝頌以上諸般若經。次如尊長事次第說迎請聖眾，誦念三遍供養雲陀羅尼，應讚誦之。其次弟子沐浴，著鮮淨衣，合掌而聽尊長開示福田海會所有功德，令其至心發生淨信，教彼自想，住於一一佛菩薩前，徐徐念誦七支供養。《先覺多》云：「《龍猛》、《寂天》所傳來者俱修七支，《慈氏》、《無著》所傳來者唯修禮拜、供養二支。若修悔罪必須追悔，令意不喜，菩提心者，具足踴躍歡喜方生。」不應道理。《大覺啊師》於發心及律儀軌說：「禮敬、供養等」以等字攝略。尊長事次第中，於發心前明說七支。又其因相若果如是，則《龍猛》及《寂天》派中，亦當許不生。

丑二、勸請皈依

第二者，次說於師須住佛想，故應作佛勝解，禮敬供養，右膝著地，恭敬合掌，為菩提心而正請白：「如昔如來、應、正等覺及入大地諸大菩薩，初於無上正等菩提而發其心，如是我名某甲亦請阿闍黎耶，令於無上正等菩提而發其心。」乃至三說。次應為授殊勝歸依，謂佛為世尊，法是大乘滅、道二諦，僧為不退聖位菩薩，以為其境。時從令起乃至未證大菩提藏，為救一切諸有情故，歸佛為師，正歸於法，歸僧為伴，具此總意樂，持如道炬論說：「以不退轉心」當發猛利欲樂，令如是心一切時中而不退轉。威儀如前而受歸依，「阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依諸佛、薄伽梵、兩足中尊。阿闍黎耶存念─我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依寂靜離欲諸法眾法中尊。阿闍黎耶存念─我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依不退菩薩聖僧諸眾中尊。」如是三說，歸依一一寶前，各一存念及歸法文句與餘不同，皆如《嚆嚆》所造儀軌。

丑三、說皈依學處

歸依學處者，前下土時所說學處，今於此中阿闍黎耶亦應為說。

子二、積集資糧

積集資糧者。發心儀軌中，於此亦說修禮供等，釋論中說修七支供，憶念諸佛及諸菩薩，若昔若現諸善知識，應如是行。供諸尊長者，前供養時亦應了知。七支者，普賢行願、入行論文，隨一即可。

子三、淨修意樂

修淨心者。道炬論說慈心為先，觀苦有情而發其心，謂令慈悲所緣行相，皆悉明顯俱如前說。

癸二、正行儀軌

正行儀軌者，謂於阿闍黎前，右膝著地或是蹲踞，恭敬合掌而發其心。如道炬論云：「無退轉誓願，應發菩提心」，儀軌中說：「乃至菩提藏」，故非僅念為利他故，願當成佛而為發心，是緣所發心乃至未證菩提誓不棄捨，當依儀軌發此意樂。若於願心學處不能學者，則不應發如是之心。若用儀軌僅發是念─為利一切有情我當成佛者，則於發心學處能不能學皆可授之。願心容有如是二類：若用儀軌受其行心，若於學處全不能學，則一切種決定不可。故有說云《龍猛》與《無著》所傳律儀儀軌，於眾多人有可授不可授之差別者，是大蒙昧。復有一類造初發業行法論，說受行心儀軌令數數受，然全不知諸總學處及根本罪，未嘗宣說所學差別，是令受行最大無義。教授勝光王經說：「若不能學施等學處，亦應唯令發菩提心，能生多福。」依據此意，修次初篇云：「若一切種，不能修學諸波羅蜜多，彼亦能得廣大果故，方便攝受亦當令發大菩提心。」此說若於施等學處不能修學，容可發心，不可受戒最為明顯。

受心儀軌者，「惟願現住十方一切諸佛菩薩於我存念，阿闍黎耶存念─我名某甲，若於今生若於餘生，所有施性、戒性、修性善根，自作、教他、見作隨喜，以此善根如昔如來、應、正等覺及住大地諸大菩薩，於其無上正等菩提而發其心，如是我名某甲，從今為始乃至菩提，亦於無上正等菩提而發其心，有情未度而當度之，未解脫者而令解脫，諸未安者而安慰之，未涅槃者令般涅槃。」如是三說，歸依儀軌及此二種，雖未明說須隨師念，然實須之。此是有師之軌，若未獲得阿闍黎者，應如何受？《覺啊》所造發生軌云：「若無如是阿闍黎耶，自發菩提心之儀軌者，自當心想《釋迦牟尼如來》及其十方一切如來，修習禮供諸儀軌等，捨其請白及阿闍黎語，歸依等次第悉如上說。」如此而受。

癸三、完結儀軌

完結儀軌者，阿闍黎耶應為弟子宣說願心諸應學處。

辛二、得已守護不令失壞

第二、得已守護不令失壞者，謂當知學處故應宣說。

此中分二：

壬一、修學現法不退發心之因

壬二、修學餘生不離發心之因

壬一、修學現法不退發心之因

初中分四：

癸一、為於發心增歡喜故應當修學憶念勝利

癸二、正令增長所發心故應當修學六次發心

癸三、為利有情而發其心應學其心不捨有情

癸四、修學積集福智資糧

癸一、為於發心增歡喜故應當修學憶念勝利

若閱經藏或從師聞，思菩提心所有勝利，華嚴經中廣宣說，故應當多閱。如前所引說如一切佛法種子，又說總攝菩薩一切行願故，猶如總示。謂若廣說支分無邊，於總示中能攝一切，故謂總示。又如嗢柁南攝集一切菩薩道法所有扼要，說為嗢柁南。菩薩地中所說勝利，是願心勝利，彼最初發堅固心有二勝利：一、謂成就尊重福田；二、能攝受無惱害福。第一者，如云：「天人世間皆應敬禮」謂發心無間，即成一切有情所供養處。又如說云：「發心無間，由種性門，亦能映蔽諸阿羅漢。」謂成尊上。又說：「雖作小福，亦能出生無邊大果，故為福田，一切世間悉應依止，猶如大地。」謂如一切眾生父母。第二者，如說得倍輪王護所守護，若寢若狂或放逸時，諸惡藥叉、宅神、非人不能嬈害。若餘眾生為欲息滅疾疫災橫所用無驗咒句明句，若至此手尚令有驗，何況驗者？由此顯示息災等業發心堅固易成辦。諸共成就，若有此心亦得速成，隨所居處，於中所有恐怖鬥諍、飢饉過失、非人損惱，未起不起，設起尋滅，轉受餘生少病無病，不為長時重病所觸。常為眾生宣說正法，身無極倦，念無忘失，心無勞損。

菩薩安住種性之時，由其自性粗重微薄，既發心已，身心粗重轉復薄弱，由其成就堪忍柔和，能忍他惱，不惱於他，見他相惱，深生悲惱，忿嫉諂覆等多不現行，設暫現起亦無疆力，不能久住，速能遠離，難生惡趣，設有生時速得解脫，即於惡趣受小苦受，即由此緣深厭生死，於彼有情起大悲心。菩提心福若有色形，雖太虛空亦難容受，以諸財寶供養諸佛，尚不能及此福一分。勇授問經云：「菩提心福德，假設若有色，遍滿虛空界，福尤過於彼。若人以諸寶，偏滿恆沙數，諸佛剎土中，供養世間依。若有敬合掌，心敬禮菩提，此供最殊勝，此福無邊際。」傳說《覺啊》繞金剛座時，心作是念：「當修何事而能速證正等菩提？」時諸小像起立請問諸大像曰：「欲速成佛，當修何法？」答曰：「當學菩提心」。又見寺上虛空之中，有一少女問一老婦，亦如前答。由聞是已，於菩提心，心極決定。由是能攝大乘教授一切扼要，一切成就大寶庫藏，超出二乘大乘特法，策發菩薩行廣大行，最勝依止，應知即是菩提之心。於修此心當漸增長勇悍歡喜，如渴聞水，乃至多劫以希有智最極深細觀察諸道，諸佛菩薩唯見此是速能成佛勝方便故。如入行論云：「《能仁》多劫善觀察，唯見此能利世間」。

癸二、正令增長所發心故應當修學六次發心

正令增長所發心故修學六次發心分二：

子一、不捨所發心願

子二、學令增長

子一、不捨所發心願

如是以佛菩薩知識為證，立彼等前立大誓願：未度有情令度脫等。次見有情數類繁多，行為暴惡，或見長久須多劫勵力修行，或見二種資糧無邊，難行皆須修學，為怯弱緣，若更捨置發心重擔，較別解脫他勝之罪，尤為重大。如攝頌云：「雖經億劫修十善，欲得獨勝及羅漢，爾時戒過失壞，發心重過他勝罪。」此說菩薩毀犯尸羅，以能防護二乘作意，即是菩薩最勝尸羅，故若失此即是破戒。若未捨此縱於五欲無忌受用，猶非破壞菩薩不共防護心故。即前經云：「菩薩受用五欲塵，歸依佛法及聖僧，作意遍智願成佛，智者應知住戒度。」若棄如是所受之心，則須長夜馳騁惡趣。入行論云：「於少惡劣物，由意思布施，若人後不施，說為餓鬼因，若於無上樂，至心請喚已，欺一切眾生，豈能生善趣？」是故此論又云：「如盲於糞聚，獲得妙珍寶，如是今偶爾，我發菩提心。」謂當思念我得此者極為希有，於一切種不應棄捨，更當特緣此心，多立誓願剎那不捨。

子二、學令增長

第二者如是不捨尚非滿足，須晝三次及夜三次勵令增長；此復如前所說儀軌。若能廣作，即如是行；若不能者，則應明想福田，供諸供養修慈悲等六返攝受。其儀軌者，謂「諸佛正法眾中尊，乃至菩提我歸依，以我所修布施等，為利眾生願成佛。」每次三返。

癸三、為利有情而發其心應學其心不捨有情

學心不捨有情者。道炬論及發心儀軌中說學處時雖未說及，道炬釋云：「如是攝受不捨有情，於菩提心所緣及其勝利，發心軌則，共同增長及不忘故，應當守護。」爾時數之與根本文，意無乖違，故於此事，亦應修學。心棄捨之量者，依彼造作非理等事而為因緣，便生是念：從今終不作此義利。

癸四、修學積集福智資糧

修學積集二種資糧者。從以儀軌受願心已，當日日中供三寶等勤積資糧，是能增上菩提心因。此除先覺傳說而外，雖未見有清淨根據，然有大利。

壬二、修學餘生不離發心之因

第二、修學餘生不離發心之因分二：

癸一、斷除能失四種黑法

癸二、受行不失四種白法

癸一、斷除能失四種黑法

大寶積經迦葉問品說成就四法，於餘生中忘失發心或不現行。又成就四法乃至未證菩提中間，不忘菩提之心，或能現行，此即願心學處。四黑法中，欺誑親教及阿闍黎尊重福田者，當以二事了知：一境、二師易知。言尊重者，謂欲為饒益。言福田者，謂非師數。然具功德，此是迦葉問品釋論所說。二即於此境由作何事而成黑法，謂於此等隨一之境，故知欺誑則成黑法。欺誑道理者，釋論解云：「謂彼諸境以悲愍心舉發所犯，以虛妄語而蒙迷之。」總其凡以欺誑之心，作蒙蔽師長等方便，一切皆是；然諂誑非妄者，如下當說。此須虛妄，以積學論說斷除黑法即是白法。能治此者，即四白法中第一法故。若於尊重啟白餘事，而於屏處另議餘事，說善知識正聽許，亦是弟子欺蒙師長。

於他無悔令生追悔其中亦二：境者，謂他補特伽羅修諸善事，不具追悔。於境作何事者，謂以令起憂悔意樂，於非悔處令生憂悔。釋論中說同梵行者正住學處，以諂誑心令於學處而生蒙昧。此上二法能不能欺，生不生悔，皆同犯罪，釋論亦同，然釋論中於第二罪作已蒙昧。

說正趣大乘諸有情之惡名等，境者，有說已由儀軌正受發心而具足者，有說先曾發心現雖不具，為境亦同，此與經違，不應道理。其釋論中僅說菩薩，餘未明說，然餘處多說具菩薩律學所學處者，謂正趣大乘似當具足發心。於此作何事者，謂說惡名等。由瞋恚心發起而說與釋論同。對於何境而宣說者，釋論說云：「如彼菩薩欲求法者，信解大乘或欲修學，為遮彼故對彼而說。」然了義者即可，其惡稱者如云本性暴惡，未明過類。惡名者，如云行非梵行，分別而說。惡譽者，如云以如是如是行相，行非梵行廣分別說。惡讚者，通於前三之後，是釋論解。此於我等最易現行，過失深重前已略說。又如菩薩起毀訾心，則此菩薩須經爾劫恆住地獄，寂靜決定神變經說唯除毀謗諸菩薩外，餘業不能令諸菩薩墮於惡趣。攝頌亦云：「若未得記諸菩薩，忿心諍毀得記者，盡其惡心剎那數，盡爾許劫更擐甲。」謂隨生如是忿心之數，即須經爾許劫。更修其道，則與菩提極為遙遠，故於一切種當滅忿心；設有現起，無間勵力悔除防護。即前經云：「應念此心非善妙，悔前防後莫愛樂，彼當學習諸佛法。」若有瞋恚，則其慈悲先有薄弱，若先無者，雖久修習亦難新生，是斷菩提心之根本；若能滅除違緣瞋恚，如前正修則漸漸增長以至無量。釋量論云：「若無違品害心成彼本性」，又云：「由前等流種，漸次增長故，此諸心等，若修何能住？」

於他人所現行諂誑，非增上心。境者，謂他隨一有情。於此作何事者，謂行諂誑。增上心者，釋論說為自性意樂。諂誑者，謂於秤斗行矯詐等。又如勝智生實欲遣人往《惹瑪》，而云遣往《坪壟》，後被自願往《惹瑪》？集論中說，此二俱因貪著利養增上而起貪癡一分。誑謂詐現不實功德，諂謂矯隱真實過惡。言矯隱者，謂於自過矯設方便，令不顯露。

癸二、受行不失四種白法

四白法中，初白法中，境者謂凡諸有情，事者謂於彼所以命因緣下至戲笑，斷除故知而說妄語。若能如是，則於親教及軌範等殊勝境前，不以虛妄而行欺惑。第二白法，境者謂一切有情，事者謂於彼所不行諂誑住增上心，謂心正直住，此能對治第四黑法。第三白法，境者謂一切菩薩，事者謂起大師想，於四方所宣揚菩薩真實功德。我等雖作相似微善，然無增相盡相，極多謂由瞋恚毀訾破壞菩薩伴友而致窮盡，故能斷此及破壞菩薩者，則集學論說，依補特迦羅所生諸過悉不得生。然於何處有菩薩住，非所能知，當如迦葉問經所說，於一切有情起大師想，修清淨相讚揚功德。謂有聽者時至，非說不往四方宣說便成過咎，此能對治第三黑法。第四白法，境者謂自所成熟之有情，事者謂不樂小乘令其受取正等菩提，此就自己須令所化受行大乘。若彼所化不能發生大乘意樂，則無過咎非所能故，由此能斷第二黑法。若由至心欲安立他於究竟樂，定不為令他憂惱故，而行令他憂惱加行。師子請問經云：「由何一切生，不失菩提心？夢中尚不捨，何況於醒時？」答曰：「於村或城市，或隨住境中，令正趣菩提，此心則不捨。」又曼殊室利莊嚴國土經說：「若具四法不捨大願，謂摧伏我慢，斷嫉除慳，見他富樂心生歡喜。」寶雲經說：「若於一切威儀路中修菩提心，隨作何善以菩提心而為前導，於餘生中亦不捨離如此心寶，如如若人多觀察。」等明顯宣說。

辛三、設壞還出之方便

第三、犯已還出道理者。多作是說：犯四黑法及心捨有情之五。或加念云：「我不能成佛」棄捨發心，共為六種。若越一時則捨願心；若一時內而起追悔，僅是失因。若犯六次發心及學二資糧，亦唯退失之因。若已失者應以儀軌重受願心；若唯退失因者則不須重受，悔除即可。其中若念：「我不能成佛」，故捨發心者，即彼無間棄捨，無待一時，故一切種畢究非理。四黑法者，非是現法失發心因，是於他生令所發心不現起因，故於現法而正遮止。道炬論云：「此為餘生憶念故。如說學處應盡護。」言如說者，謂如迦葉問品所說也，即此經意亦是如此。四白法時，顯然說云：「《迦葉》！若諸菩薩成就四法，一切生中，生已無間，菩提之心即能現起，乃至菩提中無忘失。」四黑法時，雖無現後明文，故亦當知是約後世；然於現法若行黑法，則所發心勢力微弱。若非爾者，則具菩提心律儀者，為戲笑故，略說妄語；於有情所略起諂誑；瞋恚菩薩，略說惡名；於他善根略令生悔，自無追悔；過一時竟，皆當棄捨菩薩律儀。以由此等棄捨願心，若捨願心即捨律儀，菩薩地中及集學論俱宣說故。若許爾者，亦應立彼為根本罪，然任何中悉無立者，不應理故。又算時者，當是依於鄔波離請問經，然彼全非經義，我於戒品釋中已廣抉擇，故此不說。心捨有情者，若緣總有情，謂：我不能作此許有情之事。心棄捨者即捨願心，極為明顯。若緣別有情，謂：我終不作此義利。若起是心，如壞一分即壞整聚，便壞為利一切有情所發之心。若不爾者，則棄二三四等多有情已，為餘有情而發心者，亦當能發圓滿菩提之心。

如是於此發心學處，道炬釋論別說因《陀羅補底》、《龍猛》、《無著》、《勇識》、《寂天》、《大德月》、《靜命》等派各有差別：有者許為盡初發心及行諸行所有學處；又有許為經說一切皆應守護；復有許為盡資糧道所有學處。餘者有謂不許如此如此定相，有餘更許於其歸依學處之上，應護八法，謂不忘心法及忘失心法，說此諸軌，皆是經說，應隨自師所傳受持。說云：「我師所說」許彼一切皆是經義。總此釋論從善知識《敦巴》所傳，諸大知識皆不說是《嚆嚆》自造，《拏錯》所傳，則說是《嚆嚆》造是《拏錯》之秘法。然諸先覺傳說《嚆嚆》，於補讓時作一略釋，次在《桑耶譯師》請其更為增釋，《嚆嚆》教令廣之即可，是以《嚆嚆》所作略解，更引眾談說之事而為增補，故亦略有數處謬誤，然於正義亦多善說。諸無謬者，我於餘處及道次中亦多引述。此說學處多不可信，若以發心是為行心，其學處者則於歸依學處之上，僅加取捨白黑八法，定非完足，故不應理。若單取願心者，則其學處不須俱學經說一切，及入行以後所有學處；若非爾者，則與律儀學處無差別故。除前所說二學處外諸餘學處，是如道炬論及發心儀軌所說。須學七法經者，說是欲求速發通者所應修學，故非發心特別學處，此中不錄。如是自宗除捨願心，心捨有情犯餘學處，乃至未具菩薩律儀，無依菩薩之罪犯。僅違所受中類善性學處，故是惡行應以四力而悔除之。從得菩薩律儀之後，即犯違越律儀學處，如論所說還出罪法，依行即可，故即攝入行心學處，非為別有。然六次發心，是為願心不共學處。

己三、既發心已學行道理

第三既發心已諸勝行修學道理分三：

庚一、發心已後須學學處之因相

庚二、顯示學習智慧方便一分不能成佛

庚三、正釋學習學處之次第

庚一、發心已後須學學處之因相

如是發願心已，若不修學施等學處，雖如前引慈氏解脫經說有大勝利，然不修學菩薩學處定不成佛，故於勝行應當修學。伽耶經云：「菩提是以正行而為堅實，諸大菩薩之所能得，非以邪行而為堅實諸人所有。」三摩地王經亦云：「故以正行而為堅實，何以故？童子若以正行而為堅實，無上正等菩提非難得故。」言正行者，謂成佛方便，即是學習菩薩學處故，修次初篇亦云：「如是發心菩薩，自未調伏不能伏他。如是知已，自於施等極善修學，若無正行，不得菩提。」釋量論云：「具悲為摧苦，當修諸方便，彼方便生因，不現彼難宣。」謂於他所若有大悲，須除他苦。又除彼苦，但有善心願其離苦，猶非滿足，故應轉趣除苦方便。又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他，當先自調。又於自調，經說：「正行而為堅實」；其正行者，說：「受律儀已學其學處」，故以正行為堅實者，於所行處無錯為要。

菩提道次第廣論卷十

庚二、顯示學習智慧方便一分不能成佛

第二者。如是欲求成佛猶非滿足，應須進趣成佛方便。又此方便須無錯謬；於錯謬道，任何勵力終不生果，如欲搆乳而扯牛角。若雖不錯，然不圓滿，縱多勵力亦不生果，猶如種子及水土等，隨缺一緣亦不生芽。故如修次中篇云：「若於錯因殷重修習，雖極長時，終不能獲所欲得果；譬如從角而搆牛乳。若不修行一切因者，亦不生果；如種子等隨缺一緣，亦不發生芽等果故。故欲得果，當依無錯一切因緣。」若爾何為圓滿無錯因緣耶？如毘盧遮那現證菩提經云：「《秘密主》！一切種智者，從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便而至究竟。」其中大悲如前已說：菩提心者，謂世俗、勝義二菩提心；方便者，謂施等圓滿─是《蓮花戒大師》所說。

支那堪布等，於如此道顛倒分別，有作是云：「凡是分別，況惡分別，即善分別亦能繫縛生死─其所得果不出生死。金索、繩索皆是繫縛，黑白二雲俱障虛空，黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有無分別住是成佛道。其施戒等，為未能修如是了義愚夫而說；若已獲得如是了義，更修彼行，如王為農、得象求跡。」和尚於此引八十種讚歎無分別經根據成立，此說一切方便之品，皆非真實成佛之道，毀謗世俗破佛教之心藏。破觀察慧思擇無我真實義故，故亦遠離勝義道理。任何勝進終唯攝於奢摩他品，於此住心執為勝道，是倒見中最下品者；蓮花戒大菩薩以淨教理，已善破除，宏揚如來所愛善道。然由聖教將近隱沒；能以了義無垢教理，判決正道圓滿扼要諸善士夫，亦盡滅亡；又諸有情多是薄福，雖於正法略有信仰，然其慧力最極羸劣；故現仍有輕毀行品持戒等事，於修道時棄捨此等，宛如和尚所教而修。

又有一類，除不毀謗方便而外，見解道理許和尚說而為善哉。又有餘者棄捨觀慧，全不思惟，意許和尚修法為善。此等之道，全未接近修空方所。縱許修空，然若說云：「已得無倒空性之義，無謬修習，有修證者，唯當修空，不當更修世俗行品。」或說：「行品不須執為中心，多門修習。」亦與一切聖教相違，唯是違越正理之道。

以諸大乘人所應成辦，是為無住大般涅槃。其能不住生死者，是由覺悟真實義慧，依勝義道次甚深之道，智慧資糧、智慧支分之所成辦故。不住寂靜般涅槃者，是由了悟盡所有慧，俗諦道次廣大之道，福德資糧、方便支分之所成辦故。如秘密不可思議經云：「智慧資糧者，謂能斷除一切煩惱。福德資糧者，謂能長養一切有情。世尊！以是因緣，菩薩摩訶薩當勤修習福、智資糧。」聖虛空庫經云：「由慧智故，而能遍捨一切煩惱；由方便智故，而能不捨一切有情。」聖解深密經云：「我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。」無垢稱經云：「何為菩薩繫縛解脫？若無方便攝取三有，是為菩薩繫縛；若以方便趣向三有，是為解脫。若無智慧攝取三有，是為菩薩繫縛；若以智慧趣向三有，是為解脫。方便未攝慧為繫縛，方便所攝慧為解脫。慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫。」如是廣說。

是故欲得佛果，於修道時須依方便、智慧二分，離則不成。伽耶經云：「諸菩薩道略有二種。何等為二？謂：方便、智慧。」祥勝初品云：「般若波羅蜜多者是母，善巧方便者是父。」迦葉請問經云：「《迦葉》！譬如大臣所保國王，則能成辦一切所作；如是菩薩所有智慧，若由方便之所攝持，能作一切諸佛事業。」故當修習完具施等一切方便，具一切種最勝空性。僅以單空，於大乘道全無進趣。寶頂經云：「應披慈甲住大悲處，引發具一切種最勝空性而修靜慮。何等名為具一切種最勝空性耶？謂：不離布施，不離持戒，不離忍辱，不離精進，不離靜慮，不離智慧，不離方便。」如經廣說。上續論中釋此義云：「此諸能畫者，謂施、戒、忍等，具一切種勝，空性為王像。」謂如有一善能畫首，不善畫餘，有知畫手不知餘等；集多畫師畫一王像，若缺一師亦不圓滿。國王像者，譬如空性；諸畫師者，譬如施等。施等方便若有缺少，則同缺頭殘手等像。

又若執謂：「唯應修空，餘不應修。」世尊親為敵者而善破斥，謂：「若果爾，則菩薩時多劫行施，護尸羅等，悉成壞慧未解了義。」攝研經云：「『《彌勒》！若諸菩薩為欲成辦正等菩提，修行六種波羅蜜多。然諸愚人作如是說：菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須諸餘波羅蜜多？此是思惟破壞諸餘波羅蜜多，無能勝此作何思。前為迦希王時，為救鴿故自肉施鷹，豈慧壞耶？』《彌勒》白言：『不也，《世尊》！』《世尊》告曰：『《彌勒》！我昔修行菩薩行時，修集六種波羅蜜多相應善根。是諸善根有損我耶？』《彌勒》白言：『不也，《世尊》！』《世尊》告曰：無能勝！汝亦曾於六十劫中，正修布施波羅蜜多；六十劫中，正修尸羅波羅蜜多；六十劫中，正修忍辱波羅蜜多；六十劫中，正修精進波羅蜜多；六十劫中，正修靜慮波羅蜜多；六十劫中，正修般若波羅蜜多。彼諸愚人作如是說：唯以一法而證菩提─謂以空法。此等未能清淨諸行。」故若說云：「有空解者不須勵力修方便分」是謗大師昔本生事，為是未解了義之時。設作是念：「由種種門修施等行，是未獲得堅固空解，若有空解，即此便足。」是大邪見。此若是實，則已獲得無分別智，證勝義諦大地菩薩，及諸特於無分別智獲得自在八地菩薩不須修行；然此非理。十地經說：「於十地中雖各各地，於施等行別別增上，然於餘行非不修行。」故一一地中說皆修六度或修十度，此等經義無能勝尊《龍猛》、《無著》皆如是釋，定不可作餘義解故。特八地位滅盡一切煩惱，安住寂滅一切戲論勝義之時，諸佛於彼作是勸云：「唯此空解不能成佛；聲聞、獨覺亦皆得此無分別故。當觀我身及智土等。此無量德，我之力等，汝亦非有，故當精進。又當思惟：未能靜寂諸有情類種種煩惱之所逼惱，亦復不應棄捨此忍。」尚須修學菩薩諸行。

得少三昧便生喜足，棄捨餘德，誠為智者所輕笑處。如十地經云：「佛子！若有菩薩安住菩薩此不動地，諸佛世尊於此安住法門之流，發宿願力，為令善修如來智慧，作是教言：善男子！善哉！善哉！當隨證悟一切佛法，此雖亦是勝義法忍，然汝尚無我之十力及無畏等圓滿佛法，為遍求此圓滿佛法故，當發精進，亦不應捨此法忍門。善男子！汝雖得此靜寂解脫，當思此諸異生凡夫未能靜寂，起種種惑、種種損惱。又，善男子！當念宿願饒益有情不可思議智慧之門。又，善男子！此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法界恆常安住。謂一切法空性、一切法不可得性，非以此故差別如來，一切聲聞、獨覺亦皆得此無分別法性。又，善男子！當觀我身無有限量，無量智慧，無量佛土，無量成辦智，無量光明輪，無量清淨音聲！汝亦當如是修！」十地經又說：「譬如大船入大海已，順風所吹一日進程，未入海前勵力牽行，縱經百年亦不能進。如是已至八地不待策勵，須臾進趣一切智道；若未得入此地之前，縱經億劫勵力修道，亦不能辦。」故若唱言有速疾道，不須修學菩薩行者，是自誑自。

設謂：「非說不須施等；然即於此無所思中完具施等。不著所施、能施、施物，具無緣施，如是餘度亦悉具足；經中亦說一一度中攝六六故。」若僅由此便為完足，則諸外道心一境性奢摩他中，亦當具足一切波羅多；於住定時亦無如是執著故。特如前說聲聞、獨覺，於諸法性無分別時，應成大乘，具足一切菩薩行故。若因經說一一度中攝六六度便以為足，若爾，供獻曼陀羅中「具牛糞水即是施」等文，亦說具六，唯應修此。故見攝行方便攝慧者，譬如慈母喪失愛子，憂惱所逼，與諸餘人言說等時，任起何心，憂惱勢力雖未暫捨，然非一切心皆是憂心。如是解空性慧，若勢猛利，則於布施、禮拜、旋繞、念誦等時，緣此諸心雖非空解，然與空解勢力俱轉，實無相違。如初修時，若菩提心猛勢為先，入空定時，其菩提心雖非現有，此力攝持亦無相違，故於如此名無緣施。若全無捨心則不能施，如是於餘亦當了知；方便、智慧不離之理，當知亦爾。又經宣說福資糧果，為生死中身及受用長壽等事，亦莫誤解。若離智慧，善權方便雖則如是；若由此攝持，亦是解脫一切智因。如寶鬘論云：「大王總色身，從福資糧生」教證無邊。又汝有時說：一切惡行、一切煩惱惡趣之因，皆能變成佛之因。有時又說：施、戒等善增上生因，是生死因，非菩提因。─應當令心正住而說。又如經說：「著施等六是為魔業」，三蘊經說：「墮所緣故而行布施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。」梵問經云：「盡其所有一切觀擇皆是分別，無分別者即是菩提。」於此等義亦莫誤解。初經義者，謂於二我顛倒執著，所起施等未清淨故，說為魔業，非說施等皆是魔業。若不爾者，六度俱說靜慮、般若，亦當許為是諸魔業。第二經義，亦於顛倒執著所起未清淨者，作如是說，非說不應修習施等。若不爾者，說墮所緣而行布施，則不須說墮所緣故，理應總云行施當悔；然未作如是說故。修次下篇如是回答，理最切要。若倒解此，則一切行品，皆為補特伽羅，或法我相執，許為有相故。

又若捨心念、捨此物及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者，則諸已得法無我見，於一切種理應斷除，如瞋、慢等不應習近。又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德及思暇滿、死沒無常、諸惡趣苦，淨修皈依，從如此業起如是果。大慈大悲及菩提心，修學行心所有學處，一切皆思此者為此，此從此生；此中有此功德、過患而引定解─如於此等增長定解，當是漸增諸法我執。又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣，行見二品違如寒熱，故於二品全無發生猛利恆常定解之處。故如果位安立法身為所應得及立色身為所應得，二無相違，於如是道時二我相執所緣之事，雖微塵許戲論永離，引發定解及於此、從此、生此中有此功德過失引發定解，二須無違。此復依賴因位正見，抉擇二諦之理，故以教理抉擇生死、涅槃一切諸法，於自本性無少自性立勝義量，與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量，此二互相，況為能損所損，實互為伴，獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。此理於毘缽舍那時，茲當廣說。

第三、經義，其經文時正是觀擇生等之時，故說施等真實無生。言分別者，顯其唯是分別假立，非說施等不應習近而應棄捨。是故乃至未成佛前，於此諸行不學時，故須學習六度等行。此復現在當由至心勵力修行，諸能修者策勵而修，暫未能者當為願境，於能修習此等之因，集聚資糧、淨治業障、廣發大願，是則不久當能修行。若不如是行，執自不知及不能行，謂於此等不須學者，自害害他，亦是隱滅聖教因緣，故不應爾。集經論云：「觀察無為，厭有為善，是為魔業；知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。」又云：「若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性。」不可思議秘密經云：「善男子！如火從因然，無因則滅；如是，從所緣境，心乃熾然，若無所緣，心當息滅。此諸善巧方便菩薩般若波羅蜜多遍清淨故，亦能了知息滅所緣，於諸善根不滅所緣，於諸煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，亦善觀察空性所緣，於一切有情以大悲心亦觀所緣。」此中別說無緣、有緣，當善分別。如是煩惱及執相縛當須綏放，學處之索則當緊束。當壞二罪，不當滅壞諸善所作。學處繫縛與執相縛，二事非一，護律綏放與我執縛綏放，二亦不同。一切種智由多因成，僅一一因非為完足。獲妙暇身本當從其種種門中而取堅實，若說：一石驚飛百鳥，修道一分不修餘者─當知是遮二資糧門不善惡友。

又大小乘亦是修時學不學習無邊資糧，曰少分乘及曰小乘。二是異名，少分義者是一分故，現在劣果，飲食等事尚須眾多因緣成辦；而於士夫第一勝利，欲修成佛，反計一分而為完足，極不應理。果隨因行，是諸緣起法性爾故。悲華於此密意說云：「少分成少分，一切成一切。」如來出現經云：「若諸如來出現於世，非一因緣。何以故？《最勝子》！諸如來者，要以十億無量正因，乃能成辦。何等為十？謂以無量福智、資糧無滿正因。」乃至廣說。無垢稱經亦云：「諸友伴！如來身者從百福生，從一切善法生，從無量善道生。」如是廣說。《龍猛菩薩》亦云：「若佛色身因，如世間無量，爾時法身因，如何而可量？」如是方便智慧，以六波羅蜜多總攝修學者，如前所說是諸密咒與波羅蜜多二所共同，諸大咒典釋、諸宮殿及中諸尊，盡其所有，一切皆是內心德時，數數說為六波羅蜜多、三十七菩提分、十六空等圓滿波羅蜜多道故。故除少數補特伽羅差別、以諸欲塵為正道等，與波羅蜜多所說略有取捨，當知諸餘唯是共學。若以上說而為種子，善思惟已非一分道；於全分道未獲定解，則不能知大乘總道。故具慧者當於此發堅固定解，由多門中漸增大乘種性堪能。

庚三、正釋學習學處之次第

第三、解釋學習學處次第分二：

辛一、於總大乘學習道理

辛二、特於金剛乘學習道理

辛一、於總大乘學習道理

初中分三：

壬一、淨修欲學菩薩學處

壬二、修已受取佛子律儀

壬三、受已如何學習道理

壬一、淨修欲學菩薩學

律咒二中，若先未受各各律儀，不可聽聞所有學處。此不同彼，此諸學處先當善知淨修相續，次樂受者，乃可授與諸律儀故。如菩薩地云：「欲受菩薩淨戒律儀，先應為說菩薩法藏摩怛履迦。其中所說菩薩學處及犯處相，若慧觀察自思擇已至心愛樂，非為他勸，非為勝他，當知是名堅固菩薩，堪受菩薩淨戒律儀。如受戒法，彼亦應受，亦應授彼。」故先了知諸所學處為作意境，若於學處至心愛樂修欲學已，次受律儀則極堅固，是善方便。此及下文二處宣說，文恐太繁，當於後釋。

壬二、修已受取佛子律儀

第二者、初當如何正受道理，受已無間於根本罪及惡作罪防護道理，設有毀犯還出道理，戒品釋中已廣抉擇，未受律儀定須先閱，如彼當知。

壬三、受已如何學習道理

第三、分三：

癸一、何所學處

癸二、其中能攝諸學道理

癸三、於此如何學習次第

癸一、何所學處

若廣差別雖無邊際，隨類略攝。於六度中盡攝菩薩諸應學事。故六度者攝菩薩道一切扼要大嗢柁南，四攝亦即攝於其中：攝施易知，愛語者是依六度教誡所化，利行者是安立他於所教義，同事者是自亦同所化行故。又二資糧及三學等，亦攝菩薩一切正道，然如六度所引解了，諸餘能攝則不能爾，故以六度為能攝事最為第一。

癸二、其中能攝諸學道理

第二、分二：

子一、正義數量決定

子二、兼說次第決定

子一、正義數量決定

佛薄伽梵略說六度總嗢柁南，最勝紹尊如佛密意而為開解，解釋如是重要因相令發定智，即此數量沫定道理，若於此理獲勝定解，則執六度修持為勝教授，故當得定解。其中分六：

觀待增上生數決定者，謂圓滿菩提廣大行者，必須轉經無量生世，此復進道若無圓滿德相之身，如現在身略有少相，縱勤修行實難增進，故須身德一切圓滿。又須具足所受用財、能受用身、同受用伴，凡所作業悉能成辦四種圓滿。又此盛事亦多變為煩惱之緣，故須不隨煩惱力轉。此猶非足，尚須對於諸取捨處，能善分辨，無倒進止，若不爾者，猶如竹蕉結子便枯，騾孕自死，即彼盛事而為害故。若有智慧，知是往昔妙業之果，更勤修因，令漸增長；若無智慧，受盡先果而不增新，後苦起首。故於餘生感六盛事非為無因，不平等因其隨順因定為六度，故於現法當修、當習、當多修習六到彼岸，以殊勝因能感如是殊勝果故。此是現前增上生果；身圓滿等究竟增上生者，唯佛地有。如莊嚴經論云：「受用身眷作，圓滿增上生，恆不隨惑轉，諸事無顛倒。」以如是身學菩薩行，菩薩唯有二所作事，謂正引發自利、利他。是故觀待引發二利數決定者，其修利他先須以財而作饒益。此若損惱有情而施亦無所濟，善遮損他及所依事，利他極大，故須尸羅。若不能忍他作怨害，報一報二，戒難清淨，故戒究竟須耐怨害忍，由不報復能免眾多他所造罪，他若信樂堪令行善，故是最大利他。自利者，謂以慧力得解脫樂，若心散亂不能得此，故須靜慮令心住定，堪能如欲安住所緣。有懈怠者不能生此，故須晝夜發勤精進，無有勞倦。此即彼第一切根本，故修二利，六度決定。如云：「勤行利有情，修捨不害忍，住脫及根本，一切自利行。」此中利他非一切種，言住脫者心住所緣，是靜慮行跡，解脫生死是慧行跡，若辦此二，則於寂止不致誤為毘缽舍那。如是自許甚深持心，亦僅是此靜慮一分，故於六度圓滿之體，當求定解。

觀待引發圓滿一切利他數決定者。先以財捨除其匱乏，次於有情不為損惱，且忍怨害。於助他事發起精進而無厭離；依於靜慮，以神通等引攝其意；若成法器，次依智慧善說斷疑，令解脫故六度決定。如云：「不貪及不害，耐怨事無厭，引攝善說故，利他即自利。」此二頌說修自他利，不可不依六度。若於引發自他利理，獲得定解，則能殷重修習六度。觀待能攝一切大乘數決定者，謂已得財位無所貪著，及於未得不希求故，於諸財位能不顧戀。有此則能守護學處，受戒敬戒，依情、非情所生眾苦，能堪忍故不起厭患，修善所作勇悍無厭，修奢摩他無分別瑜伽及毘缽舍那無分別瑜伽。以此六事攝盡一切能趣大乘，此由六度次第引發，無須更多。如云：「不樂著受用，極敬二無厭，無分別瑜伽，諸大乘唯此。」由是因緣，欲入大乘，棄捨六度，實為相違。

依一切種道或方便數決定者。謂於已得境界受用。無貪欲道或方便者，謂行惠施，由修能捨離彼貪故。諸未得境為得彼故功用散亂，防護方便謂持淨戒，由能安住苾芻律儀，一切事業邊際散亂悉不生故。不捨有情方便謂能堪忍，不厭怨害一切苦故。增善方便謂發精進，由發精進善增長故。淨障方便謂後二度，靜慮伏惑，般若能淨所知障故，故六度決定。如云：「不貪諸境道，餘防為得散，不捨有情增，餘二能淨障。」又不隨已生欲塵散亂自在轉者，謂無貪施。若先未生，預遮滅者，則須尸羅防護無義、非義散亂。惡行有情數多、易遇，由此因緣，退捨利他；能對治者，謂當修習有力堪忍。淨善眾多，長時修作，令增長者，要由思惟此勝利等，發起恆常猛利勇進。暫伏煩惱，須修靜慮。滅煩惱種及所知障，謂須般若。此於六度，能與最大決定知解。

觀待三學數決定者。戒學自性即是戒度，此要有施不顧資財乃能正受，是戒資糧；既正受已，由於他罵不報罵等忍耐守護，忍是眷屬；靜慮心學，般若慧學，精進遍通三學所攝；故六度決定。如云：「依三學增上，佛正說六度；初學攝前三，後二攝後二，一通三分攝。」

如是當以何等勝身？圓滿何等自他二利？安住何乘？由具幾種方便之相？修行何學？能滿能攝如是身，利大乘方便及諸學者，當知即是六波羅蜜；總攝菩薩一切修要大嗢柁南。乃至未得廣大定解，應當思惟。又初不令超出生死，其因有二，謂：貪資財及著家室。能治此者，謂：施及戒。設暫出離，不能究竟而復退墮，其因有二，謂：由有情邪行眾苦、長修善品而生厭離。能治此者，謂：忍及進。以耐眾苦及他怨害，經無量時猶如一日，善知修習勇悍之法，若多修練，發起忍進，則能對治退墮之因；極為扼要。非但修此菩薩諸行，即現在時修諸善行，於少艱辛，忍力薄弱，於所修道無大勇悍，以是因緣初入雖多，然於中間能不退者，實不多見；皆由未修忍辱、精進教授所致。又於中間雖未退轉，然有二種失壞之因，謂：心散亂不住善緣及壞惡慧。對治此者，謂：靜慮、般若，佛說散心修念誦等無大義故。若於內明法藏之義無簡擇慧，雖於粗顯取捨之處，亦起錯誤顛倒行故；此依斷除所對治品能治增上數量決定。

依能成辦一切佛法根本扼要數決定者。謂初四度是定資糧，以此四種能成不散靜慮度故，依此因緣若修妙觀則能通達真實義故。

隨順成熟有情增上數決定者，與前所說第三義同。此是聖者《無著》所許，如《獅賢論師》所立而說，對於六度引發定解，最為切要。

子二、兼說次第決定

第二、兼說次第決定分三：生起次第者，若能布施，於諸資財不顧不貪，則能受戒。若具尸羅，善防惡行，則於怨害而能堪忍。若有忍耐，不厭難行，退緣微少，能發精進。若能晝夜發勤精進，能發正定；心於善緣堪能安住。若心定者，乃能如實通達真實。勝劣次第者，前前微劣，後後殊勝。粗細次第者，前較後者易轉易作，故相粗顯；後較前者難轉難作，各較自前，故為微細。莊嚴經論云：「依前而生後，安住勝劣故；粗顯微細故，說如是次第」。

癸三、於此如何學習次第

第三、學此次第分二：

子一、初於總行學習道理

子二、特於後二波羅蜜多學習道理

子一、初於總行學習道理

初中分二：

丑一、學習六度熟自佛法

丑二、學習四攝熟他有情

丑一、學習六度熟自佛法

初中分六：

寅一、學習布施

寅二、持戒

寅三、忍辱

寅四、精進

寅五、靜慮

寅六、般若道理

寅一、學習布施

初中分四：

卯一、布施度性

卯二、轉趣發起布施方便

卯三、布施差別

卯四、此等略義

卯一、布施度性

菩薩地云：「云何施自性？謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思及此所發能捨施物身、語二業。」謂善捨思及此發起身、語諸業，圓滿布施波羅蜜多。不待於他，捨所施物，損除眾生所有貧窮。若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當非究竟。是故身、語非為主要，唯心為主，謂自所有身財根善，一切慳執皆悉破除，至心施他。又非唯此，即諸捨報亦施有情；由修此心到極圓滿，即滿布施波羅蜜多故。如入行論云：「若除眾生貧，是施到彼岸。現有貧眾生，昔佛如何度？一切有及果，心與諸眾生，說名為施度，以是施即心。」故修布施波羅蜜多，現無財物可施於他，當由多門引發捨心，漸令增長。

卯二、轉趣發起布施方便

第二者、唯盡破除身財慳吝，猶非布施波羅蜜多。慳是貪分小乘羅漢并其種子無餘斷故，故非唯除慳執施障，須由至心發心施他一切所有。此須修習攝持過患，惠施勝利，故當宣說。月燈經云：「此腐爛色身，命亦動無主，如夢如幻化，愚夫由貪此，造極重惡業，而隨罪惡轉，不智被死乘，當往那洛迦。」此說身不潔淨，命常動搖如懸岩水。身命俱是隨業自在，無我主宰，觀其虛妄猶如夢幻滅除貪著，貪若未除則隨貪轉，造大惡行而往惡趣。修無邊門陀羅尼經云：「諸有情鬥諍，根本為攝持，故於境斷愛，斷愛得總持。」集學論云：「如是我身心，一一剎那滅，若以無常身，垢穢常流注，得常淨菩提，豈非獲無價？」本生論云：「無我易壞無堅身，眾苦無恩恆不淨，此身若能饒利他，不生歡喜非聰叡。」雖勤守護無堅實身，然定須捨，若思施他辦眾多自他義利，未能如是淨修其心，當自思擇我誠愚癡，故當發心施他身等。入行論云：「捨一切涅槃，我心修滅度，一切終頓捨，施諸有為勝。」攝波羅蜜多論云：「資財無常現可見，若能任運起大悲，當知布施極順理，猶如他物寄自舍。若施由此無恐怖，置於自家生怖畏，無足供他恆須護，若施無此諸過失。由施能生他世樂，不施現法亦生苦，人間諸財如流星，定無不捨諸財物。諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實。若能惠施智者讚，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恆感諸盛事。由捨不起染污執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵餘者為惡道。」隨修大小一切善根，至心迴向成辦有情，現前究竟廣大利樂而行布施，則由依於一一有情得爾許福，速當圓滿福德資糧。如寶鬘論云：「如所說福德，假說有色相，盡殫伽沙數，世界難容納。此是世尊說，正因亦現成，有情界無量，欲利亦復然。」

又能障礙捨心增長、增長慳貪能令捨心未生不生、已生退失，所有眷屬及諸資財，先已有者不應攝持，若他施與亦不應受。攝波羅蜜多論云：「由何增長慳吝過？或能不令捨心增，虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除。若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取。」如是行時，若由慳心貪著資具，應念：「能仁捨一切有而證菩提，我亦誓願隨佛學習。我將身財一切善根於有情所先已惠施，若我今者仍貪資財而受用者，如同諸象為日所逼，入水洗沐至乾岸已，於地滾倒，見土沾身仍下水洗，次復如前」，如是思已當修無貪。即前論云：「應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。我身已施諸眾生，施身果法我亦捨。我若反貪諸外物，如象洗垢非我理。」如是多思能捨勝利，若能引發廣大歡喜，及多思惟攝持過患，若能引發極大怖畏，則能任運生惠施心。如是修習慈悲之心及善思惟諸佛菩薩傳記等後，亦當引發能捨之心。

發起道理者。如入行論云：「身及諸受用，三世一切善，為利諸有情，故當無惜施。」謂身受用善根三法，為所緣境，思惟惠施一切有情。如是若於一切所有破我所愛，數數修習施他之心，是名菩薩。如攝波羅蜜多論云：「此等一切是汝物，於此我無我所慢，數數觀察此布有，隨行正遍覺功德，誰有此德名菩薩，難思勝士佛所說。」現在力弱勝解未熟，意樂將身已施有情，不當真實施彼肉等，然於身命，若不淨修能捨意樂，由未修故後亦不能惠施身命。集學論中作如是說─故從現在當修意樂。集學論說：如是至心於有情所，已捨衣食及房舍等，若受用時當作是念，為利他故受用此等。若忘此心，愛著自利而受用者，是染違犯。若無愛著或忘安住，緣利一切有情之想，或貪利益餘一有情，非染違犯。於已施他作他物想為自受用成不與取，若價滿足，犯別解脫他勝處罪。此中有說以是迴施一切有情，待一有情價不能滿，故無他勝。有餘師說於一一有情，皆施全物前說非理。餘者又云：雖已施他，他未攝受，故無他勝。其密意者謂於人趣至心迴施，他亦了知執我有時，作他物想為自利取，若價滿足可成他勝，故說是為他部之義，亦不應理。若謂：受用他有情物利他事；由作是念而受用者悉無違犯。集學論云：「以有主財護有主身，若由是念受用無罪，僕使恆時為主作業，非自有財以為存活。」設作是念：此諸資具已施有情；他未聽許，用當有罪。無如是過，即前論云：「譬如有僕善勤主事，主因病等其心狂亂，雖未聽許受用無罪。」現於有情一切不施，以心惠施實為欺誑，故如此修全無堅實，莫生不信。即前論云：「若有一類於如是行，諸菩薩前未見實施而不信解，不應道理。當知捨心最希有故，於此道理，有起疑惑，不應道理」。

卯三、布施差別

第三、布施差別有三：

辰一、總一切依當如何行

辰二、觀待別依所有差別

辰三、布施自性所有差別

辰一、總一切依當如何行

初中具六殊勝依殊勝者，依菩提心由此發起而行布施。物殊勝者，總諸施物無餘行施；若於別物而行施時，亦應不忘總施意樂。所為殊勝者，為令一切有情現前安樂究竟利義而正惠施。善巧方便殊勝者，經說無分別智之所攝持，初發業者當以通達法無性慧之所攝持。迴向殊勝者，迴向施善於大菩提。清淨殊勝者，攝大乘論說滅煩惱障及所知障。具足六種波羅蜜多者，如行法施，防止聲聞、獨覺作意，是名持戒，於種智法信行堪忍，忍恕他罵，為令法施倍復增長，發起欲樂是名精進；心專一趣，不雜小乘，迴向此善於大菩提，是名靜慮；了知能施、所施、受者悉如幻化，是名般若；具足六種力最強大，此是八千頌廣釋所說。

辰二、觀待別依所有差別

第二者，總之經說在家菩薩應修財施，出家菩薩應行法施。菩薩別解脫經云：「《舍利子》！若有在家菩薩以七珍寶充滿殫伽沙數諸佛國土供養如來、應正等覺。《舍利子》！若有出家菩薩開示宣說一四句頌，此所生福極多於彼。《舍利子》！如來未許出家菩薩修諸財施。」集學論說此中密意障礙聞等謂遮出家特集財寶而行布施，若無妨害自善所作，由宿福力多所獲得，當行財施。《霞惹瓦》云：「我不為汝說施功德，我是宣說攝持過患」，是於出家辛勤追求集積財寶而行布施，令其淨戒多生瘡尤不喜之語。

辰三、布施自性所有差別

施性差別有三：

巳一、法施

法施者，謂：無顛倒開示正法，如理教誨工巧等明，世間無罪事業邊際，令受學處。

巳二、無畏施

無畏施者，謂：從王、賊等人間怖畏，獅、虎、鯨等非人怖畏，水及水等大種怖畏救護有情。

巳三、財施

財施分二：

午一、實捨財施

午二、唯意樂施

午一、實捨財施

初中分三：

未一、捨財道理

未二、若不能捨當如何行

未三、習近對治布施障礙

未一、捨財道理

初中分四：

申一、惠施何田

申二、何心惠施

申三、如何行施

申四、施何等物

申一、惠施何田

略有十種：一、諸親友於自有恩；二、諸怨敵謂作損害；三、中庸者俱無恩怨；四、有德者謂具戒等；五、有過者謂戒犯等；六、劣於己；七、與自等；八、勝於自；九者富樂；十者貧苦。

意樂分二：初、當具足何等意樂者，緣所為事，謂作是念：當依此故圓滿無上菩提資糧，圓滿布施波羅蜜多。緣所施物，謂於自物作他物解，所施之物如取寄存，當念菩薩一切所有，於有情所先已施故。緣行施田為善知識，謂於來乞未乞諸田，應念此等滿我布施波羅蜜多，當具如是三種意樂。攝波羅蜜多論云：「乞者現前諸佛子，為增菩提資糧故，當於自物住他想，於他應起知識想。」施一一物念為如是如是而施，緣所為事意樂廣說，如妙手問經及攝波羅蜜多論，應行了知。如前所說緣由田意樂，於一切境皆應起故，是總意樂。別意樂者，於諸怨害以慈意樂，於諸有苦以悲意樂，於諸有德以喜意樂，於諸有恩以諸意樂而行惠施。又於諸田當住捨心，行善施果，亦當迴施乞等有情，特於苦田當住悲愍。如《月稱》云：「施謂離慳貪，於諸器非器，平等心等施，此施施者淨。悲施及施果，二俱施來求，此施無慳吝，善士所稱讚！」無量功德讚云：「若見諸貧劣，眾生有求心，無悲希果報，尋餘有德器，意壞雖行施，等同諸乞丐，故尊由大悲，布施諸乞者。」

申二、何心惠施

次：當斷除何等意樂中，無惡見取意樂者，謂念布施全無果報及念殺害而行惠施以為正法，或計瑞相吉祥而施，或念唯由布施圓滿，便證世間世離欲─莫如是施。當無高舉意樂者，謂不毀求者，不為勝他，亦不施已而起憍慢，謂：「我能施，餘則不爾！」清淨業障經說：「若諸異生行布施時，於諸慳吝便生不信，他發憤恚而墮地獄，故於施而為障礙。」又說：「守護戒時毀訾犯戒，令多有情起不信心，他由不信而墮惡趣，住忍等時毀訾安住，此等逆品故障戒等。」故當如無量功德讚說而行。如云：「汝聞慧大時，未嘗自讚歎，餘少德眾生，亦曾高恭敬，自住功德時，取自微惡行。」當無依止意樂者，謂不望名稱而行惠施。當無法弱意樂者，謂施前歡喜，施時心淨，施後無悔；聞諸菩薩廣大施時，莫自輕懵恐怖退弱，增長勇悍。當無背棄意樂者，謂於親怨及諸中庸不隨朋黨，悲心而施。當無望報意樂者，謂非望他報恩而施，觀諸眾生缺乏安樂，愛火所燒，無除若力本性苦故。當無希望異熟意樂者，謂不希望後世異熟身財圓滿，觀一切行悉無堅實，無上菩提有勝利故，非破現前希此諸果，是破唯以三界身財為所欲得。復次，當無邪命意樂，謂念行施為國王等知其能施，而起敬事，不應慮貧而不行施。又於乞者無欺誑心、不喜忿恚、心行散亂，乞者來作種種邪行應無厭患，雖見乞者欺詐等過，無宣布心；從別別施，生別別果，深忍而施，不為他動。

申三、如何行施

如何行施分二：

一、不以何等加行而施者，謂：不速與，稽留乃與；令起煩惱，然後乃與；令行非法或違世間道理之業而後施與；先誓與此，後減少給，或給下劣；數恩而與；一時能與而為漸次少少相給；自為國王，奪他妻子而為惠施；逼取父母、奴輩等財而與餘者；由能損害他人方便而行惠施；自懶惰住，教他行施；於來求者，呵責嗤笑、旁言輕弄、粗言恐嚇而後給與；違越佛制學處而施；不能如有資財而施，長時積集然後頓施─是為應斷，故當捨離此等加行。又諸菩薩見積集施，其施有罪，見隨得施，其施無罪，謂若積集然後頓施，福并無多，及於集時退卻眾多資具者，令生嫌恨後施諸餘未求者故。菩薩地中所說此等極為重要，謂見集時生長慳等眾多煩惱，護等劬勞障多善行，多於中間發生損失，不能畢竟惠施事故。

二、當以可等加行而捨者，謂：舒顏平視，含笑先言，隨對何田，皆應恭敬。親手應時於他無損，耐難行苦而行惠施。此等果者，如諦者品云：「由恭敬施感親友等而為敬重，由舒手施感得承事，由應時施感一切事應時成辦。」又云：「不損他施感得堅固資財，由忍苦施感知心眷屬。」俱舍論說：「舒手惠施，得廣大財」。堅固資財者，如俱舍釋說：「他於資財不能障難，火等無毀」。又助他施加行者，謂若自有可施財物，見有慳吝，曾未少施，應往其家歡喜安慰，如是告言：「我家現有廣大資財，我為圓滿布施波羅蜜多，希欲乞者，若有求者與汝會過，莫令空返，可取我財惠施彼等，或是將彼引到所，我行惠施當生隨喜。」彼財無減，即便歡喜，能如是行，如是令彼漸種能除慳垢種子，由漸修習自施少財，依下無貪進得中品，依中無貪進得上品。如是若自親教，軌範弟子助伴，是慳貪性不能惠施，或雖非慳然，無資財與彼資財，令於三寶樹修布施自己不作，由此因緣自所生福彌更弘多，令餘一類調伏煩惱，圓滿一類善法樂欲，攝受有情成熟有情。如是若自現無資財，應以工巧事業之處集財惠施，或於他所宣正法語，令諸貧者及慳吝者悉樂惠施，或諸求者教往俱信富饒之家，躬詣其所隨力隨能助其惠施。又於施物擇勝妙施，及將所備可施財物圓滿惠施。

菩提心分世俗與勝義二諦者。前者為度一切有情，故先欲解脫所建立之大悲心，後者則從觀空性中覺悟實相之本體。兩者方便與智慧相融，即能成佛並具令有情離苦得樂之能力。

菩提道次第廣論（下）

宗喀巴大師造

法尊法師譯

菩提道次第廣論卷十一

申四、施何等物

第四、施何等物分二：

酉一、略示應捨、不應捨物

酉二、廣釋

酉一、略示應捨、不應捨物

謂由施此物，能令現前離惡趣因，引生樂受究竟利益，能令斷惡或立善處。又於現前雖無安樂，然於究竟能生義利，是則菩薩當施於他。若由施此，現生逼惱後亦無義，或雖現樂於後有害，不應施他。

酉二、廣釋

第二分二：

戍一、廣釋內物可捨、不捨

戍二、廣釋外物可捨、不捨

戍一、廣釋內物可捨、不捨

若知不捨內物道理與此相違知是應捨，故當先說不捨道理。此中分三：初、就時門不應捨者，菩薩身等雖已至心先施有情，然乃至未廣大悲意樂，不厭乞求肉等難行，縱有求者亦不應捨。集學論云：「由何能令精進厭患？謂由少力而持重物，或由長夜而發精進，或由勝解尚未成熟而行難行，如施肉等。此雖將身已施有情，然於非時唯應遮止，不令現行。若不爾者，能使菩薩厭諸有情，由此失壞菩提心種，故即失壞極大果聚。」是故聖虛空庫經云：「非時欲行，是名魔業」，入行論云：「悲心未清淨，不應捨其身，若能成現後，大利因應捨。」就所為門不應捨者，若為小事不應捨身，即前論云：「能行正法身，為小不應損，如是能速滿，諸有情意樂。」若就自分已離慳等布施障礙，而就他分若不捨身，能辦眾多有情利義大事之時，有求肢等亦不應施。若為令作殺生等事俱害自他諸惡行故，來乞求者則自不應暫施於他。就求者門不應捨者，若魔眾天，或由彼天所使有情懷惱亂心來求肢等，不應捨與，勿令於彼有損害故。若諸瘋狂心亂為情來乞求者，亦不應與，此等非是實心來求，唯於眾多浮妄言故。非但不施此等無罪，施則成犯。除此等時來求身者，則應施與。此復有二：謂割身支等畢究施與及為辦他如法事故，為作僕等暫施自在。

戍二、廣釋外物可捨不捨

第二、廣釋外物捨、不捨理分二：

亥一、不捨外物道理

亥二、惠施外物道理

亥一、不捨外物道理

初中有五：

一、就時門不應捨者，如於出家及諸近住，施午後食。

二、就施境門不應捨者，於持戒者施殘飲食，或與便穢、涕唾、變吐、膿血所雜所染飲食，於諸不食蔥蒜肉者，不飲酒者，縱欲飲食，然具律儀不當受彼，施與蒜等及所雜染。雖復先以正言曉喻，令其於施生歡喜心，然於怨家、藥叉、羅叉兇暴所覆，不知報恩，諸忘恩惠來乞求者，與子僕等，病人來求非宜飲食，或雖相宜然不知量而與飲食，若已飽滿性極饞嗜來求妙食惠施妙食。若諸外道為求過端及非求知經典之義，以財貨想而來乞求，捨彼經典，菩薩地中略說如是，廣如菩薩地攝抉擇分應當了知。如云：「若是已寫完善經典，有嬰兒慧眾生來乞，若施與之當知有罪；若為施彼轉向餘求亦是有罪。若我令他持諸深法，及觀彼能如實信解，唯以是思而惠施者是為無罪。若令諸具正信有情書寫相似正法典籍，或外道論，或先已寫現在手中而施信者，或從他乞而施與者，是名有罪。手中現有已寫似典，菩薩應令改拭彼典書佛聖教，自亦應知彼無堅實亦應為他說其非善。若諸紙葉猶未書寫有來乞者，爾時菩薩應問彼言：汝今以此欲何所為？若云轉賣以充食用，菩薩若是將此紙葉預書正法則不應施。若有財者應施價值，若無價值二俱不施亦無有罪。若非預為寫正法者，應即施與，令彼隨意受用安樂。如是若乞欲書最極下劣典籍，不施無罪。如欲書寫極惡典籍，如是欲修中典亦爾，若欲書寫最勝經典，不施求者，當知有罪。」

三、就自身門不應捨者。若自了知於經卷等其義未辯，又於經卷亦無慳垢而將經卷惠施求者。此不應施之理者，謂行如是法施，為成三種隨一所須，若不施者尚有後二殊勝所須，施則無故。初一所須已辦訖故，謂我自心都無慳垢，故慳煩惱不須更除，若不施者，見增眾多妙智資糧，施則無之，若不施者，便能修集妙智資糧利益安樂一切有情，即為愛念此一有情及餘一切，若施唯是愛此一故；菩薩地中所須輕重如是宣說。入行論亦云：「為小勿捨大」故不施此非僅無罪。不施方法者，不應直言此不施汝，要當施設方便善巧，曉喻遣發。方便善巧者，謂諸菩薩先於所有一切資具，以淨意樂迴向十方諸佛菩薩。譬如苾芻於法方等為作淨故，捨與親教軌範師等而守持之。由如是捨雖復貯蓄眾多資具，亦名安住聖種菩薩，增無量福。此於如是一切資具，如佛菩薩所寄護持。見乞者來，若施與彼此諸資具，稱正理者應作是念，諸佛菩薩無有少物不施有情，思已而施。若不稱理即當念先作淨施法，由已捨故告言賢首，此是他物不許施汝，軟言曉喻，或以紙價二倍三倍施與遣發，令他了知菩薩於此非貪愛故不施於我，定於此經不自在故，不能施我─如是行者是巧慧施。

四、就施物門不應捨者。若自父母有蟲飲食，妻子奴等未正曉喻，雖正曉喻若不信解，若自妻子形容軟弱，族姓之人，雖說此等不施為奴，然亦即是物之重者，故墮物數。菩薩地攝抉擇分說，若是三衣及餘長物佛所聽許，無慳意樂於修善品極所須者，雖不施與亦無有罪。如云：「出家菩薩除三衣外，所餘長物佛所聽許，身所受用順安樂住，若故思擇施來求者當知無罪。若顧善品非墮欲貪，雖不施與亦唯無罪。」菩薩別解脫經云：「《舍利子》！若諸菩薩重來求者，捨與三衣此非修習少欲。」故出家菩薩施自三衣，即是有犯

五、就所為門不應捨者。若有來乞毒、火、刀、酒，或為自害或為害他即便施與；若有來乞戲樂等具，能令增長墮惡趣因，是應呵止，反施彼物；若有來求或來學習罩羅置弭為害有情，教施彼等。由此顯示，凡害眾生身命資財，皆不應學彼等教授─若為殺害或陸或水所住眾生來乞水陸即施此等；若為損害此國人民或為害他來求王位而行惠施；若有怨家來求仇隙施彼讎敵。

亥二、惠施外物道理

第二、應施外物之道理者。若即此身非是大師所遮之時，於彼補特伽羅捨所施物，非不稱理，於彼相宜即應施與。又若自身與前相違，於諸經卷有慳吝心，雖未已辯經典之義，應施來求樂勝智者，此復若有二書即應施與，若無二者應與書價，價亦無者應作是念：「我行此施，縱於現法而成癡[病-丙+亞]，不忍慳貪。」如是思已，定當惠施。若所施物除前所說，又自作王時終不抑奪餘妻子等，令離其主而轉惠施，唯持村等可施求者，如是不為墮惡趣因諸戲樂具及罩羅等，不損於他眾生所居水陸之處，為傷眾生無蟲飲食應施求者，若有來求毒火刀酒，為自饒益或饒益他，即當施與。若如是行財施之時，來二求者：一貧一富，應如何施？先作是念：「設二求者來至我所，若堪於二充足滿願，即當俱施，滿願充足。若不堪者，則當圓滿貧者所願。」由其先作如是念故，若不能滿二所欲時，即當滿足貧者所願，應以軟語曉喻富者，告曰：「賢首！我此資具於此貧者先已捨訖，切莫思為特不施汝。」受菩薩律初發業者，如是學施極為緊要，故特錄出，凡無別義者，皆如菩薩地意趣而釋。

未二、若不能捨當如何行

第二、不能捨時當如何行者。若有求者正來求時，為慳覆者應作是思：「此可施物定當離我，此亦棄我我亦捨此，故應捨此令意喜悅，攝取堅實以為命終，若捨此者則臨終時不貪財物，無所憂悔，發生喜樂。」如是思已仍不能捨，如勇利經說：「應以三事曉喻求者，謂：我現今施力微弱、善根未熟，於大乘中是初發業，隨不捨心自在而轉，住於取見我我所執，唯願善士忍許，不生憂惱。如何能滿汝及一切有情意樂，我當如是漸次而為。」此是斷餘不信過失非無慳過，集學論說菩薩慳吝是應呵責，然如是行似能遮免「由慳不施財法他勝。」攝波羅蜜多論亦云：「若有求者現在前，力極微故不能施，必令求者不退弱，應以軟語慰其意。以後若再來前乞，必定不應令失悔，當除慳吝諸過失，為斷愛故應勤修」。

未三、習近對治布施障礙

第三、習近治布施障，障者如攝抉擇分略說四種，謂：未串習、匱乏、耽著、未見大果。其中初者，謂雖現有可施財物，然於求者不樂惠施。能治此者應速了知：「如此過患是我於施先未串習，今若不施則於後世亦不樂施」，強思擇已而行惠施，不隨未習過失而轉。第二者，由其財物極妙闕故不生捨心，能治此者應作是念：「我於生死流轉之時，或由宿業或繫屬他，於他人所未能饒益，令我具受眾多難忍飢渴等苦。設由利他，於現法中發生眾苦乃至殞歿，此施於我猶為善哉，非空發遣諸來求者，縱無彼財尚有菜葉可以活命。」如是思已，忍匱乏苦而行惠施。第三者、貪可施物極為悅意最上勝妙，於來求者不能生起捨與之心，能治此者應速了達耽著過失：「我今於苦倒執樂想，由此能生當來眾苦」。如是知已，斷除耽著，即將此物而行惠施。第四者，未見行施能生正等菩提勝利，觀見廣大資財勝利而發施心，能治此者當速見其過，總應觀察一切諸行，皆念念滅，特觀資財速滅速離，一切所施皆當迴向廣大菩提。若唯顧視財等異熟，則唯能得廣大財位不得解脫，如諸商賈為亞與價故，一切資財悉無吝惜捨與於他，此唯得利非能得福。四百頌曰：「云於此行施，能生大果利，為報而行施，如商利應呵」。

午二、唯意樂施

第二、唯意樂布施者。內居閑靜，由淨意樂淳厚淨信，分別化現種種廣大無量財寶，勝解惠施一切有情，以少功用生無量福，亦名菩薩巧慧布施，是菩薩地說。妙手問經雖說此是無資財者，所應修學，非有財者不應修習。無資財時巧慧布施，是為乃至未證增上清淨意樂初極喜地，若證此地，則諸資財定無匱乏。如菩薩地云：「如是菩薩現無財寶，巧慧方便而行布施，此說乃至未證增上清淨意樂，若諸菩薩已證增上清淨意樂，如已獲得超諸惡趣，如是生生必當獲得無盡財寶」

卯四、此等略義

第四、此等略義者。正受菩薩律儀已，學習大地布施道理，發願修學。如前所說布施之理，當先了知現在進修開遮之處而勤學習，特於慳吝身財善根而修對治，勵力增廣能捨之心，能如是修應自慶喜，心若未能如是薰修應生憂惱。若如是者則如妙手請問經說，於當來世少用功力能滿布施波羅蜜多。若此一切皆悉捨置，即於現法亦當恆為重過所染，於當來世心不趣入，極難趣入諸菩薩行。又如攝波羅蜜多論云：「布施根本菩提心，勿棄如此能施欲，世間具此能施欲，佛說此為施中尊。」此說應當憶念修習菩提心，為諸行所依，願證菩提即一切能捨根本，是為一切能捨之尊，故於此心應勵力學，此即總攝妙手問經勝扼要義。

寅二、持戒

第二、尸羅波羅蜜多分五：

卯一、尸羅自性

卯二、趣入修習尸羅方便

卯三、尸羅差別

卯四、修尸羅時應如何行

卯五、此等攝義

卯一、尸羅自性

從損害他及其根本，令意厭捨此能斷心即尸羅。由修此心增進圓滿，即是尸羅波羅蜜多；非由安立諸外有情悉離損惱，為滿尸羅波羅蜜多。若不爾者，現諸有情未離損惱，過去諸佛尸羅波羅蜜多應未圓滿，亦不能導此諸有情往離損害諸方所故。是故其外一切有情與諸損害隨離不離，自相續上有離損他能斷之心，修此即是受行尸羅。入行論云：「魚等有何處，驅彼令不殺，由得能斷心，說為尸羅度。」戒雖有三，此約律儀尸羅增上說為斷心，此復若具等起增上，斷十不善是十能斷，若就自性增上，斷七不善是七能斷，身語業性。入中論疏云：「此由不忍諸煩惱故不生惡故，又由心中息憂悔火清涼性故，是安樂因為諸善士所習近故，名為尸羅。此以七種能斷為相，無貪、無瞋、正見三法為其等起，故具等起尸羅增上說十業道」。

卯二、趣入修習尸羅方便

第二、趣入修習尸羅方便者。如是發心受學諸行，此即誓辦一切有情，令具正覺尸羅妙莊，應修其義。此復自須先生清淨戒力，以自未能清淨尸羅及有虧損當墮惡趣，況云利他？即自利義莫能辦故。故勤利他當愛尸羅不應綏慢，必須力勵守護防範。攝波羅蜜多論云：「若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自尸羅，發起清淨尸羅力。」又云：「毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他？故勸善修利他者，於此綏慢非應理。」如是能令尸羅清淨，依賴於諸進止之處，如制行持。又此隨逐猛利堅固欲守護心，故當久修未護過失善護勝利而令發起欲護之心。初者如前論云：「當見猛利大怖畏，可斷雖小亦應斷。」謂由過患深生怖畏，雖於小罪勵力斷除。尸羅障品其粗顯者，謂十不善所有過患，如前已說當思惟之。其勝利者前亦略說，吉祥《勇猛》所說者，即前論云：「可愛天物及人財，妙樂妙味天盛事，由戒因生有何奇？當觀佛法皆此生！」又由依此能令相續展轉勝進，與諸菩薩大悲性者共同學處，永斷一切惡行種子，得淨妙智。餘莊嚴具太老太少，若著戴者成譏笑處，非為端嚴尸羅莊飾，老幼中年任誰具足皆生歡喜，故為第一莊嚴之具。諸餘香者能薰順風非薰逆風，是有方限；戒名稱香薰一切方。能除炎熱檀等塗香有違出家，能除煩惱炎熱塗香於出家者隨順無違。

雖同具足出家之相，具戒財者勝出餘入。即前論云：「尸羅能得殊勝道，與諸悲性平等修，清淨勝智以為性，離過第一莊嚴具。遍薰三界悅意香，塗香不違出家眾，行相雖同若具戒，此於人中最超勝。」又雖未說虛讚邪語，未以勤勇功力積集，所須資財任運而得；不以暴業而令怖畏，然諸眾生悉皆禮敬；非為親屬，先未利彼，初本無識，然諸眾生自然慈愛；足跡之塵亦為天人恭敬頂戴，得者持去供為福田─此諸勝利悉由戒生。即前論云：「未曾出言未力集，能攝所須諸資具，無怖世人悉敬禮，無功未集得自在。非可說為諸親族，未作利益及除害，先無相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。足履吉祥諸塵土，頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供，故具尸羅為勝種。」如是智者善為思惟功德，過失應善守護。即如此論云：「菩薩應護諸尸羅，莫耽自樂而破壞」；又云：「得自在故恆受樂，智讚護戒玅莊嚴，圓滿具足諸學處，極圓無慢依尸羅。」又護尸羅非唯為目怖畏惡趣，及唯希望人天盛事，當為安立一切有情於妙尸羅。即前論云：「若欲安立無邊世，一切有情於淨戒，為利世故修尸羅，說為尸羅到彼岸。非畏惡趣希王位，及願善趣諸圓滿，唯願善護淨尸羅，為利世間而護戒」

卯三、尸羅差別

第三、戒差別分三：

辰一、律儀戒

辰二、攝善法戒

辰三、饒益有情戒

辰一、律儀戒

菩薩地說，即是七眾別解脫戒，故若具足別解脫律儀而住菩薩律儀者，或在家品或出家品，所有真實別解脫律儀及諸共同能斷律儀是律儀戒。若非堪為別解脫律儀之身而具菩薩律儀者，謂共別解脫斷除性罪及諸遮罪，隨其所應能斷律儀是律儀戒。

辰二、攝善法戒

攝善法者，謂緣自相續六度等善未生令生，已生不失令倍增長。

辰三、饒益有情戒

饒益有情者，謂緣十一種利有情事，如其所應引發彼等現法後法無罪利義。此等廣如戒品釋中我已抉擇，定應於彼數數參閱。故別解脫所制諸戒，是諸出家菩薩律儀學處一分，非離菩薩學處別有。三聚戒中律儀戒者，謂於真實別解脫戒或此共戒而正進止，此於菩薩亦為初要，故當學彼。攝抉擇菩薩地云：「此三種戒，由律儀戒之所攝持令其和合，若能於此精進守護，亦能精進守護餘二，若有於此不能守護，亦於餘二不能守護，是故若有毀律儀戒，名毀菩薩一切律儀。」是故若執別解脫律是聲聞律，棄捨此律開遮等制，說另學餘菩薩學處，是未了知菩薩戒學所有扼要，以曾多次說律儀戒是後二戒所依根本及依處故。律儀戒中最主要者謂斷性罪，攝諸性罪過患重者，大小乘中皆說斷除十種不善，故於彼等善護三業，雖等起心莫令現起。攝波羅蜜多論云：「不應失此十業道，是生善趣解脫路，住此思惟利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為尸羅，此為攝盡尸羅本，故於此等應善修。」月稱論師於尸羅波羅蜜時，亦說是斷十種不善，十地等經多如是說，故先於此如前所說修靜息心，則諸餘戒亦易成辦。

卯四、修尸羅時應如何行

第四、如何修此等者。謂應具足六種殊勝，及具六種波羅蜜多而正修習。具六波羅蜜多修時，自住尸羅，亦能將他安住尸羅，是尸羅施；餘如前說。

卯五、此等攝義

第五此等攝義者。諸行所依謂菩提心，不應失壞漸令增長者，是為趣入戒等諸行所有根本，亦是第一遮止損害一切有情，大地以上所持尸羅為所願境，於初發業諸進止處，當從現在至心修學。特當了知十不善等性遮諸罪，日日多起防護之心，又於自受律儀諸根本罪，尤應勵力數起防護。

寅三、忍辱

忍波羅蜜多分五：

卯一、忍之自性

卯二、趣入修忍之方便

卯三、忍之差別

卯四、修忍時如何行

卯五、此等攝義

卯一、忍之自性

耐他怨害，安受自身所生眾苦及善安住法思勝解，此等違品亦有三種：初謂瞋恚；次謂瞋恚及怯弱心；三謂不解無其樂欲。圓滿忍辱波羅蜜多者，唯由自心滅除忿等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡非能辦故，調伏自心即能成辦所為事故。入行論云：「惡有情如空，非能盡降伏，唯摧此忿心，如破一切敵。以皮覆此地，豈有爾許皮？唯以鞋底皮，如覆一切地。如是諸外物，我不能盡遮，應遮我自心，何須遮諸餘？」

卯二、趣入修忍之方便

第二、趣入修忍之方便者，雖有多門，且當宣說修忍勝利，不忍過患。其中勝利如菩薩地云：「謂諸菩薩先於其忍見諸勝利，謂能堪忍補特伽羅，於當來世無多怨敵、無多乖離，有多喜樂，臨終無悔，於身壞後當生善趣天世界中。見勝利已，自能堪忍，勸他行忍，讚忍功德，見能行忍補特伽羅慰意慶喜。」攝波羅蜜多論云：「若有棄捨利他意，佛說忍為勝方便，世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失。是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力，能息害心野火雨，現後眾害由忍除，諸勝丈夫堪忍鎧。惡人粗語箭難透，反成讚歎微妙華，名稱花鬘極悅意。」又云：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾。」謂有情邪行不退利他，從能摧壞眾多善根忿恚怨敵而為救護，下劣為害亦能堪忍，是極悅意莊嚴之具。諸難行者破煩惱逼惱最勝之力，能滅害心大火之水，諸暴惡人以邪行箭不能透鎧，微玅色身具金色相，奪諸眾生眼觀意思，是能造此《黠慧巧師》，以如此等眾多勝利而為讚歎。入行論云：「若勵摧忿勃，此現後安樂。」若能恆常修習堪忍不失歡喜，故於現法一切時中常得安樂，於當來世破諸惡趣生妙善趣，畢竟能與決定勝樂，故於現後悉皆安樂，此等勝利皆由忍生，於此因果關係乃至未得堅固猛利定解之時，當勤修學。

瞋恚過患中不現見之過患者，入行論云：「千劫所施集，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞。」此是如其《聖勇》所說錄於入行。曼殊室利遊戲經說，摧壞百劫所積眾善，入中論亦說：「由起剎那忿恚意樂，能摧百劫修習施戒波羅蜜多所集諸善。」須瞋何境者，或說菩薩或說總境，前者與入中論所說符合。如云：「由瞋諸佛子，百劫施戒善，剎那能摧壞。」生恚之身者，入中論釋說：「菩薩生瞋且壞善根，況非菩薩而瞋菩薩！」境為菩薩隨知不知，見可瞋相隨實、不實，悉如前說能壞善根。總其能壞善根，非是定須瞋恚菩薩，集學論云：「聖說一切有教中亦云：『諸苾芻！見此苾芻以一切支體髮爪塔發淨心否？如是，大德！諸苾芻！隨此覆地下過八萬四千踰繕那乃至金輪，盡其中間所沙數，則此苾芻應受千倍爾許轉輪王位。』」乃至「具壽《鄔波離》來《世尊》所，恭敬合掌安住一面，白《世尊》言：『《世尊》說此苾芻善根如是廣大，世尊！如此善根何能微薄銷滅永盡？』『《鄔波離》！故於同梵行所而為瘡患，為瘡患已，我則不見有如是福。《鄔波離》！此大善根由彼微薄銷滅永盡。故於枯樹且不應起損害之心，況於有識之身！』」壞善根義有諸智者作如是說─摧壞先善速疾感果之功能，令果久遠先當出生瞋等之果，非後遇緣不自生果，以世間道皆不能斷所斷之種，定不能斷煩惱種故。然此理不定，如諸異生以四對治力淨治不善所獲清淨，雖非斷種，然後遇緣其異熟果定不生故。又已感異熟善不善業，雖非斷種，然後遇緣亦定不生異熟果故。又加行道得頂忍時，未斷邪見及惡趣因不善種子，然遇緣時亦定不起邪見及惡趣故。又如前引「諸業於生死隨重」，隨先熟一善、不善業，暫遮餘業成熟之位，僅以此義不能立為壞善、不善，亦未說故。又異熟暫遠不能立為壞善根義，若不爾者，應說一切有力不善業，皆壞善根故。故於此中《清辯論師》如前所說，以四種力淨治不善及由邪見損害之心摧壞善根，俱如敗種雖遇助緣而不發芽，後雖遇緣亦不能生果。又如前說，雖以四力淨所造罪而得清淨，而與發生上道遲綏無相違義，故有一類雖壞布施護戒之果圓滿身財，然不能壞修習能捨及能斷心作用等流，後仍易起施戒善根。又有一類雖壞施戒作用等流同類相續，然未能壞發生圓滿身資財等。又有一類如前所說，若不瞋恚受記菩薩，一劫所能圓滿道證，由起瞋心自相續中已有之道，雖不棄捨，然一劫中進道遲綏。總之如淨不善，非須盡淨一切作用，故壞善根亦非壞盡一切作用，此極重要，唯應依止佛陀聖教及依教之正理而善思擇，故當善閱經教而善思擇。如是能引極非可愛粗猛異熟，及能滅除餘業所引最極可愛無量異熟，是為非現見之過患。

現法過患者，意不調柔、心不靜寂。又諸喜樂先有失壞後不可得，睡不安眠，心失堅固平等而住。若瞋恚重雖先恩養忘恩反殺，諸親眷屬厭患棄捨，雖以施攝亦不安住等。入行論云：「若持瞋箭心，意不受寂靜，喜樂不可得，無眠不堅住。有以財供事，恩給而依止，彼反於瞋恚，恩主行弒害。由瞋親友厭，施攝亦不依，總之有瞋恚，全無安樂住。」本生論亦云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴亦無美，縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥。雖諸親友極愛樂，忿墮非理險惡處，心於利害失觀慧，多作乖違心愚迷。由忿串習諸惡業，百年受苦於惡趣，如極損他來復讎，怨敵何有過於此。此忿為內怨，我如是知已，士夫誰能忍，令此張勢力？」此等過患皆從忿起乃至未得決定了解，應當修習。如入行論云：「無如瞋之惡，無如忍難行，故應種種理，殷重修堪忍。由見勝利過患為先，應以多門勤修堪忍。」初句之理由，如入中論釋云：「如大海水非以秤量能定其量，其異熟限亦不能定，故能如是引非愛果及能害善除不忍外，更無餘惡最為強盛。」若僅生最大非愛異熟而不壞善根，則非如此最大惡故，然能雙具引大異熟及壞善根所有惡行，除瞋而外餘尚眾多，謂：誹謗因果所有邪見及謗正法，並於菩薩尊長等所起大輕懵、生我慢等，如集學論應當了知。

卯三、忍之差別

第三、忍差別分三：

辰一、耐怨害忍

辰二、安受苦忍

辰三、思擇法忍

辰一、耐怨害忍

初耐怨害忍分二：

巳一、破除不忍怨所作害

巳二、破除不喜怨家富盛，喜其衰敗

巳一、破除不忍怨所作害

初中分二：

午一、破除不忍障樂作苦

午二、破除不忍障利等三、作毀等三

午一、破除不忍障樂作苦

初中分二：

未一、顯示理不應瞋

未二、顯示理應悲愍

未一、顯示理不應瞋

初中分三：

申一、觀察境

申二、有境

申三、所依瞋非應理

申一、觀察境

初中有四：

一、觀察有無自在不應瞋者，應當觀察於能怨害應瞋之因相為何？如是觀已，覺彼於自欲作損害意樂為先，次起方便遮我安樂，或於身心作非愛苦；為彼於我能有自在不作損害，強作損害而瞋恚耶？抑無自在，由他所使而作損害，故瞋恚耶？若如初者，瞋不應理；他於損害無自在故。謂由宿習煩惱種子境界現前，非理作意，因緣和合起損害心，縱不故思此，諸因緣亦能生故；若彼因緣有所缺少，則故思令生亦定不生故。如是由諸因緣起損害欲，由此復起損害加行，由此加行生他苦故；此補特伽羅無少主宰，以他亦隨煩惱自在，如煩惱奴而隨轉故；若他自己全無自在，為餘所使作損害者，極不應瞋。譬如有人為魔所使，隨魔自在，於來解救、饒益自者，反作損害行：捶、打等，彼必念云：「此為魔使，自無主宰故如是行」，不少瞋此，仍勤勵力令離魔惱。如是菩薩見諸怨家作損害時，應如是思：「此為煩惱魔使，無主故如是行。不少瞋此補特伽羅，須更發心為欲令其離煩惱故，我應勤修諸菩薩行。」如四百論云：「雖忿由魔使，醫師不瞋怪，能仁見煩惱，非具惑眾生。」《月稱論師》亦云：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不瞋諸有情。」入行論中雖說多理，然唯於此易生定解，對治瞋恚最為有力。菩薩地說修唯法想，堪忍怨害與此義同，故於此上乃至定解當勤修習。若諸有情能有主宰皆應無苦，以此諸苦非所願故，有自在故。又諸有情若為猛利煩惱激動，尚於最極愛惜自身而作損害，或跳懸岩，或以棘刺及刀劍等而自傷害，或斷食等，況於他人能不損哉？─應如是思滅除瞋恚。入行論云：「一切皆他使，他主自無主，知爾不應瞋，一切如化事。」又云：「故見怨或親，為作非理時，謂此因緣生，思已當樂住。若由自喜成，皆不願苦故，則一切有情，皆應無有苦。」又云：「若時隨惑轉，自愛尚自殺，爾時於他身，何能不為損？」

第二、觀是客現及是自性皆不應瞋者，損他之過不出二事，是否有情之自性，若是自性，瞋不應理，如不應瞋火燒熱性。若是客現亦不應瞋，如虛空中有煙等現，不以煙過而瞋虛空，應如是思滅除瞋恚。入行論云：「若於他惱害，是愚夫自性；瞋彼則非理，如瞋燒性火。若過是客來，有情性仁賢；若爾瞋非理，如瞋煙蔽空。」

第三、觀其直、間由何作損皆不應瞋者，若瞋直接發生損害能作害者，應如瞋恚補特伽羅瞋刀杖等，若瞋間接令生損害能作害者，如刀杖等為人所使，其人復為瞋恚所使而作損害，應憎其瞋。如云：「杖等親為害若瞋能使者，此亦為瞋使，定應憎其瞋。」故不瞋杖，亦不應憎能使之人；若瞋能使，理則亦應瞋其瞋恚。不如是執，即是自心趣非理道，故應定解一切道理悉皆平等，令意不瞋補特伽羅，如不瞋杖。此未分別杖與能使有無怨心者，由前所說破自在理應當了知。

第四、觀能發動作害之因不應瞋者，受由怨害所生苦時，若是無因不平等因則不生苦，要由隨順眾因乃生，此因是宿不善業故，由自業力發動能害，令無自主，故自所招，不應憎他─作是念已，應怪自致，於一切種破除瞋恚，如那落迦所有獄卒，是由自己惡業所起，為自作害。如云：「我昔於有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此損。」又云：「愚夫不願苦，愛著眾苦因，由自罪自害，豈應憎於他？譬如諸獄卒，及諸劍葉林，由自業所起，為當憎於誰？由我業發動，於我作損害，此作地獄因，豈非我害他？」《霞婆瓦》云：「若云非我所致，實是顯自全無法氣」。

申二、有境

觀察有境不應瞋者。若於怨害發生瞋恚，是因於苦不能忍者，誠為相違！以不能忍現在微苦，極力引生惡趣無量大苦因故，故應自念：「我極愚癡」而自羞恥，勵防莫瞋。如云：「於現在微苦，我且不能忍；何不破瞋恚，地獄眾苦因？」其怨所生苦，是我宿世惡業之果，由受此故盡宿惡業。若能堪忍，不造新惡，增長多福。他似不顧自法退衰，為淨我罪而行怨害，故於怨害應視其恩。如本生論云：「若有不思自法衰，為淨我惡而行損，我若於此不堪忍，忘恩何有過於此。」入中論云：「許為盡昔造，諸不善業果，害他忿招苦，如反下其種。」如為醫重病，當忍針炙等方便，為滅大苦而忍小苦，最為應理。

申三、所依瞋非應理

觀察所依不應瞋者。一、觀能害因及有過、無過，如云：「他器與我身，為應於誰瞋？如人形大瘡，痛苦不耐觸，受盲我執此，損此而瞋誰？」又云：「有由愚行害，有因愚而瞋，其中誰無過？誰是有過者？」二、觀自所受者，若諸聲聞唯行自利，不忍而瞋，且不應理，何況我從初發心時，誓為利樂一切有情，修利他行攝受一切有情？修利他行攝受一切諸有情者，如是思惟，發堪忍心。《博朵瓦》云：「佛聖教者謂不作惡，略有怨害不修堪忍，即便罵為此從根本破壞聖教，由此即自捨律儀。聖教根本由此破壞，雖總聖教非我等有，自失律儀是滅自者。」又云：「如翻鞍生縛尾而跳鞍反擊腿，若綏鞦落始得安樂，若於怨害而不媛息，為其對敵反漸不安」。

未二、顯示理應悲愍

第二、理應悲愍者。謂當至心作是思惟：「一切有情無始生死，無未為我作父母等親屬友善，又是無常命速分離，常為三苦之所苦惱，為煩惱魔之所狂魅，滅壞自己現後利義，我當哀愍，何可瞋恚及報怨害？」

午二、破除不忍障利等三作毀等三

破除不忍障利等三、作毀等三分之二：

未一、破除不忍障譽等三

未二、破除不忍作毀等三

未一、破除不忍障譽等三

初中分三：

申一、思惟譽等無功德之理

申二、思惟有過失之理

申三、故於破此應當歡喜

申一、思惟譽等無功德之理

若他讚我、稱我稱譽，全無現法延壽無病等，及無後世獲福德等二種利益，故彼失壞若不喜者則無屋用，沙屋傾塌愚童涕哭與我今者等無有異，應自呵責而不貪著。如云：「讚稱及承事，非福非長壽，非力非無病，非令身安樂，我若識自利，彼利自者何？」又云：「若沙屋傾塌，兒童極痛哭，如是失讚譽，我心如愚童。」

申二、思惟有過失之理

第二、讚譽等者，於諸非義令心散亂，壞滅厭離，令嫉有德，退失善事─如是思已，則於彼等令心厭離。如云：「讚等令我散，彼壞厭離心，嫉姤諸有德，破壞圓滿事。」

申三、故於破此應當歡喜

第三、如是令俄退失譽稱及利敬者，是於惡趣救護於我，斬除貪縛遮趣苦門，如佛加被─如是思已，應由至心滅瞋生喜。如云：「故若有現前，壞我譽等者，彼豈非於我，救護墮惡趣？我為求解脫，無須利敬縛，若有解我縛，我何反瞋彼？我欲趣眾苦，如佛所加被，閉門而不放，我何反瞋彼？」

未二、破除不忍作毀等三

第二、破除不忍作毀等三者。心非有體，非他能害。若直害身，間損於心，毀等於身亦不能損。既於身心二俱無損，故應歡喜─如是思已，斷除憂悒；憂悒若滅，瞋不生故。亦如論云：「意非有形故，誰亦不能壞，由耽著於身，故身為苦損。毀訾及粗語，并其惡名稱，於身若無害，心汝何故瞋？」《霞惹瓦》云：「若於《康隴巴》、《內鄔蘇巴》、《照巴》三人，任說何語與向土石，全無差別故得安樂，後時諸人耳根薄弱故無安樂。」若對《馨敦》說某作是言，答曰：「暗中可罵國王，汝犯離間應當懺悔。」有謂《慧金剛瑜伽師》云：「人說我等為伏後者。」答云：「人不於人作言說事，又於何事？」次云：「速斷離間」若作是念─由毀訾等則餘補特伽羅於我不喜故不歡喜，若餘不喜我於我有損可為實爾，然此於自全無所損，故應斷除不歡喜心。如云：「餘不喜於我，此於現後世，俱不損於我，何故我不樂？」若作是念─雖他不喜無損於我，然由依此即能障礙從他人所獲得利養，故於毀訾毀謗傳惡名者而發憎憤，所得利養須置現世，瞋他之惡隨逐而行，故無利養速疾死沒與以邪命長時存活，前者為勝，設獲利養長時存活，然於死亡終無免脫終須有死，至臨終時，先經百年受用安樂與唯一年受用安樂，二者相等，唯為念境。爾時苦樂無差別故，譬如夢中受樂百年與唯須臾領受安樂，二睡醒時樂與不樂全無差別─如是思惟，若於利敬能破貪著，則於毀訾揚惡名等不生憂悒，以不求於他顯我殊勝，雖不顯揚喜無退故。亦如論云「能障利養故，若我不喜此，我利置此世，諸惡則堅住。我寧今死歿，不邪命長活，我縱能久住，終是死苦性。夢受百年樂，若至於醒時，餘受須臾樂，若至於醒時，醒已此二者，其樂皆不還，壽長短二者，臨終唯如是。設多得利養，長時受安樂，亦如被盜劫，裸體空手行」。

巳二、破除不喜怨家富盛喜其衰敗

第二、破除不喜怨敵富樂，喜其衰損者。本為利樂諸有情故發菩提心，今於有情自獲安樂反起瞋恚；又云：唯願一切有情皆當成佛，今見彼等略有下劣利養恭敬，反生憂惱，極為相違。故應於他幾大富樂，斷除嫉姤至心歡喜；若不爾者，則菩提心利樂有情唯假名故。如云：「為樂諸有情，而發菩提心，有情自獲樂，何故反瞋彼？云令諸有情，成佛三界供，見下劣利敬，何故起憂惱？若汝所應養，當由汝供給，親友得自活，不喜豈反瞋？不願眾生樂，豈願得菩提？故若憎他富，豈有菩提心？若他從施獲，或利在施家，此俱非汝有，施不施何關？」怨家衰敗而生歡喜及暴惡心願其失敗，僅由此心於怨無損，唯令自苦，設能損他，然亦俱害─思此過患，當一切種而正滅除。如云：「設怨有不喜，汝有何可樂？僅由汝希願，豈為損他因？縱由汝願成，他苦汝何喜？若謂滿我心，損失豈過此？彼煩惱漁夫，利鉤之所執，我於地獄鑊，定受獄卒煎。」如是若於障礙我樂及我親樂為作非樂，并於怨家所有盛事，一向視為不可樂相，由此生憂，憂增發瞋。若能破其一向不喜，則止其憂，由憂息故，瞋則不生。故應以前所顯正理，於此破其一向不喜，由眾多門滅除瞋恚，以其過失最重大故。能滅教授亦即上說佛子正理，要與煩惱而興駁難，向內摧壞第一仇敵瞋恚之理。是故若能以觀察慧善為思擇，以多正理而正破除，則能遮止多類瞋恚，由眾多門發生堪忍，能得堅固微妙習氣，以是由其無垢正理，於正教義獲定解故。有捨觀慧思擇修者，即捨此等菩薩一切廣大妙行，當知即是自他暇身受取心要無上障礙，猶如毒蛇應當遠離。

菩提道次第廣論卷十二

辰二、安受苦忍

第二、引發安受苦忍分三：

巳一、必須安受苦之理

巳二、引發此之方便

巳三、處門廣釋

巳一、必須安受苦之理

如入行論云：「樂因唯少許，苦因極繁多」我等恆有眾苦隨逐，故以苦為道不可不知；若不爾者，如集學論說，或生瞋恚，或於修道而生怯弱，即能障礙修善行故。此復有苦是由他起，亦有諸苦無論於道若修不修由宿業起。又有一類如下所說，由修善行始得發起，若不修善則不發生。如是若由宿業及現前緣增上力故決定起者，此等暫時無能遮止，起已必須安然忍受。若不能忍，則反於此原有苦上，由自分別更生心苦，極難堪忍。若能安忍，雖根本苦未能即退，然不緣此更生內心憂慮等苦。若於此上更持餘苦助道方便，則苦極微而能堪忍，是故引發安受苦忍極為切要。

巳二、引發此之方便

第二、引發方便分二：

午一、有苦生時破除專一執為不喜

午二、顥示其苦理應忍受

午一、有苦生時破除專一執為不喜

若已生苦有可治者，是則其意無須不喜；若不可治，縱不歡喜亦無利益，非但無益，且有過患。若太嬌愛，雖於微苦亦極難忍；若不嬌愛，其苦雖大，亦能忍故。如云：「若有可治者，有何可不喜？若已無可治，不喜有何益？」又云：「寒熱及風雨，病縛捶打等，我不應太嬌，若嬌苦反增」。

午二、顯示其苦理應忍受

第二、顯示其苦理應忍受分三：

未一、思惟苦之功德

未二、思惟能忍眾苦難行之功德

未三、從微漸修無難之理

未一、思惟苦之功德

功德有五，謂：苦無苦則於苦事不希出離，故有驅意解脫功德。由苦逼迫壞諸高慢，故有除遣傲慢功德。若受猛利大苦受時，則知其苦從不善生，不愛其果，須止其因，故有羞恥作惡功德。由苦逼惱希求安樂，若求安樂須修善因，故有歡喜修善功德。由比我心度餘有情知皆是苦，於諸漂流生死海者，能發悲愍。以上諸德及此所例諸餘功德，自應先知數數修心，謂：此諸苦是所願處。如云：「無苦無出離，故心應堅忍。」又云：「又苦諸功德，謂以厭除慢，悲愍生死者，羞惡而喜善」。

未二、思惟能忍眾苦難行之功德

第二、思惟能忍眾苦難行之功德分二：

申一、思解脫等諸大勝利

申二、思能遮止無量大苦所有勝利

申一、思解脫等諸大勝利

我昔流轉生死之時，為求微劣無義欲故，雖知有苦，尚能輕懵非一大苦，作感當來無量苦因，忍受非一無義大苦，況我今者為求引發自他無量利益安樂，尚應故知忍受過前百千俱胝倍數大苦而修善行，況輕於彼？─應數思惟令心堅固。入行論云：「為欲曾千返，受燒等地獄，然於自他利，我悉未能辦。現無爾許苦，能成諸大利，為除眾生苦，於苦唯應喜。」思惟往昔於自他俱無所成，尚能忍受爾許難行，今為引發極大利義，於諸微苦何故不忍？故雖有苦，然有此利，我實善得─如是思惟令心高起。又由惡友之所誑惑，尚能趣向無義惡途，忍諸苦行謂跳三尖矛及炙五火等。又為世間微劣事故，能強忍受務農、徇利戰競等事非一大苦，如是思已，當於苦行而發無畏。

申二、思能遮止無量大苦所有勝利

思能遮止無量大苦所有勝利者，如有一人是應殺犯，若截手指能免殺罪，發大歡喜，如是若由人間小苦，總能脫離無邊生死，別能永斷那洛迦等惡趣眾苦，極為善哉？若能善思現前久遠二苦差別，則於難行能生心力全無所畏。如云：「若截殺人手，能脫豈非善？若以人間苦，離獄豈非善？」

申三、從微漸修無難之理

從微漸修無所難者。如云：「若習不易成，此事定非有，故修忍小苦，大苦亦能忍。」若被忍甲受苦意樂，雜諸小苦漸次修習，則忍苦力漸能增廣。集學論亦云：「此中若修小苦為先，則於大苦及極大苦而能串習。譬如一切有情由串習力，於諸苦上妄起樂想，如是若於一切苦上安住樂想而漸串習，則亦能住安樂之想。」又生此想，復如猛利請問經云：「應當捨離如樹棉心」，華嚴亦云：「童女！汝為摧伏一切煩惱故，應當發起難行之心。」謂須心力最極堅穩，非心微薄之所能成，故若先發堅強志力，則諸大苦亦成助伴，譬如勇士入陣戰時見自出血，以此反能助其勇志。若先未聞如是之法；雖聞，云：我不能行此自輕懵者；則苦雖微亦能成彼退道之緣，譬如怯夫，雖見他血亦自驚倒。如云：「有若見自血，反增其堅勇；有雖見他血，亦驚慌悶絕─此由心堅固，怯弱之所致」。

巳三、處門廣釋

處門廣釋者。若須安忍所生苦者，為當忍受，由何生苦？此分八處：依止處者，所謂衣服、飲食、坐具、臥具、病緣醫藥、供身什物，是能增長梵行之依，此等諸物若得粗妙，他不恭敬，稽留乃與，不應憂悒，當忍由此所生眾苦。世法處者，衰、毀、譏、若、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，如是九種是為世法，依此一切或依一分所生眾苦，應善思擇而忍受之。威儀處者，行、住、坐、臥是四威儀，第一、第三晝夜恆時，從諸障法淨修其心，由此生苦悉當忍受，終不非時脅著床座草敷葉敷。攝法處者，供事三寶，供事尊長諮受諸法，既諮受已為他廣說，大音讚誦，獨處空閑無倒思惟，修習瑜伽作意所攝若止若觀，為七攝法，於此劬勞所生眾苦，悉當忍受。乞活處者，剃鬚髮等誓受毀形；受持裁染壞色之衣；從其一切世間遊涉兢攝住故，別行餘法；捨務農等從他所得而存濟故依他存活不應受用集所獲故，盡壽從他求衣服等；斷穢行故，盡壽遮止人間諸欲；捨離歌舞笑戲等故，及離與諸親友同齡歡娛等故，盡壽遮止人間嬉戲─為七乞活，由依此等所生眾苦應當忍受。勤劬處者，勤修善品，劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。利有情處者，謂十一事；從此生苦皆應忍受。現所作處者，謂出家者，便有營為衣缽等業；諸在家者則有無罪營農、經商、仕、王等業，從此生苦悉當忍受。如是八處所生眾苦，隨何苦起皆應別別精進，不廢正趣菩提。已正趣入，不令成其退轉障礙，令意全無不喜而轉。

辰三、思擇法忍

第三、引發思勝解忍中勝解之境，略有八種：一、淨信境者，謂三寶功德。二、現證境者，謂無我真實。三、希樂增者，謂諸佛菩薩廣大神力。此復有三，謂：神通力、六波羅蜜多力及俱生力。四、五取捨境者，謂諸妙行諸惡行因及此所招愛非愛果。此分為二：六七所修境者，謂大菩提是應得義及菩薩學一切諸道，是能得彼所有方便。此亦分二：八聞思隨行境者，謂所知境，《卓壟巴》師說為無常等，然力種性品說十二分教等正法，為第八種，或應如是。勝解之理者，謂如實知此諸境已，無所違逆，數數思惟。安受眾苦及思擇法俱分八類者，如菩薩地所說而錄，特於思法此說極廣。

卯四、修忍時如何行

修此等時如何行者。謂隨修一能堪忍時，皆令具足六種殊勝，具足六種波羅蜜多，唯除令他安立於忍，是忍施外餘如前說。

卯五、此等攝義

第五、此等攝義者。謂應隨念發菩提心為行依止而修行者，是欲安立一切有情於漏盡忍所有根本，故須令此漸次增廣，大地諸忍作所願境而清修習。諸初發業所應學忍善了知已，如理修學。如於所說有違越，應當精勤而令還出，若修此時捨而不修，恆為非一大罪所染，於餘生中亦極難修最為殊勝諸菩薩行。若能視為勝道扼要，諸能行者現前修行，未能行者亦能於上淨修意樂，則如妙手問經所說，以少功力及微小苦，而能圓滿波羅蜜多。

寅四、精進

學習精進波羅蜜多分五：

卯一、精進自性

卯二、趣入修習精進方便

卯三、精進差別

卯四、正修行時應如何修

卯五、此等攝義

卯一、精進自性

緣善所緣勇悍為相，入行論云：「進謂勇於善」，菩薩地說為攝善法及利有情，其心勇悍無有顛倒及此所起三門動業。

卯二、趣入修習精進方便

第二、趣入修習精進方便者。謂應多思精進勝利不進過患，此若串習精進起故。其勝利者，勸發增上意樂會云：「能除諸苦及冥暗，是能永斷惡趣本，諸佛所讚聖精進，此是恆常應依止。此世所有諸工巧，及出世間諸巧業，若發精進非難得，智者誰厭精進力。若有趣佛菩提者，彼見惛睡諸過失，常發精進而安住，我為策彼而說此。」莊嚴經論亦云：「資糧善中進第一，謂依此故彼後得，精進現得勝樂住，及世出世諸成就。精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提。」又云：「具進受用無能勝，具進煩惱不能勝，具進厭患不能勝，具進少得不能勝。」菩薩地亦云：「唯有精進是能修證菩薩善法最勝之因，餘則不爾，故諸如來稱讚精進，能證無上正等菩提。」攝波羅蜜多論亦云：「若具無厭大精進，不得不證皆非有。」又云：「非人皆喜饒利彼，能得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功德資糧無劣少，獲得諸義過人法，如青蓮華極增長。」過患者，海慧請問經云：「有懈怠者，菩提遙遠最極遙遠，諸懈怠者無有布施乃至無慧，諸懈怠者無利他行。」念住經亦云：「誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法」。若無精進隨懈怠轉，一切白法悉當虧損，退失一切現時畢竟士夫義利。

卯三、精進差別

精進差別分二：

辰一、正明差別

辰二、發生精進之方便

辰一、正明差別

初中有三：

巳一、環甲精進

巳二、攝善法精進

巳三、饒益有情精進

巳一、環甲精進

菩薩地說：「謂諸菩薩於發精進加行之前，其心勇悍，先應如是擐意樂甲。若為除一有情苦故，以千大劫等一晝夜，集為百千俱胝倍數三無數劫，唯住有情那洛迦中乃能成佛。我亦勇悍為正等覺非不進趣，發精進已終不懈廢，況時較短其苦極微！如是名為擇甲精進。若有菩薩於此精進，少發勝解少生淨信亦名堅固，尚能長養為求無上大菩提故，發起無量精進之因，何況成就如是精進，於求菩提饒益有情，無有少分難行事業，可生怯劣難作之心？」若能修習如是意樂，定能醒覺大乘種性所有堪能，故應修習。攝波羅蜜多論云：「設等生死前後際，成為極長大晝夜，集此為年成長劫，以盡大海水滴量。發一最勝菩提心，須以此相漸集餘，一一資糧悲無厭，無諸懈廢修菩提。自心莫思流轉苦，而擐無量穩固甲，住戒悲性諸勇識，是為最初所應取。」此亦是說擐甲精進。又如無盡慧經所說：「設從無始生死以來，現在以前為一晝夜，三十晝夜而為一月，於十二月計為一年，經十萬年始發一次菩提之心，見一次佛，如是等一殫伽沙數，始能知一有情心行。以如是理，須知一切有情心行，亦無怯弱而擐誓甲，為無盡甲」是為無上擐甲精進。總之，若能引發少分如此意樂，速能圓滿無邊資糧，淨無量障而成最勝不退轉因。如於長劫能生喜樂，如是亦能速當成佛。若於無邊妙行及於極長時等，全無勇悍，唯樂短時速當成佛，反於成佛極為遙遠，以能障礙諸菩薩眾發最殊勝大志力故。為何義故？如是擐甲發勤精進，其中有二：

巳二、攝善法精進

攝善法精進者，謂為正引發六種波羅蜜多故，修彼加行。

巳三、饒益有情精進

饒益有情精進者，謂於十一事如其所應而發精進。

辰二、發生精進之方便

第二、發生精進之方便者，如前所說二種資糧、一切白法、由依此故生、住、增長，故修精進極為重要，此亦唯見寂天菩薩論說易解便修最圓滿故，當說此宗。此中分四：

巳一、捨離障礙精進違緣

巳二、修積順緣護助資糧

巳三、依上二緣發勤精進

巳四、由此身心堪能之理

巳一、捨離障礙精進違緣

初中分二：

午一、明所治品

午二、修斷彼方便

午一、明所治品

不人道者略有二類：一、雖見能修而不趣入；二、怯弱不入，謂：我豈能如是修習？雖尚有餘能不能修未嘗思擇而不趣者，然此是說求解脫者，彼非此說。初中有二：一、推延懈怠，謂念後時有暇能修；二、雖非如是，然於庸常諸下劣事，貪著覆蔽。如入行論云：「說其所治品，懈怠耽惡事，自輕而退屈。」能生懈怠之因者，謂諸懶惰味著微樂，愛睡眠樂，不厭生死。如云：「懶惰受樂味，愛習近睡眠，不厭生死苦，當生諸懈怠。」有釋前二句文，謂明如何生起之相。

午二、修斷彼方便

修斷彼方便分三：初、破除推延懈怠者，略有三種，謂：已得之身速當壞滅，命終之後墮諸惡趣，如此人身極難再得，由修此三，能除執為有暇懈怠，引發恆覺無暇之心；此三於前下士之時，已廣宣說。二、破除貪著惡劣事業者，應觀正法是能出生現後無邊喜樂之因，無義狂談、掉等散亂，是能失壞現前大利，引發當來無義眾苦無依之處；修習對治而正滅除。如云：「棄妙喜正法，無邊歡喜因，汝何故反喜，苦因散掉等？」三、破除退屈或自輕者，如是破除推延耽惡事已，雖於正法能起勇悍，然非以此便為喜足，應於大乘精勤修學，故應除遣於彼怯弱，謂念：如我何能修證？此中分三：於所應得破除退屈；於能得方便破除退屈；於所安住修道處所破除怯弱。

所得佛者，謂是永盡一切過失，畢竟圓滿一切功德，我修一德斷一過失且極艱難，故我豈能獲如是果？若實發起如此退怯，已捨發心過患極重，設未實起，亦應從初滅不令起。破除道理者，應作是念策舉其心，佛、薄伽梵定量士夫，是諦語者，是實語者，不虛妄者，不顛倒語，彼尚記說蚊虻等類能證菩提，何況我今生在人中，身報賢善，有智慧力觀擇取捨？故我若能精進不廢，何故不能證得菩提？如云：「不應自退怯，謂不證菩提；如來諦語者，作此諦實說。所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，彼發精進力，證無上菩提。況我生人中，能知利非利，不捨菩提行，何不證菩提？」又於往昔過去諸佛及現在佛並未來佛，此等亦非先已成佛次修諸道，初唯如我由漸昇進而得成佛及當成佛─由如是思，破除怯弱。寶雲經云：「菩薩應念所有如來、應、正等覺，謂諸已現等覺、今現等覺、當現等覺，此等皆以如是方便如是修道，如是精進，已現等覺、今現等覺、當現等覺。」乃至說云：「此諸如來亦非皆是成如來已而現等覺，故我亦當於其無上正等菩提而現等覺，我亦應發共同一切有情精進，普緣一切有情精進，如是如是策勵尋求。」無邊功德讚云：「雖諸已得善逝位，亦曾墮諸極下處，佛墮險時不自輕，不應自輕壯亦怯。」生此怯弱是由善知諸佛功德無有邊際，果隨因行故修道時，須無量門引發功德及無量門滅除過失。次觀自身而生怯弱，若謂諸佛無量功德於修行時，僅由專懇修學一分微少功德即能成就，於道生此顛倒了解，則於現在全無所怯，然此非是賢善之相，是於修道之理未獲定解，或雖少有散渙了解，然皆未曾親切修持，總覺容易障覆所致。若至實行，雖略顯示道之首尾粗概次第滿分之體，生恐懼云：「若須如是，誰復能修？」而捨棄故。《霞惹瓦》亦云：「未曾實行諸菩薩行，如看射箭總覺甚易全無怯弱，現在之法無完善者，故不致到怯弱自輕之地，若善圓滿恐必多起怯懼自輕。」此言極實。

於能得方便破除怯退者。謂念成佛須捨手足等，我不能爾。如此之苦應須堪忍，即不修行自任運住，流轉生死，亦曾多受斫裂刺燒此等大苦，不可說數，然亦未能成辦自利。為求菩提難行之苦，較其前苦尚無一分，然能成辦自他大利。如云：「若謂捨手等，是我所怖畏，是未察輕重，愚故自恐怖。無量俱胝劫，曾多受割截，刺燒及解裂，然未證菩提。我今修菩提，此苦有分齊，為除腹內病，如受割身苦。諸醫以小苦，能治令病愈，故為除眾苦，小苦應堪忍。」又捨身者初怖畏時，非可即捨，先於布施漸次學習，至於自身全無貪著，大悲心力開發之時，若有大利方可施捨，故正捨時全無難行。如云：「如此治療法，勝醫且不用，以柔和儀軌，治無量大病。導師先令行，惠施蔬菜等，習此故而後，自肉漸能施。若時於自身，覺如諸菜葉，爾時捨肉等，於此有何難？」是故有說波羅蜜乘，須捨身命故生逼惱是難作道，今此教典善為破除，謂於發生難行想時不須即捨，如與菜等極易捨時，方可捨故。

於所安住修道處所破除怯弱者。謂念：「成佛須於生死受無量生，爾時生死眾苦逼惱，故我不能修如是行。」應如是思菩薩由其已斷諸惡以因遮故，必不能生苦受之果，堅固通達生死如幻，悉無自性故心無苦，若其身心安樂增盛，雖處生死無厭患義。如云：「斷惡故無苦，善巧故無憂，謂由邪分別，罪惡害身心。福令身安樂，智故心亦安，利他處生死，悲者何所厭？」又云：「故遍除疲厭，騎菩提心馬，從樂而趣樂，有智誰退屈？」如是雖延無量時劫不應怯弱，唯時長久非厭因故，謂苦極重，雖時短促亦生厭離無苦安樂，時雖久遠無所厭故。寶鬘論云：「重苦難時短，難忍況久遠，無苦而安樂，無邊時何害？此中身無苦，意苦從何有，唯悲世間苦，由此而久住。故謂佛久遠，智者無退屈，為盡過集德，恆勤修資糧。」又念：「成佛必須圓滿無邊資糧，此極難作，故我不能」，亦莫怯退。若為利益無邊有情，求證諸佛無邊功德而為發起，住無量劫欣樂修集無邊資糧而受律儀，則一切若睡未睡，心散不散，乃至有此律儀之時，福恆增長量等虛空，故無邊資糧非難圓滿。即前論云：「如一切諸方，地水火風空，無邊如是說，有情亦無邊。菩薩普悲愍，此無邊有情，欲度諸苦厄，安立於佛位。如是堅住者，從正受戒已，隨其眠不眠，及放逸而住。如有情無邊，恆集無邊福，無邊福非難，證無邊德佛。若住無量時，為無量有情，求無量菩提，而修無量善。菩提雖無量，以此四無量，資糧非久遠，如何不得證？」

是故若由最極猛利大慈大悲及菩提心衝動其意，為利有情願於短時速成佛者極為希有；然若未近此之方隅，僅由見於極長時劫，須正修學無邊諸行及多難行，便作是念：誰能如是？故妄說云求速近道，此於願心間接損害，正損行心，令大乘種漸趣劣弱，故於成佛反極遙遠；以與《龍猛》、《無著》抉擇如來密意，最極增長菩提心力所有道理極相違故。如是若僅怯弱而住，全無所益，反漸怯劣，故應善知諸能修證菩提方便策舉其心，則辦諸利如在掌內。如本生論云：「怯弱無益悅匱乏，是故不應徒憂惱，若依能辦利聰叡，雖極難事亦易脫。故莫恐怖莫憂惱，如其方便辨所作，智者威堅而策舉，辦一切利如在掌。」聖者《無著》數數說為：「當具二事：一、雖善了知於廣大法學習道理應無怯弱。二、於下劣功德不應喜足。」然現在人，若生少分相似功德，或生少分真實功德，便覺已進極大道位，計唯修此便為滿足。若為智者知道扼要，依於教理善為開曉，謂此雖是一分功德，然唯以此全無所至，果能了解意必怯退，是故能於一分功德不執為足，更求上勝及知須學無邊學處而無怯弱，極為稀少。

巳二、修積順緣護助資糧

第二、積集順緣護助資糧分四：

午一、發勝解力

午二、發堅固力

午三、發歡喜力

午四、暫止息力

午一、發勝解力

諸論中說，欲為進依，此中勝解即是欲樂。須發此者，如云：「我從昔至今，於法離勝解，感如此困乏，故誰棄法解？佛說一切善，根本為勝解。」勝解如何而起者，如云：「又此之根本，恆修異熟果」此說修習從黑白業，生愛非愛諸果道理。諸論又說信為欲依，以從二種深忍之信，能引取捨二種欲故。此是思惟諸總業果，及特思惟諸菩薩行所有勝利，及越諸行所有過患諸因果等。如是勝解大乘入大乘門，即是誓除自他一切過失，誓引自他一一功德。然一一過及其習氣究竟清淨，一一功德畢竟圓滿，必須經歷多劫修習，不見我有淨除引發過失功德一分精進，我實徒耗有暇之身─如是思惟自行策發。如云：「我應除自他，無量諸過失，然盡一一過，須經諸劫海。未見我有此，斷過精進分，墮無量苦處，我心何不裂？我應勤引發，自他眾功德，然修一一德，須歷經劫海。我終未能起，修此德一分，我將難得身，空棄實奇哉！」

午二、發堅固力

堅固力者。謂於何事發起精進，即於彼事究竟不退。此初不應率爾而行，當善觀察見其能辦次乃進趣，若不能者則莫趣入，與其既行中間廢捨，莫若最初不趣為勝。其因相者，以於中間棄捨誓願，若成串習，由此等流則餘生中亦棄所受學處等故；於現法中增長眾惡；於餘生中增長苦果。又因先思作此事故未修餘善，退捨先作其果下劣，即此一事亦未究竟，故其所作終無圓滿。總之，誓作何事，其事未成亦障餘事，由其等流令其誓願所受律儀，亦不堅固。如云：「先應觀加行，應作不應作，未作為第一，作後不應退。餘生亦成習，當增諸惡苦，障餘及果劣，此亦未能辦。」是故願令誓願究竟，應修三慢，如云：「於業惑功能，三事應我慢」。其業慢者，謂自修道全不賴他為作助伴，唯應自修。如云：「謂我應自為，此即事業慢。」親友書亦云：「解脫唯依於自修，非他於此能助伴」，此是念其我當自修，不希望他，與慢相似，假名為慢。功能慢者，謂諸眾生隨煩惱轉，尚不能辦自己利義，況能利他？念我能引自他利義而勤修行。如云：「此世隨惑轉，無能引自利，眾生非如我，故我應修此。」又此諸人於下劣業且勤不捨，我今此業能引妙果，何故不為？作是思已，而正修習。如云：「餘當勤劣業，我如何閑住？」然修此二非輕懵他而自憍慢，謂應觀為可悲愍相，無慢雜糅。如云：「非以慢修此，自無慢為勝」。由念我能，餘則不能，與慢相似假名為慢。煩惱慢者，謂一切種輕毀煩惱，我當勝此，終不使此有勝於我，為欲摧伏諸所治品，令心勇悍，令心堅穩。如云：「我當勝一切，不使誰勝我，諸佛獅子兒，應住此我慢。」若不如是而退弱者，障品雖小亦能為害。如云：「若遇死毒蛇，烏亦如鵬鳥，若我太軟弱，小罪亦為損，怯劣棄功用，豈能脫匱乏？」《霞惹瓦》云：「棄法之樂，較往昔樂全無過上，於現法中若棄正法，應思當來所受諸苦無有邊際，若自不能勤加功用，煩惱亦必不覺悲愍，對治不說汝不能修，我自圓滿，諸佛菩薩亦不能救。」若能生起如前我慢，障品雖大不能為障，是故應須發起慢心。如云：「若起慢功用，障大亦難勝，故心應堅固，摧伏諸罪惡。」若不爾者，修行之人為罪所勝，猶願戰勝三界煩惱，實為智者所恥之處。如云：「我為罪所勝，勝三界可笑」。此由輕毀諸煩惱故，欲為摧伏，故假名為煩惱我慢。諸作釋者雖有異說，然覺此說與論相符。如是應斷希望於他，當擐誓甲願我自作，此復覺其非餘所能，唯我始能自負其任。如是見已，正修之時令心堅固，唯應向外摧伏煩惱，不令煩惱向內摧伏，更思中途棄捨誓願所有過失，善思擇已，隨所作事一切誓願悉願究竟，乃至未護堅穩以來淨修其心。

午三、發歡喜力

發歡喜力者，如是其猛利欲樂勝解之力，精進未生能令生起。又令已生不退之因，謂由成就堅固之力或我慢力，最初入時歡喜而入，已趣入時，於其事業不欲斷絕。無飽意樂者即歡喜力，故應引發。應發何等無飽之理，如云：「此於所作業，如欲遊戲樂，應著其事業，喜此業無飽。」謂應勵力發起喜心，如同小兒遊戲之業，無飽足心。又如樂果無所飽滿，其因之業亦應無飽，如諸俗人於安樂果能不能得，尚有猶預且策勵轉，況行此業決定能生安樂之果！如云：「成樂否無定，尚為樂作業，若業定感樂，不修云何樂？」又以此理亦不應飽足，如云：「諸欲如刃蜜，尚且無飽足，況福感樂果，寂靜何故飽？」如鋒刃蜜雖亦略有甜味可嘗，但若舐之必能割舌，可愛欲塵雖與現前少分安樂，然生現後極大痛苦。其受用者尚無飽足，況諸資糧能與無罪現前久遠無邊安樂，何應飽足？如是思已，應當發生無飽意樂，故為圓滿所修善業乃至未生，如日中時，日熾諸象趣向可意蓮池之心，應善修習。如云：「為圓滿業故，如日中熾象，遇池而入池，亦應趣其業。」

午四、暫止息力

暫止息力者，發勤精進身心疲勞須暫止息；若不爾者，則極厭離，能障後時發精進故。休息無間仍發精進，前事究竟不應以此便為喜足，應於上勝更發精進。如云：「若時力衰乏，為後故暫捨，為趣後後故，善竟即應捨。」此後所說極為重要，若以前德而為喜足，則能障礙修證眾多勝功德故。此又顯示發精進規，謂應俱斷太為熾然，功用過猛及太散緩，當恆相續如瀑流水。《吉祥敬母》云：「修殊勝德時，尊曾無急綏，故尊諸勝德，前後無差別。」《博朵瓦》亦云：「如席摩主巴之逐盜者無益，應如絳巴之逐盜者，初先預備，次乃至未及盜處而追，如是綏追，又須耐久。譬若全不停息，速猛而進，走至極乏，坐不能起，等同未進」。

一切善行，均依菩提心發出，以無分別迴向。

菩提道次第廣論卷十三

如是了知精進三種違緣，修習對治。其未生，修持能令生起之順緣，謂勝解力；若已生者，能令不退之因，謂堅固力。修彼業時不欲斷絕者，謂歡喜力，更以息捨力勤發精進。若於此理已得善巧，則於精進當發欣樂之力，茲當宣釋。

巳三、依上二緣發勤精進

發勤精進斷所斷時，如云：「如與貫戰敵，鬥劍於陣前，當避煩惱劍，返擊煩惱敵。」如貫戰智者與諸怨敵鬥劍等時，不應專謀害他；當善二事，謂：須善避他來擊刺及返害他。行者亦爾，與煩惱鬥時，一須善防避煩惱來傷自心，二須依止對治更進害他。若不爾者，雖以對治滅除一分煩惱作用，然餘煩惱則又劫奪一分善法，或令心中起一大罪損利平均，則諸善行極難生故。喻如欲修法者，覺以先知為要，唯於了解執為堅實極力尋求。此以多聞雖能除遣無知之愚，若不防慎諸餘煩惱，即於爾時染多惡行，致令身心極不調順。又如念云：調伏身心要於多聞，若專重其修，不防愚敵，不聞不學正法，即自所受律儀進止之處，亦極愚蒙，則亦恆為眾罪侵害。又如臨陣手劍失落，恐被他殺，無間拾取，如是與煩惱鬥時，若失明記取捨進止所緣行相憶念之劍，恐墮惡趣，亦須無間依止正念。如云：「臨陣劍失落，畏怖速拾取，如是落念劍，畏地獄速取。」《龍猛菩薩》亦說此念極為重要，如云：「大王佛善說，念身為共道，故應勤守念，失念壞諸法。」又所念境先以慧別，次乃念取，以念無擇境力故。慧須分別何法者，謂總緒經中所說一切應進止之處，尤以自所受律儀中應取應捨。若能於彼住念正知，其所修法乃能圓滿；若唯於住心所緣修念正知，全無所益。又如陣中先必勵力令劍不失、設有所失無間急取，是因實畏所殺，非僅空言故。諸修道者，先恐失落明記取捨所有正念，設有所失無間能修者，亦因心中實畏忘失念時，為罪染著墮惡趣果，非虛言故。能生此心，尤以修習業果為要，吾等若未知此為甚深教授，則為斷絕道中精髓，聰叡所愛功德之本。若爾何須於微小罪見大怖畏，無間滅除不令相續耶？答：譬如毒箭略傷於身，以此不久毒遍全身，故當速割。如是惡行略傷心時，若捨不顧速遍全心，實非微小速能廣大，故於最初須滅令不生，設已生起無間應斷。如云：「如毒依於血，速能遍全身，如是罪得便，亦能遍全心。」若爾欲勝煩惱陣者，云何依止念正知耶？如云：「如執滿缽油，執劍住其後，溢則畏其殺，禁者如是勵。」謂應如是策勵廣於迦旃延那因緣，應當了知。如是策勵之時，總諸惡行特見睡等懈怠之因現在前者，應不忍受迎面遏止。如云：「如蛇入懷中，故應急起立，如是睡懈生，皆應速遏止。」非但斷除，應於犯罪心生不喜，謂：我往昔如是轉故，乃至現在漂流生死，尤以正受菩薩律儀而反安住學處障品，極可訶責，及願今後於如是罪定不令生，防護當來，於彼二心應多修習。如云：「一一罪生時，應當自訶責，必不令更生，恆思如是行。」應勵修學能相續生有力正念最深之因，謂與善師善友共住，及應依止多聞等因。如云：「於此等時中，謂當串習念，此因能遇師，或行應理事。」總須多聞善辨菩薩學處取捨。次於所知法義，一切威儀，恆依正念發勤精進，故於所精進處要無錯誤。

巳四、由此身心堪能之理

第四、身心由此堪能之理，謂自在之力，如不放逸品說：「必須善學菩薩學處及受已不學過患極重，當視煩惱猶如仇敵，於諸難行莫覺為擔，應發心力視為莊嚴。」於未修業前先修此等，破除身心於諸善事無堪能性、一切怯弱，學菩薩行，令成輕利。如云：「定於修業前，令一切有力，憶不放逸論，令自成輕利。」如是勵力能發何等精進耶？謂如樹棉去來飄動隨風而轉，自內身心於善勇悍，隨勇悍轉，此後精進能善成辦。由生精進乃能成辦一切資糧。如云：「如樹棉去來，隨風飄動轉，如是勇悍轉，由是事皆成。」又諸難行唯應策勵，不應棄捨，如《吉祥敬母》云：「不修難行業，不獲難得位，故佛不自顧，令精進增長」。

卯四、正修行時應如何修

第四、正修此時應如何行？隨發何精進，皆當具足六種殊勝及六波羅蜜多。精進施者，謂自住精進而安立他，餘如前說。

卯五、此等攝義

第五、此等攝義，應當隨念發菩提心為諸行依而勤修習，則於精進為欲安立諸有情故，策發修學漸令增長。次於大地所發精進修為願境，於初發業所行精進隨力勤學，尤應斷除精進不共所治諸怯弱等。又於所得菩提及為一切有情與樂拔苦，經極長時集無邊資糧行無量難行，先當勇悍擐精進誓甲。妙手問經說：「若略發此廣大意樂，即已積集廣大資糧。」故當勤學。若不學者，不能增長種性堪能，恆為眾多惡行染著，於餘生中亦極難學諸菩薩行。如是知已，雖尚未能如實修學，然心亦應趣向彼品，隨力隨能發勤精進，如妙手問經說，則於餘生少以功力無諸苦難，速能圓滿精進波羅蜜多。

寅五、靜慮

學習靜慮波羅蜜多分五：

卯一、靜慮自性

卯二、修彼方便

卯三、靜慮差別何行

卯四、正修彼時應如

卯五、此等攝義

卯一、靜慮自性

住所緣境心不散亂，善心一境性，如菩薩地云：「謂諸菩薩於菩薩聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住或奢摩他品，或毘缽舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自性。」入行論云：「既發精進已，意當住等持」。

卯二、修彼方便

第二、修彼方便。謂當思惟修習靜慮所有勝利及不修過患，奢摩他時茲當廣說。

卯三、靜慮差別

第三、靜慮差別。如前所引就自性分二：謂世、出世。就品有三，就作業分，謂：身心現法樂住靜慮，引發功德靜慮，饒益有情靜慮。初謂住定即能引生身心輕安所有靜慮；二謂諸靜慮能引神通解脫遍處及勝處等，共諸聲聞所有功德；三謂有靜慮能引十一種饒益有情事。

卯四、正修彼時應如何行

第四、正修彼時應如何行？隨修何善三摩地？皆當具足六種殊勝，六波羅蜜多，自住靜慮亦安立他，是靜慮施餘如前說

卯五、此等攝義

第五、此等攝義。隨念發心為諸行依而正修習，則於無漏靜慮，為欲安立一切有情策勵修學。此堅固增長已，以地上諸靜慮作所願境，雖未能生圓滿靜慮，亦應時時精進不捨，隨力學習心一境性諸三摩地。若不爾者，恆違學處罪所染著，於餘生中亦極難學菩薩等持所有學處。若能學者，即於現法亦少散亂心，所修善行勢力強盛，當來亦如妙手問經說，身心喜樂靜慮波羅蜜多極易圓滿。於奢摩他時當廣解釋，故此不說。

寅六、般若道理

學習般若波羅蜜多分五：

卯一、慧之自性

卯二、生慧方便

卯三、慧之差別

卯四、正修慧時應如何行

卯五、此等攝義

卯一、慧之自性

慧謂於所觀事能揀譯法，此處是說通達五明處等慧。如菩薩地云：「謂能悟入一切所知，及已悟入一切所知揀擇諸法，普緣一切五明處轉：一、內明；二、因明；三、醫方明；四、聲明；五、工巧明；當知即是菩薩慧之自性。」能悟入慧者是未得地前慧，已悟入者是得地慧。

卯二、生慧方便

第二、生慧方便。謂當思惟生慧功德及未生之過失。其有無通達如實無我性慧之功德、過失，毘缽舍那時，茲當廣說。今當略說所餘德、失，先說功德，此慧是現後一切功德根本者，如《龍猛菩薩》云：「慧為見不見，一切功德本，為辨此二故，應當攝受慧。明是求法義，及大解脫本，故應先敬持，大般若佛母。」慧如施等五度之眼者，如攝頌云：「若時為慧所攝持，爾時獲眼得此名，如畫事畢若無眼，未畫眼來不得值。」於餘功德皆須慧者，譬如妙金所作莊嚴雖已殊妙，若更嵌飾帝青等寶尤為可意。如是從施乃至靜慮，五種金莊嚴具，若以揀擇理非理慧鈿寶嵌飾，更為希有。由此能令施等五法成清淨故，猶如意識能於眼等五根之境，分別德失而為進止。如《吉祥勇》云：「此施等福德，若有妙慧力，如諸金莊嚴，嵌寶尤光顯。慧於彼彼義，增廣功德力，如根於自境，由意顯其力。」如是信等根中以慧為主，若有慧主則善了知施信等德，慳等過失。次乃善巧盡諸煩惱，增長功德所有方便。如云：「信等根中慧為主，如餘根中須意識，有此為主知德失，亦能善巧斷煩惱。」

又諸菩薩將自身肉施諸求者，如從藥樹而取，無慢法等分別變異，亦因智慧現證真實。又由慧故能觀生死涅槃所有衰損，為利他故修學尸羅能令戒淨。由慧通達忍與不忍功德過失，令心調伏則邪行眾苦，無能奪轉。由慧善知為應精進事，即勤修彼道極昇進。又住真實靜慮所有最勝喜樂，亦是由慧依止正理之所引發。故淨施等五法以慧為依，如云：「菩薩開慧眼，雖施自身肉，如從藥樹取，無別無高下。」又云：「慧見三有獄，勝解度世間，持戒非自利，何況為三有？」又云：「慧者有忍德，怨敵昔能害，如調伏象王，堪多業差別，唯勤墮苦邊，有慧成大利。」又云：「諸已趣歧途，集過重罪染，惡人豈能成，靜慮妙喜樂？」又二功德似有相違，由是慧故能令無違。譬如菩薩作轉輪王，王四大洲，然能不隨欲塵遷轉，是由具足慧臣之力。如是雖生猛利慈心，見諸有情極可悅意，然無少分貪欲雜染。見有情苦，雖生恆常猛利難忍大悲，然無懈怠憂惱蔽覆、不樂善行。又雖具足歡喜無量，心於所緣全無散動。又雖具足大平等捨，然於眾生所有義利剎那不捨。此皆由慧成，以慧力故滅除此等力均之障。如云：「菩薩具王位，根境如天物，性不變非理，是慧臣德力。慈心純利他，然無貪薰染，悲不忍他苦，不憂懈低劣。雖喜無散動，捨不棄利他，諸德所治品，由慧滅故妙。」又如讚應讚云：「不棄捨法性，亦隨順世俗。」謂諸相縛所執之事，雖微塵許亦不可得，於此法性獲大定解而不棄捨，然與世俗內外因緣各別生果，所獲定解無違隨順。

又諸餘人認為極相違事，然具慧者皆能隨順令無所違。如前論云：「若開若遮止，佛語或有定，或是不決定，然皆不相違。」謂大小乘及經咒中見有眾多開遮不同，若以一人雙修二事，尋求無邊經論密意時，諸愚無慧，雖覺相違，然諸智者實見無違，亦是慧之所作。如是無慧，覺為相違及有慧者見不相違事雖有無邊，然二諦建立及經論中互相開遮眾多不同，以慧分辨意趣無違，即是智慧無上功德。一切功德皆從慧生者，如云：「世間圓滿從慧生，如母育子有何奇？善逝十力超勝力，一切無等最勝事，及餘一切功德聚，皆依如是慧因生。世間藝術及勝藏，所有如眼諸經典，救護覺慧及咒等，種種建立法差別。眾多異門、解脫門，彼彼利益世間相，大力佛子所顯示，此等皆從慧力生。」

無慧過患中，施等無慧如無眼目，攝頌云：「俱胝廋他無導盲，路且無知豈入城？五度無慧如無眼，無導非能證菩提。」是故施等不能清淨，亦復不能獲得正見。如云：「無慧求果報，施體不能淨，利他為勝施，餘唯為增財。」又云：「無破闇慧光，不能成淨戒，多由無慧故，尸羅成獨染。」又云：「慧倒心混亂，不信住忍德，不樂觀善惡，如無德王名。」又云：「智者所稱讚，無餘最細深，欲未障直道，無慧不能往。」又云：「心不勤修慧，其見不能淨」。王名稱者，謂如無德之王，名稱一揚，後仍退失；及至未發大慧光明，愚癡黑闇終不可滅，慧發即滅─故於發慧應隨力能精勤修習。如云：「由發大慧光明力，猶如出現大日光，眾生身中黑闇覆，悉皆除遣唯餘名。」又云：「故應盡自一切力，於如是慧勤修習。」愚癡之因，謂近惡友，懈怠懈惰，極重睡眠，不樂觀擇，不解方廣，未知謂知，起增上慢、上品邪見，或生怯弱，念我不能，不樂親近諸有智者。如云：「懈怠懶惰近惡友，隨睡眠轉不觀擇，不信能仁最勝智，邪慢所覆而輕問。心劣自耽以為因，不信親近有智士，并其邪妄分別毒，及諸邪見為癡因。」故又云：「恭敬承事可親師，為引慧故求多聞」謂應親近智者，隨自力能而求多聞；若不爾者，聞所成慧、思所成慧皆不得生，是則不知修何法故。若有多聞，由思所聞法義，能生思慧，從此能生廣大修慧。如《吉祥勇》云：「寡聞生盲不知修，彼無多聞何所思？故應精勤求多聞，因此思脩生廣慧。」《慈尊》亦云：「三輪諸分別，是名所知障，慳等諸分別，是為煩惱障。除慧無餘因，能斷此二障，聞為勝慧本，故聞為第一。」集學論云：「應忍求多聞，次當住林藪，精勤修等引。」自釋中云：「不能忍者，則由厭患，不能堪耐退失聞等。無多聞者，則不能知靜慮方便、淨惑方便。故應無厭而求多聞。」那羅延問經云：「善男子！若具多聞，能生智慧；若有智慧能滅煩惱；若無煩惱，魔不得便。」是故聖道最勝命根謂擇法慧。

慧無上因，謂於無垢經論勤求多聞，以諸教理善為成立。然諸欲修法者尚不能知聞為必須者，是由於修時不能定解，必須觀慧思擇而修，反顛倒解不須多聞過失所致，故自愛者，應棄此過猶如惡毒。《大瑜伽師》云：「《嚆嚆瓦》欲成佛一切種智者，不於牛負量經函辨其所作，而將掌許若講若藏，皆無所成。」樸窮瓦開啟經卷安置枕前曰：「我等是學者故，縱未能看，應於此等而發願心，若不知法，云何能修？」《愷哦》之弟子送《博朵瓦》時，三云：「汝等快樂！」次云：「能得依止我如天覆地之知識，不須於他更起口水，不勞多看紅紅本釋，事業微少，不勞思業果。內心安泰，以多咒法成多事業，令心飽滿。」《霞惹瓦》云：「乃至未成佛求學無完，至成佛時始得完畢。」《迦摩瓦》云：「若謂修法何須求？知是自失壞，我寡聞者易生此失，易說修行不須求知。然修法者實定須知，縱於此短壽未能圓滿，須不失暇身，相續多聞。若謂修者不須，說者乃須，說說法師易生此罪，以修者尤須故。」如是修者慧及慧因多聞，不容或少，應獲廣大定解。然此定解於未知修時，必須觀察修者極難生起，雖自許為受持三藏之法師，亦多認為修之前導，或僅為佐證，非實教授。由此因緣，說欲速成佛則須勤修，欲利聖教則須多聞，內自修與利聖教別執為二，此是矛盾最大狂言；以聖教中除教證法，別無聖教。前者是令了知修行之軌，後者是令知已予以實行；故修行能無錯謬者，即是最勝住持聖教。

又能無錯住持修證之聖教，必依無錯了解教法故，故先知多法者，修時即應修彼法義，不可忘失，若先未知亦勿怯退，當隨慧力而求多聞。復非聽聞此法別修他法，即所修處而求聞思，故又不應唯修一分，定應依止初業菩薩所修圓滿道之次第。若慧劣弱即令修彼，若慧廣大，或初雖微劣，由修習故增廣之時，將此道次漸為增廣，能與一切清淨經論相屬而修，亦非定須別求多聞，故凡圓滿無錯教授，略亦能攝一切經咒、大小諸乘道之宗要，若廣開解亦能遍入一切教法。未獲如斯教授之時，於少分修易生喜足，然於聖教全體修行宗要，難獲定解，故應親近良師，淨持尸羅，數聞教授，每日四次修習所緣，至誠祈禱師長本尊；又由多門積集資糧，淨除業障；若能勤修此圓滿因，其慧倍復殊勝增長，乃能生起徹底定解。如先覺云：「先所聞法令心總現，數數思惟稱量觀察，若忘其法專學持心，則無助伴。」故上修者是上法師，中品修者是中法師，凡所修法即知彼法。若由是思定解堅固，則諸惡友唱說：「善惡一切思惟，皆是分別，悉應棄捨」者，自知法中無如是語，良師不許，便能不隨彼轉。若無此解有信無慧，見哭則哭，見笑則笑，隨他所說覺為真實，猶如流水隨引而轉。

卯三、慧之差別

第三、慧之差別分三：

辰一、通達勝義慧

辰二、通達世俗慧

辰三、通達饒益有情慧

辰一、通達勝義慧

謂由總相覺悟，或由現量覺悟無我實性。

辰二、通達世俗慧

第二、通達世俗慧，謂善巧五明處慧，如莊嚴經論云：「若不勤學五明處，聖亦難證一切智，故為調伏及攝他，并自悟故而勤學。」謂為調伏未信聖教者故，應求聲明及因明處；為欲饒益已信者故，應求工巧及醫方明；為自悟故應求內明─此是別義。

又此一切皆為成佛故求，是為通義。

辰三、通達饒益有情慧

第三、通達饒益有情慧，通達能引有情現法後法無罪義利。

卯四、正修慧時應如何行

第四、正修慧時應如何行？發三慧時應令具足六種殊勝，及具六種波羅蜜多，自住慧已立他於慧是為慧施，餘如前說。

卯五、此等攝義

第五、此等攝義。雖有現證空性之慧，若無大菩提心，仍非菩薩之行，故應增長大菩提心為行所依，地上慧度修所願境。其能圓滿無上妙智資糧所有方便，謂發三慧，現應勵力而求多聞；若不爾者，違越學處，罪所染著，諸餘生中亦不樂多聞，不能學習菩薩學處。若於現法勤修開發智慧方便，能遮現法不學之罪，如妙手問經所說餘生，亦能速疾圓滿般若波羅蜜多。如是經咒二道棟梁六度之中，修習靜慮次次第尚以略存，修餘五度之次第，皆已隱沒，故於修行攝要及引發定解之方便，略為宣說。諸大經論所說，修習緣如所有及盡所有般若自性毘缽舍那之次第，及修習靜慮自性奢摩他之次第，後當廣釋。凡菩薩成佛，皆依六度而得成佛。菩薩地中於六度一一之後皆珍重宣說，故應了知此是過去未來現在諸菩薩眾共行之道，此六即是一切白法大海，故是修行宗要無上大嗢柁南。如菩薩地云：「如是六種波羅蜜多，菩薩為證無上正等菩薩果故精勤修集，是大白法溟，名大白法海。是一切有情一切種類圓滿之因，名為涌施大寶泉池。又即如是所集無量福智資糧，更無餘果可共相稱，唯除無上正等菩提」。

丑二、學習四攝熟他有情

第二、四攝成熟他目續分五：

寅一、四攝自性

寅二、立四之理由

寅三、四攝之作業

寅四、攝受眷屬須依四攝

寅五、略為解說

寅一、四攝自性

布施如前六度時說；愛語者，謂於所化機開示諸度；利行者，如所教義，令所化機如實起行或令正受；同事者，謂教他所修，自亦應修，與他同學。如莊嚴經論云：「施同示勸學，自亦隨順轉，是為愛樂語，利行及同事。」

寅二、立四之理由

第二、立四之理由。何故定為四攝耶？答：謂攝受眷屬令修善行，須先使歡喜，此必先須施以資財饒益其身。既歡喜已，令修道時，先須令知云何應修，此由愛語宣說正法，除其無知斷其疑惑，令其無倒受持法義。既了知已，由其利行令修善行，若自不修而為他說應取應捨，彼不信受反作是難：「且不自修，何為教他？汝今尚須為他所教。」若自實行，他便信受，謂：「教我等所修之善，彼自亦修。若修此善定能利益安樂我等。」先未修者能新修行，已修行者堅固不退，故須同事。如云：「能利他方便，令取令修行，如是令隨轉，四攝事應知。」

寅三、四攝之作業

第三、四攝之作業。以此四攝於所化機何所作耶？謂由布施故令成聞法之器；以於法師生歡喜故，由愛語故能令信解所說之法；以於法義令正了解斷疑惑故，由利行故如教修行；由同事故，已修不退，長時修行。如云：「由初為法器，第二令勝解，由三使修行，第四成淨修。」

寅四、攝受眷屬須依四攝

第四、攝受眷屬須依四攝。佛說此為成辦一切眾生義利賢善方便，故攝徒眾應須依此。如云：「諸攝眷屬者，當善依此理，能辦一切義，讚為妙方便。」

寅五、略為解說

第五、略為解說。愛語有二：一、隨世儀軌語，謂遠離顰蹙，舒顏平視，含笑為先，慰問諸界為調適等，隨世儀軌慰悅有情。二、隨正法教語，謂為利益安樂有情，依能引發信、戒、聞、捨、慧等功德宣說正法。又於能殺害怨敵之家無穢濁心說利益語；於極鈍根心無疑慮，誓受疲勞，為說法語，令攝善法；於其諂詐欺二師等行邪惡行諸有情所，無恚惱心說利益語─於此難行愛語亦當修學。又於相續未熟欲斷諸蓋向善趣者，為說先時所應作法，謂施及戒。又於已離蓋相續成熟心調善者，為說增進四聖諦法。又在家、出家多放逸者，為令安住不放逸行，無倒諫誨。又疑惑者為斷疑故，為說正法論議抉譯─是為一切門愛語。

利行略有二種：一、未成熟者能令成熟；二、已成熟者能令解脫。又分三種：一、於現法利勸導利行，謂勸令如法招集守護增長財位。二、於後法利勸導利行，謂正勸導棄捨財位，清淨出家乞求自活，由此定獲後法安樂，不必獲得現法安樂。三、於現法後法利勸導利行，謂正勸導在家、出家，趣向世間、出世離欲，由此現法能令獲得身心輕安，於後法中或生淨天或般涅槃。又應修行難行利行。一、於往昔未種善根者難令行善。二、現有廣大圓滿財位者，難行利行，由其安住大放逸處故。三、諸已串習外道見者，難行利行，由憎聖教愚癡邪執不解理故。又應修行漸次利行，謂：於劣慧者先令修行粗淺教授，若成中慧，轉中教授，成廣大慧為說深法，隨轉幽微教授教誡。

同事者，謂於何義勸他安住，即於此義自當安住，若等若增，如是隨作何事，先應緣於有情義利，定不應離利他意樂，然其加行則先自調伏。如無邊天德讚云：「有未自調伏，雖說正理教，違自語而行，不能調伏他。尊知此義故，心念諸眾生，自未調伏時，暫勤自週伏。」

又四攝事可攝為二：謂以財攝及以法攝。財施為初，餘三屬法；法為所緣正行清淨之法。如云：「由財及以法，謂所緣法等，由此二攝門，說為四攝事。」又此即是三世一切菩薩利他方便，故是共道。如云：「已攝及當攝現攝悉皆同，是故此即是成熟有情道。」又菩薩行總有無邊，然大嗢柁南即是六度四攝，以諸菩薩唯二所作：一、自內成熟成佛資糧；二、為成熟他有情相續；六度四攝即能成辦此二事故。如菩薩地云：「由諸波羅多能自成熟一切佛法，由諸攝事能成熟他一切有情，當知略說菩薩一切善法作業。」故於此中略說彼二；若欲廣知，應於菩薩地中尋求。又此根本後得時，應如何行者？如尊者云：「六波羅蜜等，菩薩廣大行，由本後瑜伽，堅修資糧道。」謂初業菩薩受菩薩戒，住資糧道，根本後得皆不出六度，故六度中有是根本定時所修，有者是於後得時修。謂靜慮自性奢摩他及慧度自性毘缽舍那一分，是於根本定時所修；前三波羅蜜多及靜慮般若一分，是後得時修；精進俱通根本後得；忍中一分定思深法於定時修。如尊者云：「起根本定時，遍觀一切法，修幻等八喻，能淨後分別。應正學方便，於根本定時，應恆常修習，止觀分平等。」若由未習如是希有難行諸行，聞時憂惱，應念菩薩於最初時亦不能行，然由先知所作願境漸次修習，久習之後，不待功用能任運轉。故其串習極為切要，若見現前不能實行，即便棄捨全不修心，是極稽留清淨之道。如無邊功德讚云：「若由聞何法，令世間生怖，尊亦於此法，久未能實行。然尊習其行，時至任運轉，是故諸功德，不修難增長。」故受菩薩律儀者，定無方便不學諸行，未如儀軌受行心者，亦當勵力修欲學心。若於諸行勇樂修學，次受律儀極為堅固，故應勤學。上士道次第中，已說淨修願心及學菩薩總行道之次第。

菩提道次第廣論卷十四

敬禮勝尊具大悲者足！

子二、特於後二波羅蜜多學習道理

第二、別學後二波羅蜜多，謂：修奢摩他、毘缽舍那。如其次第，即是靜慮及慧波羅蜜多之所攝故。此中分六：

丑一、修習止觀之勝利

丑二、顯示此二攝一切定

丑三、止觀自性

丑四、理須雙修

丑五、次第決定

丑六、各別學法

丑一、修習止觀之勝利

大小二乘世、出世間一切功德，皆止觀之果。如解深密經云：「《慈氏》！若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他、毘缽舍那所得之果。」若謂止觀，豈非已得修所成者身中功德，今說彼一切功德皆止觀之果，云何應理？答：如下所說真實止觀，實是已得修所成之功德，則大小乘一切功德，非盡彼二之果。然以善緣心一境性諸三摩地，悉皆攝為奢摩他品，及凡揀擇如所有性盡所有性諸妙善慧，悉皆攝為毘缽舍那品，故密意說三乘所有一切功德，皆止觀之果，無相違過。又於此義修信大乘經亦密意說云：「善男子！由此異門，說諸菩薩盡其所有大乘信解大乘出生，應知皆是無散亂心正思法義之所出生。」無散亂心謂奢摩他品心一境性，正思法義謂毘缽舍那品妙觀察慧，故大小乘一切功德，皆以觀慧思擇而修及於所緣心一境性，二所成辦，非唯止修或唯觀修一分而成。如解深密經云：「眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。」言粗重者，謂心相續中所有習氣增長內心顛倒堪能。相者，謂於外境前後所生顛倒習氣。般若波羅蜜多教授論說，前者為觀所斷，後者為止所斷。此上是引有止觀名者所有勝利，餘未說止觀名者，凡說靜慮般若勝利，其義同故，應知皆是止觀勝利。

丑二、顯示此二攝一切定

第二、顯示此二攝一切定。譬如一樹，雖有無邊枝葉花果，然總攝彼一切扼要廑為根本。如是經說大小乘無邊三摩地，然總攝一切之宗要廑為止觀。如解深密經云：「如我所說無量聲聞菩薩如來，有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝。」故欲求定者，不能尋求無邊差別，應求一切等持總聚止觀二品，一切時中恆應修學。如修次下編云：「世尊雖說諸菩薩眾無量無數等持差別，然止觀二品，能遍一切勝三摩地，當說止觀雙運轉道。」修次中編亦云：「由此二品能攝一切三摩地故，諸瑜伽師一切時中應修止觀。」

丑三、止觀自性

第三、止觀自性分二：

初、奢摩他自性，如解深密經云：「即於如是善思惟法，獨處空間內正安住，作意思惟，復即於此能思惟心內心相續作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。」義謂隨所定解十二分教中五蘊等義為所緣境，由念正知令能緣心於所緣境相續安。住而不散亂，故心於境能任運住，若時生起身心輕安所有喜樂，此三摩地即奢摩他。此由內攝其心不散所緣即能生起，不要通達諸法真實。

二、毘缽舍那自性，即前經云：「彼由獲得身心輕安為所依故捨離心相，即於如所善思惟法內三摩地所行影像觀察勝解，即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名毘缽舍那。如是菩薩能善巧毘缽舍那。」此經宣說毘缽舍那是觀察最極明顯無可抵賴，傳說支那堪布見已謗云：「此是經否，不得而知。」用足毀踏。因彼妄計一切分別皆執實相，要棄觀慧全不作意乃為修習甚深法義，不順此經故用足毀，現見多有隨此派者。聖《無著》說：「正思擇者謂思擇盡所有性，最極思擇謂思擇如所有性，以有分別慧作意取諸相時，名周遍尋思，真實觀時名周遍伺察。」尋謂粗思，伺謂細察，取諸相者非執諦實，是明了境相，由是思擇如所有性盡所有性，皆有周遍尋思及周遍伺察。寶雲經說義同深密如云：「奢摩他者，謂心一境性；毘缽舍那者，謂正觀察。」《慈尊》於莊嚴經論云：「應知諸法名，總集為止道，應知妙觀道，思擇諸法義。」又云：「正住為所依，心安住於心，及善思擇法，應知是止觀。」依定住心說名為止，善擇法慧說名為觀。前經密意作是解已，令更不能別解經義，菩薩地云：「於離言說唯事唯義所緣境中繫心令住，離諸戲論，離心擾亂想作意故，於諸所緣而作勝解，於諸定相令山內住安住等住，廣說乃至一趣等持，是名奢摩他。云何毘缽舍那？由奢摩他熏修作意，即於如先所思惟法思惟其相，如理簡擇，最極簡擇，極簡擇法，廣說乃至覺明慧行，是名毘缽舍那。」此與前說極相隨順，此文雙解經意及慈尊意，故於前文所明止觀應生定解。修次中編亦云：「外境散亂，既止息已，於內所緣恆常相續任運而轉，安住歡喜輕安之心，是名奢摩他。即由安住奢摩他時，思擇真實，是名毘缽舍那。」般若波羅蜜多教授論云：「盡所有性、如所有性無分別影像者，是止所緣。盡所有性、如所有性有分別影像者，是觀所緣。」此說於如所有性、盡所有性不分別住名奢摩他，思擇二境名毘缽舍那。解深密經云：「『《世尊》！幾是奢摩他所緣？』告曰：『一種謂無分別影像』。『幾是毘缽舍那所緣』？告曰：『一種謂有分別影像。』『幾是俱所緣？』告曰：『有二謂事邊際所作成辦。』」集論於事邊際開說如所有性及盡所有性之二，《寂靜論師》如前所說止觀皆能俱緣如所有性、盡所有性。是故止觀非就所緣境相而分，既有通達空性之止，亦有不達空性之觀。若能止心於外境轉，住內所緣即說名止，增上觀照即名勝觀。

有說內心無分別住，無明了相說名為止，有明了力說名為觀─此不應理，以與佛經及《慈尊無著》之論並修次第等諸廣抉擇止觀相者，說於所緣心一境性勝三摩地名奢摩他，於所知義正揀擇慧名毘缽舍那皆相違故。又無分別心有無明了之力者，是因三摩地有無沈沒之差別，以此為止觀之差別，極不應理，以一切奢摩他定皆須離沈，凡離沈沒三摩地中，心皆定有明淨分故。故緣如所有性之定慧，是就內心證與未證二無我性隨一而定，非就其心住與不住明了安樂無分別相而為判別，以心未趣向無我真實者，亦有無量明樂無分別三摩地故。雖未獲得實性見解，但若執心令無分別，現可生起，故未解空性，生無分別定無少相違。若能由此久攝其心，以攝心力風生堪能，身心法爾能生喜樂，故生喜樂亦不相違。喜樂生已，即由喜樂受相明了力令心明了，故說一切明了安樂無分別定，皆證真性全無確證，諸證空性妙三摩地雖有明樂無所分別。諸未趣向空性之定，亦有極多明了安樂及無分別，故應善辨二差別。

丑四、理須雙修

第四、理須雙修。修止觀一種何非完足，必雙修耶？答：譬如夜間為觀壁畫而燃燈燭，若燈明亮、無風擾動，乃能明見諸像。若燈不明，或燈雖明而有風動，是則不能明見諸色。如是為觀甚深義故，亦須定解真義無倒妙慧，及心於所緣如欲安住而無擾動，乃能明見真實。若僅具有心不散亂無分別定，然無通達實性妙慧，是離能見實性之眼，於三摩地任何薰修，然終不能證真實性。若雖有見能悟無我真實性義，然無正定令心專一堅固安住，則無自在為分別風之所動搖，亦定不能明見實義，是故雙須止觀二品。修次中編云：「唯觀離止如風中燭，瑜伽師心於境散亂不能堅住，不生明了智慧光明，故當雙修。」大般涅槃經云：「聲聞不見如來種性，以定力強故慧力劣故；菩薩雖見而不明顯，慧力強故定力劣故，唯有如來遍見一切止觀等故。由止力故如無風燭，諸分別風不動心故；由觀力故，永斷一切諸惡見網，不為他破。」月燈經云：「由止力無動，由觀故如山，心無散亂，安住所緣，是修止跡；證無我義，斷我見等一切惡見，敵不能動猶如山王，是修觀跡。」故於此二應知差別。

又於未成奢摩他前，雖以觀慧觀無我義，心極動搖如風中燭，無我影像且不明顯；若成止後而善觀察，則已滅除極動過失，方能明了無我影像。故毘缽舍那不散動心，是從無分別奢摩他生，通達實義非從止生。譬如燈能照色，是從前念燈火而生，非從遮風帳幔等起；燈固不動，則從幔生。若心無掉沈不平等相，住奢摩他定，次以慧觀能證真實。故正攝法經密意說云：「由心住定，乃能如實了知真實。」修次初編云：「心動如水無止為依，不能安住非等引心，不能如實了知真義，故世尊說由心住定，乃能如實了知真實。」

又成就奢摩他已，非僅能遮正觀無我性慧動搖過失，即修無常業果，生死過患、慈悲、菩提心等，凡此一切修觀慧時，於所緣境散亂過失，亦皆能遣。各於所緣無散亂故，所修眾善皆有大力，未得止前多是散心，故所修善皆悉微劣。如入行論云：「諸人心散亂，住煩惱齒中。」又云：「雖經長時修，念誦苦行等，心散亂所作，佛說無義利。」

如是成就無分別定心，於所緣不餘散者，義為令心於善所緣成就堪能如欲而住，此復繫心於一所緣即能安住，欲令起時須於無邊善所緣境，如欲而轉，如通利溝引諸流水。故成止後，更須修集緣如所有及盡所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精進、淨信及厭離等無邊眾善，滅無邊失。若唯安住一所緣境者，是未了知修止之義，不能增長廣大善行。如是若捨行品、觀品妙觀察慧，唯修三摩地心一境性，其利極小。

又於無我義，若無觀慧引生恆常猛利定解，緣如所有性毘缽舍那，唯久修習正奢摩他，僅能壓伏現行煩惱，終不能斷煩惱種子，故非唯修止，亦定應修觀。如修次中編云：「諸瑜伽師若唯修止，唯能暫伏煩惱現行，不能斷障，以未發生智慧光明，則定不能壞隨眠故。」解深密經云：「由靜慮故，降伏煩惱，由般若故，斷諸隨眠。」三摩地王經云：「雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如外道修定。若觀法無我，觀已善修習，是證涅槃因，非餘能寂滅。」菩薩藏經亦云：「若未聞此菩薩法門，亦未聽聞聖調伏法，唯三摩地而得喜足，為憍慢轉墮增上慢，不能解脫生老病死、愁嘆苦憂及諸衰惱，不能解脫六道輪迴，不能解脫諸大苦蘊。」如來於此密意說云：「從他聽聞解脫老死」故欲斷諸障發淨智者，應依奢摩他而修妙慧。寶積經云：「住戒能得定，得定能修慧，由慧得淨智，智淨戒圓滿。」修信大乘經云：「善男子！若諸菩薩不住於慧，我不說彼能信大乘、能生大乘」。

丑五、次第決定

第五次第決定。如入行論云：「當知具止觀，能摧諸煩惱，故應先求止。」謂先修止，次依止故，乃修妙觀。若作是念，修次初編云：「此二所緣無定」此說止緣無有決定。前文說止所緣中俱有法及法性，故先了解無我深義，緣彼而修，則心無散亂之止及緣空性之觀同時俱起，何必先求奢摩他已，次乃修觀耶？答：此說觀前先修止者，非說引生正見通達無我須先修止；雖無止者，亦能生正見故。又此正見內生強力之感覺，亦不須以止為先，以無止者僅以觀慧數數思擇，此亦能生強力感覺，無所違故。若相違者，則修無常、生死過患、菩提心等引生強力之感覺皆須依止。太為過失，理相等故。

若爾觀前修止為何耶？如解深密經說，若以觀慧而修思擇，最極思擇，乃至未起身心輕安，爾時但是毘缽舍那相應作意，生輕安已乃名妙觀。故先未得止者，僅以觀慧而修思擇，終不能發身心輕安所有喜樂。若得止已，後以觀慧思擇而修，輕安乃生，故觀須止因下當廣說。故若非僅由住一境，即以觀慧思擇之力，若能引發輕安之時，乃是成辦毘缽舍那。雖緣空性為境，若但由其住一所緣引生輕妄，仍未能出修止之法，非此即毘缽舍那。又未得止者，先求了解無我之義，次緣此義數數思擇，由此思擇不能得止。若不思擇安住而修，由此為依雖可得止，然除修止之外而無修觀之法，更須修觀，故仍未出先修止已次修勝觀決定次第。若不以思擇引發輕安建立為觀者，則先修止，次乃修觀，全無正理。若不如是次第而修，亦不應理。解深密經說要依奢摩他乃修毘缽舍那。又「依前而生後」說六度中靜慮與般若之次第，及依增上定學而生增上慧學之次第，皆先修止而後修觀。又如前引菩薩地文，聲聞地亦說當依奢摩他而修毘缽舍那。中觀心論及入行論修次三編、《智稱論師》、《寂靜論師》等，皆說先修奢摩他已後修勝觀。故印度少數論師，有說無須別求正奢摩他，最初即以觀慧思擇，亦能引生毘缽舍那者，違諸大轍所造論典，非諸智者可憑信處。

又此止觀次第，是就新生之時應如是修，若先已生，則無決定次第，亦可先修毘缽舍那，次修奢摩他。何故集論說有先得勝觀而未得止，彼應依觀而勤修止耶？答：此非說未得第一靜慮未到定所攝之止，是說未得第一靜慮三摩地以上之止。此復是說證四諦已，次依此觀而修第一靜慮以上之止。本地分云：「又已如實善知從苦至道，然未能得初靜慮等，於此無間住心，更不擇法，是依增上慧而修增上心。」又為便於立言說故，於九住心通說為止，思擇等四通說名觀。然真實止觀如下所說，要生輕安乃可安立。

丑六、各別學法

第六、各別學法分三：

寅一、學奢摩他法

寅二、學毘缽舍那法

寅三、學雙運法

寅一、學奢摩他法

初又分三：

卯一、修止資糧

卯二、依止資糧修奢摩他

卯三、修已成就奢摩他量

卯一、修止資糧

諸瑜伽師先集資糧，即是速易成止之因。其中有六：一、住隨順處。住具五德之處─（一）易於獲得，謂無大劬勞得衣食等。（二）處所賢善，謂無猛獸等兇惡眾生及無怨等之所居住。（三）、地土賢善，謂非引生疾病之地。（四）、伴友賢善，謂具良友，戒見相同。（五）、善妙相，謂日無多人，夜靜聲寂。如莊嚴經論云：「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」二、少欲。不貪眾多上妙衣服等事。三、知足。雖得微少粗弊衣等常能知足。四、斷諸雜務。皆當斷除行貿易等諸惡事業或太親近在家、出家，或行醫藥、算星相等。五、清淨尸羅。於別解脫及菩薩律，皆不應犯性罪遮罪破壞學處；設放逸犯，速生追悔如法悔除。六、斷除貪欲等諸惡尋思。於貪欲等當修殺縛等現法過患及墮惡趣等當來過患，又生死中愛、非愛事，皆是無常可破壞法，此定不久與我分離，何為於彼而起貪等？由是修習能斷貪等諸惡尋思，此如修次中編之意，於聲聞地應當廣知。

如是六法能攝正定，未生新生，生已不退，安住增長因緣宗要。尤以清淨尸羅觀欲過患，住相順處為其主要。善知識《敦巴》云：「我等唯覺是教授過，專求教授，然定不生，是未安住資糧所致。」言資糧者，即前六法，又前四度即是第五靜慮資糧。修次初編云：「若能不著利等諸欲善住尸羅，性忍眾苦，勤發精進，速能引發正奢摩他。故解深密經等，亦說施等為後後因。」道炬論云：「失壞止支分，雖勵力修習，縱經多千年，不能成正定。」故真欲修止觀定者，應勵力集聲聞地中正奢摩他十三資糧，極為主要。

卯二、依止資糧修奢摩他

第二、依止資糧修奢摩他分二：

辰一、加行

辰二、正行

辰一、加行

修如前說加行六法，尤應久修大菩提心，又應淨修共中下士所緣自體為菩提心之支分。

辰二、正行

第二、正行分二：

巳一、身何威儀而修

巳二、正釋修習之次第

巳一、身何威儀而修

如修次中編、下編所說，於安樂具身具八法。足者謂全跏趺，如毘盧遮那佛坐，或半跏趺。眼者，謂不應太開亦非太閉，垂注鼻端。身者，謂非過後仰，莫太前屈，端身內念。肩者，謂平齊而住。頭者，莫揚、莫低、莫歪一方，自鼻至臍正直而住。齒與唇者，隨自然住。舌者，令抵上齒。息者，內外出入莫令有聲、粗猛急滑，必使出入無所知覺，全無功用，徐徐而轉。聲聞地說於佛所許，或床或座或草敷上，結跏趺坐，有五因緣：一、善歛其身速發輕安，由此威儀順生輕安故；二、由此宴坐能輕久時，以此威儀不極令身疾疲倦故；三、由此威儀不共外道及異論故；四、由此威儀令他見已極信敬故；五、由此威儀佛、佛弟子，共所開許、共依止故─正觀如是五因緣故，結跏趺坐。端正身者，為令不生惛沉睡眠，先應令身具八威儀，尤於調息如說善修。

巳二、正釋修習之次第

第二、正釋修習之次第。諸道次第多依辨中邊論所說，由八斷行斷五過失，修奢摩他。善知識《拉梭瓦》所傳之教授，更於彼上，加聲聞地所說六力、四種作意及九住心。德稱大師道次第云：「四作意中攝九住心及斷六過八對治行，是為一切正定方便，眾多契經及莊嚴經論、辨中邊論、無著菩薩瑜伽師地、中觀宗三編修次第，開示修靜慮之方便中一切皆同。若能先住正定資糧，以此方便勵力修習，決定能得妙三摩地。現在傳說修靜慮之甚深教授中，全不見此方便之名，若不具足正定資糧及無此方便，雖長時修定終不成。」此語是於諸大教典修定方法，得清淨解。又總三乘修道次第，《無著菩薩》於五分中極廣抉擇，故彼為最廣開示修行之論，然於一處廣說之事，餘則從略。止觀二法，攝抉擇說於聲聞地應當了知，故聲聞地最為廣者。《慈尊》則於莊嚴經論、辨中邊論說九住心及八斷行，《獅子賢論師》、《蓮花戒論師》、《寂靜論師》等，印度智者隨前諸論，亦多著有修定次第。又除緣佛像空點種子形等，所緣不同外，其定大體，前諸大論與咒所說，極相隨順。尤於定五過失及除過方便等經反較詳，然能依彼大論修者，幾同晝星。將自心垢責為論過，謂彼唯能開闢外解，妄執開示心要義理別有教授。於彼所說修定次第，正修定時，竟為何似，全無疑惑。然此教授一切修行，前後皆取大論所出，故於此處修定方法，亦取大論而為宣說。

此中分二：

午一、引生無過三摩地法

午二、依彼引生住心次第

午一、引生無過三摩地法

初又分三：

未一、繫心所緣先如何修

未二、住所緣時應如何修

未三、住所緣後應如何修

未一、繫心所緣先如何修

若不能滅不樂修定，樂定障品所有懈怠，初即於定不令趣入，縱一獲得亦不能相續，速當退失，故滅懈怠為初切要；若能獲得身心輕安，喜樂增廣，晝夜行善能無疲厭，懈怠盡除。然生輕安，須於能生輕安之因妙三摩地恆發精進。然生精進，須於正定具足恆常猛利希欲；欲樂之因，須由觀見正定功德生堅信心─故應先思正定功德，數修信心。此等次第修者，觀之極顯決定，故應認為最勝宗要。辨中邊論云：「即所依、能依及所因能果」，所依謂欲勤所依故，能依謂勤或名精進，欲因謂信深忍功德，勤果謂輕安。此中所修正定功德，謂由獲得奢摩他已，現法樂住，身心喜樂及由獲得身心輕安，於善所緣心如欲轉。又由息滅於顛倒境散亂無主，則諸惡行皆不得生，隨所修善皆有強力。又止為依能引神通變化等德，尤由依止能生通達如所有性毘缽舍那，速疾能斷生死根本。若能思惟此諸功德，則於修定增長勇悍，生勇悍故恆樂修定，極易獲得勝三摩地，得已不失，能數修習。

未二、住所緣時應如何修

第二、住所緣時應如何修分二：

申一、明心住之所緣

申二、心於所緣如何安住

申一、明心住之所緣

初又分二：

酉一、總建立所緣

酉二、明此處之所緣

酉一、總建立所緣

初又分三：

戍一、正明所緣

戍二、顯示何等補特伽羅應緣何境

戍三、顯示所緣異門

戍一、正明所緣

如世尊言修瑜伽師有四所緣，謂：周遍所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。周遍所緣復有四種，謂：有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦。就能緣心立二影像：初、是毘缽舍那所緣；二、是奢摩他所緣。言影像者，謂非實所緣自相，唯是內心所現彼相。由緣彼相正思擇時，有思擇分別故，名有分別影像。若心緣彼不思擇住，無思擇分別故，名無分別影像。又此影像為何所緣之影像耶？謂是五種淨行所緣，五種善巧所緣，二種淨惑所緣之影像。就所緣境立事邊際，此有二種：如云、唯爾更無餘事，是盡所有事邊際性；如云實爾非住餘性，是如所有事邊際性。其盡所有性者，謂如於五蘊攝諸有為，於十八界及十二處攝一切法，四諦盡攝所應知事，過此無餘。如所有性者，謂彼所緣實性真如理所成義。就果安立所作成辦，謂於如是所緣影像，由奢摩他、毘缽舍那作意所緣、若修、若習、若多修習，遠離粗重而得轉依。

淨行所緣者，由此所緣能淨貪等增上現行，略有五種，謂：不淨、慈愍、緣起、界別、阿那波那。緣不淨者，謂緣毛髮等三十六物名內不淨，及青瘀等名外不淨。是於內心所現不淨非可愛相，任持其心。慈謂普緣親、怨、中三，等引地攝，欲與利益安樂意樂，即由慈心行相，於彼所緣任持其心，名曰緣慈，是於心境俱說為慈。緣緣起者，謂唯依三世緣起之法生唯法果，除法更無實作業者，實受果者，即於是義任持其心。緣界差別者，謂各別分析地、水、火、風、空、識六界，即緣此界任持其心。緣阿那波那者，謂於出入息由數觀門住心不散。

善巧所緣亦有五種，謂：善巧蘊、界、處、緣起及處非處。蘊謂色等五蘊；蘊善巧者，謂能了知除蘊更無我及我所。界謂眼等十八界；界善巧者，謂知諸界從自種生，即知因緣。處謂眼等十二處；處善巧者，謂知內六處為六識增上緣，知外六處為所緣緣，知無間滅意為等無間緣。緣起謂十二有支；緣起善巧者，謂知緣起是無常性、苦性、無我性。處非處者，謂從善善生可愛果是名為處，從不善業生可愛果是名非處。處非處善巧者，即如是知。此即善巧緣起，其中差別，此是了知各別之因。又以此等作奢摩他所緣之時，謂於蘊等所決定相，任持其心，一門而轉。

又淨惑者，謂唯暫傷煩惱種子及永斷種。初所緣者，謂觀欲地乃至無所有處下地粗相、上地靜相。第二、所緣謂四諦中無常等十六行。又以此等作奢摩他所緣之時，謂於諸境所現影像，隨心決定，任持其心，不多觀察。

修次中編說三種所緣，謂十二分教一切皆是隨順趣向臨入真如，總攝一切安住其心。或緣蘊等總攝諸法，或於見聞諸佛聖像安住其心。其於蘊等住心之法，謂先了知一切有為五蘊所攝，次於五蘊漸攝有為，即緣五蘊任持其心。譬如觀擇而修，能生觀慧，如是攝略而修，亦引生勝三摩地，攝心所緣而不流散。此即對法論之教授，如是亦應了知界處攝一切法，漸攝於彼任持其心。

又淨行所緣，上品貪行等易除貪等，依此易得勝三摩地，故是殊勝所緣。善巧所緣，能破離彼諸法之補特伽羅我，隨順引生通達無我毘缽舍那，故是極善奢摩他所緣。淨惑所緣，能總對治一切煩惱，故義極大。遍滿所緣，離前所緣非更別有，故當依殊勝奢摩他所緣修三摩地。有緣塊石草木等物而修定者，自顯未達妙三摩地所緣建立。又有說於所緣住心，皆是著相，遂以不繫所緣、無依而住謂修空性，此是未解修空之現相。當知爾時若全無知，則亦無修空之定；若有知者，為知何事，故亦定有所知。有所知故即彼心之所緣，以境與所緣所知，是一義故，是則應許凡三摩地皆是著相，是故彼說不應正理。又是否修空，須觀是否安住通達實性之見而修，非觀於境有無分別，下當廣說。又說安住無所緣者，彼必先念：「我當持心，必令於境全不流散」，次持其心，是則緣於唯心所緣持心不散。言無所緣與自心相違，故明修定諸大教典，說多種所緣義如前說，故於住心之所緣，應當善巧。又修次論說奢摩他所緣無定，道炬論說隨一所緣者，義謂不須定拘一種所緣差別，非說凡事皆作所緣。

戍二、顯示何等補特伽羅應緣何境

二、顯示何等補特伽羅應緣何事。若貪增上乃至尋思增上補特伽羅，如聲聞地引頡隸伐多問經云：「頡隸伐多！若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師，若唯有貪行，應於不淨緣安住其心；若唯有瞋行，應於慈愍；若唯癡行，應於緣性緣起；若唯有慢行，應於界差別安住其心。」又云：「若唯有尋思行，應於阿那阿波那念安住其心，如是名為於相稱緣安住其心。」聲聞地云：「此中若是貪、瞋、癡、慢及尋思行補特伽羅，彼於最初唯應先修淨行所緣而淨諸行，其後乃能證得住心。又彼所緣各別決定，故於所緣定應勤修。」故於所緣定應勤學，若是等分或是薄塵補特伽羅，於前所緣隨樂攝心，無須決定。聲聞地云：「等分行者，隨其所樂精勤修習，唯為住心非為淨行。如等分行者，薄塵行者，當知亦爾。」貪等五增上者，謂先餘生中於貪等五，已修、已習、已多修習，故於下品貪等五境，亦生猛利長時貪等。等分行者，謂先餘生中於貪等五不修、不習、不多修習，然於彼法未見過患，未能厭壞，故於彼境無有猛利長時貪等；然貪等五非全不生。薄塵行者，謂先餘生中於貪等五不修習等，見過患等，故於眾多美妙上品可愛境等貪等徐起，於中下境全不生起。又增上貪等經極長時，等分行者非極長時，薄塵行者速證心住。善巧所緣為何補特伽羅之所勤修，如頡隸伐多問經云：「頡隸伐多！若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師，若愚一切諸行自相，或愚我有情命者、生者、能養育者補特伽羅事，應於蘊善巧安住其心；若愚其因，應於界善巧；若愚其緣，應於處善巧；若愚無常、苦、空、無我、應於緣起、處非處善巧安住其心。」此五所緣正滅愚癡。淨惑所緣為何補特伽羅安住其心，亦如前經云：「若樂離欲界欲，應於諸欲粗性、諸色靜性。若樂離色界欲，應於諸色粗性、無色靜性，安住其心。若樂通達及樂解脫遍一切處薩迦耶事，應於苦諦、集諦、滅諦、道諦安住其心。」此諸所緣，通於毘缽舍那思擇修習及奢摩他安住修習二種所緣，非唯奢摩他之所緣。然因有是新修奢摩他之所緣，有是奢摩他生已勝進所緣，故於修止所緣中說。

戍三、顯示所緣異門

三、顯示所緣異門，正定所緣攝持心處，即前所說心中所現所緣之影像，其名異門，如聲聞地云：「即此影像亦名三摩地相，亦名三摩地所行境界，亦名三摩地方便，亦名三摩地門，亦名作意處，亦名內分別體，亦名光影，如是等類，當知名為所知事同分影像諸名差別」。

菩提道次第廣論卷十五

酉二、明此處之所緣

二、明此處所緣者。已說如是多種所緣，今當緣何而修止耶？答：如前經說，無有限定，須各別緣，以補特伽羅有差別故。尤其上品貪行者，等修奢摩他時，所緣各別決定；若不爾者，縱或能得奢摩他相應三摩地，然不能得實奢摩他。若不久修淨行所緣，尚說不得正奢摩他，況全棄捨淨行所緣？多尋思者尤應修息。若是等分補特伽羅，或是薄塵補特伽羅，於前所說諸所緣中，隨意所樂作所緣處。又修次第中、下二編，依於現在諸佛現住三摩地經及三摩地王經，說緣佛像修三摩地。《覺賢論師》說多所緣，如云：「止略有二，謂向內緣得及向外緣得。內緣有二，謂緣全身及依身法。緣身又三，謂即緣身為天形像，緣骨鐔等不淨行相，緣骨杖等三昧耶相。緣依身法又有五種，謂緣息、緣細相、緣空點、緣光支、緣喜樂。向外緣者亦有二種，謂殊勝、平庸。殊勝又二，謂緣佛身、語。」道炬論釋亦引此文。

其緣佛身攝持心者，隨念諸佛故能引生無邊福德。若佛身相明顯堅固，可作禮拜、供養、發願等，積集資糧之田及悔除防護等淨障之田，故此所緣最為殊勝。又如三摩地王經說，臨命終時隨念諸佛不退失等功德，若修咒道於本尊瑜伽尤為殊勝，有如是等眾多義利。又此勝利及思佛之法，廣如現在諸佛現住三摩地經所明。又如修次下編所說，定應了知，因恐文繁，茲不俱錄。故求所緣既能成就勝三摩地，餘諸勝事兼能獲得，如是乃為方便善巧。

當以何等如來之像為所緣耶？答：如修次下編云：「諸瑜伽師，先當如自所見、所聞如來形像安住其心修奢摩他。當常思惟如來身像黃如金色，相好莊嚴，處眾會中，種種方便利益有情。於佛功德發生願樂，息滅惛沈、掉舉等失，乃至明見如住面前，應於爾時勤修靜慮。」三摩地王經云：「佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。」如此所說而為所緣。此復有二，謂：由覺新起及於原有令重光顯。後易生信又順共乘，故於原有令相明顯。

先求持心所緣處者，謂先當求一若畫、若鑄極其善妙大師之像，數數觀視，善取其相，數數修習，令現於心，或由尊長善為曉喻，思所聞義，令現意中求為所緣，又所緣處非是現為畫鑄等相，要令現為真佛形相。有說置像於前目睹而修，《智軍論師》善為破之，以三摩地非於根識而修，要於意識而修。妙三摩地親所緣境，即是意識親所緣境，須於意境攝持心故；又如前說是緣實境之總義，或影像故。影像亦有粗、細二分，有說先緣粗分，待彼堅固次緣細分，自心亦覺粗分易現起故，應先從粗像為所緣境。尤為要者，謂如下說乃至未得如欲定時，不可多遷異類所緣修三摩地。若換眾多異類所緣修三摩地，反成修止最大障礙，故於修定堪資定量之瑜伽師地論及三編修次等，皆說初修定時，依一所緣而修，未說遷變眾多所緣。《聖勇論師》於修靜慮時顯此義云：「應於一所緣，堅固其意志；若轉多所緣，意為煩惱擾。」道炬論云：「隨於一所緣，令意住善境」，說「於一」言是指定詞，故先應緣一所緣境，待得止已後乃緣多。修次初編云：「若時已能攝其作意，爾時乃能廣緣蘊、處、界等差別。如解深密等說瑜伽師緣十八空等眾多差別所緣。」

如是初得攝心所緣之量，謂先次第明了攀緣一頭二臂，身體餘分及二足相，其後思惟身之總體。心中若能現起半分粗大支分，縱無光明，應知喜足，於彼攝心。此中道理，若以此許猶不為足而不持心，欲求明顯，數數攀緣，所緣雖可略為顯了，然非僅不得妙三摩地令心安住，且障得定。又若所緣雖不明顯，然於半分所緣持心，亦能速得妙三摩地，次令明顯其明易成，此出《智軍論師》教授，極為重要。

又所緣境現顯之理，雖有二種四句之說，然由補特伽羅種性別故，種種無定行相現顯有難有易，即已現中有明不明，此二復有堅不堅固。若修密咒天瑜伽時，天之行相定須明顯，乃至未能明顯之時，須修多種明顯方便。此中佛相若極難現，於前隨一所緣持心，以此主要在得止故。又緣像修，若像不現任持心者，不能成辦所樂之義，故須行相現而持心。又緣總身像時，若身一分極其明顯可緣彼分，若彼復沒仍緣總像。若欲修黃而現為紅，顯色不定；或欲修坐而現為立，形色不定；或欲修一而現為二，數量不定；或欲修大而現為小，形體不定；則定不可隨逐而轉，唯應於前根本所緣為緣境。

申二、心於所緣如何安住

第二、心於彼所緣如何安住分三：

酉一、立無過規

酉二、破有過規

酉三、示修時量

酉一、立無此中所修妙三摩地具二殊勝：一、令心明顯，具明顯分；二、專住所緣無有分別，具安住分。有於此上加樂為三，餘有加澄共為四者；然澄淨分，初殊勝攝，不須別說。適悅行相喜樂之受，是此所修定果，非初靜慮未到分攝定相應中所能生起。三乘功德最勝依處第四靜慮三摩地中，皆無身樂心樂相應而起，故此不說。極明顯分，雖於無色地攝少數定中亦不得生，然如莊嚴經論云：「靜慮除無色」，除少獲得自在菩薩，餘諸菩薩皆依靜慮地攝正定引發功德，故說明顯殊勝無有過失。

惛沉能障如是明顯，掉舉能障無分別住，沉掉二法為修淨定障中上首，亦即此理。故若不識粗細沉掉，及雖識已，不知淨修勝三摩地破彼二軌，況云勝觀，即奢摩他亦難生起！故智者求三摩地，於此道理應當善巧。沉掉乃是修止之違緣，違緣及破除之方法皆於下說，故此當說修止順緣引生三摩地之理。此中三摩地者，謂心專住所緣，復須於所緣相續而住，此須二種方便：一、於根本所緣令心不散；二、於已散未散、將散不散，如實了知。初即正念，次是正知。如莊嚴經論釋云：「念與正知是能安住，一於所緣令心不散，二心散已能正了知。」若失正念，忘緣而散，於此無間棄失所緣，故明記所緣念為根本。由此正念於所緣境住心之理，謂如前說明觀所緣。若能現起最下行相，令心堅持，令心策舉，即此而往，莫新思擇，念如集論云：「云何為念？於串習事，心不忘為相，不散為業。」此說具足三種差別：一、所緣境之差別，先未習境，念則不生，故說於串習事，此中即令現起先所決定所緣之相。行相差別者，謂心不忘；即心明記其境，此中謂不忘所緣。言不忘者，非因他問或自思察，僅能記憶師所教示所緣如此。是須令心安住所緣，相續明記無少散動，能生散亂，其念便失，故於所緣安住心已，須起是念已住所緣，次不更起重新觀察，相續將護此心勢力，是修念心最切要處。作業差別者，謂從所緣心不餘散，如是調心令住所緣。如調象喻，譬如於一堅牢樹柱，以多堅索繫其狂象，次調象師令如教行，若行者善，若不行者即以利鉤數數治罰而令調伏。如是心如未調之象，以正念索縛於前說所緣堅柱，若不住者，以正知鉤治罰調伏漸自在轉。如中觀心論云：「意象不正行，當以正念索，縛所緣堅柱，慧鉤漸調伏。」修次中編亦云：「用念知索，於所緣樹繫意狂象」，前論說正知如鉤，後論說如索亦不相違。正能令心於所緣境相續住者是明記念；正知間接亦能令心安住所緣，謂由正知了知沉掉或將沉掉，依此能不隨沉掉轉，令住根本所緣事故。

又如《世親菩薩》亦說念知俱能令心住所緣故，又說依念生定及說記念如索，正於所緣相續繫心。故修念之法即修能引三摩地之主因，念之行相為定知相，故修定者若無定知之相，唯憨然而住，心縱澄淨，然無明顯定知，有力之念定不得生，亦未能破微細之沉，故三摩地唯有過失。又全不住像等所緣，唯修無分別心者，亦須憶念住心教授，令心於境全不分別。次則令心不流不散，令不流散，義同正念，明記所緣，故仍未出修念之明。如彼修者，亦須修習具足定知有力之念。

酉二、破有過規

第二、破有過規。有此邪執是所應破，謂：「若如前說策舉其心無分別住，雖無少許沉沒之過、掉舉增上，現見不能相續久住，若低其舉、綏其策，現見住心速能生起，遂謂此方便是大教授，發大音聲唱言善綏即是善修。」此是未辨沉、修二法差別之論，以無過定須具前說二種差別，非唯令心無分別住一分而足。若謂：於境令心惛昧可名為沉，今無彼暗，內心澄淨，故三摩地全無過失。此乃未辨惛沉二法差別之言，下當廣說。故若太策舉雖能明了，由掉增上，住分難；生若太綏慢雖有住分，由沉增上又不明了。其不墮入太急太綏，綏急適中界限難得，故極難生俱離沉掉妙三摩地。《大德月》云：「若精勤修生掉舉，若捨精勤復退沒，此界等轉極難得，我心擾亂云何修？」精勤修者，謂大策舉。策則生掉，若捨策勵太綏慢者，心住其內復起退沒。義謂俱離沉掉平等安住，心於此界平等而轉實屬難得。《佛靜釋》云：「言精勤者謂於善品，發起勇悍策勵而轉」；又云：「由見掉過捨其精勤，棄其功用心於內沉」。悔讚又云：「若勵力轉起掉舉，若勵綏息生退沒，修此中道亦難得，我心擾亂云何修？」其釋中云：「若起功用勵力運轉便生掉散，摧壞其心，從功用中心不得住，若如是行即是過失，為遮此故綏息勵力運轉之心，棄捨功用，則由忘所緣等之過失，令心退沒。」故說遠離沉掉二邊，修此中界，平等運轉妙三摩地極屬難得。若可太綏則無難故，又說從綏發生沉沒，則以此理修三摩地顯然非理。又極綏心僅明澄分，猶非滿足須策勵相，如《無著菩薩》云：「於內住等住中有力勵運轉作意」此於九種住心方便，初二心時，作如是說。修次初編云：「除沉沒者當堅持所緣」，修次中編云：「次息沉沒必須令心明見所緣」言心明見，故非說境略明顯，是說心相極顯極堅，修念之規此為最要。

未能知此盲修之相，謂：修愈久忘念愈重，擇法之慧日返愚鈍，有此多過，反自矜為有堅固定。若謂：如前以念令心住所緣已，爾時可否分別觀察於所緣境持、未持耶？答：定須觀察。如修次中編云：「如是於隨樂所緣安住心已，後即於此等住其心，善等住已即應於心如是觀察─為於所緣心善持耶？為沉沒耶為外散耶？」此非棄捨三摩地已，如是觀察是住定中觀其住否根本所緣，若未住者，當觀隨逐沉掉何轉，非纔住定時太短促亦非太久，是於中間時時觀照。若於前心未盡勢力，修此觀察，能生心力相續久住，亦能速疾了知沉掉。

然能時時憶念所緣而修者，必須有力相續運轉正念之因，故應修念。如聲聞地云：「云何心一境性？謂數數隨念同分所緣，流注無罪適悅相應令心相續，名三摩地亦名為善心一境性。何等名為數數隨念？謂於正法聽聞受持，從師獲得教授教誡，以此增上令其定地諸相現前，於此所緣正念流注隨轉安住。」辨中邊論釋云：「言念能不忘境者，謂能不忘住心教授意言之增語。」故修正念為於所緣滅除忘念。能滅之明記所緣者，謂所緣意言即是數數作意所緣，譬如恐忘所知少義，數數憶念即難失忘。故若時時憶念所緣，是生有力正念所須，於所緣境攝心不散而正觀察，是生有力能覺沉掉正知方便。若謂此等皆是分別而遮止者，應知難生有力正念正知。

酉三、示修時量

第三示修時量，由念令心住所緣境，應住幾久有無定量？答：西藏各派諸師皆說：「時短數多」。此中因相，有說：「時短樂修中止，則於下次愛樂修習，若時長久則覺厭煩。」有說：「時久易隨沉掉增上而轉，則極難生無過正定」。聲聞地等諸大論中，未見明說修時之量。修次下編云：「由是次第，或一正時，或半修時，或一修時，乃至堪能爾時應修。」此是已成奢摩他後。修勝觀時所說時量，初修止時想亦同此，應如是行。若能如前修念正知，時時憶念觀察所緣，時雖略久亦無過失。然初業者，若時長久多生忘念散亂，爾時其心或沉或掉，非經久時不能速知；或雖未失念，然亦易隨沉掉而轉，沉掉生已不能速知。前能障生有力記念，後能障生有力正知。是則沉掉極難斷除，尤以忘失所緣不覺沉掉，惡於未忘所緣不能速疾了知沉掉，故為對治散亂失念，修念之法極為重要。若忘念重，正知羸劣，不能速疾了知沉掉則須短小，若不忘念能速了知沉掉之時，長亦無過。故密意云，或一時等，未說定時，總以隨心所能，故云「乃至堪能」。又若身心未生疾病即應安住，有病不應勉強而修，無間放捨除治諸界病難乃修，是諸智者所許如是修者應知亦是修時支分。

未三、住所緣後應如何修

第三、住所緣後應如何修分二：

申一、有沉掉時應如何修

申二、離沉掉時應如何修

申一、有沉掉時應如何

初又分二：

酉一、修習對治不知沉掉

酉二、修習知已為斷彼故對治不起功用

酉一、修習對治不知沉掉

初又分二：

戍一、抉擇沉掉之相

戍二、於正修時生覺沉掉正知之方便

戍一、抉擇沉掉之相

掉舉如集論云：「云何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝，心不靜照，障止為業。」此中有三：一、所緣可愛淨境；二、行相心不寂靜，向外流散，是貪分中趣境愛相；三、作業能障其心安住所緣。於內所緣令心住時，由貪色、聲等之掉舉，於境牽心，令不自在，貪愛散亂。如悔讚云：「如緣奢摩他，令心於彼住，惑索令離彼，貪繩牽趣境。」問：由餘煩惱，從所緣境令心流散及於所餘善緣流散，是否掉舉？答：掉是貪分，由餘煩惱流散非掉，是二十隨煩惱中散亂心所。於善緣流散，隨其所應，是善心心所，非一切散皆是掉舉。沉者亦譯退弱，與喪心志之退弱不同。於此沉相，雪山聚中修靜慮者，多於「安住不散、相不明澄之惛昧，許之為沉。」此不應理；論說惛昧為沉之因二各別故。修次中編云：「此中若由惛沉睡眠所蔽，見心沉沒或恐沉沒」；解深密經云：「若由惛沉及以睡眠，或由沉沒或由隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染污，當知是名內心散動。」此說由惛沉及睡眠力令心沉沒，名內散動故，集論亦於說隨煩惱散亂之時說其沉沒，然彼說散亂亦有善性非定染污。

惛沉如集論云：「云何惛沉？謂：癡分攝，心無堪能，與一切煩惱及隨煩惱助伴為業。」是癡分中身心沉重無堪能性。俱舍論云：「云何惛沉？謂：身重性及心重性，即身無堪能性及心無堪能性。」沉沒謂心於所緣執持力綏或不極明，故雖澄淨，若取所緣不極明顯即是沉沒。修次中編云：「若時如盲，或如有人趣入闇室，或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沉沒。」未見餘論明說沉相。沉沒有二，謂：善與無記。惛是不善或有覆無記唯是癡分，諸大經論皆說除遣沉沒，思佛像等諸可欣境及修光明相策舉其心，故心闇境晦及心力低劣，皆應滅除。雙具所緣明顯與策舉之力，唯境明顯及唯心澄清是非為完足。掉舉易了，唯沉沒相諸大經論多未明說故難了知，然極重要，以易於彼誤為無過三摩地故，應如修次所說，從修驗上細心觀察而求認識。

戍二、於正修時生覺沉掉正知之方便

於正修時生覺沉掉正知之方便者。非唯了知沉掉便足，須於修時能生正知，如實了知沉沒掉舉生與未生，又須漸生有力正知。沉掉生已須生無間能知之正知，固不待言，即於未生將生，亦須正知預為覺了。修次中下編云：「見心沉沒，或恐沉沒」又云：「見心掉舉，或死掉舉」乃至未生如斯正知，縱自斷言從彼至此中無沉掉，所修無過，然非實爾，以生沉掉不能知故，有力正知未生起故。如中邊論云：「覺沉掉」覺了沉掉須正知故。若未生正知，凡沉掉生必無所，覺則雖久修不覺沉掉，必以微細沉掉耗時。

正知云何生耶？答：前修念法即修正知重要一因，以若能生相續憶念即能破除忘境流散，亦能遮止沉掉生已久而不覺，故生沉掉極易覺了。又覺失念之沉掉，與覺未失念之沉掉，二時延促觀心極顯。故入行論密意說云：「住念護意門，爾時生正知」，辨中邊論釋云：「言正知者由念記言，覺沉掉者謂安住念始有正知，是故說云由念記言。」餘一因者，是正知不共修法，即令心緣佛像等所取之相，或緣能取明了等相。次如前說於修念中，觀察於餘散與未散，任持其心，即修正知極切要處。入行論云：「數數審觀察身心諸分位，總彼彼即是守護正知相」由此能生沉掉將生了知正知。由修念法，是遮散後所起忘念，應善辨別。若不爾者，雜一切心全無分別，如今後人修習而修，由混亂因三摩地果恐亦如是。故應順大論細慧觀察修驗抉擇，極為重要，不應唯恃耐勞。如攝波羅蜜多論云：「獨修精進自苦邊，慧伴將護成大利」。

酉二、修習知已為斷彼故對治不起功用

第二、修習知已，為斷彼故，對治不勤功用。修習正念正知之法，若如前說善修習已，生超有力正念正知，由正知故，極細沉掉皆能覺了，必無不知沉掉之過。然彼生已，忍受不修破除功用，是三摩地最大過失。若心成習，難生遠離沉掉之定，故生沉掉，為斷彼故，對治不行，應修作行功用之思。此中有二：正明其思滅沉掉法；明能生沉掉之因。

如集論云：「云何為思？令心造作意業，於善、不善、無記役心為業。」如由磁石增上力故，令鐵隨轉，如是於善、不善、無記、隨一能令心之心所，是名為思。此中是說生沉掉時，令心造作斷彼之思。為斷沉掉發動心已，復應如何除沉掉耶？心沉沒者，由太向內攝，失攀緣力，故應作意諸可欣事，能令心意向外流散，謂佛像等極殊妙事，非生煩惱可欣樂法；又可作意日月光等諸光明相，沉沒除已，即應無間堅持所緣而修。如修次初編云：「若由惛沉睡眠所覆，所緣不顯，心沉沒時應修光明想，或由作意極可欣事佛功德等，沉沒除已仍持所緣。」此不應修厭患所緣，由厭令心向內攝故。

又以觀慧思擇樂思之境，亦能除沉，攝波羅蜜多論云：「由勤修觀力，退弱而策舉」。沉沒與退弱者，謂緣所緣力漸低劣說名沉沒，太向內攝說名退弱，故由策舉力及廣所緣即能除遣。中觀心論云：「退弱應寬廣，修廣大所緣。」又云：「退弱應策舉，觀精進勝利」。集學論云：「若意退弱，應修可欣而令策舉。」諸大智者同所宣說，故除沉沒最要之對治，謂思惟三寶及菩提心之勝利並得暇身大利等功德，令如睡面澆以冷水頓能清醒，此須先於功德觀擇修習已生感觸。又沉沒所依之因，謂惛沉、睡眠及能生惛之心黑闇相，若修光明則不依彼而生沉沒，生已滅除。聲聞地說：「威儀應經行善取明相，數修彼相及念佛、法、僧、戒、捨、天六中隨一，或以所餘清淨所緣策舉其心，或當讀誦顯示惛沉睡眠過患之經論，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。」若沉微薄或唯少起，勵心正修；若沉濃厚或數現起，則應暫捨修三摩地，如其所應，修諸對治，待沉除已後及修習。若心所取內外所緣相不明顯，內心黑暗隨其厚薄，若不斷除而修習者，則其沉沒極難斷除，故應數數修能對治諸光明相。聲聞地云：「應以光明俱心，照了俱心，明淨俱心，無闇俱心，修習止觀。汝若如是於止觀道修光明想，設有最初勝解所緣相不分明，光明微小；由數修習為因緣故，於其所緣勝解分明，光明轉大。若有最初行相分明，光明廣大，其後轉復極其分明，光明極大。」此說最初所緣分明者，尚須修習，況不分明！應取何等光明之相？即前論云：「應從燈明，或大火明，或從日輪取光明相。」如此之修光明相，非唯限於修三摩地，餘亦應修。

掉舉者由貪為門，令心追趣色聲等境，此應作意諸可厭事，能令心意向內攝錄，以此息滅掉舉無間，於先所緣應住其心。修次初編云：「若憶先時喜笑等事，見心掉舉，爾時應當作意思惟諸可厭事，謂無常等由此能令掉舉息滅，次應勵力令心仍於前所緣境無作用轉。」中觀心論云：「思惟無常等，息滅掉舉心」，又云：「觀散相過患，攝錄散亂心」。集學論云：「若掉舉，時應思無常而令息滅。」故掉舉太猛或太延長，應暫捨正修而修厭離，極為切要。非流散時，唯由攝錄而能安住；若掉舉無力，則由攝錄令住所緣。如攝波羅蜜多論云：「若意掉舉時，以止而遮止。」經中說云：「心善安住」，瑜伽釋為掉舉對治。總之，若心掉動，應於所緣善住其心。若沉沒時，於可欣境應善策舉，如聲聞地云：「由是其心於內攝略，若已下劣或恐下劣，觀見是已，爾時隨取一種淨妙舉相，慇懃策勵慶祝其心是名策心。云何持心？謂修舉時其心掉動，或恐掉動，觀見是已，爾時還復於內攝略其心修奢摩他，是名持心。」心掉動時，不應作意淨可欣境，以是向外散動因故。

明能生沉掉之因者。本地分云：「何等沉相？謂不守根門，食不知量，初夜、後夜不勤修行覺寤加行，不正知住，是癡行性。耽著睡眠，無巧便慧，懈怠俱行欲勤心觀，不曾修習正奢摩他，於奢摩他未為純善，一向思惟摩他相，其心惛闇，於所緣境不樂攀緣。」沉沒相者，應知是說沉沒之因。懈怠俱行者，通勤心觀。又前論云：「何等掉相？謂不守根等四，如前廣說，是貪行性，不寂靜性，無厭離心，無巧便慧，太舉俱行欲等如前，不曾修舉，於舉未善，唯一向修，由其隨一隨順掉法親里尋等動亂其心。」掉舉相者，謂掉舉因。太舉者，謂於可欣境太執其心，與此俱行欲等四法如前廣說。由是前說未修中間防護根門等四，於滅沉掉極為利益，沉掉雖微，皆以正知正覺了已，悉不忍受畢竟滅除。若不爾者，名：「不作行」，辨中邊論說是三摩地過，故若有說微細掉舉及散亂等初時難斷，捨而不斷。又謂彼等若無猛利恆常相續，微劣短促不能造業故不須斷，為斷彼故而不作行，此皆不知修習清淨三摩地法，詐現為知欺求定者，以捨慈尊等所抉擇修習三摩地之法故。如是滅沉掉時，多因掉舉散亂為障先勵斷彼，由此勵力便能止息粗顯掉散，獲少安住。爾時應當勵防沉沒；勵力防慎沉沒之時，又有較前微細掉動障礙安住，為斷彼故又應策勵。掉退滅已住分轉增，爾時又有沉沒現起，故於斷沉又應勵力。總散掉時應當錄心，住內所緣而求住分，住分生時勵防沉沒令心明了。此二輾轉修習無過勝三摩地，不應唯於澄淨住分全無持力俱行明了而起希求。

申二、離沉掉時應如何修

第二、離沉掉時應如何修。如前勤修斷除微細沉沒掉舉，則無沉掉令不平，等其心便能平等運轉，若功用行是修定過，於此對治應修等捨。修次中編云：「若時見心俱無沉掉，於所緣境心正直住，爾時應當放綏功用修習等捨，如欲而住。」何故作行或有功用為過失耶？此由於心掉則攝錄，沉則策舉，防護修習。有時沉掉俱不現起，若仍如前防沉防掉策勵而修，反令散亂。如修次後二編云：「心平等轉，若仍功用爾，時其心便當散動。」故於爾時須知放綏，此是放綏防慎作用，非是放捨持境之力，故修等捨，非是一切無沉掉時，乃是摧伏沉掉力時，若未摧伏沉掉勢力無等捨故。

云何為捨？答：捨總有三：一、受捨；二、無量捨；三、行捨。此是行捨。此捨自性。如聲聞地云：「云何為捨？謂於所緣心無染污心平等性，於止觀品調柔正直任，運轉性及調柔心有堪能性，令心隨與任運作用。」謂得此捨時修三摩地，於無沉掉捨現前時，當住不發太過功用。此所緣相，如前論云：「云何捨相？謂由所緣令心上捨，及於所緣不發所有太精進。」修捨之時，亦如彼云：「云何捨時？謂止觀品，所有沉掉心已解脫。」如是引發無過三摩地法，是依慈尊辨中邊論。如云：「依住堪能性，能成一切義，由滅五過失，勤修八斷行。懈怠忘聖言，及沉沒掉舉，不作行作行，是為五過失。即所依能依，及所因能果，不忘其所緣，覺了沉與掉。為斷而作行，滅時正直轉。」其依住者，謂為除障品發勤精進，依此而住，於此能生心堪能性勝三摩地。此能成辦勝神通等一切義利，是神變之足或是所依，故說「能成一切義」。

云何能生此三摩地？謂為斷除五過失故，勤修八行從此因生。五過失者，謂加行時懈怠為過，於三摩地不加行故。勤修定時忘失教授是其過失，若忘所緣心於所緣不能定故，已住定時沉掉為過，彼二令心無堪能故。沉掉生時不作功用是其過失，以此不能滅二過故。離沉掉時行思是過，修次等說沉掉二過合一為五，若各分別是六過失；對治此等為八斷行。對治懈怠有四；謂：信、欲、勤、安。對治忘念沉掉不作行作行。如其次第謂：念覺了沉掉之正知、作行之思、正住之捨，廣說如前。此即修定第一教授，故《蓮花戒論師》於《三編修次》及餘印度諸大論師，於修定時皆數宣說。道炬論釋於修止時亦引宣說，道次先覺亦皆說其粗概次第，然見樂修定者，猶未了知應如何修，故廣抉擇。此乃一切以念正知遠離沉掉修三摩地心一境性共同教授，不應執此是相乘別法，非咒所須，無上瑜伽續中亦說是所共故。如三補止初章第二品云：「斷行俱行欲三摩地神足，謂住遠離，住於離欲，住於滅盡，由正斷成，由彼欲故而正修習，非極下劣及太高舉。」於勤觀心三三摩地亦如是說。前說正定妙堪能性，是神變等功德所依，猶如足故名為神足。辨中邊論釋等說成此定略有四門，謂由猛利欲樂所得及由恆常精進所得。由觀擇境得三摩地，名欲三摩地、進三摩地、觀三摩地。若心宿有三摩地種，依彼而得心一境性，名心三摩地。極下劣者，謂太綏慢。太高舉者，謂太策勵。義為離彼二邊而修。

菩提道次第廣論卷十六

午二、依彼引生住心次第

第二、依彼引生住心次第分三：

未一、正明引生住心次第

未二、由六力成辦

未三、具四種作意

未一、正明引生住心次第

初中九心：

一、內住者，謂從一切外所緣境攝錄其心，令其攀緣內所緣境，莊嚴經論云：「心住內所緣」。

二、續住者，謂初所繫心令不散亂，即於所緣相續而住，如云：「其流令不散」。

三、安住者，謂由忘念向外散時，速知散已，還復安置前所緣境，如云：「散亂速覺了，還安住所緣」。

四、近住者，修次初編說：「前安住心是知散斷除，此近住心是散亂斷已，勵力令心住前所緣。」般若波羅蜜多教授論說從廣大境數攝其心，令性漸細上上而住。如云：「具慧上上轉，於內攝其心」。聲聞地說：「先應念住，不令其心於外散動」謂起念力，令不忘念於外散動。

五、調伏者，謂由思惟正定功德，令於正定心生欣悅，如云：「次見功德故，於定心調伏」。聲聞地說由色等五境及三毒男女隨一之相；令心散動，先應於彼取其過患，莫由十相令心流散。

六、寂靜者，謂於散亂觀其過失，於三摩地止息不喜，如云：「觀散亂過故，止息不欣喜」。聲聞地說由欲尋思等諸惡尋思，及貪欲蓋等諸隨煩惱能擾亂心，先應於彼取其過患，於諸尋思及隨煩惱不令流散。

七、最極寂靜者，謂若生貪心、憂慼、惛沉、睡眠等時，能極寂靜，如云：「貪心憂等起，應如是寂靜」。聲聞地說由失念故，若起如前所說尋思及隨煩惱，隨生尋斷，能不忍受。

八、專注一境者，為令任運轉故而正策勵，如云：「次勤律儀者，由心有作行，能得任運轉」。又如聲聞地云：「由有作行令無缺間，於三摩地相續而住，如是名為專注一趣。」第八心名專注一趣，即由此名易了其義。

九、平等住者，修次中說心平等時當修等捨。般若波羅蜜多教授論說由修專注一趣，能得自在任運而轉。如論云：「從修習不行」，聲聞地說名等持，如云：「數修數習，數多修習，為因緣故得無功用任運轉道。由是因緣，不由加行，不由功用，心三摩地任運相續，無散亂轉故名等持。」此中九心之名，是如修次初編所引如云：「此奢摩他道，是從般若波羅蜜多等所說」。

未二、由六力成辦

第二、由六力成辦。力有六種：一、聽聞力；二、思惟力；三、憶念力；四、正知力；五、精進力；六、串習力。此等能成何心者，一由聽聞力成內住心，謂唯隨順從他所聞，於所緣境住心教授，最初令心安住內境，非自數思數修習故。由思惟力成續住心，謂於所緣先所住心，由數思惟將護修習，初得少分相續住故。由憶念力成辦安住近住二心，謂從所緣向外散時，憶先所緣於內攝錄，又從最初生憶念力，從所緣境不令散故。由正知力成辦調伏寂靜二心，謂由正知了知諸相諸惡尋思及隨煩惱流散過患，令於彼等不流散故。由精進力成辦最極寂靜專注一趣，雖生微細諸惡尋思及隨煩惱，亦起功用斷滅不忍，由此因緣，其沉掉等不能障礙妙三摩地，定相續生。由串習力成等住心，謂於前心極串習力，生無功用任運而轉三摩地故。此等是如聲聞地意，雖見餘處亦作餘說，然難憑信。若得第九住心，譬如讀書至極串熟，最初發起欲誦之心，雖於中間心往餘散，然所讀誦任運不斷，如是初念於所緣境，令心住已，次雖未能一類相續依念正知，然三摩地能無間缺長時流轉，由其不須功用相續恆依念知，故名無加行或名無功用。能生此者，先須一類功用依念正知，令沉掉等諸障品法不能障礙。生三摩地經極長時，此即第八住心，此與第九雖沉掉等三摩地障，不能為障，三心相同。然於此心必須無間依念正知，故名有行或有功用。能生此者，須於微細沉掉等法，隨生隨除而不忍受，故須第七心。生第七心，須先了知諸惡尋思及隨煩惱散亂過患，由有力正知於彼等上觀察令不流散，故須第五及第六心，此二即是有力正知所成辦故。能生此者，須於散失所緣境時速憶所緣，及須最初從所緣境念不令散，故須第三及第四心，以此二心即彼二念所成辦故。又生此者，須先令心安住所緣及令住已相續不散，故應先生初二種心：

如是總謂先應隨逐所聞教授。善令心住，次如所住數數思惟，令略相續將護流轉。次若失念心散亂時速應攝錄，忘所緣境速應憶念，次更生起有力正念，於所緣境初不令散。若已成辦有力憶念，又當生起猛利正知，觀沉掉等能從所緣散亂過失。次當起功用力，雖由微細失念而散，亦能無間了知斷截。既斷除已，令諸障品不能為障，定漸延長。若生此心策勵修習，得修自在即能成辦第九住心，無諸功用勝三摩地。是故未得第九心前，修瑜伽師須施功用於三摩地安住其心，得九心已雖不特於住心功用，然心亦能任運入定。雖得如是第九住心，若未得輕安，如下所說尚不立為得奢摩他，何況能得毘缽舍那？然得此定，有無分別安樂光明而嚴飾者，誤為已生根本後得共相合糅無分別智。尤有眾多於聲聞地所說第九住心，誤為已生無上瑜伽之圓滿次第者，下當廣說。

未三、具四種作意

第三、具四種作意。如聲聞地云：「即於如是九種心住，當知復有四種作意：一、力勵運轉；二、有間缺運轉；三、無間缺運轉；四、無功用運轉。於內住等住中有力勵運轉作意，於安住近住調伏寂靜最寂靜中，有有間缺運轉作意，於專注一趣中有無間缺運轉作意，於等持中有無功用運轉作意。」此說初二心時，須勤策勵，故有力勵運轉作意。次五心時，由惛沉掉舉故，中有間缺不能久修，故有間缺運轉作意。第八心時，惛沉掉舉不能為障，能長時修，故有無間缺運轉作意。第九心時既無間缺，又不恆常勤依功用，故有無功用運轉作意。若爾初二心時，亦有有間缺運轉，中五心時亦須力勵。云何初二不說有間缺運轉作意於中五心不說力勵運轉作意？答：初二心中心入不入定，後者極長，中間五心住定時長，故於後者就三摩地障礙立名。前者不爾，故雖俱有力勵運轉，然間缺運轉有無不同，故於力勵運轉作意，未說中間五心。如是住前所說資糧，恆依精進修三摩地，乃能成辦正奢摩他。若略修習一次二次，還復棄捨所修加行，必不能成，如攝波羅蜜多論云：「由無間瑜伽，精勤修靜慮，如數數休息，鑽木不出火，瑜伽亦如是，未得勝勿捨」。

卯三、修已成就奢摩他量

由修成辦奢摩他量分三：

辰一、顯示奢摩他成與未成之界限

辰二、顯示依奢摩他趣總道軌

辰三、顯示別趣世間道軌

辰一、顯示奢摩他成與未成之界限

初又分二：

巳一、顯示正義

巳二、有作意相及斷疑

巳一、顯示正義

若善了知如前所說修定之軌而正修習，則九住心如次得生。第九心時，能盡遠離微細沉掉。長時修習，此又不待策勵功用，相續依止正念正知，而三摩地能任運轉，是否已得奢摩他耶？茲當解釋。得此定者，有得，未得輕安二類。若未得輕安，是奢摩他隨順，非真奢摩他，名奢摩他隨順作意。如解深密經云：「世尊！若諸菩薩，緣心為境內思惟心，乃至未得身心輕安，於此中間所有作意當名何等？』『《慈氏》！非奢摩他，是名隨順奢摩他勝解相應作意。』」莊嚴經論云：「由習無作行，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。」此說作意即奢摩他；聲聞地文至下當說。修次中編云：「如是修習奢摩他者，若時生起身心輕安，如其所欲心於所緣獲得自在，應知爾時生奢摩他。」此說須具二事，謂於所緣得自在住及發輕安。故修次初編說：「若時於所緣境不用加行，乃至如欲心任運轉，爾時應知是奢摩他圓滿。」意在已得輕安，修次中顯了說故。又辨中邊論說八斷行中之捨與此第九心同一宗要，但此非足，彼論亦說須輕安故。般若波羅蜜多教授論云：「如是菩薩獨處空間，如所思義作意思惟，捨離意言，於心所現多數思惟，乃至未生身心輕安，是奢摩他隨順作意。若時生起，爾時即是正奢摩他。」此說極顯，此等一切皆是抉擇深密經義。

若爾未生輕安以前，此三摩地何地攝耶？答：此三摩地欲界地攝，三界九地隨一所攝，而非第一靜慮近分以上定故。又得近分決定已得奢摩他故，於欲地中雖有如此勝三摩地，然仍說非等引地，而不立為等引地者，以非無悔歡喜妙樂輕安所引故。如本地分云：「何故唯於此等名等引地，非於欲界心一境性？謂：此等定，是由無悔歡喜輕安妙樂所引，欲界不爾，非欲界中於法全無審正觀察。」由是因緣未得輕安，雖三摩地不須一類依止正念，能無分別心任運轉，復能合糅行住坐臥一切威儀。然是欲界心一境性，應當了知不能立為真奢摩他。

若爾云何能得輕安？得輕安已云何而能成奢摩他？答：應知輕安如集論示：「云何輕安？謂：止息身心粗重身心堪能性，除遣一切障礙為業。」身心粗重者，謂其身心於修善行無有堪能，隨所欲轉，能對治此身心輕安者，由離身心二種粗重，則其身心於善事轉極有堪能。又能障礙樂斷煩惱，煩惱品攝內身粗重。若勤功用斷煩惱時，其身重等不堪能性，皆得遣除，身獲輕利，名身堪能。如是能障樂斷煩惱，煩惱品攝內心粗重，若勤功用斷煩惱時，愛樂運轉攀緣善境，不堪能性皆得遣除，心於所緣運轉無滯，名心堪能。如《安慧論師》云：「身堪能者，謂於身所作事輕利生起。心堪能者，謂趣正思惟，令心適悅輕利之因心所有法。由此相應於所緣境無滯運轉，是故名為心堪能性。」總略應知若得輕安，於斷煩惱起功用欲，如行難行，恆常畏怯身心難轉不堪能性皆得遣除，身心最極調柔隨轉。如是身心圓滿堪能，是從初得三摩地時，便有微劣少分現起，次漸增長至於最後而成輕安，心一境性妙奢摩他。又初微時難可覺了，後乃易知，如聲聞地云：「先發如是正加行時，若心輕安，若身輕安，身心調柔微細而轉，難可覺了。」又云：「即前所有心一境性，身心輕安漸更增長，由此因果輾轉道理，而能引發強盛易了心一境性身心輕安。」將發如是眾相圓滿易了輕安所有前相，謂勤修定補特伽羅，於其頂上似重而起，然其重相非不安樂。此生無間，即能遠離障礙樂斷諸煩惱品心粗重性，即先生起能對治彼心輕安性。如聲聞地云：「若於爾時不久當起強盛易了心一境性身心輕安，所有前相，於其頂上似重而起非損惱相，此起無間能障樂斷諸煩惱品心粗重性皆得除滅，能對治彼心，調柔性心、輕安性皆得生起。」依次內心調柔輕安生起力故，有能引發身輕安因風入身中，由此風大遍全身分，身粗重性皆得遠離，諸能對治身粗重性，身輕安性即能生起。此亦由其調柔風力，遍一切身狀似滿溢。如聲聞地云：「由此生故有能隨順起身輕安，諸風大種來入身中，由此大種於身轉時，能障樂斷諸煩惱品身粗重性，皆得遣除。能對治彼身輕安性，遍滿身中狀如滿溢。」此身輕安，謂極悅意內身觸塵，非心所法。如《安慧論師》云：「歡喜攝持身內妙觸，應當了知是身輕安。契經中說：意歡喜時身輕安故。」此身輕安最初生時，由風力故，身中現起最極安樂；由此因緣，心中喜樂轉更勝妙。輕安初勢漸趣微細，然非輕安一切永盡，是初強盛太動其心，彼漸退已，如影隨形，有妙輕安無諸散動與三摩地隨順而起。心踊躍性亦漸退減，心於所緣堅固而住，遠離喜動不寂靜性，乃為獲得正奢摩他。聲聞地云：「彼初起，令心踊躍，令心悅豫，歡喜俱行，令心喜樂，所緣境界於心中現。從此已後，彼初所起輕安勢力漸漸舒綏，有妙輕安隨身而轉，心踊躍性漸次退減，由奢摩他所攝持故，心於所緣相寂靜轉。」如是生已，或名得奢摩他，或名有作意，始得墮在有作意數。以得第一靜慮近分所攝正奢摩他，乃得定地最下作意故。如聲聞地云：「從是已後，其初發業修瑜伽師名有作意，始得墮在有作意數。何以故？由此最初獲得色界定地所攝少作意故，由此因緣，名有作意。」言定地者，是上二界地之異名。

巳二、有作意相及斷疑

第二分二：

初、有作意相。具何相狀，能令自他了知是為已得作意？謂由獲得如是作意，則得色地所攝少分定心，身心輕安心一境性，有力能修粗靜相道或諦相道淨治煩惱，內暫持心，身心輕安疾疾生起。欲等五蓋，多不現行；從定起時，亦有少分身心輕安隨順而轉。如聲聞地云：「得此作意初修業者，有是相狀謂：已得色界少分定心，已得少分身心輕安心一境性，有力有能善修淨惑所緣加行，其心相續滋潤而轉，為奢摩他之所攝護。」又云：「於內正住暫持其心，身心輕安疾疾生起，不極為諸身粗重性之所逼惱，不極數起諸蓋現行。」又云：「雖從定起出外經行，而有少分輕安餘勢隨身心轉。如是等類，當知是名有作意者清淨相狀。」由得具足如是相狀作意力故，奢摩他道極易清淨，謂由奢摩他心一境性住定之後，速能引起身心輕安。輕安轉增，如彼輕安增長之量，便增爾許心一境性妙奢摩他，互相輾轉能增長故。如聲聞地云：「如如增長身心輕安，如是如是於所緣境心一境性，轉得增長。如如增長心一境性，如是如是轉復增長身心輕安。心一境性及以輕安，如是二法輾轉相依，輾轉相屬。」總之，若心得堪能者，風心同轉，故風亦堪能；爾時其身，便起微妙殊勝輕安。此若生起，心上便生勝三摩地，復由此故，其風成辦殊勝堪能，故能引發身心輕安，仍如前說。

第二、斷疑者。如是前說第九心時，不須策勵勤加功用，心任運轉趣三摩地無分別，又盡滅除微細沉沒，具明顯力。又如前身輕安時說，由其風大堪能力故，能與身心勝妙安樂。此三摩地又如前於相狀時說，貪欲等蓋諸隨煩惱多不現行，雖從定起，不離輕安。若生具此功德之定，於五道中立為何道？答：「若生如是妙三摩地，昔及現在總有多人立為入大乘道，尤由隨順生輕安風，一切身中安樂充滿，依此身心起大調適。」此又具足無諸分別、最極明顯二種殊勝，故許為無上瑜伽中備諸德相圓滿次第微妙瑜伽。然依《慈尊》、《無著》等諸大教典及中觀修次等，明顯開示修定次第，定量諸論而觀察之，此三摩地尚未能入小乘之道，何況大乘？聲聞地說：即修根本第一靜慮觀粗靜相諸世間道，皆依此定而引發故。外道諸仙由世間道，於無所有以下諸地能離欲者，皆須依此而趣上地。是故此定是內外道二所共同。若無顛倒達無我見及善覺了三有過失，厭離生死，希求解脫，由出離心所攝持者，是解脫道。若菩提心之所攝持，亦能轉成大乘之道。如與畜生一搏之食，所行布施及護一戒，若由彼二意樂攝持，如其次第便成解脫及一切智道之資糧。然今非觀察，由餘道攝持趣與不趣能證解脫及一切種智道，是就此定自性觀察為趣何道。又中觀師與唯識師抉擇毘缽舍那所觀境時，雖有不同，然總明止觀及於相續生彼證德全無不合，故《無著菩薩》，於菩薩地及攝抉擇分、集論、聲聞地中別分止觀二中，若修止者說由九心次第引發。此復於聲聞地抉擇最廣，然不許彼定即是修毘缽舍那法。故諸論中離九住心別說修毘缽舍那法，聲聞地亦別說修觀法故。如是中觀修次及般若波羅蜜多教授論等，亦以九心為奢摩他道，別說毘缽舍那道。慈氏五論所說諸義，除《無著菩薩》所解之外，更無所餘。故於此事，一切大轍同一意趣。

若謂聲聞地所說者，雖有安樂明顯，然無甚深無分別相，唯是寂止；若有無分別，即空三摩地。所言甚深無分別者，深義云何，為由觀慧正見決定。次於其上無分別住耶？抑不思擇無分別住耶？初者吾等亦許如此即是空三摩地。若汝許此，則應分別有無實性見解二類，若有彼見補特伽羅，次住見上修無分別，是修甚深空三摩地。若無彼見補特伽羅，唯不分別而修，則非修習甚深空性。理應如是分別宣說，不應宣說凡無思惟一切癡修皆是無緣，或於無相或於空性修靜慮師。若謂無論有無了悟空性正見，但若心無分別，全不思擇，一切止修皆是空定，則前所引聲聞地說奢摩他品諸三摩地雖非所欲，亦應許為空三摩地。由彼定時除念正知勢力微時，略起觀察，餘時全不略起分別，謂此是此非，故諸能引正奢摩他妙三摩地。解深密經說：「緣無分別影像。」聲聞地亦云：「彼於爾時成無分別影像所緣，即於如是所緣影像，一向一趣安住正念，不復觀察，不復思擇，不極思擇，不遍尋思，不遍伺察。」止觀二中於奢摩他，作是說故。聲聞地又云：「又若汝心，雖得寂止，由失念故及由串習諸相尋思，隨煩惱等諸過失故，如鏡中面所緣影像數現在前，隨所生起，即更當修不念作意，謂先所見諸過患相增上力故，即於如是所緣境像，由所修習不念作意，除遣散滅，當令畢竟不現在前。」此亦是於修止時說。諸定量論皆說修奢摩他時，不觀察修，唯安住修，故許一切不分別修皆是修空，實為智者所應笑處；尤其說修不念作意皆是修空，聲聞地文善為破除。又修次初編云：「奢摩他自性者，唯是心一境性，故此即是一切奢摩他總相。」慧度教授論云：「應當遠離緣慮種種心意言，修奢摩他。」意言者，謂分別此是此等。又寶雲經說：「奢摩他是心一境性」，已引如是眾多經論，曾經多次說奢摩他全無分別。故無分別略有二種：謂修空無分別及空性全未悟解諸無分別；故不應執凡有一切安樂明顯無分別者，皆是修空。此等乃是略示方隅，應善策勵了知《慈尊》及《無著》等所解，修止觀法。若不爾者，尚未得止，便於少分無分別定誤為能斷三有根本毘缽舍那。於此起慢，謂修無緣空度時日，定欺自他。定量智者所造論中，說於新修奢摩他時，唯應止修無分別住，初修觀時，以觀察慧思擇而修。若執一切分別，皆是實執，捨此一切，即違一切定量經論。未得無謬無我正見，凡無分別，皆說是修甚深空義毘缽舍那，純粹支那堪布修法，細觀三編修次第中自當了知。

辰二、顯示依奢摩他趣總道軌

第二、顯示依奢摩他趣總道軌。如是已得如前所說無分別三摩地作意，又有明顯無分別等殊勝差別，唯應修此無分別耶？答：於相續中引發如此妙三摩地，是為引生能斷煩惱毘缽那。若不依此，令生毘缽舍那，任如何修此三摩地，尚不能斷欲界煩惱，況能盡斷一切煩惱？故當更修毘缽舍那。此復有二：一、能暫伏煩惱現行，趣世間道毘缽舍那；二、能永斷煩惱種子，趣出世道毘缽舍那；除此更無上進方便。如聲聞地云：「已得作意諸瑜伽師，已入如是少分樂斷，從此已後唯有二趣，更無所餘。何等為二？一者、世間；二、出世間。」如是已得正奢摩他或作意者，或欲修習世間道毘缽舍那，或欲修出世道毘缽舍那，皆於先得奢摩他道應多修習。如是修故，所有輕安心一境性皆得增長，其奢摩他亦極堅固。又應善巧止觀眾相，後於二道隨樂何往，即於彼道發起加行。如聲聞地云：「彼初修業諸瑜伽師，由有作意，或念我當往世間趣，或念我當往出世趣。復多修習如是作意，如如於此極多修習，如是如是所有輕安心一境性，經歷彼彼日夜等位轉復增廣。若此作意堅固相續，強盛而轉，發起清淨所緣勝解，於此觀品善取其相，彼於爾時或世間道或出世道，隨所樂往，即當於彼發起加行。」其中世間毘缽那修粗靜相，謂觀下地粗性、上地靜性。其出世間毘缽舍那，聲聞地所說者，謂於四諦觀無常等十六行相，主要通達補特伽羅無我正見。

若得前說奢摩他作意，有幾種補特伽羅於現法中不趣出世道而趣世間道？如聲聞地云：「問：此中幾種補特伽羅，即於現法樂往世間道，非出世道。答：略有四種─一、一切外道；二、於正法中根性鈍劣，先修止行；三、根性雖利，善根未熟；四、一切菩薩樂當來世證大菩提，非於現法。」外道瑜伽師一切得如前說奢摩他者，然於無我無觀察觀擇而修。彼於無我不信解故，或唯修此無分別止，或更進修粗靜行相毘缽舍那，故唯能往世間之道。又正法中佛諸弟子，若是鈍根，於奢摩他先多修習，故不樂修於無我義觀慧思擇，或雖樂修，然不能了真無我義，故於現法亦唯能往世間之道；以唯修住分或唯能修粗靜行相毘缽舍那故。又諸利根佛弟子眾，雖能悟解真無我義，若諦現觀善根未熟，則於現法亦不能生諸出世間無漏聖道，故名唯往世間道；非緣無我不能修習毘缽舍那。又菩薩成佛，雖一生補處亦必來世，於最後有從加行道四道俱生，於一生補處時聖道不起，故於現法唯往世間道；非未通達真無我義。如俱舍論云：「佛麟喻菩提，依邊定一坐，前順解脫分。」此順小乘教成佛道理，非《無著菩薩》自許如是。由是外道修粗靜相道伏煩惱現行，內佛弟子修無我義斷煩惱根本，皆須先得如前所說奢摩他定。故前所說此奢摩他，是內外道諸瑜伽師伏斷煩惱所依根本。又大小乘諸瑜伽師亦皆須修此三摩地，即大乘中若顯密乘諸瑜伽師，一切皆須修奢摩他，故此奢摩他是一切修觀行者，共所行道最要根本。又咒教所說奢摩他，唯除少分所緣差別，謂緣形像或緣三昧耶相，或種子字等，及除少分生定方便差別而外，其斷懈怠等三摩地五種過失及能對治依止正念及正知等，其次獲得第九住心，從此引發妙輕安等，一切皆共。

此三摩地極其寬廣，故解深密經密意宣說大乘、小乘一切等持，皆是止觀三摩地攝。故欲善巧諸三摩地，應當善巧止觀二法。

生此三摩地奢摩他作意，義雖多種，然主要者是為引發毘缽舍那之證德。毘缽舍那又有二種：一、內外大小乘所共，能暫伏煩惱現行粗靜行相毘缽舍那；二、唯佛弟子內道別法畢竟斷除煩惱種子，修習無我真實行相毘缽舍那。前是圓滿支分，非必不可少，後是必不可少之支。故求解脫者，應生能證無我真實毘缽舍那，以若得前說第一靜慮未到地攝正奢摩他。縱未獲得以上靜慮及無色奢摩他，然即依彼止修習勝觀，亦能脫離一切生死繫縛而得解脫。若未通達、未能修習無我真實，僅由前說正奢摩他及依彼所發世間毘缽舍那，斷無所有下一切現行煩惱得有頂心，然終不能脫離生死。如讚應讚論中讚置答云：「未入佛正法，癡盲諸眾生，乃至上有頂，仍苦感三有。若隨佛教行，雖未得本定，諸魔勤看守，而能斷三有。」故預流、一來一切能得聖道毘缽舍那所依之奢摩他，即前所說第一靜慮近分所攝正奢摩他。如是當知一切頓證諸阿羅漢，皆依前說正奢摩他而勤修習毘缽舍那，證阿羅漢。故若身中未得前說奢摩他定，必不得生緣如所有或盡所有毘缽舍那真實證德；后當廣說。故修無上瑜伽觀行師，雖不必生緣所有粗靜行相毘缽舍那及彼所引正奢摩他，然必須生一正奢摩他。初生之時，亦是生起圓滿二次第中初次第時生。總應先生正奢摩他，次即依彼或由粗靜行相毘缽舍那，漸進諸道乃至有頂，或由無我真實行相毘缽舍那，漸行五道而趣解脫或一切智，是佛教中總印所印，故隨修何種瑜伽，皆不應違越，是謂總顯依奢摩他趣上道軌。

辰三、顯示別趣世間道軌

第三、顯示別趣世間道軌分二：

巳一、顯往粗靜相道先須獲得正奢摩他

巳二、依奢摩他離欲之理

巳一、顯往粗靜相道先須獲得正奢摩他

由了相門修粗靜相道，須得前說正奢摩他，如莊嚴經論云：「由此令彼增，由增極遠行，而得根本住。」謂得前說第九住心及諸輕安，由此增長彼三摩地，依此引發根本靜慮。又從第九心乃至未得作意時，說名作意初修業者。從得作意為淨煩惱修習了相作意時，名淨煩惱初修業者。故修了相是先已得作意，如聲聞地云：「云何作意初修業者？謂專注一緣勤修作意，乃至未得所作作意，未能觸證心一境性，是名作意初修業者。云何淨煩惱初修業者？謂已證得所修作意，於諸煩惱欲淨其心，發起攝受正勤修習了相作意。」第四瑜伽卷首亦說已得作意，次修世間及出世間離欲道故；又先具足如前所說正奢摩他，次修世間及出世間毘缽舍那。暫伏永斷煩惱之理，於餘對法論中未見明顯如此廣說，故昔善巧大小對法諸先覺等，於此先修專住一緣正奢摩他，及依此故暫伏永斷煩惱之理皆未能顯。若未善解聲聞地義，便覺靜慮無色最下之道，是初靜慮之近分，於彼說有六種作意，初是了相，故起誤解，謂初生近分攝心即了相作意；若如是計，極不應理！以若未得正奢摩他，必不能生初靜慮之近分，未得近分定不能得奢摩他故。了相作意是觀察修，由修習此，若先未得正奢摩他不能新生故。又如先引本地分說，欲界心一境性無諸輕安，解深密經等說，未得輕安即不得止。故未得近分即未能得正奢摩他，故初近分六作意之最初者，是修近分所攝毘缽舍那之首，非初近分之最初，其前尚有近分所攝奢摩他故。未得初近分所攝三摩地前，一切等持，皆是欲界心一境性。若依諸大教典之義，得奢摩他者亦極稀少，況云能得毘缽舍那？

巳二、依奢摩他離欲之理

第二、依奢摩他離欲之理，唯修前說，具足明顯無分別等眾多殊勝正奢摩他，全不修習二種勝觀，且不能伏欲界所有現行煩惱，況能永斷煩惱種子及所知障？故欲離欲界欲得初靜慮者，應依此止而修勝觀。前說修奢摩他能伏煩惱現行，豈不相違？答：無有過失。前依世間毘缽舍那，悉皆攝為奢摩他而說，此依二種毘缽舍那前行初禪近分所攝奢摩他說。能引離欲毘缽舍那略有二種，謂：由諦行相及由粗靜相離欲之理；此說由其後道離欲。修此之身，謂未少得無我正見諸外道眾及正法中具足無我見者二所共修。彼修何道而斷煩惱？如聲聞地云：「為離欲界欲勤修觀行，諸瑜伽師由七作意方能獲得離欲界欲。何等為七？謂：了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果、作意。」最後作意是證離欲根本定時所有作意，即所修果；前六作意是能修因。

若此非由修無我義而斷煩惱，為抉擇修習何義而斷煩惱耶？雖由此道亦伏欲界餘惑現行，然唯說名離欲界欲。故主要者，謂由修習欲貪對治而斷煩惱；其欲貪者，此為貪欲五種欲塵，故能對治，是於欲塵多觀過患。違貪欲相而善修習，由此能於欲界離欲，

此雖無倒了解諸欲過失及初靜慮功德，而有堅固了相定解，若先未得正奢摩他，隨久觀修此二德失，然終不能斷除煩惱。又雖已得正奢摩他，若無明了觀察，隨修幾久，亦定不能斷除煩惱。故須雙修止觀方能斷除，此一切伏斷煩惱共同建立。如是別思上下諸地功德、過失，善了其相，時為聞成，時為思成，故此作意聞思間雜。由如是修超過聞思，唯有修相一向勝解粗靜之義，是名勝解作意。聲聞地云：「於所緣相修奢摩他、毘缽舍那」，第六作意時亦云：「修奢摩他、毘缽舍那」。初作意時說緣義等六事，此於餘處毘缽舍那中亦多宣說，是故此等雖非修習無我正見，然是毘缽舍那亦不相違。故此諸作意之時，是由雙修止觀而斷煩惱。修習之理，謂若分辨粗靜之義數數觀察，即是修習毘缽舍那，觀察之後，於粗靜義一趣安住，即是修習正奢摩他。如是所修初二作意，是為厭壞對治。如是輾轉修習止觀，由修習故，若時生起欲界上品煩惱對治，是名遠離作意。又由間雜薰修止觀，若能伏斷中品煩惱，是名攝樂作意。次若觀見能障善行欲界煩惱，住定、出定皆不現行，不應粗尋便謂：我今已斷煩惱當更審察，為我實於諸欲尚未離欲而不行耶？抑由離欲而不行耶？作是念已，為醒覺故，隨於一種可愛淨境攀緣惟，若見貪欲仍可生起，為斷彼故喜樂修習，是名為觀察作意；由此能捨未斷謂斷、諸增上慢。次更如前於粗靜義別別觀察，於觀察後安住一趣，由善薰修此二事故，若時生起欲界下品煩惱對治，是名加行究竟作意。第三、第四、第六作意，是能伏斷煩惱對治。

如是若斷軟品煩惱，即是摧壞一切欲界煩惱現行，暫無少分而能現起，然非畢竟永害種子；由此能離無所有處以下諸欲，然尚不能滅除有頂現行煩惱，何況能得永度生死？然依靜慮亦能獲得五種神通，恐繁不錄，如聲聞地，極廣宣說，應當了知。

現在無修此等根本靜慮之理，故亦無有錯誤引導，然於此等若真了解，則於餘定亦斷歧途，最為利益。如是四種靜慮，四無色定及五神通與外道共，唯得此定非但不能脫離生死，反於生死而為繫縛，故於奢摩他不應喜足，更當尋求真無我見毘缽舍那。縱未廣知修初靜慮等根本定法，然於前說修奢摩他，或名作意法定當了知，此是般若波羅蜜多甚深經等所說九種住心，中觀修次之所建立，如前已引。又莊嚴經論及《無著菩薩》於菩薩地、大乘對法攝抉擇分解彼意趣。又攝決擇分於止觀二法，指聲聞地，故聲聞地解釋最廣；又此諸義，中觀修次論及慧度教授論亦曾宣說；又辨中邊論說由八斷行斷五過理修奢摩他法；今善觀彼等諸心要義，略示一二，全無杜撰。現在修靜慮者，且無此等之名。又有一類先學論時，雖知其名，然未善其義，後修行時，見無所須，棄而修餘；又有眾多略得止品所攝正定，便謂已得空三摩地；或得內外所共第九住心定，便謂已得無上瑜伽，具眾德相圓滿次第，及謂已得根本後得合雜無間無分別智─皆是未能善解之。若於上說善得定解，則不因其假說修無所緣、無相了義，美妙名稱而生誤解。若能實知此定之義，便能了知歧非歧途，故於此諸定量教說修三摩地次第，應當善巧。

經及廣釋論善說修定軌，因文簡直故狹慧未能解，反謂此經論無無分別教，不於有處求無處求謂得；尚且未能辨內外定差別，況能善分辨小乘及大乘，顯教與密教三摩地差別？見此故顯說大論修定法。久習大論友莫捨自珍寶，而取他假石願識寶自有，佛見除汝學別無教授義，讚聞住林樂願觀察彼義。無分別止道修法與修量，未得善了解劬勞修定師，尚須依智者如實知修法，否則暫休息於教損害小。《慈尊》無著論所說修止法，為聖教久住故今略解釋。

已釋上士道次第中學菩薩行於奢摩他靜慮自性如何學法。

菩提道次第廣論卷十七

如是唯以如前已說正奢摩他，心於一緣，如其所欲安置而住無諸分別，復離沉沒，具足明顯，又具喜樂勝利差別，不應喜足，應於實義，無倒引發決定勝慧，而更修習毘缽舍那。若不爾者，其三摩地與外道共；唯修習彼，如外道道，終不能斷煩惱種子，解脫三有。如修次初篇云：「如是於所緣境心堅固已，應以智慧而善觀察，若能發生智慧光明，乃能永害愚癡種子。若不爾者如諸外道，唯三摩地不能斷惑。」如經亦云：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」此中說言「雖修三摩地」者，謂如前說具無分別明等差別妙三摩地，雖修習此，然終不能斷除我執，故云：「然彼不能壞我想。」由其我執未能斷故，其後仍當生諸煩惱，故云：「其後仍為惱惱。」若爾，由修何等能得解脫耶？即前引經無間又云：「設若於法觀無我」，謂若觀察無我之法，能生智慧了無我義。又云：「既觀察已若修習」謂已獲得無我見者，若能修習無我正見。又云：「此因能得涅槃果」謂此因即能得涅槃果。如由修此能得解脫，若修餘法能解脫否？又云：「由諸餘因不能靜」謂除此外而修餘道，若全無此，苦及煩惱不能寂靜。此言明顯，唯無我慧乃能永斷三有根本，修次論中亦引此文破和尚執，故於此義當獲定解。外道諸仙亦有定通等德，然由缺乏無我正見，故終不能略越生死。如是前引菩薩藏經亦云：「未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足，即便於此起增上慢，謂是修習甚深義道，故終不能解脫生死。故我於此密意說云，由從他聞解脫生死。」此是大師自取密意顯了宣說，從他聞者謂從他聞解釋無我。又此定為破除邪執─謂：外不從善知識所聽聞、思惟無我深義，內自能生─故說「從他聞」等。

總諸佛語，有者直顯真實性義，未直顯者，亦唯間接令於實性趣向臨入。乃至未發真實慧光，不能滅除愚癡黑闇，發則能除，故唯由其心一境性奢摩他者，智不能淨亦不能滅愚癡黑闇，故當尋求達真實性無我空義定解智慧。如是思已，定須求慧，如修次中編云：「其次成就奢摩他已，應當修習毘缽舍那。當如是思─世尊所有一切言教皆是善說，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。若知真實，便能永離一切見網，如發光明便除黑闇；唯奢摩他，智不能淨亦不能遣諸障黑闇。若以智慧善修真實，即能淨智能證真實。唯以智慧正斷諸障，是故我當住奢摩他，而以智慧遍求真實，不應唯由奢摩他故，便生喜足。云何真實？謂於勝義一切有事由補特伽羅及法二我空性。」又此真實是諸度中慧度所證，非靜慮等所能通達。莫於靜慮誤為慧度，更須生慧，如解深密經云：「『《世尊》！菩薩以何等波羅蜜多，取一切法無自性性？』『觀自在！以般若波羅蜜多取。』」前引修信大乘經，亦於此義密意說云：「若諸菩薩不住般若信解大乘，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離。」

寅二、學毗缽舍那法

第二、學習毘缽舍那之法分四：

卯一、依止毗缽舍那資糧

卯二、毗缽舍那所有差別

卯三、修習毗缽舍那之法

卯四、由修習故毗缽舍那成就之量

卯一、依止毗缽舍那資糧

親近無倒了達佛語宗要智者，聽聞無垢清淨經論，由聞思慧引發通達真實正見，是必不可少毘缽舍那正因資糧。若於實義無決定見，必不能生通達如所有性毘缽舍那故。又此正見，要依了義而善尋求，不依不了義，故須先知了不了義所有差別，乃能解悟了義經義。此若不依定量大轍解密意論，如同生盲又無導者而往險處，故當依止無倒釋論。為當依止何等釋論？謂佛世尊於。多經續明了授記，能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊，曰：聖《龍猛》遍揚三處；應依彼論而求通達空性見解。

此又分三：

辰一、明了義不了義經

辰二、如何解釋《龍猛》意趣

辰三、抉擇空性正見之法

辰一、明了義不了義經

諸欲通達真實性者須依佛語，然諸佛語由種種機，意樂增上亦有種種，當依何等求深義耶？謂當依止了義佛語通達真實。若爾，何等名為了義，何等名為不了義耶？答：此就所詮安立─詮顯勝義是名了義，詮顯世俗應知即為不了義經。如無盡慧經云：「何等名為了義契經，何等名為不了義經？若有安立顯示世俗，此等即名不了義經；若有安立顯示勝義，此等即名了義契經。若有顯示種種字句，此等即名不了義經；若有顯示甚深難見、難可通達，此等是名了義契經。」若由顯示世俗成不了義，顯示世俗其理云何？又由顯示勝義而成了義，顯示勝義復云何顯？即彼經中明顯宣說，如彼經云：「若有由甚種種名言，宣說有我有情命者、養者，士夫、補特伽羅、意生、儒童作者受者，於無我中顯似有我，此等名為不了義經。若有顯示空性無相、無願、無作、無生不生、無有情、無命者、無補特伽羅及無我等諸解脫門，此等是名了義契經。」此說開示無我及無生等，斷絕戲論，是名了義；宣說我等是不了義。故亦應知無我無生等是為勝義，生等是世俗。三摩地王經云：「當知善逝宣說空，是為了義經差別，若說有情數取士，其法皆是不了義。」中觀光明論云：「是故應知唯說勝義是名了義，與此相違是不了義。」入一切佛垃智慧光明莊嚴經云：「所有了義是名勝義，無盡慧經說無生等是名了義，故定應知唯無生等說名勝義。」故中觀理聚及諸解釋應知如實宣說了義，以廣抉擇離生滅等一切戲論真勝義故。何故如是二種宣說，而名了義、不了義耶？謂由此義不能更於餘引轉，故名為了義或義定了，此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所抉擇事到究竟故。諸餘補特伽羅，除此不可引顯餘義，由其具足能成量故。如中觀光明論云：「何等名為了義？謂有正量，依於勝義增上而說，此義除此餘人不能向餘引故。」由此宣說之力，其不了義亦能了解，謂若此義不可如言而取，須引餘義釋其密意，或雖可如言而取，然彼非是究竟真實；除彼更須求彼真實，故非了義或義未了。有作是說─諸了義經是如實說，故若彼經宣說無生、無補特伽羅等應須執為全無有生、補特伽羅，若不爾者應非了義，以其言聲非如實故。─然不應理！如是說法大師，現見眾多了義之經，遮生等時加勝義簡別；苦有一處已加簡別，於未加者亦應例加，是共法故。又此即是彼法真實，豈能成立如是說者為非了義？若不爾者，總破生故，亦別破句，故不能立如是宣說了義之經。故經或論，若不就其前後所說總體之理，唯由其中少分語句，不可如言而取義者，應知不壞為了義經。又若彼語縱可如言而取其義，然亦不成非不了義。

辰二、如何解釋《龍猛》意趣

第二、如何解釋《龍猛》意趣。般若經等宣說諸法，皆無自性、無生滅等，其能無倒解釋經者廑為《龍猛》。解彼意趣有何次第？答：《佛護》、《清辨》、《月稱》、《靜命》等大中觀師，皆依《聖天》為量，等同《龍猛》。故彼父子是餘中觀師所依根源，故諸先覺稱彼二師名根本中觀師，稱諸餘者名隨持中觀師。又有一類先覺知識，作如是言：就立名言而立名者，略於二類大中觀師，謂於名言許外境者名經部行中觀師，及於名言不許外境者名瑜伽行中觀師。就立勝義亦立二名，謂許勝義諦現空雙聚名理成如幻，及許勝義諦唯於現境斷絕戲論名極無所住。二中初者許是《靜命論師》及《蓮華戒》等，其如幻及極無所住之名，《印度》論師亦有許者。總其印、藏自許為中觀之論師，雖亦略有如是許者，然僅抉擇《龍猛菩薩》弟子之中大中觀師，有何宗派若諸細流誰能盡說。又其《覺慧大譯師》云：「就勝義門所立二宗，是令愚者覺其希有。」此說極善！以彼所說唯就理智比量，所量之義為勝義諦。理智所量，順勝義諦故，假名勝義；中觀莊嚴論及光明論俱宣說故。又諸餘大中觀師，亦不許唯以正理斷除戲論便為勝義諦，故非善說。

《智軍論師》云：「聖父子所造中觀中，未明外境有無之理，其後《清辨論師》破唯識宗，於名言中建立許有外境之宗。次《靜命論師》依瑜伽行教，於名言中說無外境，於勝義中說心無性，別立中觀之理。故出二種中觀論師，前者名為經部行中觀師，後者名為瑜伽行中觀師。」次第實爾，然《月稱論師》雖於名言許外境有，然不隨順餘宗門徑，故不可名經部行者。如是有說同婆沙師，亦極非理。雪山聚中後宏教時，有諸智者，於中觀師十立二名，曰：應成師及自續師，此順明顯句論，非出杜撰。故就名言許不許外境定為二類若就自心引發定解，勝義空性之正見，而立名亦定為應成自續之二。若爾於此諸大論師應隨誰行，而求聖者父子意趣？《大依怙》尊，宗於《月稱論師》派。又此教授，隨行尊者之諸大先覺，亦於此派為所宗尚。《月稱論師》於中觀論諸解釋中，唯見《佛護論師》，圓滿解釋聖者意趣以彼為本，更多採取《清辨論師》所有善說，略有非理亦為破除，而正解釋聖者密意。彼二論師所有釋論，解說聖者父子之論最為殊勝，故今當隨行《佛護論師》、《月稱論師》，抉擇聖者所有密意。

辰三、抉擇空性正見之法

分二：

巳一、悟入真實義之次第

巳二、正抉擇真實義

巳一、悟入真實義之次第

何者名為所應現證實性涅槃及能證得涅槃之方便？其悟入真實又從何門而悟入耶？答：若內若外種種諸法，實非真實，現似真實，即此一切並諸習氣永寂滅故，於一切種悉皆滅盡我、我所執，是為此中所應證得實性法身。如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患，令意厭離，於彼生死生棄捨欲。次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，便念何事為生死本。由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理。須由至心引生定解，發生真實。斷彼欲樂。次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧通達無彼所執之我，故見必須破除其我。次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解。是求解脫者，不容或少之方便。如是於我、我所無少自性，獲定見已，由修此義而得法身。如明顯句論云：「若諸煩惱業身作者及諸果報，此等一切皆非真實，然如尋香城等惑諸愚夫，實非真實現真實相。又於此中何為真實，於真實義云何悟入耶？茲當宣說。由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我、我所執，是為此中真實性義。悟入真實者慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我，此等應從入中論求。」又云：「修觀行者，若於真實起悟入欲，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本；彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見；由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。故於最初唯應於我諦審觀察，何為我執所緣之境？何等名我？」又於無量各別之法，佛說無量破除自性之理，然修觀行者悟入之時，應略抉擇修習我及我所悉無自性。此是中論第十八品之義，《月稱論師》依《佛護論師》所說而建立；入中論說補特伽羅無我，亦即廣釋第十八品之義。

若謂：此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義。又唯抉擇我及我所悉無自性，亦未抉擇諸法無我，故名悟入真實之道不應正理。答曰：無過。於一切種永滅我、我所執，略有二種：一、若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有，然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得，即是法身。又若通達我自性，於彼支分諸蘊，亦能滅除有自性執，譬如燒車則亦燒毀輪等支分。如明顯句論云：「依緣假立，諸具無明顛倒執者，著為我事，即是能取五蘊為性，然所執我為有蘊相耶？為無蘊相耶？求解脫者當善觀察。若一切種善觀察已，求解脫者見無所得。故於彼云『我性且非有，豈能有我所？』由我不可得故，則其我所我施設處，亦極不可得，猶如燒車，其車支分亦為燒毀，全無所得。如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我。」此說於我達無性時，亦能通達我所諸蘊，無我、無性。入中論釋云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我，以於諸蘊施設我事而緣執故。如云乃至有蘊執，爾時有我執。」此說未達蘊無自性，不能通達補特伽羅無我性故。若即通達補特伽羅無自性慧，而是通達蘊無性慧，則有通達二種無我、二種覺慧成一之過，法與補特伽羅二各別故，能達彼二無性二慧，亦應各別；如達瓶柱無常之慧。

若即通達補特伽羅無自性慧，不能通達蘊無自性，則正通達補特伽羅無我之時，如何安立亦能通達蘊無自性耶？初問非許，當釋後問。謂正通達補特伽羅無自性慧，雖不即執蘊無自性，然即由此慧不待餘緣能引定智，決定諸蘊皆無自性。能斷蘊上增益自性、諸增益執，故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性。如佛護論云：「屬我所有名曰我所，若我且無，由無我故，何能更云此是我之所有？」譬如定知無石女兒，雖不即由此慧，執云無彼耳等，然能斷除計有耳等增益妄執。故若定知無真實我，則能滅除執彼眼等真實有故。若爾自部說實事宗，許補特伽羅為假有者，亦皆不許補特伽羅為勝義有，則彼諸師亦當通達眼等諸法皆無自性。若如是者，眼及苗等諸粗顯法，彼等亦皆許為假有，亦應通達皆無自性。若謂實爾，違汝自許，應不更成苗等無實。善惡業道亦應建立於相續上，應許相續是無自性。如顯義論云：「若同夢者，無十不善及布施等，則未睡時豈非同於已睡之時？」則中觀師說彼如夢，無實之時應無駁難，故說實事自宗，說勝義世俗成與不成，與中觀宗說世俗勝義成與不成極不相順。故彼諸師世俗所許諸法，由中觀師自量斷之成勝義有，彼師許為勝義有者，中觀義成世俗有，全無所違，應詳辨別。又彼諸師所許假有補特伽羅與此論師所許假有補特伽羅，二名雖同，其義各異。以此論師說彼諸師，皆無通達補特伽羅無我見故。由未通達諸法無我，亦不能達補特伽羅無我義故，故此論師，許其乃至未捨諸蘊實有之宗，亦執補特伽羅實有，彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故。

巳二、正抉擇真實義

第二、正抉擇真實義分三：

午一、正明正理所破

午二、破所破時應成能立以誰而破

午三、依其能破於相續中生見之

午一、正明正理所

初又分三：

未一、必須善明所破之因相

未二、遮遣餘派未明所破而妄破除

未三、自派明顯所破之理

未一、必須善明所破之因相

譬如說此補特伽羅決定無有，必須先識其所無之補特伽羅，如是若說無我無性決定此義，亦須善知所無之我及其自性。若未現起所破總相，則其破彼亦難決定是無顛倒故。入行論云：「未觸假設事，非能取事無。」其所破之差別雖無邊際，然於總攝所破根本而破除者，則能滅一切所破除。又若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所餘存便墮有邊耽著實事，終久不能解脫三有。若未了知所破量齊破太過者，失壞因果緣起次第，墮斷滅邊，即由彼見引入惡趣，故應善明所破為要；此未善明決定發生或是常見或斷見故。

未二、遮遣餘派未明所破而妄破除

第二、遮破他派未明所破而妄破除分二：

申一、明所破義遮破太過

申二、明所破義遮破太狹

申一、明所破義遮破太過

初又分二：

酉一、說其所欲

酉二、顯其非理

酉一、說其所欲

現自許為釋中觀義者，多作是言，就真實義，觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。隨許何法，若以正理而觀察，皆無塵許能忍觀察。由破一切有無四邊，非有一法此不攝故。又見真實之聖智，全不見有生滅繫縛解脫等法，如彼所量應是真實，故無生等。設許生等為能忍否，觀察實性正理觀察。若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事；若不堪忍，則理所破義而云是有，如何應理？如是若許有生等為量成不成，若有量成不應正理，見實性智見無生故。若許由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破故。如三摩地王經云：「眼、耳、鼻非量，舌、身、意亦非，若諸根是量，聖道復益誰？」入中論云：「世間皆非量」。若雖無量成而許是有，既非自許亦非正理，故亦不成。又若許生，非勝義許須世俗許，此亦非理。入中論云：「於實性時由何理，破自他生不應理，即由彼理於名言，非理汝生由何成？」此說由於勝義破生正理，於名言中亦能破故。又若不許從自他等四句而生，則於勝義觀察四句，破除生時應不能破，以除彼等有餘生故。若從四句隨一而生，不許餘三應從他生，此不應理。入中論云：「世間亦無從他生」故破生時不應更加勝義簡別，明顯句論破加勝義簡別語故。此有一類雖於名言亦不許生等，餘者則於名言許有，然彼一切皆作如是暢亮宣說。由諸正理，於諸法上，破除自性，是此論師所宗，無可疑賴，以雙於二諦破自性故。如是無性復有何法，故於所破，冠加勝義簡別語者，唯是中觀自續師軌。

酉二、顯其非理

第二、顯其非理分二：

戍一、顯彼破壞中觀不共勝法

戍二、顯所設難皆非能破

戍一、顯彼破壞中觀不共勝法

初又分三：

亥一、明中觀勝法

亥二、彼如何破壞

亥三、諸中觀師如何答彼

亥一、明中觀勝法

如六十正理論云：「此善願眾生，集修福智糧，獲得從福智，所出二殊勝。」由大乘行令所化機，於果位時獲二勝事，謂：勝法身及勝色身。此於道時須如前說方便若，未單分離積集無量福智資糧。此復觀待至心定解世俗因果，從如此因生如此果，勝利過患信因果係即於盡所有性獲得定解，及由至心定解諸法，皆無自性如微塵許即於如所有獲得定解。若無此二，則於雙具方便智慧二分之道，不能至心而修學故。如是果位能得二身之因，有賴根本抉擇正見，道無錯誤。其抉擇正見之法，即無間所說雙於二諦獲決定解，除中觀師，任何補特伽羅皆見相違。《無慧》宣說無違之理，唯具深細賢明廣大觀慧中觀智者，善巧方便達二諦，抉擇令無相違氣息能得諸佛究竟密意。由此因緣，於自大師及佛聖教，生起希有最大恭敬，發清淨語，以大音聲數數宣告：「諸具慧者應知性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義。」諸說實事自部智者，雖善修習眾多明處，猶不能許中觀正見。故於中觀師作如是諍，若一切法皆無自性自體空者，則繫縛解脫、生死槃涅一切建立皆無立處。如中論云：「若此悉皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝皆應無。」此說若自性空，生滅四諦皆不應理。迴諍論云：「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。」此說諍論若語無性，則不堪能破除自性成立無性。

若無自性則能生所生，能破能立之作用，皆不應理。此是由覺破自性理，能破一切能作所作，故相辯諍。故實事師與中觀師，諍論二宗不共之事，唯諍性空可否安立生死涅槃一切建立，故無塵許自性自體，然能許可所生，能生及破立等生死涅槃一切建立，是乃中觀之勝法。如中論第二十四品云：「應成諸過失，於空不成過，汝破空成過，彼於我無過。若誰可有空，於彼一切成，若誰不許空，於彼皆不成。」此說於無性者，非但不犯「若一切皆空」等過，且於性空之宗，有生滅等，於自性非空之宗反皆不成。如明顯句論云：「於我宗中，非但不犯所說眾過，其四諦等一切建立且極應理。」為顯此故，頌云：「若誰可有空」引文而釋。又中觀論第二十六品，顯示十二緣起，順轉生起次第及逆轉還滅之次第；第二十五品重破自性；第二十四觀聖諦品，極廣抉擇，自性不空，其生滅等生死涅槃一切建立不成之理，及自性空，彼等一切可成之理。故應了知，持此品義遍一切品。故現自許講中觀義者，說無性中能生所生等一切因果，悉不得成。乃說實事之宗。

《龍猛菩薩》之所許，謂依如此如此因緣，生滅如此如此眾果，即應依此因果建立而求性空及中道義。如第二十四品云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。若非依緣起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。」此說性空能遍緣起，莫故違說，凡因緣生定有自性。迴諍論云：「若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有。諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」七十空性論云：「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。」六十正理論云：「諸不許緣起，著我或世間，彼遭常無常，惡見等所劫。若有許緣起，諸法有自性，常等過於彼，如何能不生。若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」《出世讚》云：「戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起。若法從緣起佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」此等唯說，由緣起因故自性空，故緣起義現為無性空性之義，即是《龍猛菩薩》不共之宗。

若謂無性之空，是就中觀自宗安立，而緣起因果之建立，於自宗中不善安立，便謂就他而假立者，非緣起義。如云：「若誰可有空，於彼一切成。」此說何宗許無自性，即於彼宗，生死涅槃一切緣起，皆應理故。

若爾許空性宗生死涅槃如何成耶？答：一切諸法自性空者，是由依因緣生起之理，故說彼空，後當廣釋。故於此宗緣起成立，此成立故，苦亦成立；苦依因緣緣起建立，若無緣起，苦不成故。若有苦諦，生苦之集，滅苦之滅，能滅之道，亦皆應理，故有四諦。若有四諦，則於四諦，知斷證修亦皆成立。若有知等，則三寶等一切皆成。如明顯句論云：「若於誰宗，有一切法皆自性空，即於彼宗如所宣說此等一切皆可得成。云何得成？答：我因緣起故說是空，故誰有空，即有緣起，誰有緣起，則四聖諦於彼應理。云何應理？答：謂由緣起故乃有苦諦，非無緣起，彼無性故即為性空。若有苦者，苦集苦滅趣苦滅道，皆可成立，故知苦、斷集、證滅、修道，亦得成立。若有知苦諦等，則有諸聖果。若有諸果，住果亦成。若有住果，則有諸向。若有住果及向，即有僧寶。有諸聖諦，即有正法。若有正法及僧伽者，佛亦得成。是故三寶得成立，則世出世一切諸法差別證德一切皆成。諸法、非法及其果報，並其世間一切名言亦皆得成。故云：『若誰可有空，於彼一切成。若誰無空則無緣起，故一切不成。』」言成不成，應知是說彼等有無。

又前引迴諍論之諍，《龍猛菩薩》明顯答云於無自性能作所作皆悉應理。迴諍論云：「若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。」自釋中云：「汝由未解諸法空義，故汝難云：汝語無性故，應不能破諸法自性。然此是說，諸緣起法即是空性，何以故？是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。何故無性？待因緣故。若法有性，則無因緣亦應恆有，然非如是，故無自性，故說為空。如是我語亦是緣起，故無自性；無自性故，說空應理。如瓶、衣等，是緣起故，自性雖空，然能受取蜜水、乳麋，及能遮蔽風寒日曝，如是我語，是緣起故，雖無自性，然能善成諸法無性。故說：『汝語無自性故，不能破除一切法性，皆悉不成。』此極顯說若有自性，不待因緣；若待因緣，定無自性。順行逆返及無性語，而能作為破立等事，由依因緣，染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合，固不待言，即此緣起，為達無性最無上因，當知唯是中觀智者所有勝法。若執緣起生滅定有自性，破自性理而破生滅緣起，如天變成魔，於能如實得中觀義。作大障礙。故於諸法，若見無有塵許自性引生定解，則就自宗於因果系全無引生定解之處，須就他許。若就自宗於因果上善引定解，則於無性自宗全無定解之處，而於無性取密意者，應知未得中觀正見，應於能得正見之因，淨護所受淨戒為本，多門策勵積集資糧，淨治罪障，親近善士，勤求聞思。能於如是現空二事，雙引定解者，至極少際，故極難得中觀正見。中論二十四品密意說云：「由知諸劣慧，難達此深法，故於說正法，能仁心退捨。」寶鬘論云：「且此不淨身，粗惡是現境，恆常而顯現，若尚不住心，爾時此正法，無所住深細，此現最甚深，於心何易轉？此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲捨不說法。」經論皆說極難通達，若不如是，僅於少數堪為定量之論，見說觀察瓶等與自支分，以一異理抉擇無性而起誤解。便觀瓶等於自支分嘴頂等中為是何事，若於彼中全無所得便起定解謂瓶非有，次於觀者亦如是觀，則覺觀者亦定非有，爾時觀者且無所得，又由誰知瓶等為無？由是便謂非有非無，以相似理引顛倒解。若安立此為得正見，誠乃易事，故具慧者應於了義經及中觀等清淨釋論所說空義即緣起義，中觀智者所有勝法；尤於《佛護論師》、《月稱論師》無餘盡解，聖者父子所有密意，最微細處謂依緣起，於無自性生定解法及性空法，現為因果之理；當生定解，他莫能轉。

亥二、彼如何破壞

第二、彼說如何破此之理。如是《龍猛菩薩》之宗，謂諸法全無塵許自性，若由自性生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其縛脫等一切建立皆當安立，故亦定須許無自性。然汝等說若一切法，皆無自性餘復何有，破除縛脫及生滅等，不須更加勝義簡別，即由破除自性正理而能破除，故於無性安立縛脫及生滅等，應當審思云何非破。若謂論師就名言許繫縛解脫、生死涅槃一切建立，我於名言亦許彼等故無過失─此非應理。《月稱論師》於名言中，亦許諸法全無自性，汝亦共許；若爾破除自性之理，於名言中亦須破彼自性故，又許破自性之理，能破繫縛及解脫等，故於名言亦破繫縛及解脫等，極為明顯。總許無性與繫縛解脫生滅等相違，則於性空之空，生死涅槃一切建立而應理者，隨於二諦皆不得成，故汝破壞中觀所有唯一勝法。若不許彼為相違者，許於所破全不簡別，以破自性之理而破生滅繫縛解脫等，全無正因。若以破自性之理而破因果，則無性中無生滅等，是與第二十四品「若此等皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝應皆無。」實事師宗所起諍論，及迴諍論中「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。」實事師宗所起諍論顯然無別。若謂性空不空，其生滅等皆不得成，我俱不許性空不空，故無過失者，此定非論義。明顯句論云：「其生滅等非但於我無不成過，其四諦等且極應理」，本論亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗則皆不成。入中論云：「事空如像等，依緣非不許，如從空像等，能生彼相識，如是諸法空，然從空事生」。

又以正理破縛脫等，非於勝義而能破除，須於世俗中破，然於名言破除生死涅槃一切建立之中觀論師，誠為先所未有者。

菩提道次第廣論卷十八

亥三、諸中觀師如何答彼

第三、諸中觀師如何答覆。若諸法性空，生死涅槃所有因果不可安立，《龍猛菩薩》謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲應遮回耳。中論二十四品云：「汝將自諸過，欲轉為我過；如現乘馬上，而自忘其馬。若有見諸法，是由自性有；則汝見諸法，皆無有因緣。」又云：「若此不皆空，應無生無滅，則四聖諦等，於汝應皆無。」故謂若無自性，餘更何有者，顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，亦未能分苗有自性與苗芽有。故謂若有必有自性，若無自性則謂斷無。若非爾者，何故說破自性正理，能破於有及生滅等。如是若時許有苗等，爾時便說有自性苗，若全無性，說斷無者定墮二邊與實事師全無差別。四百論釋云：「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性；若時無性，爾時便說諸法一切永無，等同免角，未出二邊，故此所樂一切難成。」乃至未解《月稱論師》所分，有無自性與有無法四者差別，定墮二邊，不能通達中觀深義。謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊；若許有法，必許有性，則不能立因果如幻，實無自性，現似有性，故墮常邊。若達一切法，本無自性如微塵許，不墮有邊。如是則於苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。

顯句論中亦明了辨別無與無性，如云：「若汝立諸法皆無自性，如《世尊》說自所作業自受異熟，則彼一切皆為汝破，誹諦因果，故汝即是無見之主。」答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道。我亦非說斷無諸業作者果等。」若爾云何？謂善安立彼無自性。若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。此實事師謂若無自性以破自性理，即破從業生諸異熟，與許破自性理破因果者，所許無別。若破因果即成斷見之主，雖中觀師與實事師共同許可，然中觀師自不許為破除因果，而實事師覺破自性，亦定破因果，故說中觀師為斷無者或斷見者。藏地自許中觀師者多許破自性理，能破因果，順實事師，反說以理破壞因果，是中觀宗，而起勝解。

又答諍云：「我非無見，是破有無二邊顯解脫道。」餘文即明破有無理。其中說云；「我等非說無業果等」是除無邊；謂若許無業果等，則成無見者，然我不許爾。其次問云：「若爾云何」，答云：「安立或許彼業果等全無自性」是遣有邊。次云：「若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。」是實事師諍云：「汝雖說云，非是無見是說無性，然前設過，若無自性因果不成，尚未能斷。」以於彼宗無性與無二無差別，故如是諍。

次答彼云：「因生果等，能作、所作於有自性不可成立，唯於無性彼等乃成。」四百論釋云：「我非說無事，是說緣起故。汝說有事耶？非唯說緣起故。汝何所說？宣說緣起。何為緣起義？謂無自性義，即自性無生義。能生性如幻現陽燄影像，《乾闥婆》城化夢果義，空無我義。」此顯由許緣起，能除有事、無事二邊之理。此由說緣起義是自性無生，故能除有實事論。顯說能生如幻等果為緣起義，故能除無事論。言「有事」者略有二義，謂自性義及作用義。實事師之有事，是有自性義；無事論之事，是有作用義。除彼二執即破自性，顯有因果如幻化故。

又四百論釋云：「豈無緣過去境之念耶？誰云其無？我等非破緣起，如其所有即如是定解。論主已安立云，念謂於倒義，唯顛倒而生，故念所緣是過去事。若彼有性，其念由緣實有義故，亦可有性。若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性，故云顛倒亦善成立。言顛倒者，是無自性及緣起義，非是餘義。事斷無義，非顛倒義。又過去事，非一切種全無所有，是所念故，見彼果故，亦非有性，應性常故，應可取故。」此說過去等事，既非全無，亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義，非無事義。故許諸法有自性者是實事論，或墮有邊，非說唯有法者，即實事論及實有師。如是若說內外諸法，由作用空為無事者，是無事論，或墮無邊，非說彼無性者即墮無邊。若未如是分別全無與無自性，有性與有之差別，而於破除有無邊時，但作是說：「我非說無，是說非有，及非說有，是說非無者，純相違語，非能略說中觀深義。由破他時觀察有無自性等而破，自亦現許彼二決斷。而又許有俱非義故。隨於何事觀察自性，或有或無，於有無二，須能決斷，若第三聚非彼所攝，理不應觀自性有無，如同有說顯色中有，問青中有或黃中有。如是能斷自在有無決定者。須總於所知，能斷有無決定，如於諦實，能斷諦實一多決定者，須總於一多能得決定。能如是決斷者，須能遮第三聚，故許有俱非之法，實屬亂說。如迴諍論云：「若違無自性，應是有自性。」如是許者，隨於何法，皆不能遮第三聚法而得定數，唯懷疑惑，以於有無等決斷一品，則於他品不決斷故。

若許於是非等，無第三聚者，則於有無亦相同故。然彼說者，是於中觀論，宣說非有非無之語，所起誤解。若許爾者，如不可說為有為無，亦不應說非有非無，俱於四句如是說故。中觀論云：「說有是執常，言無是斷見，故於有無二，智者不應住。」然非僅說有無，是說諸法若有自性成常斷見，如明顯句論解釋前文執有執無，為有事無事見。其後又云：「何故若見有事無事成常斷見耶？若有自性者，非無故應常；若先有現無，是故應成斷；若說法由自性而有，性無可滅終不應無，故許有性應成常見。又先住時許法有性，如是後壞許為無故，應成斷見。」此說若許由自性有則成常見，即先自性；若許後壞，則成無見，非說有與壞。佛護論云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」此等明顯宣說常斷之理。總若有說，無自性之空，非善妙空性，而破除者，謗般若經，由諦法故，當墮惡趣。若於無性雖起勝解，然說：「若無自性餘更何有。」謗一切法畢竟非有，亦是墮於斷見險處。如云：「若惡觀其空，少慧受衰損。」明顯句論云：「且於空性若謂一切非有者即成倒見。」如云：「若倒執此法，不智當失壞，謂彼當沉沒，無見不淨中。」設若不欲謗毀一切，爾時便云：「此一切法現前可得，云何為空，故無性義非是空義，是則謗空。若如是謗，則作匱乏正法之業，定墮惡趣。」如寶鬘論云：「又若倒執此，愚者慢為智，謗法暴惡性，倒墮無間中。」

設謂我若先許諸法，後見無者可成無見，無我從本未許彼有，有何可斷而成斷見。「若先有現無，是故應成斷。」說如此者，乃為斷見。明顯句論云：「諸瑜伽師達世俗諦，唯無知生全無自性，達彼空性是勝義相，不墮二邊，若法現在無爾時更何有，如是諸法自性，先未獲得後亦非見為無。」此不應理，若斷見中，皆須先許所斷法者則順世等，亦非先許前世後世及業果等，後乃謗無。本來不許彼等為有，亦應非斷滅見故，「若先有現無，是故應成斷」者，是實事師。若許諸法有自性者，決定當生常斷二見，謂若許自性一切時中無轉變者，應成常見。若許先有後時壞者，應成斷見。故顯自無，先時有性，執後時壞，所成斷見者，以自不許諸法有性如微塵許，可成正因，非此能離一切斷見。其餘不同說無因果斷見之理，明顯句論廣說，謂斷見者，許無因果及無後世。中觀論師許彼無性，是立宗之差別。

又中觀師由緣起因，說業果等皆無自性，諸無見者，不許業界等皆是緣起，故不以彼為因。是由未見現在有情，從其前世而來此世及從此世而往後世，以此因相說彼等無，故於因相差別極大。明顯句論云：「有師難云，諸中觀師與無見者全無差別。何以故？此說善、不善業，作者、果報、一切世間，皆自性空，諸無見者亦說彼無，故中觀師與無見者全無差別。然非如是，諸中觀師說有緣起，由緣起故說此世他世等一切無性。諸無見者非由如是緣起故，就性空門，達後世等是無實事。若爾云何？謂緣現世諸法行相自性，然未見彼從前世而來此世及從此世而往他世，謗無餘世，等同此世可緣之事。」

若謂諸中觀師與無見者，因雖不同，然達業果及前後世無性是同，此無性見則極相等，此亦不同。他許無性是畢竟無，於二諦中俱不許有；中觀論師許世俗有業果等故。明顯句論云：「若爾彼等亦於諸法無性，通達為無，由此見故，且有相等。答曰非有，中觀論師許世俗有，彼等不許，故非相等。」此即顯示若中觀師，於世俗中不許業果等與順世派見解相同，又與斷見不同之理。論師未說，彼有所許我無所許；又未曾說彼等許無，我不說無是許非有；而許是說無性及立為緣起因，並於世俗許諸建立。若謂業果等法，皆無自性是極應理；然斷見者亦說無彼，故許彼等無有自性。就無性分同中觀師，此最不同。譬如於一竊財之賊，有人不知是彼所竊妄說彼竊，有人見是彼賊所竊，云是彼竊，如其二人說彼竊財，賊雖實竊，然一是妄語，一是實語，故不相同。如明顯句論云：「若云事同，設無實事雖如是同，然證者異，故不相同。譬同於一盜，有非實知由非愛故，覆意倒說是此所竊，餘見彼竊正為破除。其事雖無異，然由覺者異故，應說前人是說妄語，餘是實語。若審觀察，前者惡稱有罪，餘則不爾。如是此中，諸如實知諸法自法，了解宣說，與無見者非如實知諸法自性，同時知說，皆不相等。」此亦善破「有說了解無自性時，認為正理破業果等，遂於自宗不立因果，彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見。」是故空者，非作用所空之空，雖無自性，須可安立因果緣起。如四百論釋云：「如是若有法，生時無所來，如是滅無去，於此定無性。若謂無性餘更何有？答曰：若以染淨為因，緣起為性，彼法則有。」此文明答：「若無自性餘更何有。」《佛護論師》亦明分辨，有與有性善差別而答。二十二品釋云：「外曰：設若無時，亦無因果及緣和合餘更何有，是故汝是說斷無者，我非說無，唯汝所執時等有性，非應正理，然有彼等依緣假立。」此說是破如實事師，所許自性不應正理，然有緣起，依緣假立。若能如是分辨有無與有無性，能遮無邊顛倒分別，則於破除有性正理，不致發生破有錯誤。中觀諸師答諸實事智者，其主要者即彼四門，故略宣說。

戍二、顯所設難皆非能破

第二、顯所設難皆非能破分四：

亥一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破

亥二、觀察由量成不成立而為破除然不能破

亥三、觀察是否四句所生而為破除然不能破

亥四、觀察有事無事等四句而為破除然不能破

亥一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破

若於實義，如理觀察色等諸法，為有為無生不生等，是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理。我亦不許色等之生，堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過。若彼不堪正理觀察，理所破義，云何能有？此於不堪正理觀察與理所破誤為一事，有多人說：「觀察實性正理雖破，然有生等。」此乃亂說，非我所許。

堪不堪忍正理觀察之義，謂以觀察真實之理，有得無得。

如四百論釋云：「我等歡察唯為尋求自性故。」是於色等，尋求有無生滅等性，即於色等尋求有無自性生滅，非以彼理尋求生滅，故說彼理名觀實性，以彼觀察有無真實生滅等故。若以彼理觀察尋求，無有少分生等可得，名不忍觀察，非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法須由彼成，彼所未成乃名彼破。色等生滅是由名言識所成立，色等雖有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼識雖不得聲，非眼能破。故生滅等，若有自性或真實有，則須由彼正理所得，以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故。由如是理未得生等，能破自性或真實生滅，以有自性須彼所得，彼未得故。譬如若東方有瓶，其尋瓶者決定能得，若於東方尋瓶未得，彼雖能遮東方有瓶，然彼何能遮瓶是有。如是若有自性之生，則中觀理決定能得，若尋求時彼未得生，由彼能破自體或自性之生，然生是有如何能破？如四百論釋云：「故以正理如是觀察，若根境識無有自性，則非性成，設若彼等由自性成，則以正理正觀察時，如其安住，應極明了見有自性，然不可得故成性空。又色聲等諸世俗法，雖其是有，非觀真實，或觀有無自性正理之所成立，故正理觀察不於彼轉，此大論師曾數宣說。又以正理觀察時，若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者，說是對於建立世俗未獲善巧」。若觀有無自性之理，能破彼等，則正理觀察，於色受等諸世俗法亦極應轉；然此論師之論中，於一切種畢竟破除，故說觀察有無自性正理，未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外。如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？觀察有無自性之理，亦是未能得生滅等，非是量定生滅等無，故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破。根本聖智未見生滅與見無生滅，觀察有無自性。理智未得生滅與得無生滅，混執為一。況現在人，即諸先覺亦有誤解，故具慧者應細觀察，善辨彼等。

由是因緣我非是說，較勝義量諸名言識劫力強大，及非是許諸名言識破勝義量。然汝若說觀察真實之正理，觀察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除於他，返以世間共許之量破彼破者。入中論云：「若世於汝無所損，應就世間而破此，汝先與此世間諍，我後當依有力者。」其釋論云：「我為破除世間世俗住極艱辛，汝今當破世間世俗，設若世間於汝無損，我亦於汝當為助伴，然彼世間定能損汝。」此說「我為破除世間世俗住極艱辛」者，是說為淨。此眼識等錯亂心故，及色塵等錯亂境故，策勵修道，不許彼是正理所破；是由修道所破之事。次言：「汝今當破世間世俗」等者，是中觀師破彼實有依他起性，彼云我亦以正理破汝世俗出相同過。答曰：「如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我當於汝亦為助伴。此說若理能破，我亦不須為破彼故，修道難行是為所欲，故顯正理非能破除諸世俗法。又說非但不能破除，若強破者反為世間共量所害。」由名言識能害如是相似正理，故較彼等亦許力大，諸實事師以正理觀察，破外境等世俗法時，僅是彼理未能獲得，非彼能破。

有說於名言中，不破色等之義，是依牧童等，世人不破觀察實性正理能破，極不應理。具觀慧者，是於觀察實性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改變心者，不能破除無所疑故。若觀實性正理能破，須於名言而破除故。觀察實性正理，非能破一切生者，《月稱論師》明了宣說。四百論釋云：「若此觀察，破一切生，顯示有為皆無生者，爾時彼等不應如幻，應以石女兒等而為量度，然恐違犯無緣起過，故不順彼喻，令如幻等，不違緣起。」言此觀察者，謂觀察真實之正理。言「破一切生者，謂於所破不加簡別，凡是有生，一切皆破。言石女兒等者，謂破一切生，如石女兒及兔角等，一切作用空成為無事。若如是者，恐犯斷無緣起之過，故不同彼，永離一切作用功能，石女兒等之無生，當如幻等，破除實有或自性生。

又四論釋云：「設若眼等非有，何故建立眼等諸根業異熟體，我等豈破此異熟體，若破眼等彼何非破。我等觀察唯為尋求自性故，我等於此破除有性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有，故有所說異熟眼等。」此顯然說，以諸正理齊此破除，齊此非破，如此辨別一處說已，餘未說者，一切皆同定須了知。故自尋求時，境上有性，正理能破，非破其有，說諸正理唯為尋求自性為勝，故彼正理，是為尋求自性有無。說正理破亦是破除自性之義，故當分辨彼二差別。非但不破如斯業果，說中觀師定須受許，即彼論後又云：「是故智者，於世間義，莫以所說順見真實正理觀察，應當受許，不可思議諸業異熟，如從變化起變化理，一切世間皆當受許。」如是自己建立二諦，若以抉擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二諦自內相違，豈可稱為安立二諦殊勝智者。若二建立無少相違，則以抉擇勝義之理，破除世俗建立而成相違。明顯句論云：「汝於勝義及世俗諦，不善巧故，則於一法以理觀察，由非正理破壞其法，我善安立世俗諦故，住世間品。汝為破除一分世俗立餘道理，我以餘理而返破除，如世耆長，唯為破汝失世間法者，非破世俗。」此說唯破失壞世俗諸宗論師，不破世俗。若以觀察實性之理，破壞世俗，說是不善安立二諦，故以正理破世俗色等，決定非此論師真意。總之非唯中觀論師，凡是自部《印度》諸宗，許有二諦建立者，雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立，出相違過，然彼自於所立二諦，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人。

亥二、觀察由量成不成立而為破除然不能破

第二、觀察由量成不成立而為破除然不能破。許有色等，非許量所未成要許量成。若爾論云：「世間皆非量」云何應理？此破世間眼等諸識於真實為量，非破於一切境為量。入中論釋云：「如是思維真實，唯諸聖者乃為定量，非諸非聖，為說世間諸違害故，若觀察真實許世間見亦為定量。故云：設若世間是定量，世見真實聖何為，諸餘聖道何所作，愚蒙是量亦非理。」釋云：「若唯眼等能定真實，為證聖道，力勵持戒聞思修等，應非有果，然非如是，故云：「世間皆非量，世無害真實。」六十正理論釋云：「若見彼等有，則非見真實，故世尊謂眼耳鼻等皆非量。」引此等證，顯然是於勝真實境，破彼為量非於餘境。若不爾者，則說「若眼等識，於色聲等名言義境，是定量者為見真實，不應更求聖道」全無關係，等同說云：「眼識見色為聞聲故耳應無義。」若謂「為觀色聲等尋求聖道應無有義」是所樂許，由此豈能成所非欲？四百論釋云：「若彼於此諸根識等，增益為現。又許為量，極無係屬，不欺誑識世見為量。」然《世尊》說此識「是有為故，是虛妄欺誑法，猶如幻事。」若是虛妄欺誑之法及如幻者，非不欺誑。以住此相之事，現餘相故，若如是者，計執為量不應道理，餘一切識皆成量故。總破眼等諸識是量，如何會解？此與眼耳鼻等，皆非量等不同，是大疑處，故當詳釋。

如是破諸識等是現及量者，是破分別師許，故當先述彼宗。如四百論釋云：「此分別師全未熟悉世間義故，如諸愚童，最初唯應令練習彼，為顯此故詰問觀察。汝現云何？答謂現識。為何等識？謂離分別。分別為何？諸於境義增益名種，散動轉想。五種根識由離彼故，於不可議境自相轉，故名為現。」謂離分別無錯亂識許為現識無錯亂者，謂於境自相如實而取，由五根現識量度自相，故色聲等自相是彼五現識之所量，五識成量之處，亦即五境之自相也。然此論師如下所說，雖於名言亦不許有自性自相，豈許諸根識於自相為量？故此破除根識為量者，是破許彼等於五境自相為量。破除之理，即引《世尊》說彼諸識虛妄欺誑而破，由說欺誑破不欺誑，即是破量，以不欺誑是量相故。欺誑之理，即住此相之事。現為餘相，謂色聲等五境，實無自相，於諸根識現有自相，故說彼等於自相境非是正量。

總此意趣，謂諸根識於五境自相，非是正量，以待五境所現自相是欺誑故。五境實空無自相，現自相故，如現二月之識。其實事諸師謂色聲等，若無自相自性，則說彼等空無一切作用功能而成無事，故若不於五境自相為現量，則於五境無成量之處。若於五境成量，亦許於彼自相成量。此論師謂若有自相或有自性，則成實有。安立實境之量，雖須於自相為量，然境虛妄，故立此境之量，不須於自相為量。四百論釋云：「以世間見遣真實見，亦非正理。彼唯於世間立為量故，彼所緣義亦是虛妄欺誑法故。」故破於自相為量，非須全破其是量，故非總破名言諸識為量。若不爾者，則說「不欺誑識世見為量」不應正理；一切名言識，破為量故。明顯句論云：「故由如是四量，安立世間通達諸義。」與此建立現比教喻四量相違故。

又破有性能量、所量，不破緣起觀待所立能量、所量，即前論云：「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」故無翳等內外錯亂因緣損害，諸根識等唯無明刀錯亂執取實無自性現有性境，此不能害無倒名言。入中論云：「許妄見有二，根明有過根、諸有過根識，望善根識倒，諸無損六根，所取世共證，就世為諦實，餘就世立倒。」此說名言識境，待名言識各立二類，謂倒無倒內身所有損根因緣，入中論釋云：「若諸翳膜黃眼等病及食達都羅等，是為內有壞根因緣」。身外有者，如前論云：「由油水鏡及空谷等發言說聲，又由日光處時差別，正現前等，是為外有損根因緣。內雖未有損根因緣，由此諸緣而於影像谷響陽燄，亦成妄執水等因緣。如是幻師等，所配咒藥亦當了知。能損意者，謂前諸事及諸邪宗，諸似比量。」此說邪宗及諸似因，皆是損害意識因緣。又睡眠等，是損夢中意識因緣，故無明所執之境，如下當說雖於名言亦無，然由無明所作損害，非此所說違害因緣。

設作是念：「若五根識，無餘錯亂，因緣損害，便於名言為不錯亂，則彼所現自相於名言中，亦應許有，然此師不許，故須許為錯亂。若如是者，則此諸識為於名言安立色等之量，不應道理，以於名言色等亦錯亂故。」答曰：《清辨論師》色等境，於名言有自相之性，破唯識師於遍計執。由無自相之性，謂相無自性時，於遍計執設能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許於名言無自相之性者，則謗依他起事，是顯然許依他起性，於名言中有自相性。第二十五品般燈論云：「若謂說色意言言說遍計執性，皆為無者是謗有事。毀謗意言及言說故。觀禁大疏云：「此文顯示瑜伽諸師謂遍計執，由相無自性性，故說為無性。若於說色自性差別，意言分別言說名言能遍計性，謂由相無性性故，無自性者是謗世俗依他起事，不應道理。」此說名覺所攝依他，若於名言許相無性則成誹謗。其相無自性之相者，即是自相或名自性，唯識諸師說遍計執無彼自相，於依他起有彼自相故有自性。然從他生無自然性說名無性，解深密經亦如是說。謂一切法皆無自性，是密意說。《蓮華戒論師》云：「彼經顯示三種無性所有密意，開顯遠離二邊中道，故是樹立了義之宗。」若於勝義增益依他有自性者，是遍計執故彼非有。由於名言依他起性有自相故，遣除損滅，故許顯示中道之義，故此論師亦於名言許有自相。入中論釋云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若於緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成，如是了知三性建立。次當解說經中密意：「若經所說非實義，知不了義當引釋。」謂解深密經立三自性是不了義，自宗之遍計，謂於依他執有自性，故於名言亦不許依他有自相之性。唯識諸師除遍計執，不許依他及圓成實相無自性。故許彼二，是有自相或有自性。正依解深密經，故許彼二是勝義有。《佛護論師月稱論師》，謂若有自相所成實體，則是實有，《清辨論師》等，唯爾不許是勝義有。

菩提道次第廣論卷十九

又唯識師云：「一一極微非根識境，不顯現故，眾多積聚亦非彼境無實體故，如現二月。」分別熾然論答云：「若成未積單位極微，非諸根境是成已成。」《答後難》云：「若以積聚一種極微為宗，說此非因無實體故，而立因者，其因是他不極成，謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用，故彼皆為境體支分。於極微塵生起現似積相之覺，從其積聚一類極微而成瓶等，我等亦許彼為實有，猶如極微，何以故？猶如極微亦是八微積聚為體，許其實有。故和合體所有瓶等，亦是實有，單不可成。」此說積聚一一極微，皆是根識之因，復是實有。又許彼是微塵究竟，故許無分極微是所緣緣。是故根識，若無前說內外亂緣之所損害，許為無亂，許於名言是所緣緣，與經部同。

入中論釋云：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗，當知此說是未了知中論真實。有說婆沙諸師所說勝義，中觀諸師許為世俗，此亦未知論之真實，說出世法與世間法而相同等不應理故。」故諸智者決定當知此宗非共，此顯彼諸部宗，不共假立無有方分能所取等，雖於名言亦不受許。四百論釋云：「自部諸師如勝論師，許實極微不應正理。」此說不許無分極微，前二部師許為勝義，中觀諸師雖於世俗，且不許者，謂無方分等事，非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許。如色聲等彼許實有，中觀諸師許為世俗。四百論釋就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立為識所依。如是諸境亦依他立而為假有，是根識境。此許諸識是假現，諸境是真現，故此論師與《清辨論師》雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。前破根識於自相境為量之時，說「住餘相事現餘相故」，謂色聲等境，於根識前現似有自相，然如所現，雖於名言亦定非有，故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂。然諸根識於名言中，是能立色聲等境之量，無不應理。立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智，所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非為錯亂。現第二月反現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立。故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別，亦皆應理。

若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別，然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義。如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等，是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。

若爾反問自相之體與現似本質之義，於名言中二者同無，色等像等於名言中二者同有。則入中論釋云：「緣起影像及谷響等，略為虛妄具無明者亦可現見，然青等色及心受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現，是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」安立青等為世俗諦，不立像等為世俗諦，如此差別不應道理。當有何答？若謂此二，於名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，青等雖妄，然其為妄，由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違，若於名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識，立不顛倒名言之識。二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別有何相違。謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂，故不相違。譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說云幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。又彼錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如云：「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境，許以亂心而安立者，則成相違。又於名言，許一切法皆如幻化，故於名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。如云：「無明障性故世俗」於無明世俗立為為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄二無違故。又說於世俗中，現虛妄者非世俗諦，謂以名言量能達虛妄者，非說凡於名言為虛妄者。如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立及於名言破實事師，所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有，謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破。然自於世俗許生滅等，亦作是念，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行。次以正理正觀察時，見自所許，諸世俗法與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次見大自在天及自性等，於名言中若許為無，則自色等亦須許無，若於名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。故覺自宗，任於何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。諸如此類非是智者所愛正論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理，破壞一切名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。故如此類雖長時修，非但不能略近正見，返漸遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。

入中論云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽燄等諸遍計，此於世間亦非有。」此說外道不共欲樂，及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，於自世俗亦說非有，此義當釋。此於名言許有許無，為從何門而安立耶？謂若有一於名言識是所共許，如所許義，餘名言量無能違，害及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則於名言許彼為有與此相違，即許為無。其名言識，謂任於何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義，為唯於心如是現耶？抑為彼義實如是耶？名不思擇真實義識，非是一切全無觀察。此唯如世間共許或如名言識顯現而轉，非觀真理為何而隨轉故，亦名世許。

故如此識遍於宗派，變未變心一切皆有。任於誰身，皆名世許或名無觀察識。莫執唯於世間常人，未以宗派變心者乃有，即由宗派已變心者，雖有眾多有觀察識，謂觀唯如名言許耶？抑於真實如是住耶？然非彼一切識，皆是觀察實理之識。故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人。即可觀察五敵身中無觀察識，如何而轉言於彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。又諸業果及地道等，雖於庸俗未能遍許，然由聽聞及領納等，緣彼境時，於諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。餘名言量所違害者，譬如於繩妄執為蛇及陽燄妄執為水，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，由名言量而能違害，故於名言亦無彼等。

如理觀察有無自性之正理，無違害者謂於名言所立諸義，雖名言量之所成立，然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。若由彼理之所成立，是由自性成立為有，則違名言之義。故無妄執理智無害與彼所成，二事為一，說於名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生苦樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，然以正理違不違害，於一切種不相等故。又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無時分方分之能取、所取及神我、自性、大自在等，彼師立時，是以道理已觀自性是否如是，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。故於彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許。以許彼義是堪正理，所觀察故。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有須此正理所獲得故。色聲等者，唯於無內外亂亂緣所損名言諸識，如其共許而安立。非觀彼等，唯名言耶？亦實義如是耶？由彼觀察獲得自性，然後乃許，故於彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，以未許彼義堪忍正理觀察故。等如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。又於世間雖是無始共許之義，若理所害則於名言亦定非有，如由無明，於諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，故非世間所許一切，中觀諸師便於世俗而遍受許。

又色聲等，於名言中與諸外道妄執假立，有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，後唯邪宗乃稱說故。此未能判別，若不爾者，於名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。六十正理論釋云：「又顛倒者謂執樂等，雖於世俗諸法亦非住彼性故；不顛倒者謂執苦等，於世俗中諸法容有彼體性故。」此說常恆等四，雖於世間共同稱許，然執是為彼，雖於世俗亦說為倒。無常等四，雖於世間未遍稱許，然執是彼則不顛倒。如是執蘊為無常等之分別，雖於現境有所錯亂，然於執境無量能害，故名不倒或不錯亂。諸根識，於現境錯亂，又無所餘無錯亂分，故不名無錯亂。又諸根識，於所顯現錯亂雖同，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸餘無損根識，是正世俗。又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。又於勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，如是於彼二中，無常等四亦是非有，故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。故密意說：「隨行色常、無常、苦樂有我、無我，皆行於相。」

若謂若以正理，破於諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違。入中論云：「癡覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。」此說由無明增上安立色等為世俗諦故。答曰：無過，立色聲等為世俗諦之諦，是由意樂增上為諦。此意須是諦執，故於增益自性無明而為諦，故於已斷染污無明二阿羅漢及八地上諸菩薩前，所現諸法唯虛偽性，非諦實性，以無諦實增上慢故。論說於諸無實執者，唯現世俗，其理即此。故色聲等，雖由無明立為諦實，然非由無明立色聲等，譬於執繩為蛇之邪識，雖繩為蛇，然繩非由彼邪識安立。其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有，非是正理所能破除，其無明所執，雖於世俗亦非有，以此是於諸法增益自性，如此自性雖於名言，亦定無故。是故正理雖於名言，亦能破除，假若正理不能破此，則於名言不能成立諸法如幻。又於愚癡所增自性，次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。如四百論釋云：「貪等唯於癡所遍計諸法自性，而更增益愛非愛等差別而轉，故非異癡而轉，必依於癡，癡最勝故。」此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。是故俱生心有二境，謂以正理能不能破，其能安立此色聲等諸色言量俱生之境名言中有，非以正理所能破除。如是《佛護論師》及《月稱論師》宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義，極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解，現見多成誹謗惡見，故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，恐繁不說。

亥三、觀察是否四句所生而為破除然不能破

第三、觀察是否四句所生而為破除顯不能破，由破自他俱無因生，若能破生則四句生，雖於名言此宗說無，故於破生不須簡別。若不能破，則破四生，亦不能破勝義之生。前說非許當答後難，若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。爾時須以正理觀察，自他等四從何句生？由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。若僅受許依此因緣有此生起，未許實生。未許彼故，云何能以觀真實之理觀從自他等何者而生？以不須許堪忍正理所觀察故。又依緣生即能破除四句之生，入中論云：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」故《月稱論師》，許依緣生破四句生，汝若許不從四句生則全無生，故違《月稱》所許而說。又彼論云：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違，故依緣而生之緣起，永離四邊。莫更問云：離四邊者為四何邊？此等亦是未分無生自性無生，二者差別而成過失。云何論說：「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」此顯若許自相之生或實有生，則於名言由彼正理亦能破除，然非破生，即彼論結合文云：「若謂染淨之因須實體生，此說唯餘言說存在。何以故？真實時等。」廣引彼頌，其釋又云：「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非樂欲亦當受許。」故自性生是勝義生，若此許者雖名言許，如彼勝義生而當破除。是此論師所許勝處，故於名言亦不應許有自性生。入中論云：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」

若執自性無生或無生性，謂全無生，反難緣生與無性生二者相違，呵為無耳無心。說無性生未聞所說自性妄執無生意謂無耳，及說自性未解其義意謂無心。如六十正理論云：「緣生即無生，勝見真實說。」其釋中云：「若見緣起諸法自性皆不可得，以依緣生者，即如影像無性生故。若謂既依緣生，豈非是生，云何說彼無生？若云無生，則不應說是依緣生，故此非理互相違故。噫唏！嗚呼！無心無耳，亦相攻難，此實令我極為難處。若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處？」故應珍重判彼差別。無熱惱請問經云：「若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。」初句說言「緣生即無生」，第二句顯示無生之理云。「於彼非有生自性。」是於所破加簡別言謂無性生。頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說，生即無生，依即無依，狂言愈大，知見愈高。明顯句論引楞伽經云：「《大慧》！無自性生，我密意說一切法無生。」此說極顯。又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說。

此等皆是顯示彼一切能破皆不能破無自性中因果建立。似能破中最究竟者，謂自破他如何觀察，即彼諸過於自能破無餘遍轉。汝等所立即似能破最究竟者，以破他宗觀察正理害、不害等皆被遮迴，其能破理成所破故。若謂：汝許有色等，故於彼等此觀察轉，我等無宗故彼觀察不能轉入。此答不能斷彼諸過，於應成派乃自續派，何抉擇時，茲當宣說。

亥四、觀察有事無事等四句而為破除然不能破

第四、破除有事無事四句無能妨害。若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句無不攝法，故以正理能破一切。此如前說事有二種，若以自性所成之事，隨於二諦許何諦有皆當破除，能作用事於名言中非能破除。又無事中，若於無為許由自性所成無事，如此無事亦當破除，如是之有事、無事二俱當破，有自性之俱非亦當破除。故一切破四句之理，皆當如是知。若未能加如此簡別而破四句，破除有事及無事時，作是破云：「俱非彼二」，次又破云：「亦非非二」，是自許相違。雖知如是而云無過，強抵賴者，我等不與瘋狂共諍。復次，破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。

若復破慧無自性境，是為破壞中觀正見，由破能達諸法無性智慧境故。若許雙破有無自性，應問彼云：決定諸蘊無自性慧，其境無性如何能破？應當宣說。若謂中論云：「若少有非空，亦當有少空，若無少不空，空亦云何有。」全無不空故，無自性空亦非有。此中空、不空者，謂有自性空與不空，全論前後一切皆然。故性不空即是有性，若謂無少自性，無性之空亦非有者，更有何事？尤為可笑！如於苗芽執無自性時，此決定解唯於苗芽執性非有，俱不執云，其無自性為有為無，應當閉目向內觀之極易明了。由是因緣，於無自性不可執有，為遣更執無性為有，故以正理破有空性。縱使應理，然亦唯是更以餘心，破除另執無性為有覺心之境，若破通達苗芽無性智慧之境，極不應理。我等破除苗芽自性，便決定解自性非有，次由餘心縱執無性是有，然所執境亦非正理所破。若許空性是有自性，則當破除。

若爾於無自性，云何能起有自性執？謂緣苗芽無自性時，雖不執苗有自性，然能起執，苗之無性是有自性。如於無瓶，雖不執謂瓶實是有，然能執謂無瓶是實。由是若說，以無少許非自性空，故芽無性空亦無自性，是為正因。四百論釋說是破有性之空，如云：「若所說空少有自性，是則諸法亦當有性。」為顯非有，故說頌言：「若無不空者，空復從何生？如無餘所治，能治云何起？」不爾若破無性之空，則無無性。若爾則當有自性體，於一切種性不可破。如迴諍論云：「若即無自性，能遣無自性，遮無自性已，即成有自性。」自釋亦云：「如云莫言即言遮言，如是若以無自性語，遣法無性，甚喻應理。然此唯以無自性語，破諸法性，若無性言即能遣除諸法無性，破無性故諸法有性，有自性故即非是空。」此說極顯。故前所引中觀論云：「空亦云何有」，其後又云：「諸佛說空性，為出一切見，若復見於空，說彼無可治。」此說見於空者，非說凡見自性為空，是說於性空之空，執為諦實或見為實事。佛護論云：「若執諸法有性為彼說空，謂由緣起因緣增上假名有事，非是諸事實有自性，由顯諸法自性空故，能遣彼執。若有於空執為實事，誰亦不能破除其執，譬如說云悉無所有，若復乞云其無所有願當惠施，何能令彼了解為無？」及喻顯說。若不爾者喻則不合，猶如有一向他乞財，說無財時，若作是念，此人無財─此執非過。若於無財反執為財，爾時不能令知無財。若問：諸法有無自性？告曰：無性。若執無性，說者實欲令起是解，彼豈是過？然於無性反執有性，是為過失。若依汝意說，無財時執為無財，亦當被破，故依我說最為端嚴。明顯句論云：「於空執事」非是破空，故唯見空亦非有過，故般若攝頌說：「菩薩若執此蘊空，行相非信無生處。」寶鬘論說：「諸見我無我，故大能仁遮。」諸餘經論說不可起空無我見，皆如前說應當了知。若不爾者，則《舍利子》問《觀自在》，欲行甚深般若波羅蜜多當云何學？答云：「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。」攝頌云：「遍知諸法無自性，是行般若波羅蜜。」入中論云：「故由觀我所空，此瑜伽師當解脫。」此等多能與彼相違。是故一切衰損根本，即是增益自性無明，而能與彼行相正反，拔除彼者，唯達無性或無我慧。若破此相即破真實義見，雖非所樂然須受許。四百論云：「無二寂靜門」，釋云：永盡貪愛是能證得涅槃之因，除無性見更無少法，是能如是盡貪之因，故無自性為相無我，是無第二寂靜之門趣涅槃城，此乃無等唯一之門，雖亦有空、無相、無願三解脫門，然唯無我正見最勝，由了諸法悉皆無我，一切法貪無餘永盡，豈於少法見少可求或相可緣？故唯無我是無第二寂靜之門。是故菩提資糧論云：「無自性故空，是空取何相？遣一切相故，智何所願？」此將經說三解脫門與此處說唯性空見一解脫門斷相違失，以教理成此為解脫門。斷性之境何須更破？以證彼者即能對治二我相執，於彼全無相執氣故。若於如此分別亦見過患，善惡分別悉破除者，顯然欲樹支那堪布所遺教規。

申二、明所破義遮破太狹

第二、破所破太狹。有作是言：所破自性具三差別─一、自性非由因緣所生；二、時位無變；三、不待他立。如中論云：「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理？自性非新作，及不觀待他。」若許芽等內外諸法有如是性，中觀諸師雖亦須破，然於此中明所破者是當明其所破根本，由破彼故，須於相續生中觀見，證法無性。諸有為法是因緣生及有變壞，自部諸師皆共極成，對彼不應更成無性，彼亦應達諸法無性。有是等過，故彼豈是不共所破？雖中觀論多難彼云：「若有自性，應不待因緣及不變等」，是就能遍說彼過失，非就所破當體而明。又勝義有及真實有並諦實有，亦應不由因緣生等，然彼非是勝義等義。譬如於瓶雖遍無常，然非無常即是瓶義，雖立大腹等為瓶之義。如是若勝義有等，雖應許為無方分法，然非無方分法即本所破，以彼唯是宗派妄執不共假立，此執非諸有情繫縛生死之本故。又雖抉擇彼無自性極善修習，然於無始無明妄執全無違害，即使究竟現證彼義，然終不能遣除俱生諸煩惱故。故似正見善抉擇時，若不了知正為抉擇，俱生無明所執義無，於彼支分破除分別所執諸境，不破俱生無明行相。破人我時，惟破常一自在之我；破法我時，唯破無分極微所取，及破能取無分剎那，並破具三差別自性等宗派假立諸法，於一切種決定不可。若不爾者抉擇見時，唯抉擇彼修時亦應唯修習彼，以抉擇見義為修故。故修已觀證及修究竟亦唯應爾，如是由見無彼分別執計二我，便謂已斷俱生煩惱，大為過失。入中論云：「證無我時斷常我，非許此為我執依，故達無我為盡拔，我見根本最希有。」釋論亦云：「為以喻門顯示此義互無係屬，故說頌曰：見自室有蛇，除畏云無象，謂能除蛇怖，奇哉為他譏。」此雖是說補特伽羅無我，然法無我亦同。可作是說：「證無我時斷妄我，不許此為無明依，故知無我謂盡拔，無明根本甚希有。」

若爾論師如前所引，說非新作及不待他為自性相，此說為就觀察門耶？抑為許有如是性耶？說彼即是諸法法性，即於彼上立為自性，非是新作非依仗他。彼性是有，入中論釋云：「論師許有如是差別行相性耶？世尊依何增上廣說，隨諸如來出不出世，諸法法性恆如是往，有彼法性。所言法性，此復云何？即此眼等自性。眼等自性復為何等？謂彼非新作性無待於他。離無明翳智所證性，為有此耶？誰云其無？彼若無者，為何義故，諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道。為證法性，故諸菩薩發起如是多百難行。」並引經證而善成立。於前豈非破一切法有自性耶？我等豈未多次宣說諸法？若非由內心立其自性有，塵許亦無，於如此性，雖法性勝義諦亦無少許，況諸餘法！明顯句論云：「三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起，非待因緣。如水熱性，或彼此岸或長與短，當知說此名為自性。火如是性為可有耶？然此亦非由自性有亦非全無，雖然如是，為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。」即於此性亦破自性說名言有。若謂此說為斷聞者恐怖故，增益說即不許有，此不應理。餘法皆是為彼假說，彼亦應無。

又如前引，若無彼義，則修梵行應空無義，說彼過難，成立此有。入中論釋云：「又此自性非唯論師自許，亦能教他受許此義，故此自性，是於兩俱建立極成。」不爾則應許中觀宗不得解脫。得涅槃者現證涅槃，復說涅槃即是滅諦，又說彼是勝義諦故，無勝義諦故，得涅槃時必須現證勝義滅諦，六十正理論識以多力勵已善成立。由是眼等有為，於自性體非可為有，於以法性所立性中，亦不可有，故隨於何性皆悉不成。真勝義諦雖於法性所立性中，而可為有，然立此性非無新作及不待他，於自性體亦無少許，故亦唯於名言說有。言新作者，謂先無新生之所作性。不待他者，謂不待因緣。色等諸法，於二自性，悉不成立。故於法性所立自性，為見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性二不相違。入中論釋云：「奇哉錯誤！若已不許少許實事，忽許自性非由新作不觀待他，汝乃專說互違義者，茲當宣說。汝未了知此論意趣。此論意趣謂說眼等緣起本性，愚稚異生所能執取。若彼即是彼法自性，其性顛倒，為證彼故而修梵行，則空無義。由非即彼便是自性，故為見自性，修淨梵行則有義利。此復我由待世俗諦，說非新作及不待他。若性非是愚夫所見，此為自性亦應正理。僅以此故勝義非事，亦非無事；此即自性寂靜性故。」此中有事無事，如前宣說二邊時說，謂自性有及畢竟無。

如是抉擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，於色等法差別事上，此為能別法。故於一心之境，有彼二事，非為相違，由其未能遣二相故，此空是為假勝義諦。若修能達無性正見，現證彼義，實無自性，現似有性一切亂相，於彼悉遣。故此現證法性之智，不見色等。如是之法及法性，於彼慧前二皆非有。故立彼二為法及法性者，是就其餘名言識立。由是因緣勝義諦者，是於寂滅一切自性戲論之上，更離無性現似有性一切戲論而為安立。故許彼有，豈須許有自性自體？明顯句論云：「無明翳力緣諸事相，由不見彼此性即是離無明翳，聖人之境即立此性為彼自性。」又云：「諸事之無生自性，此復俱非。唯屬無事無體性故，非於諸事自性中有。」又有許勝義諦，不於所斷二我戲論而為安立，謂於能證真實之心無亂境中，自現在相，如青黃等。又以知如是有，便為通達深義正見。又謂通達內外諸法，有情執為二我所依，為無自性是正見歧途。此出一切大乘小乘經教之外，由許破除一切有情繫縛生死根本我執。然說通達我執所計我事無性，不能遣執，而說通達與彼無關，餘實有法，反能遮遣我執縛故。譬如東方無蛇，妄執為有恐怖憂苦，為遣彼苦，而說令達東方無蛇，不能遣其蛇執，當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，與此說者全無差別。諸自愛者，應當達棄如此邪執。次於破除繫縛生死，一切衰損根本無明行相之方便，謂當依止建樹諸了義經及將經義不令向餘引轉諸正理聚。聖者《龍猛》父子論典，度越三有大海彼岸，由於所破破除邪執，是於得中觀斷除歧途，最為切要，故今廣說。

菩提道次第廣論卷二十

未三、自派明顯所破之理

第三、明自宗所破分三：

申一、正明所破義

申二、於餘所破加不加此之理

申三、釋於所破應不應加勝義簡別

申一、正明所破義

總所破事略有二種，謂：道所破及理所破。初，如辨中邊論云：「於諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障，此所破事於所知有，此若無者，應一切有情不加功用而得解脫故。理所破者，如迴諍論云：「又有於化女，起實女邪執，以化而破除，今此亦如是。」自釋中云：「若有士夫，於自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，邪執彼故遂起貪愛。次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，於一切法無性本空，等同化女，遮遣邪執為有自性。」此說邪執為所破事及彼所執實有自性亦為所破，故有二種，然正所破廑為後者，以破顛倒心須先破彼所執境故。如緣起因破人法上所有自性，故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解，若定解其即能遮遣執有亂識。如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，是於如是法起決定智，知其如是。迴諍論云：「雖無能破語，其無亦成立，然此語云無，令解非令除。」自釋中云：「雖無汝語若無之滅亦本成立，何為更說一切諸法皆無自性？汝說彼語有何作為？此當為釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，然說諸法皆無自性，是令了解破無自性。譬如天授原未在家，有云家有天授，有於無彼說云其無，此語非令天授成無，唯顯天授家中非有。如是說云，諸法無性，非由此語令其諸法成無自性；然一切法皆無自性，諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如於幻士愚其原無士夫實體，唯為令解自性非有。故汝說云若性非有，即無語言不假語言，自性非有亦極成立；說無自性此語何為？此諸言說皆不應理。」此說極顯，當如是知。

故有說云─有不能破，無不須破，離諸破立，以多破立正理觀察，唯練名言─此全未見正理及道破立影像相違亂言，自現宣說，有不能破無不須破之因，破斥他人破立觀察，而謂不應破立故，又以所立之因，破斥他許之破立，不應正理，有不能破無不須破故。以正理破者，是為遮遣顛倒錯亂之分別；以正理立者，是能引發無倒定解之方便。故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行《龍猛》等之正理眾論，於無倒破立引生定解。

如是以正理破，若是由破倒執。為欲引發無倒定解者，當以正理破何心之境耶？總所破分別，雖無邊際，然以何顛倒分別而為一切過失之根本，當先明彼破其所執之境，若能破彼，則一切過失悉遮遣故。經說貪等諸餘對治，是一分之對治，說無明對治是一切之對治。

無明即是一切過失之根本，如明顯句論云：「佛依二諦說，契經等九部，就諸世間行，於此廣宣說。其為除貪說，不能斷瞋恚，為除瞋故說，亦非能盡貪。為斷慢等說，彼不壞餘垢，故彼非廣遍，彼皆無大義。若為斷癡說，彼盡壞煩惱，諸佛說一切，煩惱皆依癡。」何者為癡？謂執內外諸法由自相生，增益自性之心，此為無明。如四百論釋云：「若識增益諸法自性，由彼染汙無知增上貪著諸法，是為流轉生死種子，於一切種永滅除故，即便安立生死還滅。為顥此義故說頌云：『三有種為識，境為彼行境，若見境無我，三有種當滅。』此顯由見境無自性，於一切種破除貪因三有種識，安立聲聞、獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」又即說彼是為實執，如身根於身，愚癡遍安住。故壞癡能壞一切諸煩惱。四百論釋云：「癡於諸法分別諦實極愚蔽故，遂於諸法增益實性而轉。」

如是若無明是生死根本，則入中論與顯句論，說薩迦耶見為生死根本不應道理，主要之因無容二故。

其無明者薩迦耶見，餘師所許，中士道時已宣說訖。此說《月稱論師》所許，餘中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明，且是染汙無明。如前所引四百論釋說為染汙，入中論釋云：「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，故愚癡無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性名曰世俗。」又云：「如是由有支所攝染汙無明增上力故，建立世俗諦。」說為十二緣起初支，故是染汙非所知障。若爾何為所知障耶？此後當說。故十二支中初無明支，是生死根本。又說薩迦耶見為生死根本者，以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。其無明者謂明相違品，其明亦非任隨何明，是了無我真實義慧。其相違品非唯無慧及所餘法，是須與彼相違執者，即增益有我。此復有二：謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱根本，非不宣說無明為本。「乃至有蘊執，爾時有我執。」此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，顯示無明內中二執因果之理。故說薩迦耶見除無明外，為餘一切煩惱根本，皆無相違。若不了知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。

如是明無明之理，乃是《龍猛菩薩》所許。如七十空性論云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」中論二十六品云：「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。由前彼彼滅，後彼彼不生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」又與乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。又是《聖天》所許，如前所引「如身根於身」等，及「生死本為識」等，顯了宣說。又阿闍黎於中論等盡其所說，破除所破，所有正理一切皆為破除愚癡，於諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。故所說種種正理，皆是唯為破無明執。如佛護論云：「為何義故宣說緣起？答云：阿闍黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。故云見非真繫縛，見實真解脫。何為諸法真實性？答曰：謂無自性。諸不智者，由愚癡闇障蔽慧眼，而於諸法分別自性，由是彼等遂起貪瞋。若時了知緣起，發慧光明除愚癡闇，由智慧眼照見諸法無自性性，爾時無所依處，貪瞋不生。」第二十六品結合文云：「問云：汝已宣說以大乘數，轉入勝義，汝今當說以聲聞教轉入勝義。答曰：無明覆後有。」等；第二十七品結合文云：「問云：汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有。答曰：說過去時生。」等；故《佛護論師》亦許增益諸法自性為十二支初支無明，及許聲聞、獨覺證法無我，極為明顯。是故聲聞、獨覺證法無性，最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。四百論云：「縛為分別見，彼是此所破。」其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別。釋論云：「分別者，謂增益非真自性之義。」又許彼是染汙無明。

若說凡是「念此為此」一切分別之境，皆是正理所破者，是全未詳細觀察。若不爾者，其真實義，於諸異生非現見故，除分別外無餘方便能解空義，若謂一切分別之境，皆理所違害，則定智之境，亦如增益自性錯亂邪識。若爾應無正見導赴涅槃，於中觀等論勤聞思等一切無果。四百論云：「言我般涅槃，非不空見空，如來說邪見，不能般涅槃。」又以前說無明所執之境為根本，自他宗部諸師，而更增益眾多差別。若拔無明所執之境如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破之根本，不應專樂破除宗派妄計分別。以破所破者非無事而尋事，是見邪分別心執所破事，繫縛有情流轉生死，故破其所境。能於生死繫縛一切有情者，是俱生無明故。分別無明唯邪宗方有，為生死本不應理故。故能於此分別決定，極為切要。

如是計執所破，究竟之邪分別，即十二支之初支。俱生無明，分別所破，亦以彼為根本，唯是增益。故根識等無分別識，一切行相終非正理之所能破，故正理所破之心，唯屬分別意識。後以二種我執或於我執所計之境，增益差別諸分別心，非謂一切分別。由彼無明如何增益自性之理者，總此論師之論中，雖於諸世俗義，亦云自性或自體等，設立多名。無此中者，謂於諸法或補特伽羅，隨一之境非由自心增上安立，執彼諸法各從自體，有本住性即是其相。如彼取境之諸法本體，或名曰我或名自性，是就假觀察而明。如云：「此皆無自在，是故我非有」。四百論釋云：「若法自性、自體、自在、不仗他性。」此說彼諸異名。不仗他者非謂不仗因緣，是說有境名言之識為他，非由彼增上安立為不仗他。言自在者，謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名自性自體。此如計繩為蛇，其蛇唯就執之心假計而立；若觀何為彼蛇自在，則於境上蛇全非有，故彼差別無可觀察。如是諸法，亦唯於名言識，如所顯現觀察安立，若於境上觀察諸法本性如何，全無所有。不如是執，謂非唯名言識增上安立，執彼諸法各由自體有可量見本安住性。如四百論釋云：「唯有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如於盤繩假計為蛇，定非由其自性所成。」此說自性所成之相，故若非由內心增上安立，於其境上就自性門，有所成就。說彼為我或名自性，若於差別事補特伽羅境上無此，名補特伽羅無我，若於眼等法上無者，名法無我。

由此當知，若於法上及補特伽羅執有此性，是二我執。如四百論釋云：「所言我者謂若諸法不依仗他自性自體，若無此者是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名法無我及補特伽羅無我。」若謂執補特伽羅有自相，為補特伽羅我執，不應道理。若不爾者，緣他補特伽羅執有自相，亦應是補特伽羅我執。若爾應成薩迦耶見，彼不執我薩迦耶見，不應理故。執補特伽羅有自性者，理應許為補特伽羅我執，如前說補特伽羅有性，為補特伽羅我故，然非補特伽羅我執，皆是薩迦耶見。若爾何為薩迦耶見我執，薩迦耶見分別我執？如正量部一分說緣蘊執我，雖無決定，然俱生我執，入中論中破蘊為所緣，釋說緣依蘊假立之我，故非緣蘊，唯緣補特伽羅。復須可執為我之補特伽羅，故他補特伽羅亦非所緣。於此所緣執相云何？入中論釋云：「薩迦耶見執我、我所行相轉」謂非但執有自相，須執為我。入中論釋云：「唯薩迦耶見是所應斷，此由悟入無我之我，即能斷除。」此說通達所緣之我，無其實我或無自性，由其行相相違而斷，故是執著慧相違品，此後是執補特伽羅有自性，即是執有自相之我，執有我所薩迦耶見，亦當了知。若不執為我及我所，唯執實有補特伽羅，即補愚特伽羅我之無明，非不染汙。由是因緣，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，後者許名言有故非所破，此顯不破薩迦耶見俱生所緣，然非不破彼執行相自性之我。譬如不破執聲為常所緣之聲，然破彼執境之聲常無有相違。故聖父子及此二論師之論中：「若自性有，若自體有，若自相有，若是實有。」其自性等應知如前所說，顯無彼之句義，當知亦是顯示無明所執之義無。

申二、於餘所破加不加此之理

第二、於餘所破加不加之理。若石女兒及兔角等，諸畢竟無直可云無，不須簡別。如是雖於所知有，然依時處有有有無，若說彼時處無，亦不須簡別。若中觀師雖於名言不許彼有，唯由自他實事諸宗，不共增益，破彼等時雖就意樂，有時須加，然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故。除彼所餘中觀諸師，於名言中所立諸義，任破何義皆須簡別。若不簡別，則於能破之正理，過失同轉唯成似破。又如前說中觀諸師，於名言中所立諸義，必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。若不爾者，則於名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成。云此是道、此是非道，此此宗應理、此不應理等，世、出世間，皆無安立之方便。於自性空生死涅槃一切建立，皆應正理之特法不可成故。若量無害而欲破彼，是為智者輕笑之處，故破彼時定當簡別。四百論釋及六十理論釋破所破時有極多處，加彼簡別。中觀本論及佛護釋、明顯句釋並入中論本釋等中，亦多處加，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達，故未加處亦定須加，由彼無少加與不加差別理故。又云「觀察非有」亦有多加觀察之簡別者，此如前說，若有自性，須許觀察實性正理之所能得，由未得故則無自性，當知與說無有自性，同一宗要。如四百論釋云：「設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉其性非有」。

申三、釋於所破應不應加勝義簡別

第三、釋於所破應不應加勝義簡別。說於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，極不應理。入中論釋引佛母云：「『長老《須菩提》！豈無所得、無所證耶？《須菩提》曰：『長老《舍利子》！雖有所得亦有所證，然非二相之理。長老《舍利子》！其得證者，是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。』」須如是許，豈謂入中論釋所引為自續派之經耶？如是諸了義經加勝義簡別者，實亦繁多。七十空性論云：「住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。」寶鬘論云：「言有我我所，此於勝義無。」又云：「若種子虛妄，其生豈諦實？」又云：「如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。」於所破加勝義諦實真實者極多，未加彼時亦多加無自性自體自相等簡別。佛護論云：「諸佛說正法，正依於二諦，世間世俗諦，及以勝義諦。」若以世間世俗諦故，可說有瓶有席，即以此故亦可說彼無常瓶壞席燒，若時意依真實，爾時瓶席唯是假名且不應理，況其壞燒，云何應理？復次，如來若以世間世俗增上可說無常，謂如來老及說如來已般涅槃，若時意樂依於勝義，爾時如來且不應理，況老涅槃云何應理？

《月稱論師》說破實生非破有生，如六十正理論釋云：「若於何相影像可得，緣生虛妄我不說彼現可得者，名為無生。然於何性立為無生，即於彼性說為無生。為於何性立無生耶？謂許實自性非虛妄性，以許彼於妄性為緣起故。」此說不破虛妄幻生，唯破實生，故說緣生與性無生二不相違，即前論云：「生與無生二境異故，有何相違？」又云：「若時我說緣生，即性無生猶如影像，爾時何有攻難之處？」此答緣生與性無生相違之諍。入中論云：「由此次第，當知法實性無生世間生」此於無生加實性簡。又云：「如此瓶等實性無，而於世間許為有，如是一切法皆成，故無過同石女兒。」此說內外一切諸法，於真實無於名言有，故非於所破不加勝義之簡別。

總於所破若全不許加勝義簡別，則不可立二諦差別，謂於勝義如此如此及於世俗如此如此，全未說有如此之中觀師，故唯邪分別。明顯句論破「於所破加勝義之簡別」者，是就破自生，非唯破生，釋中極顯。入中論云：「阿闍黎耶未加簡別，總云『不自』而破其生。若簡別云：「『諸法勝義不自生有故如有思』，當知其勝義之簡別，全無義利。」故中觀自續師與應成師，非就於所破加不加勝義簡別，判之為二，然於名言破不破自性則有差別。若於內外諸法，破自性時，如應成派則不須新加或勝義或真實或諦實之簡別，以有自性，即已成為勝義等故。若自續派於彼不加勝義等者，則不能破。故加勝義或真或諦，然於生滅及繫縛解脫等，若不簡別或云勝義或自性等而說能破，兩派中觀俱所不許。

若爾何為勝義無之義？此中義謂所知，勝謂第一、二同一事。又勝謂無分別智，彼智之義或境故名勝義。又無分別智現證勝義，順彼之慧說名勝義。如云：「此中諸地等，於勝義無生。」熾然分別論釋云：「言勝義者，是所知故名義，即所觀所了之增語，勝是第一之異名，略云勝義。謂此是義，復是最勝，故名勝義。」又勝之義，以是無分別勝智之義故名勝義，又順勝義，謂於隨順能證勝義之慧，有彼勝義故名順勝義。如云於勝義非有，或說云無彼說之勝義即最後者。如此論云：「若爾勝義超一切心，破法自性是文字境，是故豈非無可破耶？勝義有二：一謂無作行轉，出世無漏無諸戲論；二謂有作行轉，福智資糧隨順清淨，名世間智有諸戲論。此中立宗取彼差別故無過失。」此取聞思以上，如理觀察真實義慧，不應唯取聖後得智。中觀光明論云：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義無倒心故。是此之勝義故，現與不現而有差別。由彼增上知一切法，皆唯無生，故說勝義無生者，是說彼等由正知故生皆不成。」與前說同。中觀莊嚴論釋難云：「何為無自性性謂於真實，言真實者謂隨事勢轉，比量所證真實義性，真實義相觀察即空；由此宣說真實及勝義等。又唯真智說名真等，是彼所緣故。由此真實義性，真實義相觀察即空；由此宣說真實及勝義等。又唯真智說名真等，是彼所緣故。由此真智意樂增上，名無自性，非由世俗無智增上。」於無自性加真等簡別，般若燈論、熾然分別二論多說。猶如般若燈論釋十五品云：「若無自性，云何是事？若是事者，應非無性，故以彼語有謗自宗。」謂立宗云事無自性，則有自語相違過失，即前論中答此諍云：「非許勝義諸事有性，次立宗說彼無自性，故無謗宗義。非因不成，故此無過。」謂許諸法勝義無性，非毀謗故。若於名言謂無自性，許為毀謗極為明顯。又彼論云：「勝義諸內法皆無自性性，所作性故，殊勝言說待所依故，譬如幻師所化人等。」此破自性決定當加勝義簡別，言勝義無者，義謂若以如理觀察之正理，觀實性時見彼非有，此諸論師一切皆同。故《清辨論師》論中，立世俗時，亦說不以順見真實觀察，破自性時，多說以理觀察為無，此與前說諸師皆同。然凡有性堪忍觀性正理推察，許否不同，此二論師若有自性，則定須忍觀察實性正理推察，故亦定成勝義中有，如前數說。

午二、破所破時應成能立以誰而破

破所破時應成自續以誰而破分二：

未一、明應成自續之義

未二、身生正見當隨誰

未一、明應成自續之義

《佛護論師》釋中，未明分別應成自續建立應成。然於解釋「非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有。」時，唯依說舉他宗違害而破四生。《清辨論師》出過破，謂全無能力成立自宗及破他宗。然《佛護宗》無如是過，《月稱論師》廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀方便，須用應成，自續非理，破他宗已顯應成宗。

安立應成自續兩派分二：

申一、破除他宗

申二、安立自宗

申一、破除他宗

初又分二：

酉一、出計

酉二、破執

酉一、出計

雖有多種安立應成自續之理，然彼一切熟能盡說，故當於中略說少分。其《慶喜》師所說入中論疏云：「有作是言，若許應成因其因為量成耶抑？未成耶？若謂已成，爾時俱成，云何他許？若謂未成則他不許，云何他許？當答彼曰：凡量所成應是俱成，此非我知。諸立論者，立能立時，其所立因自雖量成，然他量成自何能知？他心差別，非自現量比量境故。又自量成亦何能知？錯謬因緣長夜攝持，有欺誑故。故唯由其立論對論，許量之力，許諸法性，故依所許破除他宗。」此說因於敵者量成不成立者不知，以彼無樂俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自雖決斷是量所成亦有欺誑，故無雙方量成之因。就許為量量雖未成，然就所許破亦應理。

又於自續之因宗云：「若因與所立以量成遍（即同品定有異品遍無也），爾時當許自續之能立。然遍不成，謂能成遍之量或現或比。現且不能成其為遍，謂於灶房由現可緣不可緣故，遂謂火煙，此有則彼有，彼無則此無，通達無則不生，然非於一切境，亦非由比。彼境定故，謂比量境非通一切，何以故？若有所立相屬之因，唯於彼生無常等智，非一切時處，故唯依世許，成立為遍非以量成，故應成因破除他宗，如何非理？」此說有火遍於有煙。及無常性遍於所作，若以量成則自續應理，然非量成。若以量成，應須成立一切時處有火無常遍煙所作，然以現比於灶瓶等成其為遍，是一分故，故遍亦唯就許而成。此說若用量成三相是自續派，畢竟唯用他許三相是應成派。

彼之弟子諸譯師云：「中觀師者，唯破他許餘無自宗。其有法等二無共許故自續非理。正理之果亦唯令捨他宗，除彼之餘，自無所許，故一切種不應宣說自續之因，唯用應成。又能立應成，即自續究竟，故唯應許能破應成。其因及遍就現前許或究竟許，非由量成。依此因緣略有四門，斷他所許或斷戲論。

一、舉唯應成，謂他所許生有盡有義，若許自生，舉相違云，若從自生是有而生，生應無義及無窮盡，故許有義有盡不應正理。若許彼者，而云自生不應道理，令他知已捨宗為果。

二、他許比量，如云許自生芽，應不自生自體有故。舉故他許有法因等，而反破他。雖云無自生，亦唯破他許之自生，非自成立無自生義，故自無宗。

三、能立同所立，他為成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不極成。

四、因相相等，謂若許彼，即當許此因相無別，令其相等。若爾汝有無欲破他所許，有即是宗，應有立彼自續之因，無則不應宣說正理，破他所許。答：觀勝義時，若無性或以無生為所立者，則須受許自續宗因，然不許彼故無過失。若略有欲即有所宗，則一切欲皆應有宗。」此說自己無所立宗唯破他宗，雖有所欲亦無所宗。

又自無宗，是就觀察勝義之時，謂不立宗無自性等，非說一切全無所許。故於觀察勝義之時，若許無性為所成立，而於自宗成立無性是自續派，若自無許唯破他欲是應成派。

現在自許是應成中觀者，作如是說隨依勝義及依名言，雖於名言自宗無許，若有彼宗亦須許有能立因喻成自續派，故應成派全無自宗。如迴諍論云：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。若以現量等，略見有少法，或立或破除，無故我無難。」六十正理論云：「諸大德本性，無宗無所諍，彼當無自宗，豈更有他宗？」四百論云：「若有無二俱，誰全非有宗，雖長時於彼，不能舉過難。」說中觀師無宗無立故。明顯句論云：「凡中觀師，理不應用自續比量，不許他宗故。」又云：「應成破義亦唯屬他，非屬我等自無故宗。」入中論云：「能破所破不全破，及會而破所說失；若定有宗彼成過，我無彼宗故無失。」說自無宗過不轉故。故中觀師一切建立皆唯就他而立。入中論云：「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我依世說有。」迴諍論云：「所破無所有，故我全無破，是故云能破，是汝興毀謗。」說破他宗亦非有故。又昔《西藏》中觀智者，隨行《月稱論師》善破諸宗，說中觀師自無所宗及無能立之量。次自宗時破以正理，觀擇自相所許能量、所量建立及事力轉現、比二量，然許名言不加推察，世間共許能量、所量。次中觀師自於敵者建能立言，以真正因立無實義，然非自續以就世間共許之量，未加推察而安立故。

酉二、破執

第二、破執分四：破第一家，入中論疏派說因遍非由量成，說因非以量成之理，且不應理。以許因須由立敵俱用量成之家，非由立者未知敵成便不許因，故汝彼理不能破，須敵者以量成故。又以未知敵者他心，立為不知他用量成者，亦不應知他許彼義，則以他許而破他等，亦非理故。他雖說云─我如是許現可決定─然如所說非定許故，及不知他心故，說遍非以量成之理亦不應理。以於灶上成立有火遍有煙時，灶是所通達處，其上所達之義，唯取有火遍於有煙，非取灶中有火遍灶有煙，豈取時處一分之遍？若不爾者，灶非此遍已定之處，須更顯示已定之處。如於聲上，所定無常所成立法，須於聲瓶二事隨轉，非立聲上一分無常。由此道理，許無比量成立能遍，亦當了知不應正理。如是有說非由量成，唯由立敵所許而成，亦不應理。唯以彼許為因，不能破他。以他所許其義不成，量於自他俱非有故。若謂所許而分差別，如此則成，此則不成者，如是分別。

若以所許為因等同所立，若以量有無而分，失量無欲。

破第二家，觀真實時，以不許無自性宗，謂不立自續宗之義者，為以理智觀有無自性，不能立宗，故不許彼宗耶？抑以觀真實時故為因不許彼宗耶？如初說者，若以理智不能成立無性宗義，則以理智亦不能破有性宗義，因相等故。若謂觀察真實義時，亦不能破有性宗義，極不應理。前說以諸正理觀察破他宗故，無觀察心不能破他宗故。若不爾者，何須別說自宗無立，即破他宗亦不許故。若許應成破他宗者，則破有性即立無性，如前迴諍本釋論說，於此更無第三聚故。若不爾者，則翻說云：是立無性非破有性，有何答難？若謂決斷無性定遮有性，則遮有性定成無性，理相等故。若謂是觀真實義時，故不可立無性等宗，更當宣說其中因相。若謂觀真義時，有所立者即勝義有，故不應許，此不應理。若亦不許觀真義時，應許全無以中觀理，觀察時位。若立彼時亦定須許，能觀之人觀察之理，所觀之事與誰同觀之敵者等。爾時所有何須一切皆勝義有？又說應成，唯就他許或究竟許，雖無量成而能出過，非能滿意，如破初家而當破除。又若立云─觀真實時，無所受許名言有許─亦不應理。其觀真時，非於勝義須於名言，此相違故。又若觀真義時無，即勝義無之義，凡中觀師全無受許勝義有者，非應成派殊勝法故。

破第三家，說中觀師，雖於名言亦無許者，是如前說未善明了正理所破。以彼理性破除他宗，翻難自時便見自宗，亦如是轉，不知安立自宗離過。生死涅槃一切緣起與大自在，有無相同，是故此乃謗中觀師最鄙惡者，破除此執前已廣說。觀中觀師有許無許，由具何事，名中觀師，則彼中觀定當受許。須許通達全無塵許勝義中有及許名言緣起之義，一切如幻，故有所許。又安立此，亦須破除彼二違品，許勝義有及名言無諸惡言論。故有正量通達立破，如自所證，以中觀語無倒教他，亦可得故。建立此等無一敵者，而能如法求少分過，是故此宗最極清淨。由是因緣，若自不知安立離過智中觀宗，莫謗為無，應當受許緣起正理，斬斷一切諸惡見網。賢正慧者，應立中觀宗離一切違，不應專求抵賴為能。明顯句論云：「如是我宗最極清淨，一切建立無違而住，與彼自宗具粗近過，有相違時，愚蒙不見功德過失如何而住，汝自諸過失」等。如前所引，此說於中觀宗，由抉擇勝義之量及名言量道所興建立，無過可設最極清淨。生死涅槃一切建立，皆可安立，當得定解。若不爾者，謂中觀師全無自宗無過可設，則說一切語言皆是妄語，亦全不能破，以一切因相悉相等故。又不可說，於無所許不可以有許徵察，故無過設無所許故。若如是者，則說一切語言皆虛妄者，亦說一切語言皆妄，不當觀察？言為實，不能顯其自語相違。入中論云：「若我少成實有事，如心應非不可說。」如犢子部許有實我，而不可說與蘊一異，破云─若是實有，當說與蘊或一或異─云於此中俱不可說不應道理，則不能破。彼可答云：我說實我，若一若異俱不可說，不可推察或一或異，令有說故。若言：「若說實有補特伽羅，不可說與蘊若一若異，則成相違，俱不可說不應正理，故此觀察可於彼轉。」則云無許已漸有許，亦不可說全無所許，理相等故。若作是言：「云我無財乞云願施無財之財，我說無許教許無許，二說相等。」此乃未解敵者之意，我非總說令許無許。

若爾云何？汝云無許實漸有許，願示汝言須許無許，故不能斷自語相違。若汝此說非中觀宗，則引聖父子等正教成立而成相違，不可立為《月稱師宗》。又非所餘佛弟子宗，故汝已出此法之外。若是中觀，尤是《月稱》宗者，許自無宗則成相違。如是意欲解脫有許，云諸建立唯就他立亦不應理。說唯就他許有色等，此縱未許色等是有，然就他立定須受許，故終不能免脫有許。爾時就誰安立之他及能安立之自等，皆須受許。故說唯就他許，於自無宗非但無益，且有違害。若云「我全未說無有自宗，唯就他許，唯汝自現。」順世外道，尚所不能抵賴現事，汝全抵賴，汝自所說自無所覺。由我聽聞汝乃了知，實為希有。若如是者，何須定說無許等言，隨說何事後抵即足，無過難故。若說應成亦說他立，自宗不許，則亦何須破自續派，樹應成教，信《月稱宗》。如於自宗不許自續，如是應成亦不可許。如就他前可許應成，如是就他所須增上，亦須許自續故。如於自宗不許唯識，唯就他許不可立彼為唯識師，如是自實若不能立，以應成理抉擇中義，唯就他立，則亦非是應成派人，亦非自續，顯然自說非中觀師。

不應須臾為世法所引，以三門（身語意）利樂有情為修行心要，自淨其意以發起大菩提心即為以法為道之修法。

菩提道次第廣論卷二十一

又云：「果故此雖無，我就世說有。」此義非說一切建立唯就他立，以諸法無性，須以如理觀察有無自性理智安立，非於庸常名言識前能安立故。若彼能立無性，理智應義故。論云：「我就他說有」此說立有色等就世立故。言不許世俗者，謂如唯識宗所許依他，自不許之義，非說自宗不許世俗，故云如依他事。又即彼論連續文云：若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。為答此諍，如汝所許依他實事，堪忍正理之所觀察，我諸世俗，未如是許正理能不能破，有所不同，是此義故。言就世者，非說就他而非自宗，是於無損名言諸識，安立一切世俗義有，皆就此故。諸中觀師自身亦有此諸安立名言量故，言雖無者，是自相無，不可釋為雖自相無，然於彼有。及雖無而有，以是自宗立名言義之理。其自相有，雖於名言亦非有故。釋論引經證云：「世許有無我亦許爾。」不可無故。故如常說「於勝義無，然世俗有。」其有無義異故無過失。若爾迴諍論說，無宗無立，其義云何應當宣說？若立宗云芽無自性，次辯因云是緣起故，喻如影像皆須受許。如是三相之因及因所成立之宗，並依能立言令諸敵者，生悟彼之比量，亦須受許。爾時唯瞋自續之名，何故劬勞破自續耶？彼中雖有，如汝所引，似說無宗無立之文，然亦多說須立自許。故僅引彼文豈能立為自無所宗？然許無性宗，則成自續，實有此疑，此乃最細難解處故。立自宗時當為答釋。

迴諍論說無立宗者，謂中觀師說法無自性。實事師難云：如是立宗之言，若有自性，說一切法無性非理，若無自性則不能破法有自性。乃是從此諍辯而出，雖無自性立破作用皆應理者，如前所引迴諍本釋。故有無宗者非總諍有無，是於宣說一切諸法皆無自性，立宗之言諍性有無。若於如斯立宗之言，許有自性，則與立一切法皆無自性，我有相違之過，然我不許爾，故無彼過。是顯此義非立無宗，無者無性二者差別，極重要故。又「若由現等義」等文，說現量等無少可緣者，亦如前引明顯句論是顯能量所量，無自性之能緣所緣，非顯全無緣起之能量、所量。又此論意，是答他難，他意中謂若由現量立法自相，次破應理。然中觀師說一切法皆自性空，是則現量及所量境，法所攝故亦當性空。若爾則無故不能破，迴諍論云：「若現量緣法，次乃能遮遣，然能緣諸法，其現量全無。」其釋亦云：「若汝現量緣一切法，次遮一切諸法皆空，乃可應理；然彼非理。何以故？一切法中攝現量故，亦應是空，能緣法者，此亦是空，故量無所緣，若無所緣破亦非理，故彼說云一切法空不應道理。」四百論說：「有無及二俱」等者，釋說：「於說空者雖經長時，不能破責。」汝說雖空亦復不許，云何能於全無許者而資左證。入中論云：「於說假有此二邊論皆不應理。故依二邊，若破若答，於中觀師畢究無難。」如《聖天》云：「有無等」引此四句，謂引此證於破自性所成實物許假有者，諸實事師許有自性及無事師斷遮色等一切諸法所有作用二不能破，故亦不成無宗之據。又有無等宗，是二邊論宗，最極明顯，如前破四句生及破有無論時所說。

六十正理論所說者，如其釋云：「若時由見無事無自他宗，爾時見者當斷煩惱。」無宗之因說為無事，此以自相或自性安立為事。若以作用為事，說見無彼能滅煩惱成相違故。故以不許自性宗法宗，說為無宗。即彼論前文，六十正理論釋云：「諸未測此緣起法性偏計諸事，有自相者，若許有實事，決定生貪瞋，執怖暴惡見，從彼起諍論。」說於諸法增益自相，為許事故。故此諸教，非顯中觀全無自宗。故顯句論中引迴諍論及四百論「不許他宗故」之義，當如是知。又云「所破無所有，故我全無破」者，所破有二。若以增益有性境界所破，以彼為因說不破者，不應正理；故以能增益之心為所破。其釋又說「能破亦非有。」彼二無者，是說無自相之能破、所破。汝妄執有，謂以彼破此而興誹謗，然非不許彼二如幻。如迴諍論云：「如以化破化，及諸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。」又云：「此執若有性，應非從緣起，若執是緣起，即此豈非空？若執有自性，誰能遮其執？餘執理亦然，故我無彼難。」此說執陽燄為水，若有自性不應依自因緣而生，此執任誰不能遮故。顯明句論說「自無宗故」亦非全無自宗之據，此是說無自續之宗故。入中論說「無宗」者，是說自宗能破所破，俱許無性，汝許因果由自性有，故以正論推察徵破因能生果為會不會，故其能破不於我轉，未許能堪理推察故，故全非說無有自宗。即彼釋云：「於我宗中過不同轉，何以故？以我宗中能破、所破，會亦不破，能破、所破未會亦不破，能破、所破俱無性故。故會、未會俱不應思。」謂實事師所設正理推徵不轉之理，是無自性，未立無許故。又為證此，引《佛母經舍利子》問《須菩提》云：「生無生法，由何而得證無生法？」雙破以彼二得。次《舍利子》問云：「若爾無得證耶？」次如前引彼二雖有，然非由二邊。又是名言非於勝義，引此為喻自如是許。入中論釋云：「此顯墮二邊過，俱破以生法或無生法得，然彼二無亦不應理，故未推察於世名言而許有得。如是能破與所破非會未會，然於名言應知能破破其所破。」此顯然說，以會未會正理觀察，於彼二中，雖俱無破，然彼不能遮其有破，故於名言許破他宗。又非唯此，亦許以因成立所立，即前所引無間又云：「復次如日輪上有差別，蝕時汝能見於影，日影會否皆非理，唯依緣有名言生。如為淨相雖無實，有用如是亦應知，能淨慧面諸正因，離實而能證所立。猶如影像全非有故，觀察其生為與日輪會與未會，於一切種雖全非有，然由色緣現前影像可得，決定能令達所樂義。如是以性空之能破破其所破及以性空離實能立之因，成其所立，無二邊過，故於我語謂過同等當知非理。」此說破他之理，於自不能同等俱轉，作如是答，未說無宗。

又許因果有自性者，因生果為會未會觀察破除，其過於自不能轉者，亦以自性無性為因而離其過，非謂無宗而能遠離。入中論釋云：「汝云何許？謂此等法俱如幻化，故我無過亦有世法。若如誰宗能生所生是有自相，則此觀察於彼可轉。若如誰宗諸法如幻，遍計所生是無生性，雖無自性是分別境無可思察，如眩翳者見毛輪等，故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察，亦是有故，一切皆成。」此說過失於他轉之理，謂許自相，自無過理謂許如幻。

如是知已應當了悟，安立中觀離過之宗。了義諸經中觀諸論，凡說此為如是此非如是，此及此無，此及此有，總有無邊，此等皆是造者所許，無須特外引教成立。若不爾者，則請教中未說受許，如彼之處，釋彼義時，則不能辨此是造者所宗所許，此非宗許。設若定須云許、云受及云所宗，差別語者，亦多宣說。如迴諍論云：「若不許名言，我等不能說。」六十正理論云：「如於法生滅，假名之為滅；如是諸善士，亦許如幻破。」又云：「若法依緣生，猶如水中月，許非真非倒，此不被見奪。」出世讚云：「若法從因生，無因則非有，顯同影像性，何故而不許？」又云：「無所受無受，故受性無我，佛意許此受，自性全非有。」又云：「作者及業性，佛依名言說，互觀待為性，是為佛所許。」又云：「且從已壞因，生果不應理，從未壞亦非，佛許生如夢。」又云：「若是緣起生，佛即許是空。」入中論釋云：「諸聰智者，當思此宗，無過有德定當受許。」又云：「是故如許緣起唯有此緣，如是唯許依緣假立，故於我宗一切言無斷滅失，他亦應當受許此宗。」說定須許，如是等類餘尚繁多。入中論釋云：「已說四宗，次以正理為成彼故，頌曰：「此非自生豈從他？亦非由俱豈無因？」此說四宗明顯句論亦同彼說，故《龍猛菩薩》及《月稱宗》中，是有自許自受自宗。

破第四家，此於名言許有自相，然於名言亦破自相堪理觀察，非為善哉前已廣說。又說《月稱論師》宗中，許諸中觀師對實事師，以他比量成立宗時，許有兩宗極成三相之因，不應正理；明顯句論於如是因分別破故。若許此因，雖未立名事力轉因，然是自續之因，無可遮故。此等且止，後當廣說。

申二、安立自宗

第二、安立自宗，述應成派破自續宗而立自宗，二宗俱解，當如是說。明顯句論多說此事，然恐文繁，今於此中略顯宗要。

此中分二：

酉一、正破自續

酉二、自不同破之理

酉一、正破自續

初又分二：

戍一、顯示所依有法不極成之宗過

戍二、由此過故顯示因亦不成

戍一、顯示所依有法不極成之宗過

初又分二：

亥一、出計

亥二、破執

亥一、出計

明顯句論所說此事，極難通達，當引彼文而為解脫。如云：「若謂如說聲是無常，是乃取總法及有法，非取差別。若取差別，能比、所比名言皆無。若取四大所造聲者，於他不成。若取空德，於佛弟子自不極成。如是勝論立聲無常，取所作聲於他不成。若取顯聲於自不成，隨其所應壞滅亦爾。若有因者，於佛弟子自不極成。若無因者他不極成。是故於彼唯應取總法及有法，如是此中亦捨差別，唯取有法。」此中義者，謂佛弟子對勝論師，立聲無常。若取大種造聲為有法者，勝論不成。若取空德聲為有法，於自不成，如是勝論對聲顯論立聲無常。若取所作聲為有法，聲顯不成。若取先有由緣顯聲而為有法，於自不成，故不應取不共別許而為有法。有法乃是立敵二家，觀察能別法之所依必須兩家共極成故。如其有法必須共許，如是其法亦須共許，取總無常莫取差別。又於成立所立之前，於所立喻先須極成，如是中觀諸師，成眼等內處或色等外處，對他部宗立不自生及對自部實事諸師立無他生，取實眼等以為有法於自不成，取妄眼等以為有法於他不成。捨此差別唯將眼色立為有法，是中觀師與實事師，觀察有無自生等能別法之所依，須二共許故。共成之義，謂於敵者以何量成立，則於立者亦以比量而為成立。

亥二、破執

第二、破執分二：

一、義不應理

二、喻不相同

一、義不應理

顯句論云：「此非如是，若許破生為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許，倒與非倒互相異故。是故若時，如眩翳者見毛輪等，由顛倒故非有執有，爾時豈有少分實義是其所緣？若時如無肱翳見毛輪等。無顛倒心，不妄增非真實事，爾時由何而為世俗？此非有義，豈有少分是其所緣？以是之故，阿闍黎云：「若由現等義，有少法可緣，應成立或破，我無故無難。』何以故？如是顛倒與不顛倒而相異故，無顛倒位其顛倒事，皆非有故。豈有世俗眼為有法？是故宗不成過及因不成過，仍未能遣，此不成答。」此若例云：色處無自生有故如現前瓶，易於領解，當就此上而為宣說。此論答文，顯無極成有法之理。此復云何，謂顯極成有法者諸敵者不得成立。不能極成之敵者，明顯句論謂爾時是破自生之敵者，然總許諸法勝義有性，諸實事師及於名言許彼諸法有自相性自續諸師，皆是敵者。中觀自續，雖亦名為廡自性師，然此論中為刪繁故，言無性師當知是說應成派師，言有性師當知是說實事諸師及自續師。若立色處以為有法，成立彼者，須以取彼眼識現量而為成立，此若不以無錯亂識而成立者，則非能立實義現量，故須無亂。彼等宗中，成無分別無錯亂者，謂於何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如現而有。由是因緣，敵者何量成其有法，而於立者不許彼量。因於名言任隨何法，皆無自相所成自性，故無能成彼性之量，此阿闍黎以此密意破自續師。此復是說，令他新生通達諸法無性正見支分之中，破說必須自續之理。若是中觀應成諸師，自內互相為生通達盡所有義比量支中，觀察須否自續之理，暫置未說。

此與論文合而釋之，從曰「若許」至曰「自許」義謂所立法之所依有法，或眼或色等，失壞實有而不極成，此是《清辯論師》自許。何等有法，謂唯由無明損害顛倒，所得我事即眼識等，名言諸識所立之義。彼自許者，謂若已破於勝義生，其所立法，可依有法。言爾時者謂以是故，若真實有為彼所依，成相違故。若謂縱許爾當有何過，謂彼色等非真實有，非真實義，非無亂識所得之義。是虛妄心名言諸識之所得境，故彼皆是無明錯亂。故無亂識所得之義，於錯亂識則不顯現，於錯亂識所現境義，無錯亂識則非能得。顛倒亂識者無顛倒不錯亂識，自境互異趣異境故，即彼論說「倒與倒相異」之義。

又釋此義，從曰「若時」至曰「是其所緣」，言顛倒者謂眼等名言諸識，被無明亂，言由彼等非有執有者，謂色聲等無自性相，根識執有。無分別識之所執者，是顯現義，謂即色等現似自相。又言爾時豈有少分實義，是其所緣者，義謂如是實無自相，妄顯現故。此等諸識豈能成立，有微少義由自相有，無自相義，妄現之喻謂如毛輪等。此等是說彼諸根識現色聲等，是錯亂故，不能成立境有自相。次為顯示，無錯亂識全不少執有色聲等，說云若時無眩翳等。不顛倒者謂無亂識，此於現證真實乃有，餘者皆無。此不增益非真實者，謂色聲等非真實義，而不增益不執為有。譬如清淨離翳眼識，則不能見毛輪亂相。言為世俗者，謂色聲等虛妄之義。言非有者，謂無自相緣真實義無錯亂識，不能成立彼等少分，義謂色等非彼見故，證此諸義。次引龍猛菩薩論云「若等」此說現量等四，不成少分有自相義，以此為據。次云「何以故如是」等者，攝前說義。次言「豈有世俗眼為有法」者，非為顯示，全無世俗眼等有法。義如前說，由自相有或無錯亂現量所立色等有法，名言亦無。言「是故」等者，義謂無自性師與實事師，安立色處為有法時，無亂現量不得極成，於二宗中無量能立極成有法，故自續因於諸敵者，不能安立無過之宗。若作是念─於名言中不許自性之宗，雖則如是，然我名言，不許如是有無過宗，許有自續有法等故。─於名言許有如是性不應道理，前已廣說，後亦當釋，故汝此答不應正理。

二、喻不相同

第二、喻不相同顯句論云：「喻亦非等，於彼二者不說差別，許有總聲及總無常，如是總眼性空諸師與不空師，世俗不許，亦非勝義，故喻不同。」此中義者，非是顯示可總聲非大種造及非空德亦非所作，先有緣顯，有總無常，俱非觀待不觀待因，而無實妄俱非眼等，此是立敵俱不許故。如是法喻，誰亦不能成非等故，若爾云何，謂或曰大種所造之聲，或曰虛空功德之聲，不以隨一差別簡別而定有聲，立者敵者彼二宗中，皆可容有。性空諸師、性不空師二者宗中，若非不亂識所成立，亦非錯亂識所成立，無量能成總眼或色。若由錯亂識所成立，敵者不成。由無錯亂識所得者，則為立者量所不成，故說其喻非可相同。無錯亂者，總謂現量緣勝義諦，諸根本智，然此俱說於顯境自相，無亂現量及於著境自相，無亂比量，能成有法及因三相。如此之量畢竟非有，故無亂識所得境義非是有法，此言自相者，非同因明師所許，有作用法。是如前說，隨於有事無事許各各自性之性，故有性師雖緣無事之比量，亦許於如是性所著之境，為無錯亂。若於彼性無錯亂識，隨於現境，或於著境無有錯亂，則於真實須錯亂，故許自宗無如斯量，成有法等。非說立敵二者身中無名言量，緣眼色等。敵者身中如前所說，無損根識所引定解，略有色等此定智境，理無違害。此若細釋，如執有芽，總有三種執取道理─一、執芽實有自性是執實有；二、執芽無性如幻而有是執妄有；三、俱不執取實妄差別，唯執總有。雖尚執芽常、無常等，然若不執此三隨一，則無執取，故於此中不說彼等。若有情身未生正見，通達諸法無自性者，唯有二執：一、執總有；二、執實有，不起如幻無性之執。未見諸法如幻有情，凡執為有諸分別心，說彼一切皆執實有，於一切種不應道理；於前解釋名言量時及辨有無與性有無四差別時，已數宣說。若不爾者，未解無性正見之前，謂分別所設，一切名言皆是實執，如前所說。未為錯亂因緣所壞，世常名言所建立義。中觀諸師於名言中所許一切，皆被正理之所違害，與大自在有無無別。此顛倒見，是證中觀義最大障礙故。由彼等門邪解空性，所有相狀即先由分別所修行品眾多善行，後自妄為得正見時，見前一切皆是執相，生死繫縛。次生倒解，謂彼善行是為未得如此了義正見者說，遂於一切分別，妄見過失，由邪分別誹謗正法，現見多如支那堪布。

又諸補特伽羅未得無性正見以前，不能判別唯是總有與自相有二者差別，凡是有者即如前引四百釋說遍計執為由自性有。由是因緣於無自性執為遍無，故於性空起多攻端，謂因果等不可安立。若於相續已生通達無性正見，此身可生三種執取，然生見已，乃至未失正見功力，若以正理觀察思擇自性有無，許有自性妄執實有則暫不生，非彼不起俱生實執。以是正見通達無性，生已未失，其相續中執有芽心，非此一切皆執如幻。若不爾者，彼等心中實執現行應不生故。於名言中，許諸法有自性自相，《清辨師》等諸中觀師，於自宗中許自續之因者，亦因於名言許有自性自相，故於自宗安不安立自續因者，亦是至此極細所破。以是彼宗顯現自性無損根識，許於名言中對所現境不為錯亂。又執芽等有，如是性諸分別心，於所著境亦非錯亂。若不爾者，許彼錯亂，與實事師二宗何有極成之量？若如《月稱論師》，所許對實事師成立實無自性，現有自相妄現根識。若時有法已得成立即成無性，則自續因復何所為，若謂於他自成即可，不須中觀與彼共成，此非自許亦非正理。若如是者一切因式，唯就他許，是則隨順應成轉故。《靜命師》等，許諸外境名言都無，然於名言許青等色，以識為體，同實相師，顯現青等所有根識，觀待青等是取自相義，故待青相是不錯亂。若立眼等，不顯見事為有法時，雖彼不為現量親成，然其究竟根本能立，必至現量。是一切宗諸師共許，以諸此量，如盲相牽，故其根本能立，亦許至於現量為境。爾時所許根本現量，或是無亂見分，或是無亂自證，復如前說，於所顯現自相之義，須於境上如現而有，是彼所許。故彼諸師與無性中觀二宗之中，無立極成不亂現量。未至現量亦能答難，未許自性師，隨於有為無為量所成義，是須成立，於諸境上有彼諸法各各實性，以諸正理能破彼義，故能立量不應道理。

戍二、由此過故顯示因亦不成

第二、由此過顯因亦不成，顯句論云：「即此所說所依不成宗過之理，亦當宣說其有故因不成之過。」此顯前說性空不空，立敵兩宗無量能成極成有法，故自續因中色處之有法及無自生之法，二合總宗或名所立皆悉非有，即以此理於兩宗中，亦無正量成其有故極成之因，立因不成之理，如前當知。顯句論云：「如是彼過如所說義，此分別師自己許故。如何許耶？謂他安立諸內六處，唯有能生因等如來如是說故。凡如來說即應如是，如說涅槃寂靜，此於他之能立舉過難云：汝所許因為於世俗如來說耶？於勝義如來說耶？若於世俗，則其因義於自不成。」又云：「若於勝義，則彼能立不極成故，因犯不成及相違過。如是此師，自以此理許自不成，故凡立實事法為因，一切比量因等於自皆不成故，一切能立自皆破壞。」釋此義中，有諸自許隨《月稱》行者作如是說，分別熾然論等立量說云：地於勝義非堅硬性是大種故如風。若於勝義立大種故，自所不成。若於世俗立大種故，於實事師敵者不成。若不由此立因不成，則說由此二門不成，因定不成自許相違。又有說云立唯大種，以理智未成而破。以此理破，全非論意，《清辯論師》非如是許。故於兩派，俱成倒說。若爾云何其「如所說義，此分別師自己許」文，如前說者？謂前所說有法不成及因不成，以前論無間說彼義故。義謂成立有法及因所有現量，不出二類，謂錯不錯亂。若以錯亂識所得義立為因等，於實事師不能極成。若以無亂識所得義立為因等，自量不成。故自續因及有法等，前已宣說不極成者，是「如所說義。」顯由此門立為不成，《清辯論師》如何許者？謂於如來如是說故，由二諦門而為推察。有說此義，謂徵難云，如來是說，世俗說故立為因耶？勝義說故立為因耶？全非論義。如前自立有法，謂不可加實妄差別，若異此者，便有立敵隨一不成，於因喻等亦許如是。於斯粗顯似破之理，巧慧圓滿，若此論師豈容錯誤？故是問云：「如來說故彼因之義二諦為何？」若是世俗自不許爾，於自不成。若是勝義，我於勝義，破果從其有因、無因及二俱生，故我不成。不許俱非二諦義故，無須明破。今自立云，是大種故。亦當如前反詰彼云：彼因大種，二諦為何？若問：「二諦大種，立何為因？」是全未解立者之義。如是詰問二諦為何，若是勝義雖自不成，然是世俗云何可說於他不成？若不爾者，立諸內處有法時，世俗有故亦應敵者不極成故。若爾如所說過，《清辯論師》為如何許？以二諦理推求他因耶？茲當宣說，此論師意以無錯亂識所得，名為勝義；以錯亂識所得名為世俗。問云：「二諦為何」與問二識何者所得，同一扼要。以所立因義，俱非真俗因即不成，與所立因義俱非錯不錯亂二識所得，因亦不成二理相等，故說是此自許，非親許也。次說「故立實事法為因」別說實法，《清辯論師》自立因中，有是無錯亂現量親成及有以無錯現量，為究竟能立，然此論師正為破彼。如前引說中觀師不許他宗，謂理不應許自相之義，為證此故，引「若由現等義」等文，說無能量自相之量，是對《清辯論師》弟子而成立故。

酉二、自不同破之理

第二、自不同過。若謂於他比量，說有法及因不成等過，於自比量，豈非亦轉？是故於他不應徵難。答云：他有彼過，是因他許自續比量，我等不許自續比量，故無彼過，此中比量是說論式。若許自續則立自相之量，先須立敵極成，次以彼量，立敵二家成立三相再成所立。若無比量，則有法等皆不得成。若不許自續，則依實事師，他自所許比量而成，於自不須以比量成故。諸論中所說比量，亦皆唯為破除他宗，是他彼量，非自續量。如中論第三品云：「此見有自體，於自不能見，若不能自見，云何能見他？」如以不能自見為因成立眼等，不能見他，自許此因宗之見他無性，中觀師亦許，此等量式名他比量。顯句論云：「我等不用自續比量，以諸比量，唯破他宗而為果故。」此許立量皆非自續及許唯為破除他宗，故非全不立量。

安立量式破他宗者，如彼又云：「謂他分別眼是能見，彼亦許眼是不自見法，若無見他法，則許不生。是故破云：若彼彼法不能見自，則彼彼法不能見他，譬如瓶等。眼亦不能見自，故此亦不見他。故不見自，而見青等相違之他，違自比量，是以他已成比量而為破除。」在敵者名自許，觀待立者諸中觀師，名曰他許，二同一義，立他許量破除邪執極為切要，故當細說。言「他已成」者，非謂有法眼同喻瓶不自見因，及所立法不見青等自宗不許唯是他宗，故因三相名唯他成。

若爾云何？彼等自宗亦許，然能成立彼等之量，若量自性雖於名言自宗亦無。諸有性師成立彼時，定須彼量乃能成立，故無兩宗極成之量而量自性。故非共許，唯名他許或唯他成。若於名言亦無比量，則由彼所成，應如增益自性，為正理所害，則依彼等，云何能得中觀正見？若所依理為量所害，而能獲得無謬正見，一切邪宗亦當得故。謂彼敵者，許眼有法不自見因，如瓶之喻，並所立法不見青等。此執之境，自宗亦於名言許有。故以正理非能害彼，然由敵者，未辨彼等有與有性二者差別，故執彼等，由量自性量所成立。於彼執境正理違害，豈以正理破他身中無損名言諸識所成？故自他宗未能共許，能量自性之量，故非自續所能成立，唯當顯他自許相違。此如前立他許量式，眼有法上不能自見之因，於名言可有。其有自性能見青等，於有法上名言亦無，故前能破後。若於眼上因及所破，有則俱有，無則俱無，彼二豈成能破、所破？故他比量之有法及法因等須名言有，非唯由他許有便足，眼等有法他已許有，中觀論師何須更成？若強抵賴謂我不成，更當成者，是則全無不賴之事與此辯論徒勞無果，誰有智者與斯對論？

此又有說，若由他許眼不自見及見青等有自性體，顯示相違，其相違義由何而知？若相違義由量成者，須兩極成，則不應說是他所許。若由他許立相違者，則他自許不能自見及能見他，二不相違，故以他許而立相違不應道理。若由自許立相違者，大為過失。以於敵者云何可說？汝許此義不相違者不應正理，我等說此犯相違故。此過非有，若不自見而有性，犯相違過是由量成，非唯他許而為安立。

若爾於他顯示彼量，令其了知相違便足，何須依止他所許耶？於實事師成立相違之量，須待彼許自性乃能成立。若彼不許唯由自許，如何於彼能成相違，若他已許所量無性及立能量無相違過，則由彼量成立相違，他已獲得通達諸法無性正見，何須更成？若不自見見有自性而為相違。故欲通達《月稱師宗》，當於彼等審細觀察而求定解。

若爾云何依他自許，顯示若不自見定無見他性耶？若佛護論說：「譬如有水見地滋潤，由有火故見水溫熱，由有蔻花見衣香馥，共見定須水等三上有潤等三，汝亦自許，如是諸法若有自性，自性於自理當先有，次於餘法乃見有彼。若先於自不見有者，云何於餘而見有彼？如於蔻花不見惡香，於彼香衣亦無惡臭。」此就敵者自許正理，隨有逆無先令決定，次合法時，「是故於眼若有見性先於自見，次色等合而見色等乃應正理。然由彼眼不見自故亦不見他。」四百論亦云：「若法有自性，先當於自顯，是則眼於眼，何故而不取？」

若謂如火不自燒而能燒他，如是眼不自見而能見他亦無相違。非是總破火能燒木，眼能見色，是破眼有見他之性。若如是者，須以火有燒木自性而為同喻，爾時引喻等同所立，不應道理。

謂火與木若有自性，自性不出或一或異，二者為何？若是一者，火當自燒，復云何成火是能燒，木是所燒？若能成者，今我翻云：火是所燒，木是能燒；當如何答？若性異者，則無木時火當可得，如無馬時可得其牛。四百論云：「火即燒熱性，非熱何能燒？是故薪非有，除彼火亦無。」如是於燒，若許自性既不自燒、不應燒他，如是若許眼有見性，既不自見不應見他，前過未移，由見如是為許自性所說過難，即能棄捨執有性宗。次亦能知無自性中，能作、所作皆悉應理，辨了無與無性差別，故亦能分有性與有。又能通達無性之量，而量無性所量事等。通達火薪無性之量，彼非現量當許是比。若爾，所依因為何等耶？由見有性不出一異，破一異性定無自性，即成二相。決定了解無一異性，即宗法性，故有三相之因。由此為依決定火薪無自相者，即是比量。由此當知前立他許三相量式，及正引生比量之理。若有自性性應一異，若一性者火應自燒。此等皆以他許為因，出他非樂，如是等類是為應成。以此為例，諸餘應成皆當了知。由是敵者乃至未捨事實宗時，必待量度自性所量而成能量。若時以量達無少法由自性成，即便棄捨事實宗見。明顯句論云：「有以隨一所成比量，即彼比量而破他耶？答：有謂以自成因而反破自非由他成。即於世間亦現見故。」猶如世間有時立敵以證為量，由證語斷或勝或負，有時唯由自語而斷，非由他語，或勝或負如其世間正理亦爾。唯世名言，於正理論正適時故，此說可以他許為因，舉喻引證。諸分別師，說於敵者，以何等量成立三相，立者亦須比量而成，故許立敵二者極成。又破彼欲，即此論云：「設謂能立能破，皆須二家共許，非隨一成，或猶豫性。彼亦當許如所宣說，依世比量，以教破者，非唯二家共許之教。」若爾云何？亦以自許，自義比量，於一切種。唯以自許力強，非是俱成。故分別師所說之相，非所必須。諸佛亦以自許之理，於諸未知真實眾生，興饒益故。由是因緣，若以前說之量，立敵共成之因，成立所立，名自續因。若不以彼，唯由敵者所許三相，成立所立名為應成。此乃論師所有意趣最極明顯。

未二、身生正見當隨誰行

第二、身生見當隨誰行？如是隨聖父子大中觀師。若有應成自續二派，應隨誰進行耶？此中是隨應成派行。此如前說，於名言中破除自性，破自性後，須善安立生死涅槃一切建立，於彼二理，當獲定解。此二論師，論中數說，若許諸法有自性者，則以觀察實性正理可推察轉，與聖父子諸論善順。由見是故，當許彼宗，故如前說，當許應成宗派。

菩提道次第廣論卷二十二

午三、依其能破於相續中生見之法

第三、依此能破於相續中生見之理分三：

未一、抉擇補特伽羅無我

未二、抉擇法無我

未三、修習此見淨障之理

未一、抉擇補特伽羅無我

初又分三：

申一、正抉擇我無自性

申二、顯由此成我所無性

申三、此諸正理於餘例明

申一、正抉擇我無自性

初又分二：

酉一、立喻

酉二、合義

酉一、立喻（車喻）

入中論釋引經說云：「言我是魔心，汝昔起是見，此行蘊皆空，此中無有情。如依諸支聚，假名說曰車，如是依諸蘊，說世俗有情。」此如依自車輪等支假名為車，依於諸蘊假名為我，或曰有情。

先說車喻，此中

戍一、顯車無性而為假有

戍二、於彼斷諍

戍三、由名差別皆得成立

戍四、依此速得正見勝利

戍一、顯車無性而為假有

入中論云：「如車非許離自支，亦非非異非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦爾。」如車與自支，於一異等七中皆無故唯假有，我與取蘊說亦如是。此中若車有自體性，則以正理觀性有無，於一異等七相之中，定有所得，然於彼七皆非有故，定無自性。言車支者謂軸輪轄等，車與彼支自性非一。若性一者，如支眾多車當亦多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，有此等過。又與自支體性非異，異如瓶衣各別可得，不可得故，亦當無有施設因故。能依、所依二品自非支依，如酪在盤，亦非依支，如天授在帳。若性各異，此二容有無別性故。此中非破互有，是破能依、所依有實自相。所舉二喻亦就他許，謂有自相能依所依，如此一切當知皆爾。又具支者亦不應理，若車具支，應如天授具足牛等異體可取。如是車與自支各異亦應可取，然不可取故無具義。如云天授有耳，車有支者亦不應理，已破異性故。若此具支有自性者，應是一性前已破故。天授有耳，於名言有，此非所破車亦許爾，故是破除自相之具。

餘二執者，如云：「若合聚為車，散住車應有，無有支無支，形車亦非理。」此有二執，謂以支聚及形差別安立為車。其中唯以支聚為車不應道理。此中有二：一、違正理，謂輪等支分離散布，完聚一處亦應有車，以為支聚即是車故。二、違自許，謂自部實事，諸師許無有支唯許支集。若爾支亦應無，無有支故，是則亦無唯支合集，是故支聚亦不成車。破支聚為車，是此論師所許不須簡別，聚合是車施設事故。說蘊是我所施設事，非是我故。若唯支集不許為車，以支合時形狀差別立為車者，此如前說無有支者，支亦無故，唯以支形安立為車，不應正理。過違自許，亦字顯示非僅支聚為車非理。又許形為車，為散支形耶？為支聚形耶？若散支形與先木合時形，無異形耶？抑異先形有別形耶？初有過云：「如汝各支先有形，立為車時形亦爾，如支分散不名車，如是合車亦非有。」此謂先未合時與後合時，輪等形狀全無差別。如分散時，其車非有，如是合時亦應無車，若後合時與先未合輪等支形，有別異形立為車者，亦有過失。如云：「若現成車時，輪等有異形，可取然非有，故唯形非車。」謂前後時，若輪軸等有別異形，理應可得，然任何觀終不可得，故異前形後形為車不應正理。若各支形不許為車，以諸支分合聚總形立為車者，亦有過失。如云：「汝聚無實故，形應非支聚，若依非實法，此中何有形？」此謂依支聚之形名車非理，聚非實故，依假支聚施設形狀不應理故，一切假有所施設事要實有故。

又支集聚無實自性，若有自性與能聚支，不能出於自性一異。若許爾者，如破車時悉能破故，然於自宗假有所依不許實有，支聚假形是車所依，車是依彼假施設法，非唯所依即許為車，故破聚形為車，亦於所破不須簡別。依無實聚，立無實形，無不應理，則依無實因無明種等，生無實果行及芽等，一切應理。如云：「如汝所許此，則依無實因，當知生一切，無實性諸果。」又此車喻，亦破色等八塵合集，立為瓶等。又破依於八種實塵，假立瓶等。又破依於實有色等形狀差別，假立瓶等，以色等塵自性無生，彼無性故實有非理。如入中論云：「由彼色等如是往，覺為瓶等不應理，性無生故色等無，形為瓶等亦非理。」若謂瓶若如車，非自支分合集形者，則腹大等應非瓶相，彼是形故。答若法大腹長頸等相，許彼為瓶非大腹等形狀為瓶，若異此者，理亦應許腹頸是瓶。

戍二、於彼斷諍

第二、於彼斷諍。諸實事師於彼難云：若以觀察有無自性之理，如前所說七門求車，由彼無得理應無車，則諸世間應無施設車名之處，然此非理，現見可云車來買車車持去等，故有車等。入中論釋答說彼過，唯實事師有及自宗非有。

初者，謂世間名言說車來等，若如汝許理應皆無，以汝安立諸法為有，要以正理尋求有無自，性而後安立，然以彼理七相推求車不可得故，汝又不許有餘方便安立事故，故車應無。若以尋求有無自性，正理推求無所得者，車應非有。諸實事師所設徵難，現在自許講中觀者，說中觀宗許有此難，若許如是定犯一切名言建立，皆無之過。

二、自無過者，如云：「或於實性或世間，雖以七相皆不成，若不推察就世間，此依自支而假設。」義謂若以尋求有無自性正理推求於七相中車，就二諦俱不可得，雖於七相以理未得，豈能破車？以許有車，非由觀察有無自性正理所立，是捨正理觀察，唯以世間尋常無損諸名言識之所成立，故建立彼是依自支，立為假有。若作是念，修觀行師如是觀察，以彼正理車無所得，雖車無性，然車支分自性應有，燒布灰中尋求縷線，汝誠可笑。如云：「若時其車且非有，有支無故支亦無。」若無有支亦無支故。若作是念，彼不應理，車雖散壞輪等支聚猶可得故，然此非爾，唯先見車乃執輪等，是車之輪，餘則不執。如車壞時輪等與車全無係屬，非車之支，是故非無有支之車而有車支。爾時其車支及有支，二俱非有，然彼輪等待自支分可名有支，餘分為支，故無有支不能立支。又無有支支無之義，如云：「譬如燒車無支分，慧火燒有支無支，」如此譬喻，應當了知。

戍三、由名差別皆得成立

第三、由名差別皆得成立，入中論釋云：「此宗非但由世共許假立車名，顯然成立，即此諸名差別，由無觀察世間共許而當受許。」如云：「即此有支及有分，眾生說車為作者，眾生又許為受者。」此說車待輪等，諸支諸分，共許名為有支有分。如是觀待輪等所取之事，說名作者觀待所受說名受者，自部有說唯許諸支諸分合集，異彼別無有支有分不可得故。如是唯說有業而無作者，又異所取不可得故，說有所取而無受者，彼皆倒說世間世俗。若爾支等亦當無故，入中論於此密意說云：「莫壞世許諸世俗。」如於勝義無有支等，支等亦無，如於世俗支等可有，有支亦有，作如是說不壞二諦。

戍四、依此速得正見勝利

第四、依此速得正見勝利。入中論釋云：「如是觀察世間世俗雖皆非有，若不推察共許有故。修觀行者以此次第，觀察世俗速疾能測真實淵底。如何而測？七相所無如說有，此有觀行師未得，此於真實亦速入，此中如是許彼有。」此說由其觀車正理，速測真實無自性義，故彼正理極為切要。觀擇實義諸瑜伽師，作是思擇而生定解。所謂車者若有自性，由一異等七相門中，尋求有無自性之理，正推求時定無猶豫，七隨一中而能獲得，然於彼中皆無所得。雖由如是未能獲得，然車言不可遮止。故言車者，唯由無明眩翳壞慧眼者分別假立，非自性有；此瑜伽師於真實義速能悟入。頌言：「此於真亦爾」亦字顯亦不壞世俗，破車自性最決斷者，七相推求，此最顯了破斥之理亦極明顯。故依此理，易於通達車無自性。總依前說車之建立有三功德，一、易破增益諸法自性常見功德。二、易破無自性緣起非理斷見功德。三、此二功德以何觀察易於生起修觀行者推察次第。初者唯破一異而破有性，此理大略難以通達，廣則太勢，七相推察極為相稱。第二者從初破時即於所破簡別而破，由此門中雖破自性，不壞名言有能所作。第三者若有自性決定不出一異等七相，次於彼第一一逐次，顯其違害，見七相中皆有妨害。由破能遍所遍亦破，先知此已，次於無性多引定解。此後觀見如是無性，然車名言不可遮止，便覺甚奇，業惑幻師幻此車等，極為希有。以從各各因緣而生，無少紊亂，各各自性亦非有故。如是能於緣起之義自性無生獲定解故。如四百論釋云：「瓶等諸法從自因生為一為異，五相觀察雖皆非有，然依緣假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成寧非希有。」又云：「若無自性，然亦可得，如旋火輪自性皆空。」

酉二、合義

第二、合義分二：

戍一、合無自性義

戍二、合由名差別成就義

戍一、合無自性義

初又分四：

亥一、破我與蘊性一品

亥二、破我與蘊性異品

亥三、由此亦能破諸餘品

亥四、依彼能見補特伽羅猶如幻化

亥一、破我與蘊性一品

總凡世間現見一法，心若決定彼為對遮其無對，若是無對，則遮有對。由此道理，總於一異或於一多，遣第三聚，有對無對即一多故。若能總於一多決斷，別於自性若一若異，亦能決斷，如是若我或數取趣，有自性者，亦不能出若一若異，故當觀察我與取蘊，為一性耶，抑為異性。修瑜伽者，先觀我、蘊二是一性，有何過失？於計一品當求過難。《佛護論師》於此宣說三種過失，謂：計我無義、我應成多、應有生滅。其中初過，若許我、蘊二性是一，妄計有我，全無義利，以是蘊異名故，如月及有兔。中論亦說此義，二十七品云：「若除取蘊外，其我定非有，計取蘊即我，汝我全無義。」第二過者，若我與蘊自性是一，一數取趣如有多蘊，我亦應多；如我唯一，蘊亦應一，有斯過失。入中論云：「若蘊即我故，蘊多我應多」。

第三過者，十八上品云：「若蘊即是我，我應有生滅。」二十七品云：「取性應非我，我應有生滅。」應知此中取即說蘊。如是許我剎那生滅當有何過？入中論本釋說三過失，一過、憶念宿命不應道理；二過、作業失壞；三過、未作會遇。

初者，若我剎那生滅，我之生滅，應自性有，前後諸我自相應別，若如是者，佛不應說：「爾時我是我乳大王」，我乳之我與佛之我二相別故。譬如天授念宿命時，不作是念：「我是祠授。」若不爾者，前者所授，後者能憶；雖性各異，然不相違，則天授所受，祠受不憶，亦當宣說不同之理，然不可得。此如破他生之理，若他許種芽皆有自性，而為因果乃可難云：如此可成因果，則從火燄亦當生黑暗，然非許異，皆有彼難。若爾彼經顯示佛與我乳二為一耶？彼經唯是遮他相續，非顯是一，故彼經云：「爾時彼者莫作異念」，此即《月稱論師》所許。誤解彼經有作是云：「佛與彼諸宿生有情應是一人，經云我於昔時為彼說二是一，又有為法剎那壞滅，是一非理，故彼二常。」此是前際四惡見中第一惡見。為破此故《龍猛菩薩》於二十七品云：「說過去已生，彼不應道理，昔時諸已生，彼即非是此。」若如是者，則一眾生應成六趣，彼等漸受六趣身故，前後諸人是常一故。如是亦破前後性別，若我有性前後諸人，或是一性爾時應常，或是異性則成斷見，故諸智者不當許我有實自性。

二過、作業失壞者。謂若許我一一剎那自相生滅，前我作業後我受果，如下當破。先造業果應無人受，作業之我未受果前已滅壞故，無餘我故。前後諸法無自性異，故除前我別無後來異性之我，前未受果果無受故。若謂是一相續，下亦當破，故不能斷業失壞過。

三過、未作會遇者。若謂前我雖已壞滅，然由後我受所作果，無失壞過。若爾諸餘補特伽羅未作少業，當受彼業果報因緣，亦當受餘補特伽羅作業之果，以此自性補特伽羅所作業果，由彼異性補特伽羅而受用故。入中論云：「未般涅槃前剎那，無生滅作故無果，餘所作者餘應受。」又入中論雖尚說有餘三過失，然唯破除自部所許，今為破共，故不摘錄。

以上二理，二十七品云：「若此是餘者，無前亦應生，如是前當住，前未死當生，前斷業失壞，餘所作諸業，當由餘受果，此等皆成過。」《月稱論師》即錄業壞等二，言「若此是餘者」，義謂昔生時我與現在我二性若異。若爾於前全無依託，不依前者後亦當生。又如造瓶衣無須壞，後我生時前當不壞而常安住，又前不死當於此生。若謂前後生我體性雖別，然無業壞及未造業會遇之過，相續一故。此同各別自相未成當待成立，若自性異是一相續，不應道理。猶如彌勒鄔波笈多，入中論云：「真實相續無過者，前觀相續已說過。」前如何觀察者，即彼論云：「《彌勒》近護有諸法，是餘性故非一續，諸法若由自相別，是一相續不應理。」謂若自相各別如二相續，不可立為是一相續。第二十七品云：「若天人各異，相續不應理。」總謂若自性異應堪觀察實性正理之所思擇，然以彼理詳審思擇，下無塵許堪思擇事。故自性異前所造業後若受果，則異相續一切皆同無可分別，此於一切處，皆當了知。

若爾自宗前時所受，後時憶念，二者非一，如異相續則憶先受及先造業，後者受果不應道理。答云：無過，是一相續此宗無違，唯於他宗是一相續不應理故。如滿瓶酪置茅屋內鴿住屋頂，雖鴿足爪未入酪瓶，然彼爪跡於酪可得。如是現法補特伽羅，未往前世，然憶宿受亦無相違。四百論云：「諸因果法應離分別一性異性，由因差別果相顯現，唯有諸行相續無常，能取假我隨念宿生應正道理，於彼諸法皆無自相，若有如是諸緣現變為餘相無不應理。是故當知諸法因緣皆無自相，作用差別不可思議。如稀酪器置於屋中，多草覆頂，鴿居其上跡雖可得，然足入酪，理定非有。」入中論中當廣研求，當釋正義，如是若許我蘊是一，二十七品云：「云何所取法，而成能取者」此是大過。如名言云：此數取趣受如是身，蘊是所取，我是能取。若許彼二是一，作業作者亦當成一。能斫所斫，瓶及陶師，火與薪等，皆當成一，如十品云：「若薪即是火，作者業成一，以此火薪理，我與所取等，及瓶衣等俱，無餘盡當說。」入中論云：「取者與取理非一，業與作者亦當一。」如是若許我蘊是一，許我無義，我當成多，作及作者理當成一造業失壞，未造會遇，說憶宿生不應道理。有六過故，不當許一。

亥二、破我與蘊性異品

第二、破異品。若我與蘊二性非一而許性異，當有何過？等十八品出此過云：「若我異諸蘊，應全無蘊相。」若我自性異蘊而有，應不具蘊生住滅相，如馬異牛不具牛相。若謂如是明顯句論立他比量難，謂彼應非設我名言處非我執境，是無為故，如虛空花，或如涅槃。《佛護論師》說，我若不具生滅之相即應是常，常則無變，全無作為，計執有我，毫無義利，流轉還滅皆不成故。若離諸蘊變礙等相，自性異者應如是可得，譬如色心異相可得，然不可取故無異我。第二十七品云：「我離所取蘊，異者不應理，若異無所取，應見然不見。」入中論云：「故無異蘊我，除蘊不執故。」故諸外道增益離蘊異義之我，是未了解我唯假名。又見與蘊一不應理，由邪宗力妄興增益，非彼相續名言諸識，見如是我。以如是理，乃至能見我與諸蘊，若自性異有諸過難，得堅定解應當修習。若未於此一異品過，引生清淨決定了解，縱自決斷補特伽羅皆無自性亦唯有宗，終不能得清淨見故。若欲觀察有無真實補特伽羅，當觀真實補特伽羅與蘊一異。若計是一，究竟過難，謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一，即以世間現量能破，立敵二宗諸不共許不成過難。如是若異，應如色心各別可見未見是事，此以常識不取為難，宗派不共不成過難。故於觀察真實義時，一切過難究竟根本，要至立敵相續之中，無有損害名言諸識。故云「於真實時世無害」者，是如前說，於真實義不許為量，非於觀察真實義時，無有損害名言諸識，不許為難。若不爾者，各別所許諸不共量既不能害，諸至教量有許不許，種種非一，即共許者，了非了義多不合順。彼復當須以理證成，餘有何理？可為顯說？又於他許，謂若許彼亦應許此，若不許此亦莫許彼。如是因相，若無正理何能決定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敵無損名言諸識，違彼而許見自內心能違害故，不可違越。此乃中觀因明一切共規。雖則如是，然名言識亦無成立無性等過，猶如現量雖能成立聲是所作，然非現量成立無常。總其能破能立根本，究竟雖須至於現量，根本所立，豈須由於現量而成？

亥三、由此亦能破諸餘品

第三、由此亦能破諸餘品。若有異性如盤中酪，或我依蘊，或蘊依我，可有能依所依二品，然無異性，故無所依及以能依，如前說車。入中論云：「蘊非有我我無蘊，何故若此有異性，觀察於此乃可成，無異性故妄分別。」又我與蘊具足品者，當知亦如車說。即前論云：「非我具色何以故，由我無故無具義，非異具色異具牛，我色俱非一異性。」言具牛者，如云天授具足諸牛；言具色者，如云天授具足妙色。若爾唯蘊合集即是我耶，此亦非理說依五蘊假施名我，其所依事，即能依法不應理故。入中論云：「經說依蘊故，唯蘊集非我。」又唯蘊聚，即是我者，入中論本釋俱說業與作者成一之過。

許一一蘊是我所取，當許五蘊俱是所取，則諸蘊聚亦所取故，說蘊積聚是我所依，非即是我，則蘊相續，顯然亦應如是而許。若謂彼等，雖皆非我，然如配合輪軸等時，得一殊形安立為車，色等合聚於殊特形，應立為我。若爾形狀唯色乃有，應於心等不立為我，入中論云：「形為色有故，汝唯說色我，心等聚非我，心等無形故。」是故如車於七種相皆無自性，然依自支假名為車，我與諸蘊一異等性，七中皆無，然由依蘊假名為我。二者相似經以彼二，說為法喻，故此善成。

亥四、依彼能見補特伽羅猶如幻化

第四、依彼能見補特伽羅猶如幻化。如幻之義，略有二說─一說勝義諦如幻，謂唯可言有而破諦實。二說色等幻，謂自性雖空，現有色等現境如幻。今說後義，又後義中有前幻義，前中不定有後幻義。修後幻法要依二心─一、取現境；二、決定空。喻如變幻所現象馬，要眼識見，如所幻現實無象馬，意識決定。依此因緣乃能定解所現象馬是幻或妄，如是補特伽羅等，於名言識顯現無遮及以理智決定了彼自性本空，依彼二心乃能定解補特伽羅是幻或妄。此中理智不能成立顯現為有，其名言量不能立自性為空，此即隻須尋求有無自性理智，與取色等名言諸識，所有因相，故若色等不現如幻，其取色等諸名言識任運而有，生此方便不須劬勞。當以觀察有無自性之正理，多觀色等，於破自性起大定解，次觀現境乃現如幻。無餘抉擇幻空之理，昔諸智者說以理智，於現有法唯遮自性生滅等空，名如虛空空性；次性雖空現似有性色等顯現，名如幻空性。如是臨修禮拜旋繞及念誦等行品之時，先以觀性有無之理，觀察彼等破除自性，以彼定解智力攝持。次修彼事學習如幻，於此幻中，修禮拜等。知此宗要，定中當修如空空性，由彼力故，於後得時，善解現境如幻空理。

此如前說，若不善知所破量齊，唯以正埋觀一異等，見一異等有妨難時，便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法，如兔角等一切作用皆空無事成大斷見，當知即是正見歧途。如云：「如是則三有，云何能如幻？」四百論釋云：「若能如實見緣起者，當如幻化，如非石女兒。若此觀察破一切生，說諸有為皆無生者，爾時此非如幻，石女兒等乃能量度，我因恐怖無緣起過，不能順彼，當不違緣起順如幻等。」故尋求有無自性之理智，執有幻義雖亦是過，然以彼理觀察破除自性之後，於諸法上定當引生執有幻義，非是過咎。四百論釋云：「是故如是周遍思擇，諸法自性皆不成就，諸法別別唯餘如幻。」此說須餘如幻義故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失，爾時若以正理觀察應不應理，雖於苗芽不執有性，然於苗芽無自性義，念為諦實，及於性空顯現如幻，念為諦實。此執有過，亦是正埋之所破除。若不執實，但取有幻，決不當謂取幻亦復有執著故，應當棄捨。若不爾者，緣起定解一切皆無，成大過故，如前廣說。此復定是未能分辨如幻義有與諦實有二者差別。

又先觀境，以理分析，覺境非有，次於觀者亦見如是。再次於能決定無者亦復非有，任於何法，此是此非，皆無能生定解之處。次覺現境杳茫無實，由是未分自性有無與僅有無，以諸正理盡破一切之所引生。如此之空，是為破壞緣起之空。故證此空，引覺現境杳茫顯現，畢竟非是如幻之義。故以正理思擇觀察，覺補特伽羅等，於自性境無少安住。依此因緣，此諸現境杳茫顯現並非難事。如此顯現，凡諸信解中觀宗義，少聞顯說無性法者，一切皆有。然最難處，謂盡破自性及以無性補特伽羅，立為造業受果者等，至心定解，而能雙立此二事者，至最少際，故中觀見最極難得。然若未得如斯正見，定見增長，則於行品定解損滅。若於行品定解增長，則其定見決定損減，則於二品，無餘方便能正引生勢力均等廣大定解，是故決定或墮妄執實有自性，增益常見有事見邊，或墮妄計諸法作用一切皆空，損減斷見無事見邊。

如三摩地王經云：「爾時無罪具十方，勝者說此勝等持，三有眾生猶如夢，此中無生亦無死。有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉，猶如幻事若空電，等同水月如陽燄。全無人從此世歿，而更往去餘世間，然所造業終無失，生死亦熟黑白果。既非常住亦非斷，無實造業亦無住，然既造已非不觸，亦無他造自受果。」謂以正理雖不能得若生若死補特伽羅，然諸法如幻生黑白果。故造業已，定觸其果，非不領受。又無他人所造諸業，其餘補特伽羅不造而遇，領受其果，如此所說當獲定解。求定解法如前所說，令義現起正理所破。次善思惟，自心無明，如何增益自性之理，當善認識。次當思惟若有此性，決定不出一異道理及於雙方妨難之理，分別思察。引生觀見妨難定解，後當堅固定解補特伽羅全無自性，於此空品應多修習，其次補特伽羅名言不可遮止，令於心現，即安立此為造業者及受果者，作意思惟諸緣起品，於無自性緣起得成，於成立理當獲定解。若覺彼二現相違時，當善攝取影像等喻，思不違理，謂如形質所現影像，雖所現為眼耳等事，皆悉是空，然依鏡質緣合則生，若此眾緣有缺則滅，如彼二法同於一事不可遮止。如是補特伽羅，雖無自性若微塵許，然造業者及受果者，又依宿業煩惱而生，皆無相違，當淨修習。如是道理，於一切處皆當知之。若爾了知彼影像等，隨所顯現決定是空，即是通達彼無性者，則諸異性現證無性，皆成聖者。若非通達，彼等何能為無性喻？若彼諸喻無自性義，更須依因而通達者，隨別安立彼之喻等，觀察推求，當成無窮。先有答云：「雖已現證諸影像等無自性義，然非聖者，唯達少分有法空故，聖須現證一切諸法皆無自性。」然不應理。

四百論云：「說見一法者，即見一切者，以一法空性，即一切空性。」此說通達一法無性空性，即能通達諸法空故，故達影像本質雖空，不執實質，然於影像執為實有，有何相違？又諸童稚不善言說，見質影像於彼戲等，彼等是執實有本質。若諸高邁已善言說，雖知彼等實無本質，本質所空，然即執彼現似本質影像有性，是諦實執。此於自心現有，領覺能成，雖其如是，然亦堪為無性喻者，謂隨所現即彼性空，故所顯現實無彼性現量可成，即彼為喻。若隨所現即彼性空，於芽等上以量成者，即是通達苗芽無性，故與影像理非全同。以此當知，一如此瓶等真無性，而於世間共許有，對實事師安立瓶等，為無性喻，亦如影等取少分空，非取瓶等無自性空，以如前說車等譬喻尚多成彼無自性故。如是如幻有觀看者，於象馬等執為諦實，幻師了知象馬虛妄，亦少分空。又夢所見依正等事，醒時執彼如所現事空而虛妄，及於夢時能如是執，然此皆是執其夢中所現男女，為餘真實男女所空，非是通達夢無自性，如同了解影像無質。又如前引「於幻陽燄等假立，此就世間亦非有」謂於陽燄幻夢執水象馬及男女等，俗名言量皆能違害，了知無彼所執義者，非是通達法無性見。

如是前說彼諸幻義，亦當諷詠甚深經渴而正思惟，此如三摩地經所說而思。如云：「猶如陽燄尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。猶如淨空所現月，影像照顯澄海中，非有月輪入水內，當知諸法相皆爾。如人住於林山內，歌說嬉笑及號哭，雖聞谷響而無見，當知一切法如是。歌唱妓樂如是哭，依此雖有谷響現，彼音於響終非有，當知一切法如是。猶如夢中受欲行，士夫醒後不可見，愚夫希樂而貪著，當知一切法如是。如諸幻師化諸色，象馬車乘種種事，如所顯現悉皆無，當知一切法如是。猶如幼女於夢中，自見子生尋即死，生時歡喜死不樂，當知一切法如是。猶如夜分水中月，顯現無濁澄水中，水月空偽不可取，當知一切法如是。猶如春季日午時，行走士夫為渴逼，於諸陽燄見水聚，當知一切法如是。如於陽燄全無水，有情愚蒙欲飲彼，終不能飲無實水，當知一切法如是。如於鮮濕芭蕉樹，若人剝皮欲求實，內外一切無心實，當知一切法如是」。

戍二、合由名差別成就義

第二、合由名差別成就義。如依輪等假名為車，其諸支分名為所取車為取者，如是依於五蘊六界及以六處假名為我，彼為所取我為取者。又如安立車與車支為作者及業。如是我取蘊等有作用故，名為作者，蘊等是我所取業故名為所作。入中論云：「如是以世許，依蘊界六處。許我為取者，取業此作者。」此亦如車觀真實義，我於七相皆不可得無少自性，然未觀察許世俗有。

申二、顯由此成我所無性

第二、顯示由此亦破我所。如是若以尋求有無自性之理尋求我時，於彼七相俱不可得破我自性，爾時云何能正理得此即是我之眼等，由是我所亦無自性。修觀行者，若全不見我我所性，能脫生死，此下當說。十八品云：「若我且非有，豈能有我所？」入中論云：「由無作者則無業，無我故亦無我所，故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」由已通達我無性力，亦能通達我所無性，並其斷疑，如前已說，應當了知。

申三、此諸正理於餘例明

第三、此諸正理於餘例明。如觀我蘊等同觀車，如是瓶衣等事亦當了知，謂以尋有無自性之理，觀瓶衣等與自色等，為一異等七相尋求，於七相中雙就二諦，俱不可得，然就名言，無觀察識安立為有。如三律儀經云：「世與我諍，然我不與世間諍論，以於世間許有許無我亦許爾。」自許正理，不破世間共許事故。如入中論云：「若瓶及衣帳，軍林並鬘樹，宅舍與車乘，客店等諸法。眾生由何門，說有知彼有，何故以能仁，不與世諍故。又諸支德貪，能相及薪等，有支有德貪，所相火等義。彼如觀察車，七相皆非有，其餘如世間，共許而為有」謂此世間眾生，由何門故宣說彼等，亦莫觀察唯當知有，此復云何，謂彼支分及有支等。以瓶為喻，瓶是有支有德所相，瓦等是支，大腹張口及長頸等是為能相，衣等亦爾。貪是堅執，其有貪者是彼所依，釋論說為有貪補特伽羅。火是能燒，薪是所燒，由依支故，假名有支，及依有支假名為支，乃至待火，假名為薪，及以待薪假名為火。十八品云：「依業名作者，依作者名業，除此緣起外，未見有餘因。」又云：「由業及作者，餘法盡當知。」謂當了知能生所生行走行者能見所見能相所相能量所量，此等一切皆無自性，唯是互相觀待而立。由是因緣，如於一我云何觀察，能知性空及無自性作用皆成，安立二諦。次以彼理觀一切法，易能通達一切無性，故於前說法喻二事，當獲定解。三摩地王經云：「如汝知我想，如是觀諸法，一切法自性，清淨如虛空。由一知一切，一能見一切，故盡說多法，於說不生慢」。

菩提道次第廣論卷二十三

未二、擇法無我

第二、抉擇法無我。補特伽羅假施設事，謂五蘊地等六界、眼等六處，是名為法；彼自性空，名法無我。抉擇此理雖有多種，入中論中以破四生抉擇諸法皆無自性，釋論說彼為法無我，故於此中當略宣說。如初品云：「非自非從他，非共非無因，諸法任於何，其生終非有。」謂內外諸法，任於何所其從自生，終非所有，於餘三宗亦如是立。如是以應成式，破自生者，謂如是立已，於此未說能立因喻，是於違逆彼諸宗者，顯示妨難。此謂若由自性生者，待不待因兩關決斷，其待因中，因果二性一異兩關，亦能決斷。其中因果一性生者是為自生，異性生者是從他生。其中復有自他各別，自他共生二關決定。各別即是自生他生，唯破四生即遣餘邊，道理即爾。若諸苗芽從芽體生，生應無義，生是為得所生體故，苗芽自體已得訖故，譬如已顯苗芽。其生又當無窮已生種子，若更生者即彼種子當數數生。若爾唯有種子續生，其苗芽等不得生位，故成過失。二十品云：「若因果是一，能所生當一。」入中論云：「彼從彼生全無德生，已更生不應理，若計生已更當生，故此不得生芽等。」又云：「故此妄計法自生，真實世間俱非理。」

若謂經說從他四緣而生果故，從他生者，若從異性因生果者，當從火燄亦生黑暗，以是他故。又從一切是因非因，當生一切是非之果，同是他故。義謂若許種芽有性，則諸稻芽與非自因火燄等事，由自性門性異之理及與自因稻種子性性異之理，二種性異一切相同。由是因緣，如與非因見異性時，覺諸異性互無仗託與自稱種，見異性時相異之分亦覺如是。

又此現為殊異之理，若是彼等自體之性，則其不從火等出生，從稱種生所有差別，於一切種不能分別。若謂可判，能不能生所有差別，則其性異殊異之理，亦當分別，此顯相違。如入中論釋云：「如能生稻種，與自果稻芽，是為異性。如是諸非能生火炭麥種彼等亦異。又如從他稻種而生稻芽，如是亦當從火炭麥種等生。又如他稻芽從稻種生，如是瓶衣等亦當從生，然未見是事故彼非有。」此說顯然，故許唯以一類因力成其決定相非論師意。其中過難，如破灶上不成有煙定有火時，已廣說訖。

第二十品云：「若因果性異，因非因應同。」入中論云：「依他若有他法生，從燄亦當生重闇，當從一切生一切，諸非能生他性同。」又於此能破，謂是一相續攝不攝等，亦不能答以異性他，是一相續非是極成與前等故。又謂現見其生不生有決定者，亦不能答。其異非由名言心立，現是觀察境上自性，云見決定如何應理？計俱生者作是說云─瓶由泥成是從自生，由陶師等是從他生。內如天授，由前餘生有命根故而受今生，天授與命二是一故，是從自生。又從父母及黑白業生，是從他生。唯自不生，唯他亦不生，二俱乃生。以前正理即能破彼謂自生分，以破自生正理而破，從他生分以破他生未成故。」自然生者，作是說云，蓮藕粗硬，蓮瓣柔軟，未見有人功用而作。如是孔雀等類，未見有人捉而彩布形色顯色，故諸法生唯自然生。此不應理，若無因生，則於一時一處有者，一切時處皆當為有或全非有。於此時處生不生理，不可說是因有無故。烏鴉應有孔雀色等，總之一生一切當生或全不生。又諸世人為得果故，勤作其因，皆應無義。

入中論云：「若見唯是無因生，一切恆從一切生，世人不應為果故，多方攝集種子等。

如是由見四生違害，即能成立四邊無生，於此能立皆無性生，如前遮止餘邊時說。故於諸法皆無自性，亦由依此而生定解。此是依止應成作用，引生比量。非有論式親成所立。入中論云：「諸法非從自他共，無因而生故離性。」總說違害四生義者，是顯安立應成果中依止正因，云何引生比量之理，非從最初便對敵者，安立如是依他許比量。如是若依破自性生，能解有事無自性者，次於無事亦易獲得無性定解，故易獲得達一切法性空中觀。如第七品云：「若法是緣起，其自性寂。」入中論云：「若法依緣生，分別不能觀，故此緣起埋，斷諸惡見網。」依緣起因，若能定解芽等性空，斷諸歧途於心最顯，故略宣說。如立他比量云：「芽無自性，依自因緣所生起故，譬如影像。」譬如本質所現影像，諸兒童等，於彼所現眼耳等事，不謂於心如是顯現，非如所現實有斯義，反執眼等自性實有。諸有情類於自所受，所見諸法，不謂由心如是顯現增上安立，妄執此義，如所顯現，於彼境上自性實有，即是增益有自性理。彼境自性即是自體自性自在之義，若有彼性，依他因緣則成相違。若不相違，許已成瓶，依諸因緣不須更生，不應道理。

四百論云：「若法緣起有，即應無自在，此皆無自在，故我終非有。」其釋說云：「若法是有自性自體自在，不依他性，則由自有應非緣起；然一怍有為皆是緣起。如是若法是緣起有即非自在，依仗因緣始得生故。此一切法皆無自在，故皆無我皆無自性。」言自在者，義謂現似有自性時，所現實有覺，非依仗諸識而現，然以不依因緣為自在義，則破彼義對自部師不須更成。又破彼義不能立為得中觀見，故於境上，若由自性能自立性，是自在義。故性空義，即是離彼自在之性，非謂全無作用之事。故緣起因能破自性，即前釋云：「是故此中是緣起故，離自在性，離自在義即是空義，非謂一切皆是無事。」故見全無作用事者，是謗如幻染淨緣起，是顛倒見。又若見有自性之事，亦是顛倒，以此自性無所有故。即前釋論無間又云：「故諦此中緣起如幻染淨因者是倒無見，又無性故，見有實事亦是顛倒。故說諸法有自性者，無有緣起成常斷見而為過失。」故欲遠離常斷二見，應當受許無性如幻染淨緣起。

若作是念─作用緣起破自在性，離自在義即緣起義，汝何破我？我許緣起有作用故，故汝與我全無差別─汝雖亦許緣起因果，然如愚兒見質影像執為實質，即於緣起增益自性，說為諸法實有自性，故於緣起非如實知，非如實說。我許無性故說緣起彼即差別，即前釋論無間又云：「若作是思─無自在義即緣起義，若爾，汝難何損於我？汝我何別？答曰：汝未如實了知宣說緣起之義，此即差別。如諸愚童不善言說，於諸影像增益實有，反破如實住性空性執有自性，不知是影。汝亦如是，雖許緣起，然未了解等同影像緣起性空如實住性，於無自性而不執為無自性故。於非有性反增益為有自性故，亦不善說。不能宣說無自性故，反說諸法有自性故。」雖同受許因果緣起，然許無性與有性故，說於緣如實證知與不實知，如實善說與不善說所有差別。由此若說許作用事與實事師許彼實有，諍有無諦實，唯諍於名，如是若謂許名言中有作用事與自續師，諍名言中有無自相。雖諍於名以自續師說名言中有自相故，此諸妄執顯然亦破。如是說者猶如說云：「諸數論師，說耳識境所聞義常，故若許此耳識境義，然破聲常唯瞋於名」，諸餘有情許因緣生，依此反執實有自性，故成繫縛。餘諸智者依彼因緣破有自性，於無自性引生定解，斷邊見縛。故緣起因成立無性，是最希有善權方便。《世尊》由見此義，故云：「若從緣生即無生，其中非有生自性，若法依緣即說空，若知空性不放逸。」初、二句說從緣生者，皆無性生；第三句說依仗因緣緣起之義即性空義；第四句顯通達空性所有勝利。如是又云：「聰叡通達緣起法，畢竟不依諸邊見。」說達緣起能斷邊執。若有自性，佛及弟子當能觀見，然未曾見。又彼自性非緣能改，則執有實相諸戲論網，應不可斷故無解脫。如象力經云：「設若諸法有自性，佛及弟子當見知，常法不能般涅槃，聰叡終無離戲論。」三、四、五品，破處蘊界自性之理，抉擇法無我雖亦甚善，然恐文繁，故不廣說。

未三、修習此見淨障之理

第三修習此見斷障之理。如是若見我及我所無少自性如微塵許，由修彼義便能減除我、我所執薩迦耶見，彼見苦滅，則欲取等廣如前說四取皆滅。此取若滅，則無取緣所生之愛，故以愛緣結蘊相續其生亦盡，便得解脫。如十八品云：「我、我所滅故，無我、我所執。」又云：「若於內外法，盡我我所慢，即能滅諸取，彼盡故生盡。」取是煩惱，有即是業，其生之因業惑已盡，故得解脫，即前論云：「業惑盡解脫」。由盡何法，業惑乃盡？即前論云：「業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅。」此謂流轉生死，係從業生，唯染污心三業諸行，乃是能感生死之業，故業從煩惱生，若不令起非理分別，於境增益淨不淨相，則不能生薩迦耶見為本一切煩惱，故薩迦耶見為本，貪瞋等煩惱從非理分別生。唯由妄執，世間八法男女瓶衣色受等實，乃有非理作意分別分別諸境，故彼分別從執諦實戲論而生。

顯句論云：「世間戲論皆以空滅，謂由觀見一切法空，故能滅除。云何能滅？謂緣實事乃有如前所說戲論，若未曾見石女之女，諸貪欲者緣彼戲論即不生起；若不戲論，則於彼境亦定不起非理分別；若不分別，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本，諸煩惱聚皆不得生；若不生起薩迦耶見以為根本，諸煩惱聚則不造諸業；若不造業，則不更受生及老死生死輪轉。」由達空性滅彼之理，即前論云：「由依如是戲論永滅行相空故，能離戲論；由離戲論滅諸分別。分別滅故，滅諸煩惱，由惑業滅故生亦滅，故唯空性是滅一切戲論行相，名曰涅槃。」此說極顯，即此顯示空見違害三有根本，成立等同解脫道命，於此當得堅固空解。是故《龍猛菩薩》諸論，明顯宣說聲聞獨覺，亦證一怍諸法無性，以說解脫生死，要由無性空見乃成辦故。聲聞、獨覺乃至未盡自心煩惱當修彼見，若煩惱盡，以此便足，不長時修，故不能斷諸所知障。諸菩薩者，唯斷煩惱自脫生死不以為足，為利一切有情，欲求成佛，故至斷盡諸所知障，經極長時，無邊資糧莊嚴而修。如是拔除二障種子，真能對治，雖是前說空性正見，然由長時修不修故。有唯能斷諸煩惱障，而不能斷所知障者，譬如唯一通達無我，俱是見惑修惑對治，然由唯能現見無我，若斷見惑不斷修惑，斷修惑者須長時修。如是斷除所知障者，僅長時修猶非能斷，亦必觀待學餘眾多廣大妙行。不修對治諸所知障，唯修能斷諸煩惱障所有方便，故說聲聞獨覺證法無我無圓滿修。入中論釋云：「聲聞獨覺，雖亦現此緣起性，然而彼等於法無我未圓滿修，有斷三界煩惱方便。」由是因緣，餘中觀師，許為法我執者，在此論師許為染污無明。又雖斷彼修法無我，然法無我無圓滿修，當知如前及此所說。若爾此宗何為所知障耶？謂從無始來著有自性。由彼耽著薰習內心，安立令成堅固習氣，由彼習氣增上力故，實無自性，錯亂顯現名所知障。入中論釋云：「此於聲聞獨覺及諸菩薩，由其已斷染污無明，觀見諸行如影像等。唯現假性非是諦實，以無諦實增上慢故，於諸愚夫而現欺誑。於餘聖者唯現世俗，緣起性故猶如幻等。此於諸聖有相行者乃得顯現，以所知障相無明現行故，非於諸聖無相行者。」永斷染污無明菩薩，如前所引四百論釋，謂得無生法忍菩薩，是得八地。故小乘羅漢及八地菩薩，乃盡新薰錯亂習氣，然昔所薰錯亂習氣，當有眾多應淨治者，其後更須長時淨修。由修彼故，錯亂習氣無餘永滅，是名為佛。

聖者父子說大小乘了義見同，此中可引二種希有定解─一、況云成佛？若無通達一切法無性正見，無餘方便解脫生死。由此定解以多方便發大精勤，求彼淨見。二、能判大乘、大乘不共特法，謂菩提心及諸菩薩廣大妙行。由此定解，於諸行品特能認為教授中心，受菩薩戒學習諸行，此說頌云：「佛在共稱《靈鷲峰》，最勝希有大山王，往返震動此大地，神變光明滿百剎。《能仁》妙喉善演說，猶如經咒二道命，生諸聖子為大母，無比善說名慧度。授記勇識曰《龍猛》，如理解釋造勝論，名為吉祥根本慧，如日共許其釋中。《佛護介子》無比論，於彼善說善說，善通達已廣解釋，謂月稱論顯句義。彼等無垢清淨宗，謂於無性如幻法，生死涅槃緣起理，作用皆成略顯說。修習甚甚深中論友，汝必雖覺全無性，因果緣起難安立，然彼乃是中觀宗。依此宣說最端嚴，不爾為他所立過，自宗不能如實難，願謂無宗尚應學。如是聖父子，論中求見理，令作此善說，為佛教久住」。

卯二、毗缽舍那所有差別

第二觀之差別。如是依止修次中編所說親近善士、遍求多聞、如理思惟─毘缽舍那三資糧已，若有正見證二無我，次當修習毗缽舍那。若爾所修毘缽舍那總有幾種？此暫不重宣說大地毘缽舍那，正為顯示異生所修毘缽舍那，圓滿修彼毘缽舍那，謂修四種、三種及修六種毘缽舍那。一、四種者解深密經說思擇等四。正思擇者緣盡所有，最極思擇緣如所有；初有周遍尋思，周遍伺察之二。

第二、亦有尋思、伺察之二，謂粗細相思擇其義，如聲聞地云：「云何四種毘缽舍那？謂有苾芻依止內心奢摩他故，於諸法中能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察。云何名為能正思擇？謂於淨行所緣，或於善巧所緣，或於淨惑所緣，能正思擇盡所性、最極思擇如所有性。由慧俱行有分別作意，取彼相狀周遍尋思，審諦推求周遍伺察。」集論毘缽舍那道，亦說彼四。慧度教授論，明彼等相如聲聞地。

又三種者，如解深密經云：「『《世尊》！毘缽舍那凡有幾種？』『《慈氏》！略有三種─一者、有相毘缽舍那；二者、尋求毘缽舍那，三者、伺察毘缽舍那。云何有相毘缽舍那？謂純思惟三摩所行有分別影像毘缽舍那。云何尋求毘缽舍那？謂由慧故，遍於彼彼未善了解一切法中為善了故，作意思惟毘缽舍那。云何伺察毘缽舍那？謂由慧故，偏於彼彼已善了解一切法中，為善證得極解脫故，作意思惟毘缽舍那。」聲聞地說：「謂於所聞所受持法，或於教授，由等引地作意暫思，未思未量未推未察，如是名為唯隨相行。若復於彼思量推察，爾時名為隨尋思行。若復於彼既推察已，如所安立復審觀察，如是名為於已尋思隨伺察行。─是名三門毘缽舍那。」總此諸義，初者例如緣無我義，作意彼相，不多抉擇。第二、於前未決定義為決定故，正善抉擇。第三、謂於已決定義，如前伺察。

又六種者，謂緣六事。此是尋思毘缽舍那尋思之理，謂尋思：一、義；二、事；三、相；四、品；五、時；六、理。既尋思已，復審伺察。尋思義者，謂正尋思如是語中有如是義。尋思事者，謂正尋思此為外事，上為內事。尋思相者，謂正尋思諸法二相，此是自相，此是共相。或共不共尋思品者，謂尋思黑品過失過患及尋思白品功德勝利。尋思時者，謂尋思如是事曾在過去世，尋思如是事當在未來世，尋思如是事今在現在世。尋思理者，謂正尋思四種道理：一、觀待道理，謂諸果生，觀待因緣，此別尋思，世俗勝義及彼諸事。二、作用道理，謂一切法各有作用，例如火有燒作用等，此尋思相謂此是法，此是作用，由此法故作此作用。三、證成道理，謂所立義不違諸量，是正尋思於此法中，有無現比至教三量。四、法爾道理，謂火燒熱性，水濕潤性等，於彼法性應發勝解，是為世間共許法性，難思法性，安立法性。不應思惟有餘道理，令其如是。建立如是六種事者，謂瑜伽師所知唯三，謂：言說義及所知中盡所有性，如所有性。依第一故，立義尋思。依第二故，立事尋思自相尋思。依第三故，建立餘三及共相尋思。聲聞地云：「如是六事差別所緣及前三門毘缽舍那，略攝一切毘缽舍那。」謂彼所說能攝一切毘缽舍那。又初四種毘缽舍那，其門有三，即彼三中隨尋思行，說有六種尋思之理，是故三門六事尋思，攝於前四。又前所說，力勵運轉作意等四，聲聞地說是奢摩他、毘缽舍那二所共同，故毘缽舍那亦有四種作意。慧度教授論云：「如是四種毘缽舍那修習圓滿，便能解脫諸粗重縛，九奢摩他修習圓滿解脫相縛。」諸大論中多作是說，故修觀者，謂如解深密經所說，由思等四門而修。其修止者，謂由無分別九住心修。

卯三、修習毗缽舍那之法

第三、修觀之法分二：

辰一、破他宗

辰二、立自宗

辰一、破他宗

初中有四：

破第一宗者，有作是說，雖未證得無我正見，但能執心令無分別，便是修習本性實義。以實義空永離一切是此非此，如是住心與彼實義隨順轉故，以境全非有，心全無執故。當問彼云：如是修者，於諸諸界全無所有，為已了知全無所有，次隨順彼心全無執而安住耶？為先未知由境實義無所有故，心無執住即為修習境實義耶？若如初者，云彼未得正見而成相違，汝許彼是了義見故。若如我說彼乃未明正理所破界限，凡有所許，便見正理之所違害。其次全無所受取處，是誹謗見，故住彼上，非是修習無倒真空，前已廣說。若作是思，若以觀察實義正理，推察諸法，其諸有事無事法等皆非正理，能立其有。故於勝義，諸法永離一切戲論，雖彼補特伽羅未如是知，然彼住相與彼相順，是修空者太為過失。一切根識皆不妄執，此是此非順境實義，應彼一切皆修實義。又如前說，一切外道無分別止，皆應修空此等尚多。又境本性與彼住心，二相隨順，唯由餘人證知便足，則外道等皆成修空，無可遮遣。若謂不同，此要由彼，補特伽羅自知隨順次乃安住。若知如是隨順道理，即得正見，云未得見無執安住便是修空，成相違失。若謂任隨分別何事，一切分別，皆繫生死，故無分別住，是解脫道，前已廣破。若如是者，則於和尚派，亦無少過可設。修次後篇云：「起如是思立如是論，諸分別心，起善不善業增上故，令諸有情受善趣等果流轉生死。若全不思惟，全不造作，則解脫生死，以是因緣，當全不思惟，全不應修施等善行，修施等者，唯為愚夫增上而說。彼乃毀謗一切大乘，大乘既是一切乘本，由謗彼故謗一切乘。言不思惟，謗觀察慧、審觀察慧是正智本，謗彼即謗出世間慧，斷其本故。言不應修施等善行，畢竟毀謗施等方便，總其智慧方便，是名大乘。如聖伽耶經說諸菩薩道略有二種。何等何二？謂：慧及方便。聖如來秘密經說方便、智慧，由此二種，總攝菩薩一切正道。故謗大乘作大業障，由是因緣毀謗大乘，是諸寡聞執著我見，未能承事聰叡丈夫，未能了解如來語言，自害害他，違越教理。彼毒語言，凡諸聰叡自愛樂者，猶如毒食而當遠棄。」此先安立和尚所許，顯然說其若如是許，則是誹謗一切大乘，如是敵者汝當了知。若謂我許修施等行不同彼者，若唯以修施等行故與他分別，是說我與和尚修了義見同。若不爾者，無分別定亦當分別。又一切分別皆繫生死，汝豈非求解脫生死？若求解脫，則行惠施，持掙戒等皆須分別。修彼何益。─前已廣說。以是若許一切分別皆繫生死，和尚尤善，汝被相違重擔所壓。又彼學者，有作是念，若多觀察二我相執之境，其次乃斷能執之心。─如犬逐石，是名由外斷截戲論，故從最初持心不散，如犬逐咬擲石之手。由修彼故，於相執境令心不散，一切戲論自內斷截。故學教理抉擇正見，唯於名言漂流隨轉，此乃最下邪見，誹謗一切佛經六莊嚴等，聰叡諸論。以彼經論，唯用教理抉擇義故。

又二我相執所執之義，當善觀察竟為何等？次以清淨教理，於彼所執定解為無。須從根本傾彼謬妄；若全未得如斯定解，唯持其心，爾時於二我境雖未流散，然非唯彼證無我義。若不爾者，則重睡眠悶絕等位，彼心無散，彼等亦當通達無我，太為過失。猶如夜往，未諳崖窟有無羅剎，心懷恐怖，不使然燭照觀有無，除彼怖畏，而云：「持心莫令羅叉分別散動」，與彼相同。修次下編說猶如戰時，不效勇士張目善觀怨敵所在而相擊刺，反如怯兵，見他強敵，閉目待死。如云：「曼殊室利遊戲經云：『童女！云何菩薩勝諸怨敵？』白言：『《曼殊室利》！謂善觀察，見一切法皆不可得。』故瑜伽師應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。」故如於繩誤以為蛇，生恐怖時當生定解，知彼盤者是繩非蛇，滅其錯誤及怖畏苦。如是誤執實有二我，由彼錯誤起生死苦。應以教理引決定解，決斷全無我執之境，了知我執純為錯亂；次修彼義滅除錯誤。若彼滅者，則彼所起生死眾苦一切皆滅，中觀論等觀境破者理由即爾。《提婆菩薩》云：「若見境無我，能滅三有種。」入中論云：「分別依有實事生，實事非有已思擇。」此說由邊執分別執有實事，彼等乃生，已多觀察彼境非有。又云：「通達我為此境已，故瑜伽師先破我。」正理自在云：「若未破此境，非能斷此執，故斷有德失，貪欲瞋恚等，由不見彼境，非以外道理。」其說極多。

又若宣說，一切分別皆繫生死，故修空時應當斷除一切分別，應如是觀，異生修空，空無我義，為現不現。若現見者，彼補特伽羅應成聖者，以現通達無我義故。若汝妄說現證無我，不違異生。我等亦說雖未現證空無我義補特伽羅，不違聖者，遍相等故。若謂如此現證真實補特伽羅，未知自境是真實義，更待諸餘補特伽羅，以聖教因成立真實，令彼了解，尤為智者堪笑之處。以說弟子現量證得，猶待師長比量立故。如斯言論，莫於了知正理者前而妄談說。又不應說雖以現量證真實義，以比量因成立其名，正理自在云：「彼為極愚者，牧女已成故。」謂已成義乃至牧女皆能立名，若於彼義仍復愚蒙，乃立彼因，愚癡如斯，若許亦能現證真實，當說更有何等愚人不證真實。縱是真實，譬如白相雖亦是牛，然非牛相，如是唯由現見真實，不可立安為真實相，亦違自許。故說成立真實名言，顯然言竭，茲不廣破。若修空者，所修無我空義非是現事，則許無分別識取非現事，尤為可笑。總其修空異生之心，於無我境心未趣向，修空相違，若心趣向，其境定是現否隨一。現證無我應成聖者，若許異生其無我義，是不現見，爾時唯以總相證無我義與離分別則成相違。又加行道世第一法，尚須總相證無我義，而許現在初發業者，修習空性心離分別，最為相違。於無我義若離分別，猶易成立。其無錯亂，應是瑜伽現量，於無我義，是離分別無錯識故。故若未得正見，以正理破我執境，唯執持心，於二我等不令逸散，許為修習真無我義及許異生離分別識修習無我，是極漂流教理道外。

破第二宗者，有作是說，若未獲得無我空見，不分別住理非修空，我等亦許故前非理，然得無我了義正見補特伽羅，其後一無分別住，皆是修空，此亦非理。若得正見補特伽羅，凡彼所修無分別義，一切皆修了義正見所抉擇義，則彼補特伽羅，修菩提心有何理由非修正見，汝當宣說。若修菩提心，雖是已得了義正見補特伽羅所修之事，然於爾時，非憶彼見安住見上而修習故。若爾已得正見補特伽羅，於修行時，若憶彼見安住見上所有修習，縱是修空，然彼一切無分別住，云何皆為修習正見？故得見已，於修習時當憶前見所抉擇義而修真空，唯悶然住，無所分別非修空義，此中自宗言全不分別，前奢摩他及此科中，多數宣說，謂不多觀察此是此非，執一所緣而便安住，非離分別。

破第三宗者，有作是說，不許初宗未得正見無分別住為修真空，其得見後無分別住皆修空性，亦非所許，然每臨修無分別時，先以觀慧觀察一次，其後一切無分別住，皆是修習空性之義，此亦非理。若如是者，則臨睡時，先以正見觀察一次，其後重睡無分別時，亦成修空，太為過失。以此二者同以正見觀察為先，不須當時安住見上而修習故。故以正見善觀察已，住所抉擇無自性義，次略延長便失其見，全無分別安住其心，亦非修空故當令自分別敏捷，住不住見相續觀察而善修習。

破第四宗者，有作是說，不許前三，修空性時，當於空性先引定解。次於彼義攝持其心，不觀餘事。正安住者，是為無倒修習空性，以非如初宗心未向空，非如二宗，修無分別不憶空見，非如三宗見觀為先，次無分別不住見故。此言以見觀察義，謂憶其見，次於見上唯修安住許為修空，非應正理。如是於空作止住修唯奢摩他，仍無觀修毘缽舍那修習之理，故無止觀雙運修法，唯一分故。

菩提道次第廣論卷二十四

辰二、立第二、自宗。若未得無我了義正見，其身一切修行，皆未趣無我，故須先得無我正見。又此非唯了知便足，於正修時當憶其見而復觀察，於所觀義應善修習。又於無我義須二種修，謂不觀察住與觀慧思擇，非以一分便為滿足。此中分三：雙須止修觀修之理；於彼斷諍；略攝修要。

今初─雙修止觀之理者。於無我義，若無決斷定見，則不能生毘缽舍那功德，以說此見是彼因故。又說未聞彼見聖教障彼觀故。解深密經云：「『《世尊》！此奢摩他、毘缽舍那，以何為因？』《慈氏》！清淨尸羅，聞思所成，清淨正見，以為其因。』又云：「於諸聖教不隨欲聞，是毘缽舍那障」。那羅延請問經說：「由聞生慧慧斷煩惱」等，如前所引多宣說故。

從彼正見生毘缽舍那之理。謂初抉擇時，由多教理觀察抉擇。既抉擇已，不以觀慧數思擇修，唯止住修猶不能生，故成奢摩他後，正修觀時當觀察修。此有一類，初雖不許全不觀察，然以聞思擇決之後於正修時，謂觀察修諸分別心皆是相執不如是修，是許分別皆是相執及諸異生離分別識而修無我，前已廣破不應道理。又彼一切分別皆是諦執，於正修時須破除者，正抉擇時亦是分別抉擇彼等，亦應破除。又為弟子講說：辯論、著述、觀閱，彼等一切皆是分別，汝於爾時，亦當破除；以諸諦執修時應破，餘時不破，無差別故。若不許爾，而說教理多門觀察，是於未解無我義時，為求通達，已得正見正修行時，則無所須。若爾真見道中，現證無我，次更修習已見無我，當成無義。若謂須修，以諸修惑由修乃斷，唯以現見不能斷除，此亦相同。前以聞思雖已抉擇，更當修習所抉擇故。如幾許修所抉擇義，則有爾許猛利、恆常、明了、堅固定解等德可現見故。釋量論云：「決定與增益，能害所害故。」此說彼二能所害故，如其定解堅固猛利，增益便受爾許傷損。故於此中，亦須漸增無性定解，當由多門思惟能破及能立故。若不爾者，則於無常業果、生死過患，大菩提心及慈悲等，得了解已，應不更觀察，惟念我死而修習之，理由等故。故欲引生清淨定解，惟念我死，為利有情願當成佛，眾生可愍等，但有誓願而非完足，當以眾多理由思惟。如是堅固猛利無性定解，唯有誓願亦非完足。當由眾多能立能破門中思惟，於下士時已數宣說。

修次三篇，皆說成就奢摩他後，正修觀時數觀察修。入中論云：「故瑜伽師先破我」說正修時應修思擇。瑜伽師者，謂於止觀得隨一故，未得止前非於正見不求解故。又靜慮後，於般若時說見觀察，意謂由彼次第修靜慮後觀二無我。中觀心論云：「具慧住定後，於名言所取，彼諸法有事，以慧如是觀。」釋論說為生定之後，見觀察修，入行論中依靜慮品修奢摩他，次修般若說以正理，觀擇修故。又後二度及後二學，一切次第皆先修定，次修智慧以為次第。又修慧時，凡說觀察如所有性，盡所有性，一切皆是修行次第，莫作異觀。又非但此，諸大經論皆如是說，故正修時定應觀察。如是成就奢摩他後，若修觀時純修觀察，前止失壞復未新修，則無寂止，由無止故觀亦不生，已如前說，故須雙修前安住止及新修觀，謂修觀後即於彼義而修寂止，故緣無我而能修成止觀雙運。修次中編云：「聖寶雲經云：「如是善巧諸過失已，為離一切諸戲論故，當於空性而修瑜伽。如是於空多修習已，若於何處令心流散、令心欣樂，即於是處尋思自性了解為空。又於內心亦當尋思了解為空，次更尋思能了解心所有自性，亦知其空。由如是解而能悟入無相瑜伽，此顯要由尋思為先，悟入無相顯然顯示非唯棄捨作意思惟及不以慧推求法性，而能悟入無分別性。」此論宣說要先推求心散亂境及散亂心，了達為空，尋求觀察能解空者，亦達其空，彼等皆是修空時修，由其觀察了達為空，乃能悟入無相瑜伽，故若不以正理觀擇推求為先，如和尚許，唯攝散心棄捨作意，顯然不能悟入無相或無分別，故如前說，當於諸法以正理劍，破二我性令無塵許，於無我理引發定解。如是若無二我實事，破我無事豈能實有？譬如若執無石女兒無事實有，必待先見石女與兒，若曾未見石女與兒，誰亦不說無實女兒而是實有。任於何處若先未曾見實有事，則執實有無事分別，亦終不生。執相分別一切皆滅，以諸分別執實有者，皆是妄執有事無事而為實有，能遍既滅所遍亦滅，修次第中作彼說故。如是應於有事、無事決定全無塵許實性引生定解及當安住所決斷義，迭次而修，乃能引發無分別智，非於境界全不觀察，唯攝作意所能引發，以不能斷諦實執故。唯於執有，不起分別非是通達無諦實故。如是唯不分別有我非達無我，唯由修彼則於我執全無損故，故於實有及於二有不起分別與達無實及無二我，應善分別最為切要。

第二、斷諍。若作是念，於無我義推求觀察，是分別心，從此能生無分別智實屬相違，因果二法須隨順故。《世尊》於此並喻而答，迦葉問品云：「《迦葉》！譬如兩樹為風振觸便有火生，其火生已，還焚兩樹。《迦葉》！如是觀察，生聖慧根，聖慧生已，燒彼觀察。」此說觀察發生聖慧。修次中篇云：「彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時悟入無分別定，證一切法無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性，唯一修習棄捨作意，終不能滅所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。如《世尊》說，從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木鑽出之火。」若不爾者，從有漏道，亦不應有無漏道生，亦無異生而得聖果，因果二法不相似故，如是白種發生青芽，從火生煙，從女生男，現有彼等無邊因果極不相似。

又聖無分別智，是已現證二我執境空無我義，為生彼故現當思擇我執之境，通達彼無而善修習。彼雖亦是分別，然是無分別智極隨順之因，如前所引三摩地王經云：「若於諸法觀無我。」修次下篇云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」若作是念─般若經說若於色等空無我行，亦是相行，故觀察空不應道理。如是等類，是說於空執為實有，非說取空，前已廣說。若不爾者，即彼經云：「菩薩摩訶薩，若行般若波羅蜜多，修習般若波羅蜜多，如是觀察，如是思惟─何為般若波羅蜜多？即此般若波羅蜜多，是誰所有？若無何法，若不可得，是名般若波羅蜜多耶？若如是觀察如是思惟。」此說正修般若度時，當須觀察，般若心經問如何行甚深般若波羅蜜多，答：「照見五蘊自性皆空。」攝頌亦云：「若為無為黑白法，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。」此說以慧觀察諸法，雖微塵許見不可預慧度數。如此等類說須觀察，云何不違若不許爾，經說不應觀察諸法，有何道理？若如和尚說，一切分別皆繫生死，則念當請無分別教授及當修行無分別等，應許一切皆是繫縛，破彼邪執前已廣說。故於諸法不應執實，是彼經義。

又如於繩誤以為蛇，起憂苦時了知無蛇如心所執，能滅錯誤非餘方便，於執實境，當以正因定知無實，修習彼義，乃能滅除執實分別，非唯攝錄執實之心，便能滅除。又當受許執實為誤，若非錯誤無可破故，雖許心誤，若不了知無彼執境，其心錯誤云何能知？以誤為誤，唯由有無所執境故。又無執實如所執境，非為誓許便能成立，必待清淨能成教理。如是立已，抉擇無實，次不分別實諦而住是我所許，故無分別須以觀慧觀察為先，非不分別便為滿足。當知如修次下篇云：「故正法中凡說無念及無作意，當知皆以審察為先。何以故？由審觀察乃能無念，能無作意非餘能爾。又云毘缽舍那，以審觀察而為體性，聖寶雲經、解深密等，皆如是說。如寶雲經云：毘缽舍那善思擇故，了達無性悟入無相。聖楞伽經云：「《大慧》以慧推察，乃不分別自相、共相，名為一切諸法無性。設若不須審觀察者，《世尊》如是彼彼經中，宣說多種審諦觀察，皆與相違。故理當說我慧下劣，精進微少，未能周遍尋求多聞，然佛世尊讚歎多聞，故一切時不應謗彼。」如是經說，從色乃至一切種智心皆不住者，謂不應執有實可住境。若不爾者，於六度等亦如說，則亦不應住六度等，不應執實而安住者，亦如前說。要先了解彼等無實，凡經宣說，如是無住及無分別，當知一切皆以破除諸境自性，或諦實性觀察為先。故經說為不可思議，超心境等是為破除諸增上慢，唯以聞思便能證得甚深空義，顯示彼義唯聖內證餘人難思。

又為破除於甚深義妄執實有非理思惟，故作彼說，當知非破以正觀慧如理觀察。如修次下篇云：「如是若聞彼彼經中難思等語，謂若有思，唯以聞思，能證真實，彼彼經中為破如是增上慢故，顯示諸法唯各內證。又當了知，是為破除非理思惟，非為破除審正觀察。若不爾者，違多教理。」違多教者，如迦葉品云；「《迦葉》！云何中道觀察諸法？《迦葉》！謂若於法觀察無我，及無有情、無命、無養、無士夫、無補特伽羅、無意生、無儒童。《迦葉》！是名中道觀察諸法」與如是等悉皆相違。修次初篇云：「入無分別陀羅尼云：由無作意斷色等相，此中密意以慧觀察見無可得，名無作意；非說全不作意，如無想定暫伏作意，非能斷除無始時來色等愛著。」此論師所造，此陀羅尼釋中，亦顯然解釋。總於大乘，除聖《龍猛》及聖《無著》，造論解釋二見之外，更無餘見。印藏智者，亦定依止此二所解二見隨一，故此二派隨一之見，各如論說，當善尋求。依聖父子論尋求之理，如前廣說。若隨聖《無著》行，謂於真實異體二取，一切本空，然於愚夫現似異體，如其所現執境為實，名遍計執，於依他上以正教理，破除一切其無二義，名圓成實，於此當得堅固定解。次當安住彼見之上，雙修止住及修觀察。若僅獲得如斯見解，正修之時不住於見，唯不分別亦非修空。抉擇彼宗正見之理及於已抉擇義，別修止觀，合修雙運。般若波羅蜜多教授論中最為明顯，故當觀閱。若善解此宗，能如論說而正修習，亦極希有。大乘經論，下至總略顯甚深義，其數極多，然未說者，亦復不少。於未說中當引已說，於未廣說當引廣說。如是廣大行品，當知亦爾。若無甚深或無廣大，僅於一分，不應執為如是便足，故多經論，於示道師圓滿德相，密意說云：「善一切乘」。

第三、略攝修要。若如前說，已得了義見者，於能發生我、我所執，我、我所事。如前抉擇無自性時，應以觀慧數數觀察，次於彼義發起定解，餘勢當間雜修，持心不散與觀慧思擇。爾時，若由多觀擇故，住分減少，當多修止令生住分；若由多修止力，住分增盛，不樂觀察，若不觀察，於真實義不生堅固猛利定解。若未生彼，則不能害定解，違品增益我執，故當多修觀察，令其止觀二分平均。如修次下篇云：「若時多修毘缽舍那智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心搖動，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上，如睡眠人，不能明了見真實義，故於爾時當修智慧。」加行結行及未修間，應如何行？當知如同下士時說。如是修習無我義時，沉掉生起如何了知？為斷沉掉修念正知，得無沉掉平等等捨任運轉時，綏功用等，當知同前奢摩他時所說。般若波羅蜜多教授論說：「於所修境修奢摩他，令起輕安。又於彼境觀察修習，毘缽舍那，引發輕安。」各別修已，次乃雙運，若如此說非定一座，連修止觀，是許亦可別別分修。此中要者，謂內無明如何增益，須破其執，彼相違品，謂自性空，於此空上，應當引起猛利定解，而修空性。若於我執及無明執，全未破壞，別修餘空，於二我執毫無所損，故諸先覺數數說如「東門有鬼，西門送俑」現見實爾。上述此等唯粗概要，其正修時微細得失，更須親近聰叡知識及自內修而當了知，故不廣說。

如是修法，是依先覺道次教授，略為增廣，如博朵瓦寶瓶論云：「有於聞思之時，正理抉擇無性，修唯修無分別，如是非真對治，別修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住，此修能治煩惱，《覺窩》弟子所許，欲行到彼岸法，彼即修慧方便。又當先修人空，次法如是隨轉。」《覺窩》亦云：「由何能證空？如來記《龍猛》，現見法性諦，弟子名《月稱》，依彼傳教授，能證法性諦。」其導引法，如《覺窩》所造《中觀教授》說，先修觀察，次住所觀之義間雜而修。此者《蓮華戒論師》宗義無別；又如前說入中論、中觀心論、《寂天論師》等意趣皆爾；《慈氏》諸論、聖《無著》論亦多宣說；住持彼宗無倒聰叡《寂靜論師》，於般若波羅蜜多教授論中，解釋尤顯。故修毘缽舍那法，《龍猛》、《無著》兩派所傳，論典教授皆相隨順。

卯四、由修習故毗缽舍那成就之量

第四、修觀成就之量。如是觀慧觀擇修習，乃至未生前說輕安，是名隨順毘缽舍那。生輕安已，乃是真實毘缽舍那。輕安體相生起道理，俱如前說。又奢摩他先得未失，亦有由彼所引輕安，故非略有輕安便足。若爾云何？謂修觀察，若由自力能引輕安，此後乃名毘缽舍那。緣盡所有性二種毘缽舍那，得限皆同。如解深密經云：「『《世尊》！若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法，內三摩地所行影相作意思惟，如是作意當名何等？』『《慈氏》！非毘缽舍那，是隨順毘缽舍那勝解相應作意。』般若波羅蜜多教授論云：「彼由獲得身心輕安為所依止，即於如所善思惟義，內三摩地所行影像，勝解觀察，乃至未生身心輕安，是名隨順毘缽舍那所有作意。若時生起，爾時即名毘缽舍那。」此說緣於盡所有性，成奢摩他、毘缽舍那及雙運等，者緣如所有性相同。若由自力能引輕安，則亦能引心一境性，故由觀慧思擇自力而能引生心一境性，是由已成正奢摩他所有功德。如是善成奢摩他者，由修觀察亦能助伴正奢摩他，故不應執凡修觀察，住分損減。

又成不成緣如所有，止修觀修毘缽舍那，謂由是否隨於一種無我正見，獲得無謬清淨了解，緣彼而修，而為判別非餘能判。為由何等不能判別？謂修習故心境二相粗分皆滅，如淨虛空心具顯了澄淨差別，如無風燭不動久住。意識所現內外諸相，皆覺如虹或如薄煙，久住彼相。又於意識現起一切所取境界，注心觀察，皆不忍觀，漸趣隱沒。又彼先從粗相外境，色聲等上，如是顯現。次漸修習內心了別領觸等相亦漸離脫，於彼住心皆不堪住，雖有彼等境相現起，然非獲得通達無二真實正見。又彼諸境，現為杳茫，亦全不能立為通達中觀所說如幻之義，以於正見心未趣向久修住分，皆有如是境相現故。如幻之義要如前說，依止二量乃能現起：一、決斷無性理智定解；二、顯現難遮名言量成。色等諸境於意識前現為薄淨似虹霓者，是離所觸礙著之相及雖無礙而甚明顯二相聚合。此定解中全無無性真定解故，是將所破自性與質礙觸執二為一，假名無自性故。若不爾者，許彼即是中觀所說，如幻妄義，見如虹霓薄煙之事，應不於彼起諸分別，執有自理，以於彼事所起定解，即是定解境無性故。又凡取其質礙觸事，應不於彼引無性解，以性彼事即是妄執有自性故，是故色等如是現時，現為微薄澄淨等相，非能破壞執實之境，故亦非是如幻之義。若已先得清淨正見未忘失者，容現如幻，前已廣說。

善知識《阿蘭若師》所傳諸道次中，關于引生空解道理，曾作是說：「先修補特迦羅無我，次於法無我義，若念正知攝持而修，若時太久，念知難攝，時沉時掉，利益極小，故以上午、下午、初夜、後夜四座之中各分四座，一晝夜中修十六座，尚覺明了感觸之時，即當止息」。由如是修覺修未久，然觀時間日時速逝，是攝心相。若覺久修觀時未度，是未攝心。攝持心時煩惱輕微，自覺一生似無睡眠，次能一座經上午等。爾時生定能具四相─一、無分別。謂住定時，雖息出入皆不覺知，息及尋思至極微細。二、明了。謂與秋季午時空界，明了無別。三、澄淨。謂澄如杯中注以淨水，置日光下。四、微細。謂住前三相之中，觀外諸法細如毛端，了了可見。如是隨順無分別智。然若觀待無分別智，則此自性仍是分別，說名顛倒。辨中邊論云：「隨順為顛倒」如辨中邊論說諸異生修習空性，其最善者，亦當立為隨順顛倒，故雖未生所餘眾相，若修前說無謬正見，是名修習無我之義。若未能修抉擇無謬正見之義，縱有四相，不能立為修諸了義。是故是否修如所有義，如前所說。如修彼故，後現如幻亦如前說，應當了知。

寅三、學雙運法

第三、止觀雙運法。如前成就止觀量時所說，若先未得止觀二法，無可雙運；必須先得止觀二法。此復初得毘缽舍那即得雙運；其中道理，謂依先得奢摩他故，修正觀察。論於此中亦說漸生力勵轉等四種作意。若時生起，如前所說第四作意即成雙運，此謂修習觀察之後，雜修安住，若得住相如前奢摩他時所得，則成雙運。如聲聞地云：「齊何當言奢摩他、毘缽舍那二種和合平等俱轉，由此說名雙運轉道？答：若有獲得九相心住中，第九相心住謂三摩哂多，彼用如是圓滿三摩地為所依止。於觀法中修增上慧，彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉。如奢摩他道不由加行，毘缽舍那清淨，鮮白隨奢摩他調柔攝受，齊此名為奢摩他、毘缽舍那二種和平等俱轉，由此名為奢摩他、毘缽舍那，雙運轉道。」修次下篇云：「若時由其遠離沉掉平等俱轉任運轉故，於真實義心最明了，爾時當綏功用而修等捨，當知爾時是名成就奢摩他、毘缽舍那雙運轉道。」何故彼名雙運轉道？答：由未雙得止觀之前，唯以觀慧修觀察力，不能引生無分別住，止修觀修必須各別功用修習，得二品已即以觀慧觀察之力，便能引生正奢摩他，故名雙運。此中觀察，即是毘缽舍那，觀後安住即奢摩他；其殊勝者謂緣空性。

般若波羅蜜多教授論云：「從是之後，即緣有分別影像，若時此心無間無缺，作意相續，雙證二品，爾時說名雙運轉道。其奢摩他、毘缽舍那，是名為雙運，謂具足更互繫縛而轉。」無間缺者，謂觀察後不須別修無分別住，即由觀修，便能引生無分別住。證二品者，謂緣無分別影相正奢摩他，及緣有分別影相毘缽舍那，二品俱證。然非同時謂即觀修作意無間相續而證，若爾前說成就奢摩他後，即由觀慧修習觀察能引住分，豈不相違？答：若未成就奢摩他前，數數觀察雜修止相，定不能成正奢摩他。若已獲得奢摩他後，如是雜修正奢摩他答可得成，前文為顯如是差別，故不相違。又將成就毘缽舍那，其前無間由觀察修，有時能引專注一趣，前亦思彼。今此宣說毘缽舍那未成之前，以觀察修不能引生無分別者，除彼例外，意取其前未能成時。總其未成奢摩他前，觀察之後雜修止相，不能成就正奢摩他。若已成就奢摩他後，毘缽舍那未成之前，觀察自力不能引發堅穩安住專注一趣，故以觀慧數數觀察，即由觀察而能引得堅穩住者，要得毘缽舍那乃有，故亦從此建立雙運。是故唯於未壞堅穩無分別住，兼能觀察無我空義，猶如小魚游安靜水，不當誤為止觀雙運。如是止觀雙運之理，應如彼等清淨論典所說而知，餘增益說，非可憑信。由此等門而修止觀，雖尚可分眾多差別，然恐文繁故不多述。

今當略說道之總義，謂於最初道之根本，即是親近知識道理，故於彼上當善修練。次於暇身，若起真實取心要欲，彼從內策令恆修行，為生彼故當修暇滿。次若未滅求現法心，則於後世，不能發生猛利希求，故當勤修人身無常，不能久住，死後流轉惡趣道理。爾時由生真心念畏，便能誠信三寶功德，安住歸依不共律儀，學其應學。次於業果當由多門引發堅固深忍信解，是為一切白法根本，勤修十善，滅十不善，相續轉趣四力之道。

如是善修下士法已，當多思惟，若總若別生死過患，總於生死，令心厭捨。次觀生死從何因生，當識煩惱及業自性，發起真實樂斷之欲，便於真能解脫生死三學總道能引定解，特於所受別解脫戒，當勤修學。

如是善學中士法已，作意思惟─如自墮落三有苦海，眾生皆爾─應當勤修慈悲為本大菩提心，必令生起。若無此心，其六度行二次第等，皆如無基而建樓閣。若相續中，略能生起菩提心相，當如儀受勤學學處，堅穩願心。次當聽聞菩薩所有諸廣大行，善知進止，發生猛利樂修學欲。發此心已，當如法受行心律儀，學習六度成熟自身，學四攝等成熟有情，尤當勤猛捨命防範諸根本罪中下纏犯及諸惡作，亦當勤防莫令有染，若有誤犯，應勤還出。次當特學最後二度，故當善巧修靜慮法，引發正定。又於相續，當生清淨遠離斷、常二無我見，得彼見已，應住見上善知清淨修法而修，即於如是靜慮、般若立止觀名，非離後二波羅蜜多，而為別有，故是正受菩薩律儀，學彼應學從中分出。

此復若能修習下下，漸於上上增欲得心，聽聞上上而於下下漸欲修行，是最切要。若於前者全無所有，專修心住，專樂見解，難至宗要，故須對於圓滿道體引生定解。修彼等時，亦當聰利，令心平等─謂於引導修道知識，敬心微劣，則斷一切善法根本，故當勤修依師之法。如是若心不樂修行，當修暇滿，若著現法，當修無常；惡趣過患以為主要。若覺漫綏所受佛制，當自思惟是於業果定解劣弱，則以修習業果為主。若於生死缽少厭患，求解脫心，則成虛言，故當思惟生死過患。若凡所作皆為利益有情之心不猛利者，是則斷絕大乘根本，故當多修願心及因。若受佛子所有律儀，學習諸行而覺執相繫縛猛利，當以理智，破執相心一切所緣，而於如空如幻空性，淨修其心。若於善緣，心不安住，為散亂奴，則當正修安住一趣；是諸先覺已宣說者，以彼為例，其未說者亦當了知。總之，莫令遍於一分，令心堪修一切善品。

已釋上士道次第中學菩薩行，應如何學慧性毘缽舍那之法辛二、特於金剛乘學習道理

第二、特學金剛乘法。如是善修顯密共道，其後無疑當入密咒；以彼密道較諸餘法最為希貴，速能圓滿二資糧故。若入彼者，如道炬論說，先以財敬奉教行等，令師歡喜。較前所說尤為過上，然是對於能具咒說下德相者，乃如是行。其次先以清淨續部能熟灌頂，成熟身心。次當聽聞、了知、守護爾時所受三昧耶律。若為根本罪犯染著，雖可重受，然於相續生道功德最為稽留，故常勇猛，莫令染著。又當勵力莫犯粗罪，設有誤犯，亦當勤修還出方便；彼等皆是修道基礎，若無彼者，則如牆傾，諸危屋故。曼故室利根本教云：「佛未說犯戒，能成就諸咒。」此說全無上、中、下品三等成就。無上瑜伽續說，若不守護諸三昧耶，下劣灌頂不知真實，此三雖修，終無成就，故若不護三昧耶律而云修道，是極漂轉咒理之外。

若能如是護三昧耶及諸律儀而修咒道，當先修習堪為依據續部所說，生起次第圓滿尊輪。以咒道中不共所斷，謂於蘊、處、界執為平俗庸常分別，能斷彼者，亦即能轉外器、內身及諸受用。為殊勝事生次第故。如是善淨庸常分別，一切時中恆得諸佛菩薩加持，速能圓滿無邊福聚，堪為圓滿次第法器。其次當修堪為依據續部所說圓滿次第；棄初次第，唯修後攝道一分者，非彼續部及造彼釋聰叡所許，故當攝持無上瑜伽圓滿道體。二次宗要，此中唯就彼等諸名，略為顯示入咒方隅；於諸咒道次第，應當廣知。能如是學，即是修學總攝一切經咒宗要，圓滿道體，令得暇身具足義利，能於自他增廣佛教。

能觀無央佛語目，如實善達一切法；能令智者生歡喜，由親諸修如斯理。

知識初佛妙音尊，善歸依故是彼力；故願善擇真實義，彼勝智者恆護持。

（此頌原文四句每句十九字故分八句譯之）

南洲聰叡頂中嚴，名稱幡幢照諸趣；龍猛無著漸傳來，謂此菩提道次第。

盡滿眾生希願義，故是教授大寶王；攝納經論干流故，亦名吉祥善說海。

此由然燈大智者，光明顯揚雪山中；此方觀視佛道眼，故經多時未瞑閉。

次見如實知聖教，宗要聰叡悉滅亡；

即此妙道久衰微，為欲增廣聖教故。

盡佛所說諸法理，攝為由一善士夫；乘於大乘往佛位，正所當修道次第。

此論文言非太廣，一切要義無不具；雖諸少慧且易解，我以教理正引出。

佛子正行難通達，我乃愚中最為愚；故此所有諸過失，當對如實知前悔。

於此策勤有集積，二種資糧廣如空；願成勝王而引導，癡蔽慧目諸眾生。

未至佛位一切生，願為妙音哀攝受；獲得圓滿教次第，正行勝道令佛喜。

如是所解道中要，大悲引動善方便；除遣眾生冥闇意，長時住持佛教法。

聖教大寶未普及，雖遍遷滅於是方；願由大悲動我意，光顯如是利樂藏。

從佛菩薩微妙業，所成菩提道次第；樂解脫意與勝德，令長修持諸佛事。

願編善道除違緣，辦諸順緣人非人；一切生中不捨離，諸佛所讚真淨道。

若時我於最勝乘，如理勤修十法行；爾時大力恆助伴，吉祥德海遍十方。

總攝一切佛語扼要《龍猛》、《無著》二師道軌，能往一切種智地位，勝士法範，三士所修一切次第圓滿開示─如此，菩提道次第者，謂依哦姓，具慧般若摩訶薩埵。彼之紹師精善三藏，正行法義，拔濟眾生，長養聖教，《寶戒大師》及因前代持律師中，眾所稱歎賈持調伏。（號《精進然》）。彼之紹師智悲教證功德莊嚴，大雪山聚持律之中高勝如幢，第一律師《嗉樸堪布寶吉祥賢》並諸餘眾誠希求者，先曾屢勸。後因精善顯密眾典，珍愛三學，荷擔聖教無能倫比，善嫻二語大善知識，摩訶薩埵勝依《吉賢》殷勤勸請。係從至尊勝士《空諱》（號《虛空幢》）聞《蘭若師》，傳《內蘇巴》及《僅哦瓦》所傳道次。又從至尊勝士賢號（名《法依賢》），聞《博朵瓦》傳《霞惹瓦》及《博朵瓦》傳授《鐸巴》道次等義。教授根本道炬論中，唯除開示三士總相，餘文易解故未全引。以大譯師（具慧般若）及《卓隴巴》父子所著道次為本並攝眾多道次要義，圓滿道分易於受持，次第安布無諸紊亂。《雪山》聚中闢道大轍，於無量教辨才無畏，如理正行經論深義，能發諸佛菩薩歡喜，最為希有摩訶薩埵，至尊勝士《叡達瓦》等（號《童慧》），戴彼諸尊長足塵。多聞苾芻修斷行者東《宗喀》生，《善慧》名稱《吉祥》，著於《惹珍勝阿蘭若獅子崖》下，福吉祥賢書。

民國二十三年古歷冬月十五日譯於《重慶縉雲山世界佛學苑漢藏教理院》（又本文前六卷係在藏地隨學隨譯，次後五卷是在《仰光》及船上譯，其後十三卷在本院譯。二十四年六月并校改一次。）

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