佛教基本知識 正果法師著

佛陀如大良醫,自醫醫人,興運大慈大悲,以自覺去遍覺一切有情,所以是遍覺者。無上覺簡別菩薩。登地的菩薩,雖然是正覺者而亦覺悟其他有情,但因煩惱障和所知障還沒斷盡,福德智慧兩種資糧尚須進修,雖是自覺覺他的遍覺者,未到圓滿無上。唯有佛陀,自覺覺他的悲智行願皆已究竟圓滿,無有過上,無有與之可比並的人,所以是無上覺者。‧‧‧

佛教基本知識(上)

佛教基本知識(下)

本文

佛教基本知識(上)

佛教基本知識(上)

正果法師著

教理—佛法僧三寶

教理—五位百法

教理—蘊處界三科

教理—四諦

教理—十二有支

教理—三法印與一實相印

第一章 教理

第一節 佛法僧三寶

佛法僧三寶,為學習佛法的人應該具有的根本認識,所以這裏首先提出來解說。

一、世間最初有三寶

  佛陀在菩提樹下成等正覺以後,三七日間,唯自受用解脫的妙樂。自念所證法理,寂靜微妙,甚深難見,非尋思境界,唯智者所覺;眾生深著我見,愛樂煩惱,雖然為他們說法,恐亦不能了解,徒勞無益,不如默住。後經大梵天王勸請說法,世尊才往波羅捺斯城外鹿野苑,為先時捨佛而來這裏修苦行的五個侍者:阿若憍陳如、頞鞞、跋提、十力迦葉、摩男俱利,說苦、集、滅、道四諦法門。五人聽法以後,漏盡意解,成阿羅漢,於是世間開始有了三寶:大聖佛陀是佛寶,四諦法輪是法寶,五阿羅漢是僧寶。

二、佛法僧的名義

(一)佛,梵語「佛陀」,譯為覺者,或智者。即真正圓滿覺悟諸法事理,了了分明,究竟無餘的一切智人。覺有正覺、等覺、無上覺三義。正覺簡別凡夫的不覺,和外道的錯覺。凡夫對於事物的真相不明,起種種顛倒,所以名不覺。外道依於尋思推度,或有限的定力和通力,見著了事物的某些部分道理,妄執為全部的、真實的,而建立種種的錯誤理論,自命是覺者,實際上仍然是有漏分別心的錯覺。佛陀以無漏無分別智親證諸法的真如實相,對於諸法的事相理體無增無減地平等如實覺了,是真正覺悟的人,所以是正覺者。等覺即遍覺義,簡別二乘聖人。他們雖然是正覺,而未遍覺;因為二乘聖人自己雖然得了正覺,但不能起廣大的慈悲心去覺悟別人,僅僅限於自覺而無遍覺。佛陀如大良醫,自醫醫人,興運大慈大悲,以自覺去遍覺一切有情,所以是遍覺者。無上覺簡別菩薩。登地的菩薩,雖然是正覺者而亦覺悟其他有情,但因煩惱障和所知障還沒斷盡,福德智慧兩種資糧尚須進修,雖是自覺覺他的遍覺者,未到圓滿無上。唯有佛陀,自覺覺他的悲智行願皆已究竟圓滿,無有過上,無有與之可比並的人,所以是無上覺者。諸經中說,如果證得阿耨多羅三藐三菩提,義即無上正等正覺者。總起來說:自覺、覺他、覺行圓滿,故名為佛。如《佛地論》說:「於一切法、一切種相,能自開覺,亦開覺一切有情,如睡覺醒,如蓮花開,故名為佛。」

(二)法,梵語「達磨」,譯名為法,是軌則義。《成唯識論》說:「法謂軌持。」《成唯識論述記》解釋說:「軌謂軌範,可生物解;持謂任持,不捨自相。」這就是說:凡是一種事物,能固持自性,如花有花的體,樹有樹的體,而又能表現其在一定範圍內的情況,使其他有情見之即可了解其為何物,合此任持自性、軌範物解兩義,即名為法。故這個「法」字,實即概括了宇宙間一切的東西。佛法的法,是指佛陀依如實所覺而宣示於世間眾生的善巧教法;這些教法,有它的自體,可以為一切眾生的軌則,與「達磨」的意義相當,所以名之為法。論其正體,應該是三乘無漏所攝的教、理、行、果。教即文字聲音,理即二諦四諦等義理,行即三乘所修的二利行,果即三乘無學所得的二轉依果。若就所化的機來說,則法可以為五乘:為人乘說五戒法,為天乘說十善法,為聲聞乘說四諦法,為獨覺乘說十二因緣法,為菩薩乘說六波羅密多法。若就對治的法門來說,則有八萬四千法;就修持的總綱來說,則只有戒定慧三學。

  佛陀入滅以後,由大迦葉尊者為領導,召集佛弟子們,把佛陀垂示眾生的一切教法,由阿難誦出,結集起來,總分為三藏:(一)「素呾覽」,譯言契經,即是經藏。(二)「毗奈耶」,譯言調伏,即是律藏。(三)「阿毗達磨」,譯言對法,即是論藏。藏是含攝義,即三藏中含攝了一切所應知、應行、應證的法義。考其所詮,各有通局。就局而言,經詮定學,律詮戒學,論詮慧學。以通言之,則各相交攝,三藏是能詮教,三學是所詮義,以教攝義,無有遺餘。

  又從如來對機說法的多種形式和事義的差別,分為十二分教:(一)契經。即諸經宣說五蘊、十二處、十八界、緣起、四諦、菩提分法等法義的長行文句。(二)應頌。即諸經長行文的中間或最後,以一定的字數組成頌文,重行概括長行文句已說的法義,或顯示未明了究竟的法義。(三)記鰯。即諸經中記說諸弟子命終以後生處的差別,或授記菩薩何時何處成佛等事。(四)諷頌。有的經典,宣說法義,不用長行文句,而是以頌文的形式體裁宣說。這是純粹頌文體的經典,所以又名孤起頌,如法句經等。(五)自說。為令正法久住,或為令眾生得大利益,有的殊勝法門,不因請求,如來自然宣說,這就是不列諸請法人的經典,如阿彌陀經等。(六)因緣。即一切攝有因緣事相而說的教法,如別解脫經等。(七)譬喻。即諸經中以譬喻來顯了本義而說的教法。(八)本事。就是佛陀宣說弟子們過去世因緣事的諸經典。(九)本生。如來說自己過去世種種生死,行菩薩行等事。(十)方廣。諸經中宣說能證無上菩提的諸菩薩道,令證十力、四無所畏等功德。這是方正廣大的真實事義,所以名為方廣。(十一)稀法。佛陀宣說弟子們最殊勝奇特的神通功德,和甚深的法義。這都是稀有的,不可以常情思議的,所以名為稀法。(十二)論義。即研究解釋諸經的宗要和意義的經典。

  這十二分教中,契經、應頌、諷頌三種,約經文上的體裁而立名;其餘的九種,是從經文所載的各別的事義而立名。從多分義攝來說,契經、應頌、記鰯、諷頌、自說、譬喻、本事、本生、方廣、稀法,是為素呾覽藏;因緣是毗奈耶藏;論議是為阿毗達磨藏。

  (三)僧,梵語「僧伽」,譯和合眾,三人以上的名稱(舊譯四人為眾);即是奉行佛陀教法的出家弟子。為什麼稱為和合眾呢?和合有兩種意義:(一)理和,同證擇滅理故。(二)事和,具有六種:

(1)戒和同修。即對於所受的戒法,善護受持,無雜無穢,稱讚不毀,與諸同修清淨梵行的道伴們,平等共同受持。由此法故,發起尊重愛敬,歡喜悅意,無違無諍,和合共住。

(2)見和同解。即對於出離盡苦的聖道法,能善巧如理的通達於如是見。與諸同修清淨梵行的道伴們,見解一致的共同修學。由此法故,發起尊重愛敬,歡喜悅意,無違無諍,和合共住。

(3)利和同均。即對於獲得的如法利養(財物),個人不別藏隱,與諸同修清淨梵行的道伴們,平等受用。由此法故,發起尊重愛敬,歡喜悅意,無違無諍,和合共住。

(4)身和同住。即對於同修清淨梵行的道伴們,修習身慈業,有疾病等違緣,互相照顧。由此法故,發起尊重愛敬,歡喜悅意,無違無諍,和合共住。

(5)口和無諍。即對於同修清淨梵行的道伴們,修習語慈業,有善法功德互相讚歎鼓勵,有過失互相善意的諫止舉發。由此法故,發起尊重愛敬,歡喜悅意,無違無諍,和合共住。

(6)意和同悅。即對於同修清淨梵行的道伴們,修習意慈業,念諸道伴,皆是替佛宣揚教法者,受行正法者,思惟正法者,是正法的住持人,是自己不容易得到的善友,是幫助自己成就道業的善知識。由此法故,發起尊重愛敬,歡喜悅意,和合共住。

  僧的分類,有兩種:(一)聲聞僧,即修習小乘三學,剃髮染衣,具足出家沙門的形相。(二)菩薩僧,即修習大乘三學者,有出家和在家的形相。還有三種的分法:(一)聲聞僧。(二)緣覺僧,有麟喻、部行兩種,部行成僧眾。(三)菩薩僧,即修習大乘的人。還有世俗僧、勝義僧,和四種僧等的分法,這裏就不去多說了。

三、稱為寶的意義

  佛法僧三種為什麼稱為「寶」呢?因為他是指示眾生斷惡修善,離苦得樂,解脫繫縛,得大自在的導首,極為尊貴,如世間的珍奇寶物,所以稱之為寶,《寶性論》中,用世間珍寶的六種譬喻,來說明佛法僧稱為寶的意義:(一)稀有義。如世間寶物,貧窮的人不能得到;三寶也是這樣,沒有善根的眾生,百千萬劫不能值遇。(二)離塵義。如世間的珍寶,體質上沒有瑕穢;三寶也是這樣,絕離一切有漏的塵染,最極明淨,故名為寶。(三)勢力義。如世間珍寶,能除貧困,醫治病毒等,有大勢力;三寶也是這樣,具足不可思議的神通威力,故名為寶。(四)莊嚴義。如世間珍寶,可以莊嚴世間,令世間美妙;三寶也是這樣,具有無量的無漏功德,能莊嚴出世間,故名為寶。(五)最勝義。如世間寶璧,在一切物中最為殊勝;三寶也是這樣,是出世間的無漏法,最極殊勝無上,故名為寶。(六)不改義。如世間的真金,燒打磨等,本質不能改變;三寶也是這樣,是無漏法故,不為世間的稱、譏、苦、樂、利、衰、毀、譽八風所傾動,恆常不變,故名為寶。《心地觀經》報恩品以堅牢、無垢、與樂、難遇、能破、威德、滿願、莊嚴、最妙、不變十義說明佛法僧得名為寶的意義,結語說:「佛法僧寶,具足無量神通變化,利樂有情,暫無休息,以是義故,諸佛法僧,說名為寶。」

四、三寶的種類

  三寶的種類有六種:(一)同體,(二)別體,(三)一乘,(四)三乘,(五)真實,(六)住持。

(一)同體三寶。亦名一體三寶,亦名同相三寶。體即清淨法界真如法身;佛性即是法性,法性即是僧性,古名同體。今就一一體上皆具有佛法僧三義顯示如表一:

(表一)

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(二)別體三寶,亦名化相三寶。佛陀在《涅槃經》中自說,佛法僧三種名義俱異,說一為三,或說三為一,是諸佛境界,非諸聲聞緣覺所知。《瑜伽師地論》也說,現正等覺佛寶相,佛所證果法是法寶相,隨他教授而正修行是僧寶相,所以三寶各別有體。

(三)一乘三寶。如來所說教法,以一乘為究竟,如《勝鬘經》說:「說一乘道法,得究竟法身,於上更無說一乘法事。」《法華經》說:「十方佛土中,唯有一乘法。」故依究竟歸趣來說,唯有一乘三寶,說二說三皆為權化而設。

此中根本唯取一乘所有三寶為體,約攝持來說,方便所修若法若僧,亦是一乘三寶體攝。

(四)三乘三寶。即為教化三乘人所現的身、所說的法、所化的僧眾,名為三乘三寶。

(五)真實三寶。即前面所說的同體、別體、一乘、三乘所有三寶的實義,所以不取有漏的法和僧。𢏺

(六)住持三寶。佛入滅後,住於世界者,即舍利、佛像,三藏文句教理,一切出家僧眾,為世間利樂,傳持佛法不失,是為住持三寶。

  三寶名數的決定和次第,在經論中說有多義,今總取經論中說:佛如良醫,法如妙藥,僧如看病人,故此三寶不增不減。

五、三寶的差別

  佛法僧三種的差別,《瑜伽師地論》以六種相來顯示它:(一)由自相差別。不由他教,自然覺悟相是佛寶;佛覺悟的果法相是法寶;隨他人教授而正修行相是僧寶。(二)由作業差別。善轉正法教業,是佛寶;斷除煩惱的所緣法為業,是法寶;勇猛精進地修持,增長善法業,是僧寶。(三)由信解差別。於佛寶應樹立親近承事的信解,於法寶應樹立希求證得的信解,於僧寶應樹立和合同一法性共住的信解。(四)由修行差別。於佛寶應修供養承事的正行,於法寶所應修瑜伽方便的正行,於僧寶所應修共同受用財法的正行。(五)由隨念差別。念佛寶是無上正遍覺者、是世尊,具足十力、四無所畏、十八不共佛法等;念法寶是清淨無漏的出世善法,是斷除一切過患行,生一切功德的所依等;念僧寶是修清淨梵行的正覺行者,是住持佛法,弘揚佛法,自性清淨,遠離諸惡者。(六)由生福差別。於佛寶皈依供養等,是依一個有情生最勝福;於法寶皈依供養受持等,即依此法生最勝福;於僧寶皈依供養承事等,是依多有情生最勝福。

第二節 五位百法

  學習佛法的第一個困難,就是為不了解名相的含義所障礙,並且法相名詞多以萬計,更不容易從各個名相之間得到系統的認識。但是我們假若能夠從某些有系統性的名相去學習,而弄清楚其意義和聯繫性,也很容易克服這一困難。大小乘的論典中,多以心、心所、色、不相應行、無為五位法來作為說明和統攝一切法的規範。如小乘的《俱舍論》以五位七十五法來說明和統攝一切法。(色法十一、心法一、心所有法四十六、不相應行十四、無為法三。)《成實論》以五位八十四法來說明和統攝一切法。(色法十四、心王一、心所四十九、不相應行法十七、無為法三。)大乘法相宗,以五位百法來說明和統攝一切法。這裏舉出大乘的五位百法來作一簡單地介紹,就可以知道佛典中所說的一切法的基本意義和系統了。

  又一切眾生,由於無始以來的內在和外誘的實執習氣的熏習,計執諸法為實有固性的自體,起人法二種我執。我你他、情非情,一切的一切,凡所見聞者,莫不以為有獨立的我法自性。由這種妄執,起惑造業,流轉生死,不得解脫。但是觀察這包括一切法盡的五位法類,無論為事為理,或各別的單位,積聚的總和,以理推證,都找不出如眾生所計執的固性我法的自體。所以明白了五位百法,也就能夠從道理上通達人法二種無我的意義。這裏分別地解說如下:

一、心法

(一)心法的通義

  第一位心法:共有八種,即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。心的意義有六:(一)集起名心。集諸法種子,起諸法現行故。此義唯屬第八心王阿賴耶識,其他心法沒有這種功能。若就現行集起,則通其餘的諸識。(二)積集名心。屬前七轉識。此有能集所集的意義,但此處唯取能集名心,能熏積諸法種子於第八阿賴耶識故,所以不屬第八心王。(三)緣慮名心。八個心王俱能緣慮自分境故。(四)心又名為識。識是了別義,即於自所緣境分別了達。細了別通於諸識,粗了別唯局於前六識。(五)心又可名意。意即思量,有無間覺與現思量二義,無間覺通於諸識,現思量唯局於第七。(六)據特勝的別義,則唯第八名心,第七名意,前六名識。如《楞伽經》說:「藏識說名心,思量性名意,能了諸境相,是說名為識。」如表二:

(表二)

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(二)心法的別義

  心法的通義如上所說有六種,但八個心王還有各別得名的別義:(一)眼識。依止眼根,緣四顯色為境,以生了別,隨所依根立名眼識;亦可隨自所緣境立名色識。(二)耳識。依止耳根,緣聲塵為境,以生了別,隨所依根立名耳識;亦可隨自所緣境立名聲識。(三)鼻識。緣香塵為境,以生了別,隨所依根立名鼻識;亦可隨自所緣境立名香識。(四)舌識。依止舌根,緣味塵為境,以生了別,隨所依根立名舌識;亦可隨自所緣境立名味識。(五)身識。依止身根,緣觸塵為境,以生了別,隨所依根立名身識;亦可隨自所緣境立名觸識。(六)意識。依止意根,意根即第七末那,緣一切法為境,以生了別,隨依根立名意識;亦可隨自所緣境立名法識。

  以上六識,雖然可以隨根隨境以立名,但隨根立名,具依、發、屬、助、如的五義,特為殊勝,已轉依位、未轉依位都無相濫的過失;所以雖可隨境立名色識等,但如已轉依位,諸根互用,一根發識,緣一切境,立名色識等即有相濫的過失。故經論中,多不依隨境立名,而取隨根立名為眼識乃至意識。總起來說,眼等六識,皆是從所依得名。

  六個識中的第六意識,有四種差別:(1)明了意識,又名五俱意識。與五識俱時而起的意識,故名五俱意識,能助五識令起;由意識力引,五識方得生故。亦令五識明了取境,故名明了意識;以眼等五識不能明了分別,深取所緣,由意識令五識明了,深取其相。(定中意識雖是明了,但不能助五令起,故稍有不同。)(2)定中意識,即與定相應的意識。行相明了,能深取所緣。(3)獨散意識。獨簡五俱,散簡定心,即普通單獨生起的散亂意識。(4)夢中意識。這也是獨散意識,因其行相昧略,不同於醒寤之時,故別立一名。後三種又皆名獨頭意識,以皆不與五識俱起,唯是意識單獨的活動,故名獨頭意識。定位意識,唯是現量;散位獨頭,即獨散意識和夢中意識,通比量和非量。因為散位獨頭,名有分別,故決非現量。五俱意識,諸處據多分說唯是現量,據實而論,應說通於三量,以五俱意識亦有妄執故。

  (七)末那識:末那是梵語,具足應云「論利瑟吒耶末那」。華言「染污意」;「意」即思量,因為此識與我痴、我見、我慢、我愛四惑相應,恆審思量第八識的見分以為自內我相,故名「染污意」。

  這第七末那的差別,略有三位:(1)人我見相應位,通一切異生相續。二乘有學、七地以前一類菩薩(除二乘無學、迴心菩薩)有漏心位,彼第七緣阿賴耶識起補特伽羅我見,即一切有漏心,皆是此位。(2)法我見相應位,通一切異生、聲聞、獨覺相續(有學無學),及一切菩薩法空智果(法空智即法空無分智,果即法空後得智和法空智引起的滅盡定)不現前時,彼法執心緣異熟識起法我見,皆是此位。(3)平等性智相應位,通一切如來相續。菩薩見道(必證二空故)及修道中法空智果現在前時,彼智緣無垢、異熟識等(一切有為及真如),起平等性智,皆是此位。立表如下(表三):

(表三)

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(八)阿賴耶識:阿賴耶識是梵語,華言藏識,有能藏、所藏、執藏三義。能藏即第八識能含藏前七轉識諸法的種子;種子是所藏,第八識即名能藏。所藏即由前七轉識熏習諸法的種子在第八識中;諸法是能藏,第八識即名所藏。這就是約第八識的受熏義邊名所藏,約持種義邊名能藏。執藏即第八識恆常被第七末那愛執為自內我體,故名執藏。由第八識具有三藏的功能,所以第八得名藏識。

這第八識,有三相三位的差別:

(1)三相:三相即自相、果相、因相。自相即阿賴耶。具有能藏、所藏、執藏義故;此即顯示第八識所有自相。果相即異熟識。此識是能引諸界趣生善不善業的異熟果故,說名異熟;此即顯示第八識不共的果相。因相即一切種子識。此現行識能執持諸法種子令不失故,名一切種;此即顯示第八識不共的因相。自相即自體義,在三種藏中,執藏義的過失最重,故以阿賴耶顯示第八自相,是特約執藏義說。因為第八識的自體上具有因果二義,為了顯示第八識體上有此差別義,所以《成唯識論》裏建立第八識三相的差別。問:「能藏即因義,所藏即果義。因果之外,豈更無別體嗎?」答:「自體是總,因果是別;總為別所依,別為總所包。包二為一,以總攝別,自相即攝持因果二相為自體故。」「若這樣說來,自相應是假有了?」答:「這卻不然!若有條然的因果兩相合為自相,刖自相可成假有;這因果相即第八識自體上的別義,故非假有。」

(2)三位:這第八識,從凡夫發心到圓證佛果,由於斷證有異,因此第八識的名義亦有三位的差別:一、我愛執藏現行位。即七地以前菩薩、二乘有學、一切異生,從無始來,名阿賴耶,此云執藏。至無人執位,這阿賴耶的名稱就捨掉了。二、善惡業果位。即從無始至金剛道時,乃至二乘無學位,名毗播迦,此云異熟。至無所知障位,第八純善無漏,這異熟識的名稱也就捨掉了。三、相續執持位。即從無始乃至如來,盡未來際利樂有情位,名阿陀那,此云執持。執持種子根身等,永無棄捨。總起來說,七地以前的菩薩,二乘有學聖者,及一切異生,這第八識的三名完全具有。菩薩八地以上和二乘無學,我執伏滅永不現行,阿賴耶的名稱便捨去了,只有後二位的名稱存在。到了佛果位,二障種習都已永盡,刖只有阿陀那一名存在了。這裏把三位的寬狹立表如下(表四):

(表四)

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二、心所法

(一)心所名義

第二位心所法,心所法的全義名稱,應當名為心所有法。具足三種意義名為心所:(一)恆依心起,(二)與心相應,(三)繫屬於心。如屬我法,立我所名;心家所有的法,故名心所有法。恆依心起:即說心若沒有,心所決不能獨立生起,要以心為依,才能生起作用。與心相應:簡別心王雖恆與遍行心所相應,但心王不與心王相應,不名心所。又相應須具足時、依、緣、事之四平等義,由此色法等亦非心所。繫屬於心:即簡別心法雖具四義,與遍行心所相應,但不名心所;以心是主故,能獨立自在,心所不自在,隨從於心,以心為主,故名心所。由此三義,簡別心、色、不相應行等,不名心所。心法是主,為心所依,如王如領袖。心所依心,如臣如部屬,助成心事,得名心所。約一聚心心所而言,心王起時,心所必起;心所起時,心王亦必起。緣境的時候,心王緣總相,如王如領袖之於國家大事總攬樞要。心所緣總別相,如臣如部屬之於大事兼詳細則。又如畫師資,師繪作模型,弟子填彩,盡完全貌。

  心所法總有遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四等六類,共五十一個,如表(表五):

(表五)

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(二)別釋六位

甲、遍行

(一)遍行名義

觸等五個心所,周遍行起於一切心,故得名遍行。即凡有心起時,無論是那一個心王生起,這五個心所都與它相應俱起。因為這五個心所,具遍四一切為所行故。「四一切」即一切性、一切地、一切時、一切俱。性謂善、惡、無記三性。地即有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地,或總取九地。時即凡是有心起時,此五皆與心王同一剎那緣境。俱即遍諸心王,與八識俱生。別境五數,唯具通三性與九地二義,然闕後二。善十一但遍九地,性、時、俱三義均闕。不定四唯具一切性,餘三義俱缺。根本煩惱與隨煩惱,四義皆無。如表(表六):

(表六)

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(二)解說體業

(1)觸:謂三和合,分別變異,令心心所觸境為性,受想思等所依為業。(這是《成唯識論》裹解釋心所性業的原文,因為簡明切要,便於記誦,所以這樣引用,以下的心所準此例知。)性是體性(下準此釋),業是作用(下準此釋)。根境識三法,不相乖離,更互交涉,故是「三和合」。觸依報等交涉的力量生起,同時亦給予根境識三種和合的力量。根等三法和合,就有了相順生起一切心心所的功能,這種功能,在三法未和合的時候是不會有的,由和合而有,所以三法體上「變異」的作用,觸心所也領似了這種順生心心所的變異作用,所以名為「分別變異」。分別就是承領似有的意思,觸心所既然領似了這種作用,所以能夠令心心所觸所緣境相。由此引生領納所緣境的受心所,採取所緣形相的想心所等,所說受想思等所依為業。總起來說,和合一切心心所,依根緣境,不相離散,令同觸境,即能的自性;為受等心所生起之依託,即是其作用。

(2)作意:謂能警心為性,於所緣境引心為業。這個心所,能夠作動於意,故名作意。它能警覺策動逢緣應起的心心所,引導它們趣於自己的所緣境,這就是作意的體用。

(3)受:謂領納順違俱非境相為性,起愛為業。領是領取,納是納受,領受的境相,有於我們身心相順益的適悅境,和違損身心逼迫境,及非適非逼的中庸境,由此有苦樂捨三受的差別。在這三種境上生起不同的愛欲,即對於順境,未得起欣求欲,已得起不離欲;對違境,未得起不合欲,已得起乖離欲;於中庸境起不合不離欲。所以總說起愛為業。又受總分為五,即苦、樂、憂、喜、捨。這是把三受中的苦樂二受各分為二;由逼迫身心和適悅身心的行相有異故,又由無分別有分別成差別故,又尤重輕微有差別故。

(4)想:謂於境取像為性,施設種種名言為業。取像印取所緣色等的青、非青、大、小等像狀。施設就是安立,即由想取青非青等分齊界限的相狀為因,安立為是青非青等名言果法。

(5)思:謂令心造作為性,於善品等役心為業。思能取善惡等境相,由了解這善惡境為因,令心起邪正等的身語業行;即由思故驅役自心心所令造善等,倘若沒有這思,心心所就決不能夠造善惡等業。

乙、別境

(一)別境名義

欲等五個心所,緣各別的境相而得生起,故名別境。別即是境,或別指欲等五法,境即是五法的所緣。這五個心所,不像遍行五法周遍行於一切境起,只能對於各別的所樂(欲),決定(勝解),曾習(念),所觀(定慧)的四種境界而起作用,所以獨得別境的名稱。但這五法,不是絕對地不能俱起,有時不俱,有時亦俱,或一或二,乃至五法俱轉,總別合有三十一句。在第三段中解釋。

(二)解說體業

(1)欲:於所樂境,希望為性,勤依為業。所樂境即所觀境。對於一切事,凡是欲觀察的,有希望故,即有欲生,這是性的作用。若不欲觀,隨因境勢力任運起緣,即全無有欲。因位中的七八二識全及六識異熟心等一分,但隨因境勢力任運起緣,皆全無欲。其餘的皆由欲生。欲通三性,若善法欲,能發正勤,由精進助成一切善事;故說勤依為業。

(2)勝解:於決定境,印持為性,不可引轉為業。即由邪教、邪理、邪證等(諸識現量等心)力,或正教、正理、正證等力,或非邪正教理證的迅所緣力,對於所取的境相,審決印可攝持此事這樣的或不是這樣的;如說此木是木而非石等。這就是勝解的性用,由這道理審決印可故,更有不同的差別因緣,即不能牽引轉動,令心中於已印定的事更生疑惑。故猶豫境,則勝解全無,非審決心,亦無勝解。

(3)念:於曾習境,令心明記不忘為性,定依為業。內心中數數回憶攝持曾經所領受過的境相,令心明記不忘失,這就是念的性用;由這念力擁引生正定,是念的業用。這是約善念說的,若散心的念,即不能引生定了。故論文說定依為業,是約四法跡說的。四法跡是:[1]無貪、[2]無瞋、[3]念、[4]定。跡是基礎的意思。戒、定、慧三種,以無貪等為依,故譬喻為跡,無貪無瞋與戒為跡、念與定為跡、定與慧為跡,這樣的配釋,故說念為定依。對於未曾領受過的體境(近親取緣境)和類境(疏遠取緣如涅槃等)中,全不起念。又雖然是曾經領受過的境界,但不能明記(如七八識境),念亦不生。

(4)定:於所觀境,令心專注不散為性,智依為業。即於所觀察的功德、過失、俱非境相上,由定令心專注不散,這是性的作用;依這定力,便有抉擇智生,故說智依為業。這也是約四法跡定能生慧的意義而言,即約淨分定說,並非一切定皆有這樣的功能,定後亦有起愚癡心的人故。心專注的意義,是說隨其所注心的多少境,隨所欲住即便能住,深取所緣,定即得生,並不是說前後心決定唯緣一境才名為定,若不作這樣的解釋,則在相見道的時候,十六心歷觀諸諦,前後境別,就應當沒有等持了。若不繫心專住境位,便無定起。

(5)慧:於所觀境,簡擇為性,斷疑為業。即於所觀察的功德、過失、俱非境中,由慧推求得到決定,這是性的作用;由此消除疑惑,所以說斷疑為業。論說由慧斷疑,也是約殊勝的慧說,實際上疑心俱時亦有慧故,於非所觀察的境,愚昧心中,則無慧起;但非一切愚皆無,以邪見者癡增上故,雖愚亦有慧俱。若愚而又昧的心即沒有慧了。

(三)諸門分別

(1)獨生俱起。這別五所,有時只起一個:即於所樂境,唯起希望。於決定境,唯起即解。於曾習境,唯起忙念。於所觀境,唯起專注。(有類愚昧的眾生,為了止息散心,雖然專注所緣,但不能起簡擇的智慧,所以有定無慧。)於所觀境,唯起簡擇。(即不專注,馳於散亂的推求。)或時起兩個:即於所樂,決定境中,起欲勝解。於所樂、曾習境中,起欲及念。如是乃至於所觀境中,起定及慧。合有十個二數。或時起三個:即於四境起三數。於所樂、決定、曾習境中,起欲解念。如是乃至於曾習、所觀境中,起念定慧。合有十個三數。或時起四個:即於四境中,更互除去一種。於所樂、決定、曾習、所觀境中,起欲解念室前四種。如是乃至於決定、曾習、所觀境中,起勝解念定慧後四種。合有五個四數。或時五個俱起:即於四境上,合起五種,於所樂、決定、曾習、所觀境中,俱起五種。如上所說,五個心所,一一別起,到俱起五種,總別合有三十一句,列表如下(表七):

(表七)

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(2)八識分別。別境五所,與因位第八識,全不相應:以第八任運緣境,故無有欲;行相盲昧,故無勝解;恆緣任運現境,故無有念;任運剎那別緣,故無有定;行相微昧,故無簡擇。若在果位,五所全得相應:常樂證知所觀境,故有欲;於所觀境恆印持,故有勝解;於曾受境明記,故有念;世尊無不定心,故有定;於一切法常抉擇,故有慧。第七識在因位,唯與別境中慧心所相應,我見即染慧。故為什麼不與欲等四法相應呢?以第七識緣遂合境,無所希望,故無有欲;無始以來,恆緣定事,經所印持,故無勝解;恆緣現所受境,無所記憶,故無有念;任運剎那別緣,不深趣求專緣一法,故無有定。若在果位,別境五所都與相應,義如第八果位所說。前六轉識,無論在有漏無漏位皆欲等五所相應無違。

(3)五受俱起。欲等五所皆與五受相應。欲既是於所樂境希望為性,怎麼會與逼迫性的憂苦二受相應呢?因為修習聖道的人於無上法思慕憾求欲證,即善法欲與憂受俱起,由此證知餘時亦得相應。純受苦處,希求解脫彼苦,故欲與苦俱。並且對注《瑜伽》第七、卷五十九卷皆說貪與憂苦受相應,貪愛俱起,必有欲數,由此亦可證知欲與憂苦必然相應了。

丙、善

(一)善的定義

  善是順益義,和順理義,即順益此世他世的有漏無漏行法,性離垢穢,清淨無染,故名為善。這有四類:(1)自性善,即信等十一個善心所。(2)相應善,即與自性善的性等相應而起的心心所法。(3)等起善,即由自性善和相應善引起而成為善性的身語二業及不相應行和種子。(4)勝義善,即無為涅槃,體性畢竟清淨,最極寂靜安穩,是勝義法,故名勝義善。這裹所說的信等心所,自體清淨,故是屬於自性善類。

(二)解說體業

(1)信:於實德能,深忍樂欲,心淨為性;對治不信,樂善為業。「忍」即勝解,是信的因;「樂欲」即欲心所,是信的果。由對於諸法真理和三寶功德忍可為因,才生起深厚信樂和希望欲得成就的樂欲果法故。這信的體性澄清,能清淨心心所等,如水清珠,能清濁水,故信體自淨,亦清淨他。但因為心體殊勝,所以論中唯說心淨為性。有這淨信,就能對治不信,愛樂修證世出世間的善法,所以論說樂善為業。這信的差別,略有三種:[1]信「實」有。即對於一切法的實事和空理,深信忍可為有。就是「忍」義。[2]信有「德」。即對於佛法僧三寶具有的真實清淨的功德,深信為有,生起愛樂。就是「樂」義。[3]信有「能」。即對於一切世出世間的有漏無漏善法,深信自己及他人,只要肯精進的學習,都能獲得和成就,因而生起希望能得能成的善法欲。就是「欲」義。若連信的依處業用加在一起來說,則解信的文句共有五義:[1]「於實德能」,是說信的依處。[2]「深忍樂欲」,是說信的因果。[3]「心淨為性」,是說信的體性。[4]「對治不信」,[5]「樂善為業」兩句,是說信的業用。

(2)慚:依自法力,崇重賢善為性;對治無慚,止息惡行為業。即依於自身生起自尊愛的增上力,於法生起貴重的增上力。由這自增上及法增上的兩種力量,對於具有賢德的聖者和凡夫,就能夠生起崇敬;對於一切有漏無漏的善法,就能夠生起崇重。有了崇賢重善的心理,就能羞恥過惡不作,對治無慚而止息惡行了。

(3)愧:依世間力,輕拒暴惡為性;對治無愧,止息惡行為業。即依於世間的法律、輿論、呵斥、譏毀等的增上力,和自己厭嫌惡染法的增上力,而輕拒暴惡,羞恥過罪,息諸惡行。輕是輕視一切有暴行的人而不去親他,拒是拒絕一切惡法業而不接近,即不親暴人,不近惡行,這是性用。由這力量就能夠對治無愧,止息惡行,這就是業用。

  崇重賢善,是慚的別相;輕拒暴惡,是愧的別相;羞恥過惡,則是慚愧兩法的共通相。善心起時,隨其緣慮什麼境界,皆有崇重賢善,和輕拒暴惡的意義,所以慚愧兩種,俱遍善心。

(4)無貪:於有有具,無著為性;對治貪著,作善為業。「有」是三有,即欲有、色有、無色有,就是三界;三有就是三界有漏果。「有具」就是能生三有的資具,即三有的因;如依資具造成事物,故喻因如具。相順的因,唯是有漏法;為緣的因,亦通無漏。如在有漏心上以涅槃為緣,亦能引發貪等,故亦是具。中有、業行、煩惱,皆是有具。對於三有果和有具,遍知生死過失,故起厭患,面不生貪著,就是無貪。由無貪著故,惡行不起,所以能作善業。

(5)無瞋:於苦苦具,無恚為性;對治瞋恚,作善為業。苦是三苦,即苦苦、壞苦、行苦,皆是有漏的苦果。苦具即苦果的資具,是能生三苦的因緣,如飢寒疾病等。隨順的苦具,一切有漏諸法皆是。為緣的因,亦通無漏;因為憎嫉滅道的人,對於滅道二諦亦生瞋恚,故滅道亦是苦具。無瞋就是對於苦苦具不起瞋恚,由此無瞋對治恚,息諸惡行,能作善業。

(6)無癡:於諸理事,明解為性;對治愚癡,作善為業。無癡是對於一切事相和理體,都能夠明白了解而不迷惑,作善止惡,是其體性和業用。

  這無貪、無瞋、無癡三法,為生起善法的根本,經論中稱之為三善根。立為善根的理由有二:[1]近對治故。無貪等三法,是貪瞋癡三不善根的近別對治。(對治有二:1.近對治,又名別對治。2.遠對治,又名通對治。通對治即有漏無漏慧的正見。)即簡別其餘的善心所等雖然是善法,而不可以名為善根。它們不是不善根的近別對治故。[2]生善勝故。此正釋根義。由無貪對於有等不起染著,無瞋對於苦等不起憎恚,無癡對於事理明解不違,故能止惡作善,為出生善法的殊勝所依,所以得名為善根。即簡別餘善心所等,雖亦生善而無殊勝義,故不可以名為善根。

(7)精進:於善惡品修斷事中,勇悍為性;對治懈怠,滿善為業。精是精純,簡別四無記中的無愛淨無記,彼非染故,縱然可以名純,不可以名精。進是升進,表念念高勝,非如染法,設雖增長,望於善法,皆名為退,亦不名進,以無進益故。進是進成聖者之身,簡除一切染法。由這精純、勝進兩義,即顯精進唯是善法所攝。勇是勇健,即升進義;悍是強悍,即堅牢義。勇而無惰,能夠自勵策發;悍而無懼,能夠忍耐勞倦。精進具有勇悍性,所以對於應修的善品法,和應斷的惡品法,能修能斷,對治懈怠,圓滿成就一切善法。

  精進的差別有五種:[1]被甲精進,即經中所說的有勢。[2]加行精進,即經中所說的有勤。[3]無下精進,即經中所說的有勇。[4]無退精進,即經中所說的堅猛。[5]無足精進,即經中所說的不捨善軛。這五種精進的立名和意義,是以譬喻來說明修行的過程和進度的。修行者對於斷惡修善,最初發起猛利樂欲,名為被甲,如古時作戰者在入陣之前先著好鎧甲,然後入陣,能無所畏,刖有大勢力;故經說名有勢。其次隨其所欲發起堅固勇悍的方便,各為加行;經名有勤。次為證得所受諸法,不自輕蔑,亦無怯懼,是名無下;經名有勇。次能堪忍寒熱等苦,對於微劣的善法不生喜足,欣求後後轉勝轉妙的功德法,故名無退;經名堅猛。次後乃至漸次悟入諦現觀等後後勝道,名為無足;經名不捨善軛。軛是車軛,用來駕御牛的東西,令牛工作不致出離正軌;喻修行人以善法為軛,不越善品,能直往涅槃之宮。

(8)輕安:遠離粗重,調暢身心,堪任為性;對治昏沉,轉依為業。粗獷沉重,故名粗重,即無所堪能的不調柔相是粗重相。離重名輕,調暢名安。由離粗重,身心調暢,輕鬆安穩,故名輕安。這有兩種:[1]無漏的輕安,除遣有漏粗重,則粗重通於三性。[2]有漏輕安,除遣煩惱粗重,則粗重唯不善性。以有漏輕安,不能伏有漏善及無記上定障,以力劣故。有漏輕安伏一切能障礙定的法,無漏輕安除一切能障礙定的法,令所依身轉去粗獷沉重,得到輕快安穩,故論說轉依為業。昏沉由粗重而有,是無堪任性;輕安是堪任,故能對治昏沉,得到有漏無漏的轉依。這輕安唯在定地,調暢身心,餘位無故;由定滋養,才有調暢故。故十一種善法中,唯這輕安一法,不遍善心。除此一種,其餘十法,皆遍善心起。

(9)不放逸:精進三根,於所斷修,防修為性;對治放逸,成滿一切世出世間善事為業。這不放逸,沒有別的體性,即以精進、無貪、無瞋、無癡四法為體。由精進三善根的力量,於所斷的惡法,防令不起:於所修的善法,修令增長。故不放逸的體,即於四法的功能上假施設有。由不放逸對治了放逸,所以能夠成為圓滿世間一切有漏的善法,出世間一切無漏的善法。

10)行捨:精進三根,令心平等正直,無功用住為性;對治掉舉,靜住為業。行是行蘊,行蘊中的捨,簡別受蘊中的捨,故說名行捨。這行捨,也是以精進三根四法為體。即由四法令心遠離掉舉等障定之法,寂靜安住名捨。說平等正直,無功用住,有約初、中、後三位辨捨的差別相。即初位由捨與心相應,遠離掉舉等高下的不平等性,心得平等。其次遠離加行,即離分別作意的偏曲相,心得平等自然相續,不偏不倚的正直住。由心正直,善心相續,於諸雜染無怯,絕思絕慮,無發動性地任用而轉,放心得無功用住。靜住,即不容染義,由捨與心相應,故心心所能夠寂靜安住。

11)不害:於諸有情,不為損惱,無瞋為性;能對治害,悲愍為業。不害是依於無瞋,對於有情不作損惱的意義上假名安立。不害既然是無瞋,為什麼要各別建立呢?因為無瞋正翻對斷物命的瞋,不害正違於但損惱物而不斷物命的害;是這兩法的粗相差別。又無瞋與有情樂,是慈心的體;不害拔眾生苦,是悲心的體。有這些差別,所以各別建立。但實際說來,無瞋實有自體,不害是依無瞋一分的意義假立;為了顯示慈悲二相的差別,和慈悲兩種在利樂有情中的極勝功德,故依無瞋別立不害。

(三)諸門略義

這十一善法,不放逸、行捨、不害三種,無有別體,故是假有;其餘八種,各有自體,皆是實有。十一法中,十遍善心,輕安不遍,要在定位才有輕安故。散位粗重無定,所以沒有輕安。十一善法,第七八識有漏位中,不與相應;已轉依住,皆具足有。前六識中,定位皆具;若非定位,唯缺輕安。五識的體性散動,為什麼有輕安呢?因為由定所引起的善五識,亦有調暢。如天眼天耳,善者有輕安故(無記者無)。十一善中,十種與五受相應;輕安一種,除憂苦二受。因為憂苦皆是逼迫性,既然有逼迫性,就沒有調暢了。十一種皆與別境五所相應,信等與欲等不相違故。輕安非欲界有;其餘十種,遍通三界。此十一善,有學無學的聖者,和非學非無學的常人,一切皆通。信等十一,非邪教邪師之所引生,不是障礙見道的法,所以非見所斷,唯是修道斷。

丁、根本煩惱

(一)名義

煩是擾義,惱是亂義。貪等煩惱,擾亂有情的身心,使有情恆處生死,不得解脫。貪等六惑,為一切煩惱的根本,能生隨惑,故名根本煩惱。

(二)解說體業

(1)貪:於有有具,染著為性;能障無貪,生苦為業。有即三有異熟果,有具即中有煩惱業及器世間等三有資具因。為緣的因,無漏法亦是;愛佛貪滅,皆是染污故。與見俱生,緣無漏起貪,則無漏有緣亦能資助增長三有果報;所以無漏法亦名為俱。於三有果及三有因生起染著,是名為貪。由這貪著,能障無貪,於五取蘊愛著執取,因此生死輪迴不息,在三界中長受輪轉的痛苦;所以論說生苦為業。

(2)瞋:於苦苦具,憎恚為性;能障無瞋,不安穩性,惡行所依為業。苦就是三苦,皆生於瞋。憎恚的唯是苦受;樂受乖離的時候,瞋心亦依之生起。苦具即一切有漏及無漏法。凡是能生苦果的法,皆是苦具,依之生瞋。有漏順苦法,正是苦具。無漏雖然不是隨順的苦具,但從與邪見等俱起緣無漏生苦來說,則無漏法亦是苦具;如憎嫉滅道二諦,毀撥無漏,即招惡趣苦果,故亦說無漏為苦具。凡是瞋心生起,即障礙無瞋,必定令身熱惱,心不安寧,不能寂靜,起諸惡業。所依即瞋自體;不安穩及惡行是能依。能依依所依生起,故論說「能障無瞋,不安穩性,惡行所依為業」。

(3)癡:於諸事理,迷暗為性;能障無癡,一切雜染所依為業。癡即無明,獨頭無明迷理,相應無明迷理迷事。總由無明,對於四諦、業果、三寶等理事愚迷暗昧,生起疑惑,引起邪見,毀撥為無,其餘貪等煩惱次第生起,造諸惡業,乃至招感後有苦果,生諸雜染。所以癡為一切雜染法生起的所依。

(4)慢:恃己於他,高舉為性:能障不慢,生苦為業。從根本上說,由有我執故心高舉,於殊勝的功德法,和有功德的人,心不謙下;由此生死,輪轉無窮,受諸痛苦。所以說生苦為業。不慢即善心所中慚一分攝,若崇重於他,即不起慢了。慢障不慢,亦即沒有崇重賢善的慚心之故。

  這慢有七種和九種差別,依於下中上三品及我處與德處五法上生起。

  七慢即[1]慢、[2]過慢、[3]慢過慢、[4]我慢、[5]增上慢、[6]卑慢、[7]邪慢。依下品及中品處,生起第一「慢」:於劣計己勝,於等計己等,心高舉為性。依中品及上品處,生起第二「過慢」:於等計己勝,於勝計己等,心高舉為性。依上品處,生起第三「慢過慢」:於勝計己勝,心高舉為性。依於我蘊處,生起第四「我慢」:於五取蘊隨計為我、我所,心高舉為性。依辨勝德處,生起第五「增上慢」:於未得的增上殊勝所證之法,及雖得少分,於所未得,謂我已得,心高舉為性。增上殊勝所證法,指聖無漏果,及三摩地等超過常人的法,未得謂得,而自矜倨。依上品處,生起第六「卑慢」:對於他多分殊勝功德,計自己僅少分下劣,如是心高舉為性。依辨勝德處,生起第七「邪慢」:自己實在沒有功德,妄計自己有功德,如是心高舉為性。

第五「增上慢」與第七「邪慢」,都是於未得的功德處生起。這有什麼差別呢?有三種差別:(一)增上慢於他相等功德或他殊勝功德生起,邪慢是於無功德處生起。(二)增上慢內外道皆起,邪慢唯外道起。(三)增上慢異生聖者皆起,邪慢唯異生起。

  九慢在大乘不見文說,唯小乘中建立。如《俱舍論》第十九卷說:「然本論說慢類有幾:(一)我勝慢類,(二)我等慢類,(三)我劣慢類,(四)有勝我慢類,(五)有等我慢類,(六)有劣我慢類,(七)無勝我慢類,(八)無等我慢類,(九)無劣我慢類。」這九種慢,從前七慢中的慢、過慢、卑慢三種分出。過慢、慢、卑慢,如其次第即前三種。卑慢、慢、過慢,如其次第即中三種。慢、過慢、卑慢,如其次第即後三種。這裏把七慢九慢的差別,列表八如下:(表八)

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(5)疑:於諸諦理,猶豫為性;能障不疑,善品為業。依《瑜伽》五十八卷,說疑有五相差別,即於他世作用(從此世往他世的作用)、因、果、四諦、三寶中,心懷猶豫。這裏說諸諦,亦攝盡《瑜伽》所說的五相。因為諦是真實義,他世作用等皆是真實事理,即緣事緣理俱起疑惑。由有疑故,令慧於事理不決;懷猶豫心,則善法不生,故論說障不疑及善品為業。

(6)惡見:於諸諦理,顛倒推度,染慧為性;能障善見,招苦為業。惡有兩種意義:(一)善惡相翻的惡,則唯是不善。(二)毀責名惡,則惡通有覆無記。這裹所說的五見皆名為惡見,是毀訾名惡的意思。於諸諦理顛倒推度,即唯迷於理,由染污慧顛倒推度而起惡見,因而障礙正慧的善見不生。由分別的惡見發起招感苦處的業,故惡見者,多生於苦。所以論說招苦為業。

這惡見的差別相有五種:

.薩迦耶見:於五取蘊,執我我所,一切見趣所依為業。薩迦耶見就是身見,經部師說名為身見,有部師說名有身見,大乘義說為「移轉見」(我境有轉變,所以能緣我見得移轉名-成唯識論述記義演),包括我我所見,或總緣五取蘊起,或別緣五取蘊起,通俱生與分別。以這我見為所依的根本,諸見得生,故說一切見趣所依為業。趣就是所歸處的意思。

  這薩迦耶見的差別行相有二十句、六十五句等分別起所攝。二十句如計色蘊是我,我有色,色屬我,我在色中,一個蘊有四句,五個蘊就成為二十句。二十句中,五句是我見,十五句是我所見。為什麼五句是我見,十五句是我所見呢?因為第一句計為我,餘三句是相應我所,隨逐我所,不離我所,故十五種是我所見。六十五見是約蘊處界來分別,如以五蘊來分別,以色蘊為我,餘四蘊各有三所,即計為我的纓珞(莊嚴),我的僮僕(服務人),我的器具(所依托的東西),即有十二句;色蘊為一我,總起來為十三句;如是五蘊總起來有五個我見,六十個我所見,共為六十五見。這二十句和六十五句,都是分別所起,不是俱生我見;因為俱生我見,不分別起計故。為了醒目,列(表九)如下:

(表九)

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「三我所」即:初想應我所,次隨逐我所,後不離我所。

「各有三所」即:我纓珞,我僮僕,我器具。

.邊執見:謂即於彼,隨執斷常,障處中行,出離為業。由於前我見,執我已,隨逐我見之後,生起邊見,執為斷常。由有這斷常的邊見,就障礙了非斷非常而說有因果處的中行道諦,及出離的滅諦。這是邊見的總相。

  邊見的差別行相如《成唯識論》卷六說:「此見差別,諸見趣中,有執前際四編常論,一分常論,及計後際有想十六,無想、俱非各有八論,七斷滅論等,分別趣攝。」這文中所說的邊見差別攝六十二見中四十七見,即四編常論乃至非有想非無想論,四十見是常見,七斷滅論是斷見;「等」字是等取十四不可記事中,四常等是常見,無常等是斷見。除邊見等四,它是屬邪見所攝故。如來死後四中,亦有等是常,非有等是斷,命一身異等是我見。這六十二見皆唯是分別所起,所以論說分別趣攝。唯苦諦斷,緣苦諦為我,增長邊見,隨我斷故。詳細的解釋,可以參看《成唯識述記》卷三十六,《瑜伽師地論》第六、第七、第八、第五十八、第八十七等。列表十如下:

(表十)

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.邪見:謂謗因、果、作用、實事,及非四見諸餘邪執。如增上緣,名義遍故。謗因即撥無善惡業因行,謗果即撥無善惡業行所招的異熟果。謗作用是謗無此世他世、無父無母、無化生有情等,即撥無從此世間往他世間的作用,謗無父母的作用。父母各有二德:(一)可敬福田。若供養奉事,增長福業;若殺害損惱等,成大重罪。(二)任持相續。即托父親的種子,母親能任持相續生長。撥無化生有情(中有身),即謗結生相續的作用。謗實事,即否認世間有真阿羅漢等。除此所說謗因果等外,五見中凡非其餘四見所攝的一切邪執,都在這邪見中攝。這有兩種意義:(一)名寬。不正名邪,一切不正的見,皆可入這邪見所攝。(二)義遍。諸邪解的見解,皆可攝入這邪見中。如四緣中的增上緣,因等三緣所不攝的法,皆可在增上緣中攝的道理一樣。

  這邪見的差別行相,如《成唯識論》說:「此見差別,諸見趣中,有執前際二無因論,四有邊等,不死矯亂,及計後際五現涅槃(參看前六十二見表)。或計自在(自在天)、世主(大自在天)、釋(帝釋)、梵(梵王),及餘物類(自性等),常恆不易;或計自在等是一切物因;或有橫計諸邪解脫;或有妄執非道為道。諸如是等,皆邪見攝。」二無因論唯是集諦下邪見,五現法涅槃唯是滅諦下邪見,迷有漏因,迷涅槃果故。有邊無邊等四,是苦滅二諦下邪見,迷有漏無漏果生故。不死矯亂,通四諦下斷問答四諦及迷四諦故。計自在世主等常恆不變,是計苦諦下邪見。計非道無道,是道諦下邪見。「諸如是等」的「等」字,等取十四不可記中有邊等四,是這邪見中攝故。詳細的解釋,可以參看《成唯識論述記》卷三十六,《瑜伽師地論》五十八、八十七等。

4.見取:謂於諸見,及所依蘊,執為最勝,能得清淨;一切鬥爭所依為業。取是執取義。即於身、邊、邪等一切惡見,及惡見所依的五取蘊,執為最殊勝,是能得涅槃清淨法的因,是為見取。由這惡見取著,各各互執為勝,一切外道的鬥爭因此而起,故見取為鬥爭的所依。若執非惡見及眷屬外的餘法為殊勝,能得涅槃;或但執為殊勝,而不計為能得涅槃清淨法的因,則是邪見,而非見取所攝。應知執一切惡見及眷屬為最勝(唯此真實,餘皆虛妄),而又是清淨因才是見取相。

5.戒禁取:謂於隨順諸見戒禁,及所依蘊,執為最勝,能得清淨;無利勤苦所依為業。即對於依隨者見而所受的戒禁,及戒所依的五取蘊眷屬執為最勝,及能得涅槃清淨法,是為戒禁取。戒即是禁,故名戒禁。戒性遮別,即性戒名戒,遮戒名禁。外道以惡見為先,受持遠離殺盜淫等七種惡法的性戒,及受持拔髮、執三交杖、守牛狗禁等遮戒。受持這些戒禁,並非殊勝,亦不是能得涅槃的清淨因,是沒有任何真實義利的勤苦,所以論說戒禁取是無利勤苦的所依。除戒各眷屬外,執餘一切法為勝,及能為因,或得清淨,不執為最勝,但說能為因,皆非戒禁取攝。應知執取戒禁及眷屬為最勝諦實,而又是得涅槃清淨的因,才是戒禁取相。

(三)諸門分別

1)俱生分別:十種煩惱中,貪、瞋、癡、慢、身見、邊見六種,通俱生及分別起,任運、思察俱得生故。任運起故,是俱生:思察生故,是分別。疑、邪見、見取、戒禁取四種,唯是分別起,要由惡友力、邪教力及自分別三緣,才能生起故。列表十一如下:

(表十一)

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2)自類相應:

1、貪:貪與瞋、疑兩法,定不俱起,所愛的境和所憎恚的境,必不相同故。兩法的行相亦別,故不相應。為什麼不與疑俱起呢?因為所愛境,必是於境已得決定;疑是於境不決,所以貪著不生。貪與慢、見,或得相應:若於他人起愛,則必不慢他。因為所愛的境與所慢的境,不是同一個境,行相亦別,所以貪慢不俱起。但緣自己的身體起愛名為所染境,與所恃之我慢境,可同一境上俱起,約這方面的意義來說,所以說貪慢或得相應。五見所著的境,皆是可愛的境,所以貪與五見相應無失。列表十二如下:

(表十二)

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2、瞋:瞋與慢、疑或得俱起。若於內境起慢,則所恃的境非瞋,所憎所恃的境非同一故,瞋與慢就不會相應。若於外境起陵蔑心,亦於彼境起憎恚心,則所蔑所憎的境可以同一,故說瞋慢或得相應。對於所緣境上,最初猶豫起疑的時候,心尚輕微,未即憎恚,所以瞋與疑不俱起;若於所緣境久思不決,心即沉重,便憤發起瞋,由這意義,說瞋疑相應。

(表十三)

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又疑順違事與瞋相應也是這樣:若疑順己的事情,或可以不起瞋恚,即疑苦集二諦。若疑違己的事情,便與瞋相應,即疑滅道二諦。

  瞋與身見、邊見、邪見或得相應,如身見與邊見中的常見,若緣樂受俱行的五蘊為我及常見,則不生瞋恚。因為與自己相隨順故。若於苦處,即緣苦受俱行的五蘊為我及常見,便生憎恚,心裏起這樣的觀念:我要這受苦的身子幹什麼!邊見中的斷見,則相翻地說為與瞋便不俱起,即對於樂受俱行的五蘊執為斷時,得與瞋恚相應。恐怕失掉了樂受俱行的五蘊身故。若於苦受相應的五蘊執為斷時,便不起腹恚,喜歡自己的苦已盡故。邪見誹撥惡事好事,如其次第說與瞋相應不相應:即誹撥惡事無,便不與瞋相應,喜歡苦受沒有故;撥無樂蘊,便與瞋俱起,憎恚樂受無故。列(表十三)如上:

3、癡:癡即是無明,無明總有兩種:[1]相應無明,與貪等俱起,一切惑生,必由癡故。[2]獨行無明,則不與貪等煩惱相應。列(表十四)如下:

(表十四)

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(表十五)

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○…按五見總明皆容俱起行相展轉不相違故

4、慢:慢與貪瞋俱不俱起,如前已說,慢與疑定不相應,因為起高慢心,必是於所陵慢的境已得決定;若不決定的境,還在疑他勝負,則不敢起慢。慢若起時,必自高舉,其境亦是決定了的。

  慢與五見,皆容許相應,行相俱高,緣順境起,不相違故。但與邊見中的斷見,定不相應,執我斷滅時,心滅意冷,必不自持高舉而陵慢他了。慢與身見、邪見的一分,亦不相應。以約粗相而言,慢心多緣樂蘊生起;與緣苦俱蘊我見一分,及邪見撥無苦集諦理一分,則不與慢俱;即身見中執極苦蘊為我,這一分,與邪見中撥無樂蘊這一分,皆不與慢俱起。違己情故。若身見中緣樂俱蘊為我這一分,及邪見中撥無滅道這一分,即可與慢俱,依恃己樂陵慢滅道故。列表十五如上:

5、疑:疑與貪等便不俱,如前已說,疑與五見,定不相應,見是審決,疑是猶豫,行相相返,所以定不俱起。列表十六如下:

(表十六)

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6、五見:五見與貪等俱不俱,如前已說。五見自類,必不相應,因為五見都是以慧為體,不能在一個心中容許有多慧體並起故。列(表十七)如下:

(表十七)

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3)諸識相應:貪等十種煩惱,第八識全無,因為藏識的體性無記,不與染法相應故。第七識有四,即癡、見、慢、愛。第六意識具有十種,遍與一切心所相應故。五識但三,即貪、瞋、癡。五識無分別,故無慢等,慢等必由有隨念分別和計度分別才能生起故。又慢由稱量門起,疑猶豫門起,見推求門起,五識沒有這些行相,所以皆不相應。

4)諸受相應:受有五種,即苦、樂、憂、喜、捨。十種煩惱與五受相不相應,有粗相和實義兩方面的不同。隨粗相來說,貪、慢、四見(除邪見)行相唯欣,非憂、苦俱,唯與樂、喜、捨三受相應。瞋唯戚行,唯與苦、憂、捨三受俱起。癡與五受皆俱,因為它與諸惑相隨順故。邪見及疑行通欣戚,除苦之外,其餘四受皆得相應。除苦有二因:[1]邪見分疑,唯意識有,五識中無,故非苦俱。[2]邪見與疑,非純苦處(地獄)有,無理與意苦俱起,是故除苦。

  若約實義來說,貪、瞋、癡三,無論俱生分別,一切皆容許與五受相應。因為貪心生起,在遇著違緣的時候,如失掉財物等也與苦、憂二受俱起。瞋心起時,遇著了順境,如怨敵受災死,亦與喜、樂受相應。

  慢俱生起的,亦與苦、憂受俱,持苦劣蘊起慢,故與憂相應;在純苦處,意迫名苦,故亦與苦受相應。分別慢心,純苦趣無,不與苦受相應,所以唯與樂、喜、憂、捨四受俱起。在苦趣中,恃苦劣蘊起慢的時候,與憂得相應,看見苦境,怕其逼身而生憂故。

(表十八)

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疑、見取、戒禁取、邪見四種,除苦受外,與樂、憂、喜、捨四受相應。疑與後三見,皆分別起,地獄中無分別惑,所以不與苦受相應。欲界的疑,若先作惡行,疑苦集諦等,亦與喜受俱起,喜後無苦故。上界的疑,亦有樂受俱,意地有樂故。二取若緣憂俱見戒,及所依蘊為殊勝能得涅槃清淨法,則與憂受相應,憂其不速得涅槃故。

  身、邊見二,若是俱生的與五受相應,二見雖然不是五識俱有。但在純受苦處,緣極苦蘊,亦與苦受相應,以地獄中沒有分別的二見故。分別起的身邊二見,除苦容許與四受相應,在苦趣中執苦俱蘊為我我所,及常見者,與憂相應,境可憂故。斷見者執樂俱蘊,斷亦與憂俱起,恐怕失掉快樂故。分別二見不在五識,及純苦處,故不與苦受相應。列(表十八)如上:

5)別境相應:十煩惱中,貪、瞋、癡、慢容許與別境五所俱起。與欲等相應,容易了解,為什麼貪等也與定相應呢?因為貪等四法專注一境,得有定故。前面在解定心所時說過,非唯緣一境才名定,專注一境亦得名定故。疑及五見六法,各各容許與別境五中四個心所相應。疑除勝解,疑不決定,勝解決定,境與行相皆是相違,故不俱起。五見不與慧俱,五見的體即慧,自體不並生,所以不相應。

6)三性分別:十煩惱中,瞋唯不善,不起即已,起必損惱自他,感不可愛果,現世他世皆名為損故。其餘的九種,通善無記二性。在上二界繫的貪等九種煩惱,不問俱生分別,定唯無記,由定力所攝伏故。在欲界繫的貪等九種,若分別起的,唯不善性攝,一向發動惡行故。若是俱生起的有二:發動惡行的亦是不善,因為損惱自他故。餘則無記性攝,(唯除瞋、二見定唯無記,餘三少分),有其四因:[1]由極微細。[2]不障善法,善位亦起故,如第七識俱起的四種煩惱。[3]非極損自他,即一分任運而起,不發業的貪等。[4]數數現行故。這裏還應當知道,俱生的身邊二見,唯無記攝,不發惡業。雖然數數現起,但並不障礙善法。

7)界繫分別:這十種煩惱,瞋唯在欲界,以唯是不善性故。其餘九種,通三界所繫。

1、下起上惑:在這通三界繫的煩惱中,有上下相起和上下緣別的四種差別。生在下地的有情,倘若末離下地的欲染,則上地的煩惱不會現起;要得了上地根本定的有情,上地的煩惱,不論俱生分別,皆容許現起。(這裏所說的起,唯定煩惱,非生煩惱。定煩惱即愛味所得的定等。生煩惱即生在彼地所起煩惱。)

2、上起下惑:生在上地、下地的諸惑,不論俱生分別,皆容許現起。如得第四定的增上慢比丘,妄計為已得第四果,命終的時候,中有現起,既受中有已,即色界身起下邪見,謗釋種無有真實的涅槃,便下墮地獄中。此中有位起謗時,有邪見、無明,或許有瞋,瞋涅槃故,由是可知生上能起下惑。又身在上地,將下生時,必起下地潤生的俱生愛及慢、無明等,亦是上起下惑。《瑜伽》五十八卷等文說生上不起,是依多分義和隨轉門說,故與這裏所說的上起下惑沒有相違。

3、下惑緣上:下地煩惱,亦緣上地,舉四義說明:[1]貪緣上。以欲界繫的貪,貪味勝定,求生上地故。[2]瞋緣上。瞋恚親迷滅道,《瑜伽》五十八卷既然說瞋恚憎嫉滅道,以此類推,亦應憎嫉離欲地;滅道理深,瞋尚憎嫉,離欲事淺,當亦憎嫉,故瞋亦緣上。[3]身邊及慢緣上。我見、邊見、慢三種,總緣諸行,即三界合緣,不觀差別,總則為我我所,起斷、常、慢者,得緣上故。[4]癡、疑、邪見、二取緣上,其義共許,不須理成。諸論中有處說貪瞋慢等不緣上起,皆依粗相說;依別緣說,與這裏所說的緣上義,沒有相違之處。

4、上惑緣下:上地煩惱,亦緣下地,《瑜伽師地論》五十九卷說,生在上地的有情,對於下地有情,恃己勝德,而陵下地,亦起慢故。又總緣諸行執我我所,起斷常愛者得緣下故。癡緣下共許不說。疑及邪見、見取、戒取四法,亦得緣下,於欲界佛、世尊起疑惑故。或復邪執,得有邪見,撥疑下地苦集理故。得上定已,起彼二取,執昔時欲界聞思為勝因故。《瑜伽》五十八等說上惑不緣下,是依多分或別緣義說,與此無違。

8)學無學非二門:貪等十種煩惱,在有學聖者、無學聖者、非學非無學的凡夫三門中,屬那一門攝呢?唯屬第三非學非無學。有學無學雖然通有漏無漏,但唯善性,貪等染污,故非所屬。

9)三斷分別:貪等十種煩惱,是染污法,通見修斷,不通非所斷;分別起的貪等唯見道所斷,以行相粗,容易斷故。若俱生起的,唯修道所斷,行相微細,難斷滅故。

10)緣有事無事:十種煩惱現起的時候,都有親所緣緣的相分,但它所仗託的本質則可以是有,可以是無,有本質的名緣有事的煩惱,無本質的名緣無事的煩惱。

11)緣有漏無漏分別:貪等煩惱的親所緣緣,雖然都是有漏的,但在所仗託的本質境方面亦通無漏;如疑、邪見、無明及與這相應而起的瞋、慢等,以無漏滅道為緣時,雖然親所緣的影像相是有漏,但所仗的本質則通無漏。故本影二境合說,名緣有漏無漏的煩惱。

12)緣事境名境分別:貪等緣自地法,親所緣的影像相分似於本質,名緣分別所起事境,事是體義,即有體境。緣滅道諦,及他地法,名緣分別所起名境,以滅道深遠,地處遠故,親所緣的影像相分,與本質不相似,唯以名言為所緣故。

戊、隨煩惱

(一)名義

  隨煩惱,即隨從根本煩惱而起,故名隨煩惱。其義有二:一唯是慣惱分別差別義,即忿等十種,及忘念、不正知、放逸十三法,都是貪等根本煩惱的粗行差別分位上假立,依隨根本煩惱而起,故名隨煩惱。二是根本煩惱的等流,等流是同類義,就是隨惑與本惑同類,被其所引而生起,即無慚、無愧、掉舉、昏沈、散亂、不信、懈怠七法,雖然別有體性,不是從根本煩惱的分位假立,但它們是根本煩惱的同類染污法,由本惑為因而得隨有,所以得名隨煩惱。

  這二十隨惑,隨其它們起用的寬狹,分為小、中、大三類。忿等十種,自類不並,只能各別生起,既不遍於染心,亦不遍於不善心,行位局故,名之為小隨煩惱。無慚、無愧兩種,自得俱生,行通忿等,唯遍不善,行位比小十稍寬而狹於後八,故得名中隨煩惱。掉舉等八,自得俱生,凡染皆遍,得俱生故,不可名小,染皆遍故,不可名中,二義既殊,作用廣大,故得名大隨煩惱。

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(二)解說體業

1)忿:依對現前不饒益境,憤發為性,能障不忿,執仗為業。即依現在可見聞的違緣事相境,或是有情,或是他見,即緣事生;由是憤恚,發起粗暴的身語表業。仗是器杖,論唯說執仗為業,是從粗猛多分說,實亦色括惡語表業。不忿即無瞋,忿恚故無瞋不生,故說為障。這忿即瞋恚一分為體,離去瞋心,沒有別的體相業用。

2)很:由忿為先,懷惡不捨,結怨為性;能障不恨,熱惱為業。由忿對現前違緣事為先,心懷惡念不捨,是為恨相;由恨結怨,不能含忍,因而生起熱惱。這很也是瞋恚一分為體,離瞋別無相用。

3)覆:於自作罪,恐失利譽,隱藏為性;能障不覆,悔惱為業。自己作了有罪惡行之後,恐失掉財利名譽,所以覆藏不自發露。凡是覆藏罪惡的人,心裡必然憂悔熱惱,由此身心皆不得安穩而住。這覆以貪癡一分為體:不懼當來苦果而覆藏罪惡,這是愚癡;但覆藏罪惡,也是恐其失掉財利、名譽,這是貪心作怪,故亦貪分所攝。

4)惱:忿很為先,追觸暴熱,狠戾為性;能障不惱,蛆螯為業。由忿恨為先,追憶往惡,忿很之境,接觸到現前的違緣,心便傲狠□戾,多發囂暴、凶險鄙惡的粗言,猶如蛆蟄,能致毒害。故論說蛆蟄為業。這惱也是瞋恚一分為體,離瞋以外,無別相用。

5)嫉:徇自名利,不耐他榮,妒忌為性;能障不嫉,憂戚為業。嫉是嫉妒,徇是謀求,有嫉妒心的人,為了謀求自己的名利,聽聞或見到別人有光榮事的時候,心起妒忌,深懷憂戚,令身心不能安穩而住。光榮事即世間的富貴和出世的解脫品功德,通有為無為。這嫉亦是瞋恚一分為體,離瞋無別相用。不嫉即無瞋,非別有體。

6)慳:耽著財法,不能惠捨,秘吝為性;能障不慳,鄙蓄為業。秘是秘藏,吝是吝借,即慳的異名。財即資其榮位等事,皆名為財。法即理教行果,皆名為法。慳吝的人,於財於法皆秘藏吝惜,不能惠施求者,所以產生鄙蓄的行業。鄙是鄙惡,蓄是蓄積,正是慳的體相。慳是貪愛一分為體,離貪無別相用。

7)誑:為獲利譽,矯現有德,詭詐為性;能障不誑,邪命為業。矯是不實。詭詐即虛偽。矯誑的人,為了獲得財利名譽,心懷異謀,沒有功德,矯現有德,是詭詐現相的邪命事業,以貪癡一分為體。

8)諂:為罔他故,矯說異儀,險曲為性;能障不諂,教誨為業。險是不實,曲是不直。諂由的人,為了貪圖名利,罔冒他人,雖事不合,曲順時宜,矯說方便,為取好他人的意思,掩藏自己的過失,而偽現特異的威儀,使師友不能認識他的本來之相,所以不堪任師友們的正教誨訓。這諂也是貪癡一分為體:貪名利故,諂是貪分;無智故諂,即是癡分。

9)害:於諸有情,心無悲愍,損惱為性;能障不害,通惱為業。由對於有情所,沒有悲愍心,所以損害逼惱有情。此亦瞋恚一分為體,離瞋無別害相用。瞋障無瞋,正障於慈:害障不害,正障於悲。瞋能斷物命,害俱損他,是瞋害別相,準前善心所中說。

10)憍:於自盛事,深生染著,醉傲為性:能障不驕,染依為業。自盛事,即暫獲世間榮利長壽等事,便深生染著,心恃高舉,驕醉傲逸,由是生長一切雜染污法,所以說染依為業。此亦是以貪愛一分為體,離貪無別相用。

以上十種,名為小隨煩惱。

11)無慚:不顧自法,輕拒賢善為性;能障礙慚,生長惡行為業。對於自己沒有自尊心,和對於有漏無漏的善法沒有寶貴敬重心的人,即是於自身於善法都無顧念者,自然地就會輕視和遠離有賢德的人,拒絕善法,不羞恥過惡,而生諸惡行了。這是返慚的相用,準慚相翻應知。

12)勝無愧:不顧世間,崇重暴惡為性;能障礙愧,生長惡行為業。對於世間的道德、法律、興論等,皆無顧忌的人,就會崇拜有暴惡行的人,和愛重惡法,不羞恥過惡,而生起一切的惡行。這是返愧的相用,準愧相翻應知。

無慚、無愧,是中隨煩惱。輕拒賢善,崇重暴惡,是這兩法的別相,不恥過惡,是兩法的通稱,所以這二法各有自體。不善心起時,隨緣何境,皆有輕拒善及崇重惡義,故此二法,俱遍惡心。

13)掉舉:令心於境不寂靜為性;能障行捨,奢摩他為業。不寂靜即擾亂,是煩惱的共相。掉舉令心不靜,即顯掉舉非唯不寂靜,它的自性囂動,由其囂掉舉動,令俱生的心心所法不寂靜,障礙心平等正直住的行捨奢摩他。奢摩他就是止品。

14)昏沈:令心於境無堪任為性;能障輕安,毗缽舍那為業。昏沈的自性懵重,皆是昏懵,重是沈重,由昏懵沈重,令俱生的心心所法於所緣境無堪能任持,因此障礙輕快安穩的毗缽舍那。毗缽舍那就是觀品。

15)不信:於實德能,不忍樂欲,心穢為性;能障淨信,惰依為業。惰就是懈怠,不信者多懈怠,故不信為懈怠的所依。不信三相,翻善中信應知。不信的自相渾濁,又能惲濁其餘的心心所,如極穢的東西,自穢穢他,是故說名心穢為性。由不信故,於實、德、能、不忍、不樂、不欲,非別實有不忍等自性。若對於染法起忍、樂、欲,體即欲等,不是不信的自體,僅是不信的因果而已。若對於無記法起忍、樂等,但是欲勝解,非與餘法為因為果。

16)無懈怠:於善惡品修斷事中,懶惰為性:能障精進,增染為業。於應修的善品事,和應斷的惡品事,而懶惰不修不斷,是為懈怠:由懈怠故,滋長染法,故說增染為業。還應該知道,非但於善不精進名為懈怠,即於惡法染事而策勵的去作,亦是懈怠,退失善法故。若於無記事策勵,於諸善品無進無退,是欲、勝解,非別有體。

17)放逸:不染淨品,不能防修,縱蕩為性;障不放逸,憎惡損善所依為業。縱是縱恣,蕩是蕩逸,由縱蕩故,於染品不能防止,於淨品不能進修,就是放逸。因此增長惡法,損減善法。這是由懈怠及貪瞋癡,不能防惡及修善,總名放逸。慢疑等亦有縱蕩性,為什麼不依慢疑等上建立放逸呢?這是因為慢疑等雖然亦有縱蕩性,不能防惡修善,但與懈怠及貪、瞋、癡等四種此較,則四法障礙精進及無貪等三善根的勢用力勝,所以做懈怠等四法建立放逸,而不依慢等。

18)失念:於諸所緣,不能明記為性;能障正念,散亂所依為業。對於所緣善等不能明記,名為失念。由失念故,生起散亂,故失念為散亂的所依。癡令念失,故名失念,所以失念以癡念為體。

19)散亂:於諸所緣,令心流蕩為性;能障正定,惡慧所依為業。流是馳流,即散功能義;蕩是蕩逸,即亂功能義。散亂的自性躁擾,令俱生的心心所法流蕩,於所緣法心不能安住,發生惡慧,所以能障正定,為生起惡慧的所依。掉舉與散亂的作用有什麼差別呢?掉舉是令俱生的心心所於一種所緣境上解數轉易,即一境多解。散亂令心心所易緣各別境,即一心易多境。易解易緣,義成差別。

20)不正知:於所觀境,謬解為性;能障正知,毀犯為業。對於所觀,非是迷暗,而是錯謬邪解,名不正知。由不正知多發惡身語業而毀犯戒等,故論說毀犯為業。知即是慧。但由癡故,令知不正,名不正知,故以癡慧兩法合為自性。

以上八種,名八大隨煩惱。

(三)諸門分別

1)廢立:上來已說二十個隨煩惱的體相業用,但在經論中所說的隨煩惱,並不僅止這二十個,如貪、瞋、癡等,邪欲、邪勝解等,趣向、前行等,都名隨煩惱。既有多種,為什麼這裏只說二十個呢:這有三種意義:[1]簡別非是根本煩惱,顯其唯是隨煩惱。貪等雖然是隨,但非唯是隨煩惱,所以不說貪等。[2]顯其唯是染污。即簡別邪欲、邪勝解等,及不定四種,雖然是隨,但體通三性,非唯染污,所以不說邪欲等。[3]唯粗動起。趣向、前行等雖亦是隨,但行相微細,不是粗動,所以不說。具足這三義,是故唯說二十,不更說餘。又其餘的隨煩惱,或是這二十種的分位,或是這二十種的等流,皆不出此二十種可攝。如邪欲、邪解等,依不信等分位假立:如憤發等,即忿等同類;趣向、前行等,依無慚等分位假立。由此可以知道,有這二十種隨惑,就可以攝盡一切所餘的隨煩惱,所以唯說二十種就足夠了。

2)假實:二十隨煩惱中,小十種及八大中的忘念、放逸、不正知三種,都是假有;依貪瞋癡等分位假立故,如釋體用中已說。中二隨惑,及八大中的掉舉等五種,皆是實有,各有自體故。

3)俱生分別:二十隨惑,皆通俱生分別,因為隨惑是依隨俱生分別兩類根本煩惱的勢力而起,所以皆通俱生分別。

4)自類相應:小十隨惑,各自相望,定不俱起,因為體性相違,行相粗猛,一一各自為主,故不並生。中二隨惑,自得俱生,通一切不善心起。但不善心皆定有故。隨其所應皆得與小十、大八俱起。八大隨惑,通一切染污心,展轉自類相望,及與小十、中二皆容俱起,行相不相違故。

5)諸識俱起:二十隨惑,皆唯染污,故非第八識俱,第八識體性無記故。第七識中唯大八,大八遍諸染心,第七有覆,故必俱起。第六意識,容有一切。小十的行相粗猛,五識中無,以五識相望於小十,行相即細。中二、大八、五識容許,中二遍不善,大八遍染污故。

6)五受相應:中二、大八,皆與五受相應,(受是遍行中一個心所。遍行中餘四心所義定俱起,故不必說;受有差別,故特分辨。)因為中二遍於不善,大八遍諸染心,故說中、大遍五受俱起,五受皆通不善和染污故。

小十隨惑,若約審細義說,忿等七種,皆、憂、喜、捨四受相應,在欲界意識無樂,忿等又不與五識相應,故不與樂受俱起。諂、誑、憍三種,色界中有意有樂受,以初靜慮中有意樂故,而欲界地獄中意有苦受,故諂等三法,五受俱起。若隨粗相來說,忿、很、惱、嫉、害五法,唯憂及捨相應,忿等是瞋分,憂受是戚行,所以得與俱起。覆、慳兩法,唯喜、捨二受俱起,覆、慳是貪、癡分,喜是欣行,故得相應。諂、誑、憍三法,喜、樂、捨三受俱起。諂等三法,上地有故,所以有樂。諂、誑、憍三,都是欣行,所以除苦、除憂。

7)別境俱起:二十隨惑,皆容許與別境五所相應,行相不相違故。

失念怎麼與念相應呢?因為失念是以癡、念為體,以念體那一分,不與念俱起,通癡那一分,亦得相應。不正知怎麼可以與別境中的慧俱起呢?因為不正知有癡分,所以相應。忿緣現在境,念緣曾習境,兩法怎麼可以相應呢?因為念亦曾習現在之境,是過去曾習的同類故,忿亦緣剎那過去境,故忿與念,亦得相應。如見舊怨,起忿念法故。定是專一,散亂多緣,怎麼相應呢?染污起的時候,既名染污,心亦躁擾,不相違故,相應無失。非是散亂,就泱定要多緣,以躁擾是散亂的自性故。

8)根本相應:中二大八,十煩惱俱起,中二遍不善故,大八遍一切染故。但俱生隨惑者與俱生本惑者相應,分別隨惑與分別根本俱起,故分別不與俱生並,便生不與分別並。俱生之中,除身邊二見,不與無慚無愧俱起,性相違反,中二唯不善,俱上二見唯無記故。其餘的都容許相應。小十定非見、疑俱起,因為小十行相粗動,見疑兩法行相審細,故不相應。忿、很、惱、嫉、害五法容許與慢、嫉二法俱起,不與貪、瞋二法並。因為忿等是瞋分,與貪的行相違故;瞋是忿等的自體相故。慳與嫉慢二法容俱。非貪俱起,是自性故;非瞋俱起,性相違故。憍唯嫉俱,是貪分故。不與貪並,是自性故。不與瞋並,行相攝故。憍慢解別,不與慢俱;憍緣自高舉生,慢亦緣他下逸起,故不俱生。覆、誑與諂,貪癡慢俱,行相無違,故得俱起。因為覆、誑、諂三,都是以貪癡一分為體,由是貪癡分故,所以不與瞋並;是貪分故,可與癡俱;是癡分故,可與貪俱。

9)三性分別:小七中二,唯不善攝,以唯是欲界繫,唯發惡行故。小十中的誑、諂、憍三,及大八亦通無記,因為它們都通色界有誑等三法及大八皆遍染無記故。

10)三界分別:這有三門:[1]界有攝。小七中二,唯欲界攝;唯發惡行,唯粗卑故。諂、誑,欲色界有,有王臣等的處所,才有諂、誑故。餘通三界,即憍及後八,唯緣自起等,遍諸染心故。[2]下上相起。生在下地的有情,容評起上地十一種,躺定故起憍一法。於他欲界有情起誑諂故。即矯現有德於欲界有情起誑,為罔冒故於他下地有情起諂曲。要得了上界的定,才能起這些隨惑。如已得定的人,起上界誑諂,誑諂欲界有情,誑他令從己,諂他我得膀法等。其餘大八通染,潤生心等皆有彼故。若生在上地的有情,起下後十種,即中二大八。為什麼有無慚無愧呢?因為中有身位,有謗滅諦的邪見有情(如增上慢比丘),因此定有無慚無愧。又命終起愛時,雖是無記,而大八決定俱起,以八法皆遍染心故。小十忿等,生在上地決不起下,因為小十非正潤生惑,下十唯不善潤生是無記,故不與愛俱,所以不起。又不是讓滅諦惑,故不與邪見並,所以不起。除此二時,生在上地的有情,必不起下地煩惱,此二時中既無忿等,所以定知上不起下。[3]上下相緣。中二大八,下亦緣上,與前根本惑中所說上緣貪等相應起故。小十中忿等七法,定不緣上。嫉、慳、憍三法,亦緣上起,於勝地法生嫉等故。嫉他所得靜慮無色定故;憍恃所證,知解勝地法故;慳所證知解上地法故。誑諂二法,定無上緣,無誑諂色有情故。大八諂誑,上亦緣下,與前本惑中所說下緣慢等相應起故。梵王於釋子起諂誑,如梵王執馬勝比丘手,是諂誑故。唯憍不緣下,下地法劣,非所恃故。

11)學等分別:二十隨惑,皆非有學攝,隨惑唯染,學無學唯淨故。

12)三斷分別:中二大八十種,唯通見修道斷,不通非斷,與俱生分別兩種根本煩惱起故。忿等十種,亦通見修所斷,依俱生分別兩類勢力起,故通二種,非但緣粗事境,任運生,亦緣他人我見上生忿等故,非唯修斷而亦通見道所斷。

13)有事無事:忿等十種,但緣有事,要記本質才能生起。不與我見俱起,我見俱起的心心所,名緣無事,本質我無故。中二大八通緣有事無事,

14)有漏無漏:二十隨惑的親所緣緣雖然都是有漏,但是它所仗託的本質境,亦通無漏,如前根本惑中所說應知。

己、不定

(一)名義

  不定心所有四個,即悔、眠、尋、伺這四個心所,於識、界、性等皆不定故,所以得名不定。不像遍行的觸等定遍諸識,以悔等四法,唯第六識中有,餘識皆無;亦不如別境的欲等定遍諸地,以悔眠唯在欲界,尋伺二禪以上即無;又不像善十一及染惑二十六唯一善染性,以悔等遍通三性,所以名為不定。

(二)解說體業

1)悔:悔謂惡作,惡所作業,追悔為性,障止為業。悔就是追悔,惡是嫌惡,作是措作,嫌惡所作的事業,故名惡作。由惡作故,生追悔心,故悔名惡作。這是從因立名,即惡作是因,悔體是果,由先嫌惡所作事業,然後才生起追悔,故說悔名惡作,即是於果法上假立因名。悔先不作,亦是惡作所攝。如追悔說:「我先不作某一件事,真是可惜!」惡作既然是追悔先時所作和不作,故通於三性。若追悔先時所作惡業,即悔是善性;若追悔過去所作善業,即悔成惡性;追悔無記事,即悔成無記性。如是追悔先時未作善、和未作惡、及未作無記事,悔成善、惡、無記應知。由悔故令心不能安住,所以說障止為業。這裏所說的止即奢摩他。

2)眠:眠謂睡眠,令身不自在,昧略為性,障觀為業。睡眠令身不自在,坐亦睡故;令心極其暗昧輕略,不明利而沉重,都無五識,唯意識一門轉,這就是睡眠的行相。昧簡在定,定雖然是專住微細一門轉,但不暗昧。略簡醒悟時的散心位,悟時散心雖有暗相,但非輕略。這裏所說的睡眠,非定專指長臥才是睡眠,凡令身不自在,令心昧略而沈重都是睡眠,坐倚等皆可是睡眠故。由睡眠令心昧略,不能生起明利的觀慧,所以說障觀為業。觀即是毗缽舍那。

3)尋:尋謂尋求,令心匆遽,於意言境,粗轉為性。

4)伺:伺謂伺察,令心匆遽,於意言境,細轉為性。此二(尋、伺)俱以安、不安住身心分位所依為業。匆遽,是匆迫遽急義。意言境,即一切法。意是意識,言是名言,以意識遍緣一切法,名言詮表一切法,故說意言境,即攝盡一切法。這有三種意義:[1]喻。意識及相應的心所法,能緣取一切境,與能詮表一切境的言說名言相似,所以名為意言境。[2]從境。言說的言,以聲為體性,這言為意識的所取性,從言為名,故名意言;即言是意之境,名意言境。[3]從果。由意識能生起言說,故名意言;言說是所起的果法,從果立名,名意言境。第二解約心境,第三據因果,故義成差別。這意言境,亦通一切心所法等,而意是其主,勝故遍說。身心若安,徐緩為業;身心不安,匆遽為業。身心前後有安不安,皆依尋伺而起,故名安不安住身心分位所依為業。尋伺兩法,都是以思、慧一分為體,由尋對於意言境粗轉,即不深推度,伺對於意言境細轉,即起深推度,義成差別。

(三)諸門分別

1)假實:不定四中,悔、眠兩種,各有自體。尋、伺兩法,定是假有,俱以息慧一分為體故。

2)自類相應:四法之中,尋伺兩法,定不俱起,體俱思慧,用俱推度,不可同體同用,僅粗細相違的法而得並生,如上下受不得一心中並起一樣。尋向與悔、眠俱得相應。悔、眠亦有互相應義,行相不相違故,但無四法一時並起義。

3)語識相應:悔等四法,皆不與第七、八識相應,四中雖然有無記性,以有間斷故,定非七八識俱。悔眠兩種,非五識法,唯第六識有,因為悔眠不是任運生法,皆由加行才能生

4)五受相應:悔與苦、憂、捨三受相應。唯戚行轉,故與憂受相應,不與喜樂相應;通無記性故,與捨受相應。悔是意識法,為什麼與苦受相應呢?以於地獄中有悔,悔先所作惡業,地獄意有苦受,故悔雖是意識中法,然可與悔相應。眠與苦、憂、喜、捨四受相應,以睡眠行相通歡,故與喜受俱,通戚故與憂受並,中庸故與捨受俱。眠是意識中法,為什麼與苦受相應呢?因為眠是昏昧義,在極苦處的有情,亦有昏昧的眠故。尋伺與五受相應:尋伺行相通欣、戚、中庸,故與喜、憂、捨三受俱起;初靜慮中意有樂故;純苦趣中意苦俱故,所以尋伺得與苦樂二受相應。

5)別境相應:悔等四法,皆容許與別境五所相應,行相所緣不相違故。

6)善法俱起:悔、眠但與十善容許俱起,不與輕安相應:以悔眠唯在欲界,欲界無輕安。尋伺容與十一善俱,初靜慮中有輕安故。

7)煩惱俱起:悔但容許與無明相應,因為悔的行相粗,必獨生起,不與貪等九法並生,貪等行相細故。此約組相不俱,據實亦得。如邪見者悔修定,邪見與瞋俱,故悔亦與邪見瞋俱。又如悔先行施,則悔與貪俱。更由悔貪俱而作這樣的言說:「我前時為何作這樣的事呀!」即分別我見亦與悔俱。睡眠並伺,十煩惱俱,此彼行相,展轉不相違故。

8)隨惑相應:悔與中二大八隨惑,皆容俱起,以中大遍與不善心故。相粗悔行不與忿等十並,以忿等行相粗猛,各自為主,如忿等十法,自不相應。睡眠、尋、伺三法,容與二十相應,眠等位中,皆容起忿等二十隨惑故。

9)三性分別:悔等四法,皆通善惡無記三性;於無記亦起追悔故。

10)界繫分別:惡作、睡眠唯欲界有,以上二界妙勝,沒有身體上的疲勞及內心憂慮等,所以沒有悔眠。尋伺在欲界及初靜慮,餘上地法皆是寂靜,尋伺囂繁,故靜處沒有。

11)上下相起:悔眠二法,生在上地,必不現起,是極粗惡法故,無所用故。尋伺通二地,下得起上,上得起下;欲界有情入初禪定,亦得起初禪尋伺,名下起上。第二定以上至第四定,起初定及欲界邪見;無色界起下色界,欲界潤生心等,亦有初禪尋伺及欲界尋伺,名上起下。

12)下上相緣:下地尋伺與上地尋伺,互得緣上緣下,境界寬故,下上能得五緣;欲界尋伺,可緣上二界境,色界尋伺可緣上下二界境。悔眠二法,亦緣上境。悔何以緣上呢?有邪見者,初學修定,多用功夫而不得定,則心悔修定,故悔得緣上。夢怎麼緣上呢?夢能著緣

13)學等分別:悔不通無學,通有學中初二果人得有悔,第三果即無,以離欲時即捨憂悔故。第三果豈無悔先時身作惡行等呀?此即是厭,非是悔故。(惡作即通四果人皆有。)睡眠、尋、伺通有學、無學、非學非無學三種人皆有。

14)見等所斷:悔、眠唯通見修所斷,不通不斷,小乘宗悔眠,唯是修道斷,何以言通見道斷呀?因為悔眠亦有由邪見等勢力所起故。尋、伺二法,通見修非所斷攝,為什麼通非所斷呢?因為尋伺二法,雖然不與無分別智的真無漏道相應,由加行位中,尋伺能引真無漏道,後得智中同時亦引起尋伺,故尋伺通無漏名非所斷。

15)緣有事無事:悔等四法,皆緣有事境,除悔一法外,尋、伺及眠,亦緣無事境。因為悔唯與本惑中的無明相應,其我見、邊見能緣無事有無漏的名境,唯悔不與俱生身邊二見俱起,所以不緣無事。有漏無漏,準此應知。

  總上六位五十一個心所法,若依世俗,離心之外,別有自體,若依勝義,與心王體性,非即非離。諸識相望也是這樣。

三、色法

第三位色法,色是質礙義,即物質法,簡略分別,有十一種:(一)眼根、(二)耳根、(三)鼻根、(四)舌根、(五)身根、(六)色境、(七)聲境、(八)香境、(九)味境、(十)觸境、(十一)法處所攝色。(一)~(五):根是增上出生義,眼等五根,皆以四大種所造清淨色為體,為眼等五識的所依色,與眼等五識作威勢,五識借它為增上緣而得生起了別的作用。(六)色境,即眼識依眼根所緣的境。這有三種:[1]顯色,即青黃等色。[2]形色,即長短等色。[3]表色,即取捨等色。三種色中,唯顯色實有,形表皆是依顯色分位上假立,故無別體。(七)聲境,即耳識依耳根所緣的境,有因執受、因不執受、及因俱生,可意、不可意、俱相違六種,非分位法,皆別有體。(八)香境,即鼻識依鼻根所緣的境,有好香、惡香、平等香三種,非分位法,皆別有體。(九)味境,即舌識依舌根所緣的境,有苦酸辛鹹淡等,非分位法皆別有體。(十)觸境,即身識依身根所緣的境,有地水火風四大能造觸及所造滑澀輕重等假觸。地等四大,各別有體;所造假觸,是四大種的分位,無別體性。(十一)法處所攝色,即意識依意根所緣的法塵。這有五種:[1]極略色、[2]極迥色、[3]受所引色、[4]遍計所起色、[5]定所引色。五種色中,前四種是假法,無別實體,定所引色,有假有實;五種皆是第六意識的所緣境,其定果色之實者,亦眼等識所緣。極略色,就是極微。極迥色,即空界色(物隙明暗色)。受所引色,即無表色。遍計所起色,即水月鏡像等。定所引色,即定力所變的色等五塵。

  總上十一種色,前五種是五識的所依色,後六種是識的所緣色。後六種名色名聲等,是與眼耳等相對以名境,即眼所取故名之為色,乃至意所取故名之為法。唯法處所攝色,名稍有別;法是軌持義,處是處所,即十二處中之一色。雖然色聲等亦名法及處,但以對根故名色、聲等,沒有相濫的過失,所以唯極略等名法處所攝色。色法的詳義,下又色蘊中再說。

四、心不相應行法

(一)名義

第四位心不相應行法。心即八識心王,行是遷流義、造作義,通指一切有為法,在五蘊中即是行蘊。行蘊有二:(一)相應行,即遍行等五十一個心所法,與心王相應隨轉,故名相應行。(二)不相應行,即「得」等二十四法與心法不相應,簡別相應行的心所法,故名不相應行。其全義名稱,應該是非色非心不相應行,這樣就可以簡別非四聚法:非色簡別色,非心簡別心王,不相應簡別心所,行簡別無為。總起來說,即「得」等二十四法,是於色、心、心所三種的分位上假立,不與心王相應,是行蘊所攝的假法,故名心不相應行。又不相應,即不相似義,「得」等不相似於色有質礙,不相似於心有緣慮,故名不相應;生滅無常,故名為行;是行蘊所攝的不相應法,故名不相應行。這不相應行,總有二十四種:一得、二命根、三眾同分、四異生性、五無想定、六滅盡定、七無想異熟、八名身、九句身、十文身、十一生、十二老、十三住、十四無常、十五流轉、十六定異、十七相應、十八勢速、十九次第、二十時、二十一力、二十二數、二十三和合性、二十四不和合性。

(二)別解體相

1)得:得就是獲得,能得的是人,所得的是法,在這能所得上,假立得義。故《成唯識論》說,依諸有情身上可成諸法分位,假立三種成就[1]種子成就,[2]自在成就,[3]現行成就。

[1]種子成就:就是在有情身中,某一些法雖然不現行,但有它的潛在勢力的功能種子,是為種子成就。如凡夫身中,成就三無漏根的種子。(i未知當知根,從資糧位至三心相見道第二心;※已知根,從相見道第三心,至金剛無間道;※具知根,在佛果位。)未離欲界染的有情身中,成就上界諸法種子。《瑜伽師地論》五十二卷說:「若所有染污法、諸無記法、生得善法,不由功用而現行者,彼諸種子,若未為奢靡他之所損伏(語染污法),若未為聖道之所永害(無記法),若不為邪見損伏諸善,如斷善根者(生得善),如是名為種子成就。」

[2]自在成就:就是於現行法上依禪定神通等的勢力成就自在轉變的力量,即依定通力故轉變土木為金寶等,是名自在成就。如《瑜伽師地論》五十二卷說:「若加行所生善法,及一分無記法(工巧處變化心等),生緣所攝受增盛因種子,(《成唯識論述記演秘》云:種是生果之因緣,名為生緣。由種有生果之功能,果方得有,種名攝受。即所生果名為增盛。或種有生果勢用,名為增盛。)名自在成就。」自在即能得的人,成就是所成就的法,由加行力得到自在,自在者之所成就,故名自在成就。

[3]現行成就:就是正成就一切現行法,即所依身在欲界,則成就欲界法。又所依身縱然在欲界,若已離欲界染時,以欲界身成就上界現行法,乃至依欲界身,無漏法現起,皆是現行成就。如《瑜伽師地論》五十二卷說:「若現在諸法自相現前轉,名現行成就。」《對法論》第五說:「諸蘊界處法,隨所現前,若善、若不善、若無記,彼由現行成就故成就。」

  應該知道,種子若斷損了,現行亦不成就,故現行成就必然具足種子成就,而現行則現起時名成就,不起位名不成就。三種成就中,前二唯是種子,後一唯是現行。為什麼種分為二,現行唯一呢?因為種相隱微難知,分說為二;現行相顯易了,故合為一。三種成就,皆通有漏;若無漏法,唯後二種。

2)命根:就是有情的壽命,依先業所行異熟住時決定的功能上,假立命根。在第八識自體分親生名言種子上,由先業所行有二功能:一生果功能,二住識功能。依生果功能生起現行,由住識功能任持所生現行令住,及持一期色身;依此令色心等住時決定的功能,說名命根。不取生現義說,唯於名言種子中取住識一邊義說。以此種子,若無這住持色心的功能,身便爛壞,現行的識亦不得有了。故《成唯識論》卷一說:「然依親生此識種子,由業所行功能差別,住時決定,假立命根。」

3)眾同分:依有情身心相似分位差別,假立同分。眾是種類義,同是一義,分是相似義,即人人相似,天天相似,法法相似。此等各異,所以名眾:五趣有情,各同類相望,五蘊和合身形彼此相似分位,名眾同分。故眾同分是依色心二法上假立,離色心法外,無別同分法。諸論中唯於有情內處安立同分,乃據勝為論,實亦通於外法,故《瑜伽論》五十二卷中約界、趣、生、種類、分位、體性、容色、形貌、音聲等建立同分。

4)異生性:異生是凡夫的異名,異生性即凡夫性。這是依於三界見所斷種未永害位說,即在不善、無記的分別二障惑種上,假立異生性體,故性唯染污。無漏聖法現起的時候,分別二障的種子永斷,即成聖者,異生性於此位後即永遠不復存在了。凡夫為什麼名為異生呢?因為三界異類有情,妄執種種異見而受諸生死,故名異生;聖者們同證聖無漏智而得生,故名同生。故《十地論》說凡聖二眾:一名異生,一名同生。異有兩義:[1]別異名異,聖人唯生人天趣,凡夫通於五趣受生故;[2]變異名異,聖者同證聖無漏智,見無轉變,異生見不決定,可能轉變為邪見等故。生通五趣,故生是總,性是五趣各別之性,故性是別;異生之性,故名異生性(別體依主釋)。

5)無想定:即外道所人的無心定,《成唯識論》卷七說:「謂有異生,伏遍淨貪,末伏上染,由出離想作意為先,令不恆行心心所滅,想滅為首,立無想名。令身安和,故亦名定。」有類外道,以想為生死的根源,滅想盡淨,就可以得到涅槃。入這定的有情必須是已離掉第三靜慮遍淨天的貪欲,入第四定修背想作意,觀想如病、如癰、如箭,對於所生起的種種想中厭背欣求無想寂靜,於無想中持心而住,這樣地漸次離掉一切所緣乃至微心,極至微微心,心便寂滅,即入無心。這無心位,不單是滅除想,是把非恆常現行而有間斷的前六識心法及相應的心所法皆消滅盡淨,所以名為無心;但因為最初修這定的加行作意,是以厭離想為首,因此得名無想定。定是第六意識相應心所,既然已無心了,為什麼又叫定呢?這應該知道,有心定令身心平等安和名之為定,這無心定由定前的加行力量亦令身心平等安和,所以亦得名定。論其體,即從彼厭心種子上具有的遮防功能立名無想定。這定屬於第四靜慮廣果天,體是有漏,唯外道所修,聖者們是不修這定的。

6)滅盡定:這是由無漏聖智引起的無心定。《成唯識論》卷七說:「謂有無學,或有學聖,已伏或離無所有負,上貪不定,由止息想作意為先,令不恆行染污心心所滅,立滅盡名;令身安和,故亦名定。由偏厭受想,亦名滅彼定。」這滅盡定,是第三果以上的聖人所入的無心定。最初修習生起這定,唯在人中,因為最初生起這定,必須依靠佛陀或佛弟子,演說修習滅定的教授方法,和人中特別具有的猛利慧解,即說力及慧解力,才能生起。若生在上二界的聖者,後起亦得現前(即已在人中修起滅定者)。修習滅定的聖者,必須是已經伏除或已經斷除無色界第三無所有處的貪煩惱,依有頂遊觀無漏心(即不斷煩惱的無漏心)為加行;若二乘人厭患六識有漏勞慮,或觀無漏心粗動;若菩薩亦欲發生無心寂靜似於涅槃的功德,由止息想作意為先,欣求無心三昧,乃至微微心,遂入無心。令不恆行的前六轉識心心所和恆行無間的第七末那的染污心心所都完全滅盡,所以名為滅盡定。若是二乘生空滅盡定,則六識及我執相應末那皆滅,唯除人空染法。若是菩薩法空滅盡定,則六識並有漏末那皆滅,亦除法空染法。雖是無心亦得名定,義如前說。論其體即從厭心種子遮防功能上立名為定。修這滅定,是以有頂天非想非非想處為所依地,所以論說上貪不定,即上有頂天的煩惱伏離已否,皆能修起滅定。滅定雖然屬於有頂,因為是無漏心引起,故體是無漏。若修此定已得自在,依著其餘的下七地(四禪三無色)心亦得現前。

7)無想異熟:即無想天,在色界第四禪的第三廣果天中別有高樓處,是修習無想定者所得的果報。外道因為欣求無想果報而修習無想定,命終的時候,依所修習的定力生到無想天中。以在人間修習無想定時,微微心所熏習的厭心俱行思心所種子為不動業,先感廣果天總報第八識果,在這初生本有的初位,彼處異熟生無記轉識暫時現起,然依於宿時所修習的無心定力,令彼異熟第六識滅無,引起異熟無記無心分位,五百劫間,不恆行的心心所皆不現起,即以此無心分位立名無想別報果。這就是於第六識報心種子具有的遮防用上假立無想別報。無想報盡,轉識生起,然後命終,彼必現起下界潤生的愛故。所以無想天的有情,在初生和命終的時候皆有轉識心心所生起。

8)名身,(9)句身,(10)文身。名句文皆是聲上的音韻屈曲。名詮諸法的自性,如說眼耳鼻舌等;句詮諸法的差別,如說諸行無常、諸法無我等義;文體是字,為名句的所依,不能詮表自性事及差別義。名句文三種,都是依語聲分位差別假立,唯直徑聲體才是實有。身是聚集義,即合集多字多名多句,總說為身。如以字為首,即多剎那的語聲聚集成為一個字,集多字為所依而成為名,集多名才成為句。

11)生,(12)老,(13)住,(14)無常。即於眾同分諸行本無今有假立為生,於眾同分諸行相續變異假立為老,於眾同分諸行相續未變壞假立為住,於眾同分諸行相續變壞假立無常。這生等四種,是有為法的四相,皆是於色心法上假立,離色心以外無別體性。這四相有約一期(即一個有情從生到死)與剎那(一念)的差別,這裏是依一期說的。外法諸色等亦有生等四相,這裏為什麼單舉眾同分來說呢?這是因為外法諸色等有為相,由成壞等顯示,內法諸行有為相,由生老等顯示,故特約有情色心相續上建立生等有為之相。(對法義)

15)流轉:一切有為法能生餘法,故名為因:從餘所生,故名為果。即於因果相續不間斷上,假立流轉。為什麼唯獨於相續不間斷上安立,而不於一剎那上安立呢?因為在一剎那上無流轉可說故。

16)定異:異就是差別,即於因果的種種差別相上假立。如可愛果,妙行為因;不可愛果,惡行為因;在這些種種因果,展轉差別相上,假立定異。

17)相應:即於因果法相稱的意義上,假立相應。相稱即相順,如修布施行因,招感大富財果等。

18)勢速:即於因果法上迅急流轉,假立勢速。

19)次第:即於因果法一一流轉上,假立次第。

20)時:即於因果相續流轉,假立為時。由有因果相續故,若此因果已生已滅,立過去時;若末生,立未來時:若已生未滅,立現在時。

21)方:即於東西南北,四維上下,因果差別,假立為方。當知此中唯說色法所攝因果(大種所造);無色之法,遍布處所,無有方義。

22)數:即依色心諸行眾多品類的一一差別上,假立為數。

23)和合:即於因果眾緣集會,假立和合。且如識法,因果相續,必借眾緣和會:須根不壞,境界現前,能生識的作意正起。餘一切法,如理應知。

24)不和合:翻對和合,假立不和合,其義可知。從流轉至不和合這十法中,流轉、勢速、次第、時四法,唯依前後因果以辨;其餘定異、相應、方、數、和合、不和合六法,通三世建立。雖以妙行惡行各招自果為其定異,然俱生法亦能為因,生受想等,豈非定異?故通三世。

(三)諸門分別

1)假實分別:「得」等二十四種心不相應行法,於諸事中為起言說故,依色心心所分位差別建立,當知唯是假有。依心心所建立五種:即無想定、滅盡定、無想異熟、命根及異生性。依色法上建立四種:即名身、句身、文身及方。其餘的十五種,都是通依色、心、心所三法分位上假立。如以「得」來說,得智慧等是心心所分位上假立,得容貌等是色分位上假立。其餘的可以準此例知。

2)漏無漏辨:二十四種中,一法唯是無漏,即滅盡定。唯聖人的無漏慧為加行所引入故。無想定、無想異熟、異生性三種,唯是有漏。其餘二十種,通有漏無漏,如理應思。

3)三性分別:二十四中,三種唯一性:即無想定、滅盡定,唯是善性;無想異熟,唯是無記性。六種通二性:即名身、句身、文身、命根、異生性及方,無記及善性。即有漏名等唯無記,無漏名等是善性。異生性通不善有覆故,見道斷法通二性故。方在因中,色法唯無記,果位是善性。命根在因位唯無記,果位是善性。(圓鏡智中可立命故。)其餘的十五種,通善惡無記三性,文理無違。

4)見斷等分別:二十四中,一法唯不斷,即滅盡定。一法唯見道斷,即異生性。二法唯見修斷,即無想定、無想異熟。其餘的二十種通見修道斷及不斷。

5)三界九地:滅盡定非界,是非想地,無想定與無想異熟,唯色界第四定。名句文三種,即語聲的差別,故唯欲色二界初定欲地有。方唯二界下五地有。餘十三種通三界九地。

五、無為法

(一)無為名義

第五位無為法,為是造作的意思,一切有生滅的法,均由眾緣造作而有生、有滅,故名有為。真如等六種,寂寞沖虛,湛然常住,無生滅造作,故名無為。略有四義:(一)不生不滅,即簡生住異滅四相。(二)無去無來,即簡非屬三世。(三)無彼無此,即顯沒有自他對待。(四)無得無失,即顯無增無減。真如等法離生滅、去來、彼此、得失,無造無作,所以得名無為。有虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如六種。

(二)列名別釋

(一)虛空無為:即空無我所顯的真如,不落有無、俱非,心言路絕,與一切法非一、非異等,是諸法的真理,即此真如無相,周遍,離諸障礙,猶如虛空,故於真如上假名虛空無為。(二)擇滅無為:擇是簡擇,滅是斷障,即由無漏智力滅諸雜染,究竟證會真實,名擇滅無為。(三)非擇滅無為:即不由智力的簡擇,約諸法性清淨,或由緣缺不生所顯,名非擇滅無為。(四)不動無為:即第四禪中,苦樂受滅,出離動性所顯,故名不動無為。苦樂受是變異法,其性動轉,第四定中已離掉這種動轉性的受故,假名不動無為。(五)想受滅無為:若離掉無所有處欲,想受不現行所顯的真如,名想受滅無為。(六)真如無為:此即諸法的實性,是前五種無為的所依,真實如常的理體。真簡別妄,如簡別倒,理非妄倒,所以名真如無為。

(三)料簡

上述六種無為,唯後一種真如無為是諸法的真實性,其餘五種無為皆是依真如上假立其名。若論實性,真如之名,亦是假說;真勝義中,離有離無,非有非無,怎麼可以說名為真如呢?故說名真如,亦無非借言顯理,假說而已。

六、百法無我

上述五位共計一百法,無論心、心所、色、不相應行、無為,都沒有眾生計執的我法二種實性。「我」有實、常、主宰、自在義,然以心、心所、色等積集組合而成的有情,決無堅實、不變、主宰自在的體性。法是軌持義,軌是軌範,可生物解,持是任持,不捨自性,一切法只有依他如幻緣生的虛假作用,亦決無堅實不變的自性勝用存在。這裏分別略述其義:倘若有情法中有我,所計的我以何為體?若言以色為體,則色不應是無常,因為我是常一主宰者故。反之,我是常一主宰者故,色亦應是常一主宰自在。如是則色法不應有遷變壞滅。但事實卻與常識學理相反,眼見無有一色法𡒶古而不變不壞者。若承認色法是有遷變壞滅,又許為我的體性,則我性應當隨色之遷變壞滅而遷變壞滅。若如是者,則常一主宰自在的我性便不復存在了。其餘眼耳根等,皆以此理推徵可以例知。若我是以長短等為體者,長短等是色塵分位,色塵尚且是無常變壞的,沒有我體的存在,依色塵分位積聚的長短等,離色塵外既無別體,更不可以為常一主宰自在的我體了。其餘滑澀等觸塵等分,皆以此理推徵可以例知。若謂我是以心心所為體者,八識心王五十一心所,都是無常的,沒有常一主宰自在的勢用,都是互相資助觀待而得生起。要是有我之體性存在其中,則總八識心王五十一心所,或總聚,或一王一所,應是常一主宰自在不變的存在。但是我們以常識學理的觀察,心心所之總聚一多的作用,均非常一主宰自在,而是無常苦空無我。又縱許以心心所為法我體,而心王有八,心所有五十一,其我是以一心一所為體,還是以多心多所為體?抑是和合心心所為體?實則依一依多依和合,皆是說不通的。因為無論為一為多、為和合,心心所法都是無常苦空無我,決無常一主宰自在的我性,且依多依和合以為我體,則過失更多。所以從心從色,從內從外,從頭至足,從皮至髓,六腑五臟,骨肉皮脈等,一切諸物,乃至所有種種心識念念等中,一一推求,眾生所計執的常一主宰自在的實我,終不可得,畢竟都無,僅是無常苦空的心心所色聲香味等,故云無我。

  心、心所、色等法和合假有的有情,已如上說無常一主宰的我性,而心、心所、色等法,亦唯是依他眾緣所成,如幻緣生,只有虛假事相,亦無主宰自在的我性。然其虛假軌持體用,念念生起,相續流來,相似有堅實自性勝用,眾生迷妄,不瞭解其依他緣生如幻,假有作用,即執為實有色聲等法,起常一主宰自在的法我見。而實則一切法,無論心色,都是待緣而成,依他而起;一一作用,皆由互相資助,相依相待,顯現存在,相似有一實體,實則堅實自性了不可得。要是諸法有堅實的自性,就不應該借緣而成,依他以起;應該是恆時常住,自力獨存。但以常識的觀察,道理的推徵,聖教的印證,任何一法,無論為心為物,都無不是依賴他緣而存在者,緣聚以生,緣散則滅,決無常一主宰、自在不變的固性存在,所以諸法亦是無我的。

  五位法中,色心心所是實法,尚無我性存在,非色不相應行,既是心、心所、色三法的分位,更明顯易知的不會有我性的存在了。無為法是諸法的真如實性,眾生從無始以來即未觸見過,更不會有眾生計執的我性了。

  問:如上所說,一切諸法皆是虛假,無有主宰自在的我性,則諸法中應常無假實種種的差別,何以前說色心心所等法時,又言有實有假?答:此言虛假如幻如夢,乃推入真門空理而談,若依世俗諦道理門說,自有種子所生諸法,多名為有為實法。此處唯就真門生理而言,皆名假法,故與前文依世俗諦道理門說有假有實全不相違。

七、五位唯識

  既然五位百法都無人法二種我性,為何現見世間有諸有情,人畜等之形狀宛然當眼?而五蘊法體,事相顯然,色可見,聲可聞,乃至識能分別了知,體性作用,一一顯然存在。若全皆虛假,諸如人法相狀作用等,都不應該存有,五位有法亦無可說了。解此疑惑,就須明瞭唯識的意義。所謂色心心所等是虛假幻有,無人法的我性,只是破除情計增益的二種我性實執,並不撥無色心心所等法依他緣生的作用。雖然人法的我體實性求不可得,但五蘊和合的假補特伽羅,與依他眾緣所成,有虛假事相作用的法,卻並非全無,都宛然存在。怎樣存在的呢?就是假我假法,俱是依識所變。前文所說的五位百法,皆從有情自心現起。總要而言,從熏習與轉變的兩種道理,五位百法之總別相狀,人法的作用,一切的一切,都顯現起來了。所以五位百法雖然都無人法的我性,由唯識的熏習與轉變的兩種道理,而業果不亡,亦無紊亂,人法諸相的總別相狀作用,宛然顯現存在。而五位百法何以唯識呢?如《成唯識論》卷七說:(一)識言,總顯一切有情各有八識,六位心所,所變相見,分位差別,及彼空理所顯真如。識自相故,識相應故。(二)所變故;(三)分位故;(四)實性故。如是諸法,皆不離識,總立識名。」五位法中,第一位心法,是識的自相,自相即是自體。這就是說,八個心王是識自體相故以為唯識。第二位心所法,決不能離開心王單獨存在,凡有心起,心所即起而與心王相應,助成心王分別緣境,所以心所是相應故以為唯識。第三位色法,為心王心所二種所變的相分。心王心所為能變,根塵等色為所變,故色法是識所變故以為唯識。第四位二十四不相應行法,是心、心所、色三種的分位,以此二十四法不能自起,借前心、心所、色三位差別假立故是分位。前三位法是實,此即假法,故不相應行是三分位故以為唯識。第五位無為法,是識實性,識性即真知。以真如為識性的別名,如《三十論》說:「此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識實性。」所以無為是識實性故以為唯識。前文曾經說過,五位百法包括一切法盡。但五位百法如《成唯識論》所說,又皆不離識,故五位百法皆是唯識變現。

  總上所說五位百法,前四位為事相,後一位為理性,而五法事理皆不離識,故一切法唯識。列(表十九)如下:

(表十九)

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如是一切法中,雖無人法的我性,以諸法歸有為之王,一切皆唯識故,因果不亂,作受不失。了知一切法皆從自心現起,諸法如夢幻義忽然現前,則無始妄心忽改,實我法執速除,增益損減,一異等一切妄執,皆得止息,無分別智忽然現前,冥合一真法界理,而證得無生法忍,入聖者位,生如來家。

第三節 蘊處界三科

一、五蘊

(一)五蘊名義

前面所說的五位百法,在大小乘共通的法相名詞的蘊、處、界三科裏可以攝盡。因此在說了百法之後,說蘊等三科。這裏先說五蘊。五蘊即色、受、想、行、識五聚有為法。有為是有造作、作為、生滅的意思。蘊是積聚義,即色等五法,都是因緣和合積聚,前滅後生,相續不斷地顯現生起;色法有形質的積聚,心心所等有分限的積聚。例如色法,已滅的過去色,未生的未來色,已生未謝的現在色,眼等五根的內色,色等五塵的外色,有對的粗色,無對的細色,不染污的勝色,染污的劣色,去來的遠色,現前的近色,都是總略的積聚顯現的差別。總攝這一切品類差別的色法,即說名為色蘊。如是受想行識,亦都具有這樣的積聚義,所以色等五種總說為蘊。從這蘊的定義,就可以知道,五蘊不能夠攝持無為法,因為無為法是恆常不變的,與蘊的積聚義不相符合,所以《俱舍論界品頌》說:「蘊不攝無為,義不相應故。」但是,一切有為法,五蘊就可攝盡。前一聚色,攝盡了物質界;後四聚心法,攝盡了精神界。不相應行,是色心心所分位上假立的法,更無別體,即在色等法中所攝。所以五蘊這個名相,色括了有情世間和器世間,並且以蘊義肯定了一切有為法都是因緣和合積聚的顯現。因此學佛的人,假若能夠對於五蘊有清楚的了解,也就能夠認識自己和世間的真相。

(二)別釋體用

甲、色蘊

  色有變礙二義:變指一切物體的本質和現象都是時刻不停的在變動;礙指一切物質的體質互相障礙,如手與手礙,物與物礙;凡具有這質礙的東西,皆名之為色。由此可以知道,佛典中所說的色,不是專指青黃赤白等顯色的色,而是概括了一切的物質。所以色之一字,把整個的物質界都攝盡了。同時變礙義,即簡別了心心所不相應行和無為法,因為心心所等有變義而無礙義,無為法則變礙兩義俱無,唯獨色法變而有礙,所以變礙二義,是色法特有的定義。

  色蘊是什麼?總括地說:就是四大種所造色。

(表二十)

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(一)四大種是:地界、水界、火界、風界。地界以堅勁為體性,水界以流濕為體性,火界以溫熱為體性,風界以輕動為體性。界是能持義,即地等能持自相及所造色,令其相似相續不絕。大有四義:一為所依大,與一切所造色為所依處。二體性寬廣大,地等四種,遍在一切色上,無一物而非所造。三形相大,大地大由,為地大的增盛;大江大海,為水大的增盛;猛焰赤火,為火大的增盛;疾猛大風,為風大的增盛。四起用大,地界能持,水界能攝,火界能熟,風界能長,乃至成壞世界,作用廣大。地等具有這四種大義,所以各得大的名稱。種是因義、類義。地等四大,能為生、依、立、持、養五因,起造眾色,是為因義。種類各別不同,是為類義。《大乘法苑義林章》大種造色章說:「虛空雖大,不能為因;內種子等,雖能為因,體相非大;所餘諸法,非大非種;由此地等,亦大亦種,故名大種。」這是對於大種的四句分別,列(表二十)如上:

這四大種,與我們通常所說的地水火風不同:四大種是起造一切色法的基本元素,常人的肉眼是看不見的,是身根所覺的一分觸塵境界,以純一的堅濕煖動為體性,略近於科學上所說的質力。通常看見的地水火風,不是純一的堅濕煖動,而是一一之中都有堅濕煖動的體遍相入,屬於所造的顯色和形色,是眼根所見的色境,不過由地等各別的增盛而顯現為地水火風的相狀。四大是能造色,通常所見的地水等是所造色,兩者的區別明顯可知。

四大種幾識能緣呢?有三識能緣,即身識、同時意識、阿賴耶識。

四大種普遍於五根五塵,由此可以大概地分為二類:一有執受大種,就是根身。二非執受大種,就是器界。這二類大種,貝通有漏無漏的依正二報,如佛有清淨圓明的報身四大,和微妙莊嚴的淨土四大。

(二)所造色是:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、聲、香、味、所觸一分、及法處所攝色。這十一種色,皆是四大種起造而有,四大種是能造,十一色是所造,所以名為所造色。

造是因義,由四大種為因,所造色生起,即攝在一處是造義。故《瑜伽師地論》五十四卷說:是同一處,攝持彼義,名之為造。四大種為因的意義有五種:(1)生因,即是起因。四大種一切時皆將帶諸造色生起,一切造色若離開了大種,決不能單獨生起。(2)依因,即是轉因。一切所造色,以大種為依住,假若捨去了大種,就沒有功能力量依據於別處而生起。(4)立因,即是隨轉因,一切造色,假若大種起了轉異變壞的時候,也就隨之而轉異變壞;即所依的大種與能依的造色,損益安危是共同隨轉的。(4)持因,即是住因。一切所造色能夠相似相續的生起不絕,是由大種攝持令住的力量,若大種不攝持令住,則一切造色當即間斷。(5)養因,即是長因。由大種資養的功能,一切造色得以增長,造色由大種養而長,所以是養因。

以上五種,即四大種具有的五種因力(皆依《對法論》),能起造諸色,所以得名四大種。這五種因力,雖然四大種完全具有,但諸所造色,卻不必完全具足五因。

所造色中的第一眼根,乃至第五身根的根,是增上義、出生義;即由眼等根為有力的增上,才能出生眼識等的了別作用。如草木等,由有所依托的根為主力,枝葉等才能生長;眼等根於眼等識的生起作用也是這樣,所以名之為根。

眼等五根,都是以四大種所造的清淨色為體,是前五識的俱有不共所依根,(五識的俱有依有四種:即同境、分別、染淨、根本,在識蘊中說。)所以名眼根乃至名身根。眼以照了為義,以色為境,為眼識的所依。耳以能聞為義,以聲為境,為耳識的所依。鼻以能嗅為義,以香為境,為鼻識的所依。舌以能嚐為義,以味為境,為舌識的所依。身是積聚義、依止義,(雖然根、大種、造色並皆積聚,但身根為彼等多法依止積聚其中,所以獨得身名),以觸為境,為身識的所依。

根有兩種:一淨色根,二浮塵根。浮塵根,又名世俗根、粗色根、根依處,或名扶根塵。浮塵根浮露在外面,與外塵交接,如眼球、耳輪、鼻腔等的浮根四塵,及身根的四肢百骸都是,為有見有對的粗色。淨色根,又名勝義根,體是殊勝微妙,無見有對的清淨色。眼等五根,是屬於淨色根,體是不可見而有發識作用的清淨色,是佛菩薩的天眼所見的境界。有這清淨的色根,眼等識即生;沒有這清淨的色根,眼等識即不生。如眼根已壞的人,雖然浮塵根沒有變異,也不能發起眼識的作用;故清淨色根,為發識的主力。五淨色根安住的情形,《廣五蘊記》和《俱舍論》都說,舌身二根的淨色周遍在所依的浮塵根處,眼耳鼻三根的淨色,則於所依處一分安住。但是《對法》和《瑜伽》兩論,則沒有周遍和一分的簡別。

眼的差別有五種:一肉眼、二天眼、三慧眼、四法眼、五佛眼。五眼中的初二眼屬於色蘊所攝,後三眼非蘊所攝;於中慧眼、法眼二種為無漏慧根,佛眼一種通於前四。這裏所說的眼根即肉、天二眼。以上說眼等五根竟。

(表二十一)

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第六種、色,是眼根所對眼識所緣的境界。有顯色、形色、表色三類。顯色即青、黃、赤、白四種,是分明顯現的色相,所以名為顯色,是色的實體。形色即顯色積聚的分位差別的長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧、迥色、空一影色等二十種有比較對待的形狀,所以名為形色。表色即有情的動作,是有所表示的,所以名為表色。這有取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥八種。表色即顯形的差別業用,離開了顯形二色,並無別體。顯形表三類色,又各通妙、不妙、俱相違三種,這是從諸色的共有相上而建立的三種色間。《對法》說青等諸色,由六因建立:一相故、二安立故、三損益故,四作所依故、五作相故、六莊嚴故。如(表二十一):

前表是依《雜集論》第一卷說青等二十五色,由六因相配建立而列。即彼論中說顯色四、形色二十、表色一,共為二十五種,對於表色則未開說。若依《瑜伽師地論》第一卷兩說中的後一說法,則開顯色為十三種,即青等四色以外,加光等八種,及空一顯色為九,共青等四總為十三。開形為十種,即長短等。開表為八,即取捨等。為了對於表色明顯易知,故依《瑜伽》開表為八而列入表中。

第七、聲,是耳根所對,耳識所緣的境界,《對法論》說十一種聲:即可意、不可意、俱相違,因受大種、因不受大種、因俱大種,世所共成、成所引、遍計所執,聖言所攝、非聖言所攝。因受大種等三,是從能發聲的因上顯其差別。受是執受,是有情的名稱,非執受是無情的名稱,具是通有情無情兩種。執是攝持義,受是領覺義。心法是能執受,色法是所執受。由心法攝持的色法,在領納受境的時候能生起苦樂感覺的大種為因發出來的聲音,是為執受大種因聲;如兩手相擊、說話歌唱等的聲音。沒有心法執受的色法為因發出來的聲音,是為非執受大種因聲:如樹林流水等聲音。由有執受的大種和沒有執受的大種同時起用而發出來的聲音,是為俱大種因聲:如用手擊鼓相桌等的聲音。這聲的分類多少,《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《瑜伽師地論》、《雜集論》各有不同。《五蘊論》唯說因受等三。《顯揚》第一說聲有九:可意等三、手擊、扣弦、世俗、養命、宣法、谷響。《瑜伽》第一說有三類:初有十八,即螺、鼓、舞、歌、樂、戲、女、男、風林等,明瞭、不明瞭、有義、無義、下中上、江河等,鬥爭、喧雜、受持演說、論議決擇。次類有三,即因受等。後類有三,即可意等。《對法》說十一聲更以五種因相配顯示其差別,這裏依《對法》所說列表:(見表二十二)

(表二十二)

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可意等三種,由境有勝劣,情有順違,故成益成損;可意的益,不可意的損,俱則通於二種。因受等三,由發聲的音大種別故,聲成差別。世成等三,其言雖同,依人成別。或由人有別故亦成差。世所共成,就是世間所說的諦實非諦實語為世俗共所許故,名世所共成。成所引的成,是成滿義,由諸聖共許的因而成起言說,名成所引。外道執心,稱為遍計,因彼執心而起言說,名遍計起。這世所共成等三,即依世俗、勝義、有執而分。聖言等二,由情有順違,言成差別。這裏所說的聖以所言不虛,契實名聖,非是證果名聖。即聖言量,是可信的至實之言,故名聖言。非聖翻此可知。

第八、香,是鼻根所對,鼻識所緣的境界。有好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變異香六種。通常以香為臭的對此氣氛,實際說來,香亦攝臭,故說為惡香。所嗅的氣味與鼻識結合的時候,對於五蘊有順適的作用,是為好香;如沈麝等。所嗅的氣味與鼻識結合的時候,對於五蘊身起違逆損害的作用,是為惡香;如腐穢的臭氣等。若所嗅的氣味與鼻識結合的時候,對於五蘊身沒有利益和損害就是平等香;如塊石等。俱生香即旃檀等,其香氣與本質俱時生起,故名俱生香。和合香即由各種香料和合製成的線香末香等。變異香即水果變異成熟而增盛的氣氛等。好惡等三,若依境說好益惡損,平等雙非。若依情說,香臭具有益損的意義。前面所說的眼耳所取的色聲二境,都是有空間距離而緣取其境,鼻舌身三識緣境的時候,都是合中取境,故說與鼻識結合而緣。關於香的建立,《瑜伽師地論》和《五蘊論》同舉好香、惡香、俱非三種,《顯揚》說略有二類,好惡等三,俱生等三,共為六種,與《對法》相同。《對法》立大種,如上所說,並以三因相配。列表如(表二十三):

(表二十三)

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這六種香,都是實有,經論中沒有明文說香是假法故。問:好惡等三,攝法已盡,何須更立俱生等三呢?答:事類不同,安立初三種:起用時別,復立後三種。或將境就心,安立初三種:忘心說境,復立後三種。

第九、味,是舌根所對,舌識所緣的境界。《對法論》立十二種:苦、醋、甘、辛、鹹、淡、可意、不可意、俱相違、俱生、和合、變異,這十二種味,無文說假,故皆實有。《五蘊論》僅立苦醋等前六種,無有後六;《顯揚聖教論》中有可意等後六,沒有前六;《瑜伽論》第一卷立前九種,不立俱生等三。諸論這樣不同的建立,並不相違,僅僅是總別的開合而已。苦醋等六種,是味的差別體相。可意等三種,是味上損益差別的共相。俱生等三種,是味上起用的差別相。總即別故,《五蘊論》不說後六種。別即總故,《顯揚聖教論》不說初六種。總別義具,《瑜伽論》、不說俱生等三,可意等總已攝盡故。《對法》依有情、事相,起用時的差別,在可意等外,建立俱生等三種;總別周悉,最為無諍。並以三因相配建立,故十二種味,不增不減。列表如(表二十四):

(表二十四)

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第十、所觸一分,是身根所對,身識所緣的境界。《對法》說二十二種:滑、澀、輕、重、軟、煖、急、冷、飢、渴、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、怠、勇。觸有二種:一能觸、二所觸。能觸中又二:一觸心所法,二能觸身根。所觸有二:一能造四大種,二所造觸處。為了簡別能觸,故說所觸。所觸中有能造的地等四大,如前已說,這裏唯是分辨所造的滑澀等,所以說言一分。這所觸一分,《五蘊論》裏,列滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴等七種。但有等字,若據《對法》,即等軟煖等十五法,總為二十二種。《瑜伽論》第一及五十四、《顯揚論》第一等,除一二法外,大體相同。(《瑜伽》第一增怯立二十三,五十四減煖急立二十,《顯揚》第一立二十二,有煖無軟。)《五蘊論》列七觸名中,前四種安置性字,後三種則沒有性字:《瑜伽》第一列名中,也是在滑、澀、重、輕、軟五觸後加性字,其餘的則都無性字。《瑜伽》五十四卷攝決擇分裏舉觸的依因也是這樣,《對法》列二十二觸,則都沒有性字。關於有性字無性字的道理,是因為滑澀等是從自性立名,以滑即性,故言滑性。澀性等準例可知。其餘觸法,皆從果上立名,所以不置性字。如《廣五蘊論》說:「暖欲為冷,觸是冷因,此即於因立其果稱……。欲食為飢,欲飲為渴,說亦如是。」這就是說,由內身有觸力令欲煖,有觸力令欲食,有觸力令欲飲,所令的欲名冷飢渴;即能令的觸從果為名,名冷飢渴。因為冷飢渴等相隱難知,若不約果以明其體,則無從顯現,故以因從果而立觸名。《對法論》以相故、摩故、稱故、觸故、執故、雜故、界不平等故、界平等故八因相配建立二十二觸,《瑜伽》五十四卷攝決擇分中說有諸觸建立的依因十八種。這裏共列如下(表二十五):

(表二十五)

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《瑜伽論》攝決擇分所舉的十八依因,是依大種六位差別而說,即一淨不淨位、二堅不堅位、三慢煖位、四和合位、五不平等位、六平等位。隨其所應建立前觸,不增不減。

第十一、法處所攝色,是意根所對意識所緣的色。略有五種:(1)極略色、(2)極迥色、(3)受所行色、(4)遍計所起色、(5)自在所生色。這五種色,是意識的所緣境,在十二處中的法處所攝,故名法處所攝色。這裏分別解釋如下:

1)極略色:《對法論》說極微為體,即除迥色等餘五色根五色境及四大種法處實色極微為性。極是至義、窮義,略有二義:一總義,總略眾色分析至極微名極略色。二少義,分析眼等諸根色等諸境至極少處名極略色。略是總略,略色之極故不稱極微,而稱名極略。色即極略,或色之極略,故名極略色。

2)極迥色:《雜集論》說:「即此離餘礙觸色。」以空界色極微為體。即於空界明暗色析至極微總名極迥,故迥色即明暗色,但非一切明暗色都是迥色,因為明暗色有兩種:一空一顯色,即在上的明暗,大虛空所現的明色。二迥色,即在下的明暗,屋宅等間所現的明暗色。

3)受所引色:《對法論》說:無表色為體。無表總有三種:一律儀無表,二不律儀無表,三非律儀非不律儀無表,皆以善惡思心所種子為體。律儀是善;不律儀是惡;非律儀非不律儀是處中無表,即若有布施或打擊等是律儀不律儀所不攝業,皆是非律儀非不律儀所收。但其思心所種子即屬於善惡類中,故沒有別的處中無表的思心所種子。律儀無表總有三種:一別解脫無表,即七眾別解脫戒。二定俱無表,即八等至俱有諸有漏戒。此亦名為靜慮律儀,色界戒勝故以為名。三無漏無表,即等至俱有的諸無漏戒。律儀無表、不律儀無表、處中無表,都是依發動和防止身語善惡的思心所種子上建立的。這思心所的功能種子,本來不是色法,就它所發動和所防護的身語色邊假說名色。思心所種子,是潛藏在心識中的功能。不能表示自己內心的善惡令他知故,所以名為無表。約不能表示善惡業與所發所防的身語色二義,總合說名無表色。這些無表,為受所引起。受是領受,引是引發,因教理或從師所領受其義,而引起發防身語色的思心所種子,是受之所引,故名受所引色。雖然定共戒、道共戒得不從他受,但約得定道的方便時亦從師教來說,亦名受所引。不律儀由自發誓定期,或從他受,皆是受所引。

4)遍計所起色:《雜集論》說是影像色,即散位獨生意識,通三性能遍計度心所變的根塵而無根塵用,乃至水月鏡像等境,沒有實用的影像景色,就是遍計所起色的體。影像色境從能遍計度的意識所起,故名遍計所起色。

5)自在所生色:又名定果色,《雜集論》說以解脫靜慮所行境色為體。解脫指四解脫,即四無色定。靜慮即四靜慮。即由殊勝的定力於一切境色皆得自在,隨意轉變色聲香味觸等境色生起。定通無擁滯障礙,若為自在,果色從彼定力生起,故名所生,所生即色、或自在之所生色,故名自在所生色。

這五種色,前四皆假。極微無體,由現行者的智慧分析粗色至最細邊際,建立極微,非為有體。如《瑜伽師地論》第三卷說:「復次於色聚中,曾無極微生,若從自種生時,唯聚集生或細或中或大。又非極微集成色聚,但由覺慧分析諸色極量邊際,分別假立以為極微。」故極略極迥兩色俱是假有。據《成唯識論》說,無表是依思願善惡分限假立,《成業論》也說依善惡二思種子未損壞位假立善惡律儀無表,故知受所行色亦是假有。遍計所起色是假無疑。定自在所生色,有實有假,聖者可變,皆能成實有用,極殊勝故。異生所變,唯令他見,不堪受用,故是假有。

總上所說的四大種及大種所造的十一種色法,就是整個的色蘊。在《廣五蘊論》中,把它總略起來攝為三種:一可見有對色,二不可見有對色,三不可見無對色。這裏所說的可見不可見,是指眼所見的色法為可見,意識所緣為不可見。有對無對,是說有能所礙者為有對,非能所礙者為無對。可見有對的色法,即顯色與一切的形色和表色。不可見有對,即眼耳等五勝義根,和聲香味觸。不可見無對,即法處所攝色。以《顯揚聖教論》十八卷說法處色有十二相中,第三無見相等四無對相。又《瑜伽師地論》六十六卷:「問:世尊說有無見無對色,當言何等大種所造?答:若彼定心思惟欲界有色諸法,影像生起,當言欲界大種所造。若彼定心思惟色界有色諸法,影像生起,當言色界大種所造。」由這答中明定果色大種所造差別,故知法處所攝色總是無見無對。

乙、受蘊

  受是領納義,這是一個領取納受所緣境界的心所,能生起欣求的愛欲。在我們所緣的境界方面有與我們身心上相違、相順和中庸的三種,所以能緣的心上也就生起了苦、樂、捨三種不同的感受。因此有苦樂捨三受的差別建立,是為三受門。即領納相違境相逼迫身心,說名苦受;領納相順的境相適悅身心,說名樂受;領納中庸境相對於身心非逼非悅,說名捨受。對於樂受未得的時候,有希望和合的愛欲,已得有不願乖離的愛欲;於苦受未得的時候,有不願會合的欲,已得時有乖離的欲:於捨受起不合不離的非二欲。

  諸論中又於苦樂兩受裏從所依根上分出憂受喜受,成為苦樂憂喜捨五受門。從苦樂中分出憂喜,根據《成唯識論》卷五所說有三個理由:一由逼悅身心的行相有所不同,逼悅於身上,說名苦受樂受;逼悅於心上,說名憂受喜受。二由無分別有分別的不同;即逼迫和適悅在前五識上,都沒有隨念分別和計度分別,說名為苦受樂受;逼迫和適悅在意識上是有分別的,說名為憂為喜。三由粗重輕微有差別,即在五識上的逼悅,都是粗重的。說名為苦為樂;在意識上的逼悅都是輕微的,說名為憂受喜受。

  為什麼捨受不分為兩種呢?因為非逼非悅的捨相在五識和六識上都沒有差別,平等無異,所以不分。

  總起來說,三受是約領受義邊建立的,五受是約從根生義邊建立的。列表如(表二十六):

(表二十六)

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又《對法論》在建立受蘊門中,依四因、五位、七類的差別,總說二十七受。第一位和第一類有六種:即眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受,這是約所依的根生義邊來說的。第二位和第二類有三種:即苦受、樂受、捨受,這是約受的自體而說的。第三位和第三類有六種:即樂身受、苦身受、不苦不樂身受,這是依五識相應的關係來說的。樂心受、苦心受、不苦不樂心受,這是依意識相應的關係來說的。捨心受並包括七八二識。第四位有第四和第五兩類。第四類三種:即樂有味受、苦有味受、不苦不樂有味受。味是貪著,有味受即自體愛相應的受。這是約攀緣自己內身起味著的染行相來說的。第五類有三種:即樂無味受、舌無味受、不苦不樂無味受。無味是無貪著,即自體愛不相應的受,這是約緣慮自己內身不起味著的清淨行相來說的。第五位有第六和第七兩類,第六類有三種:即樂依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不樂依耽嗜受。耽嗜受是貪愛,耽嗜受即妙五欲愛相應的受。這是約緣外境欲塵生起雜染行相來說的。第七類有三種:即樂依出離受、苦依出離受、不苦不樂依出離受。出離是不貪愛、出離受即貪愛不相應受。這是約緣慮外境不生貪愛的清淨行相來說的。

  總上五位七類共計二十七受,由四因建立,所以不增不減:(一)由所依故,建立第一位的六種,即約生起受的所依六根建立六受。(二)由自體故,建立第二位的三種,即依苦樂捨三受的行相類別顯示受的自體。(三)由集所依故,建立第三位的六種,集是總攬義,總攬別法為一,故名為集。集五色根類,總名為身,集六七八三心根類,總名為心,從色心二種所依生起身心二受:即集色根所依建立樂苦捨三種身受,集無色根所依建立樂苦捨三種心受。(四)由雜染清淨故,建立第四位的六種,和第五位的六種,染是有漏,清淨是無漏。雜染與清淨,各攝兩門,雜染中攝第四位中的樂有味受等三種,和第五位中的樂依耽嗜受等三種;因為有味與耽嗜,俱是雜染行相,僅僅是從緣內身和外境的不同上分為兩類,所以都在雜染門中所攝建立。清淨中攝第四位的樂無味受等三種,和第五位中的樂依出離受等三種,因為無味與出離俱是清淨行相,僅僅是從緣內身和外境的不同上分為二類,所以都在清淨門中所攝建立。這五位七類由四因建立的二十七受,又可總為八義:(一)約根生義說眼觸所生受等六種,(二)約自體說苦等三種,(三)依五識身相應說樂身受等三種,(四)依意識身相應說樂心受等三種,(五)約緣內身染行相說樂有味受等三種,(六)約緣內身淨行相說樂無味受等三種,(七)約緣外境染行相,說樂依耽嗜受等三種,(八)約緣外境淨行相說樂依出離受等三種。(如列表二十七)

(如列表二十七)

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丙、想蘊

想是取像為性,能生起種種的言說為用。我們內心緣慮境界的時候,最初一剎那,並沒有形相的感覺,由這想心所生起,才勾畫出種種的相狀:如色相、聲相、香相、味相、觸相、男相、女相、生相、異相、滅相等差別決定相。並且隨其所見所聞所覺所知的相狀而安立種種名言,起種種言說。

  總起來說,想有二種:(一)有相想,(二)無相想。有相想就是能夠取境界相狀隨起種種言說的一切想,具有明了和分別兩種意義,所以名為有相。在這有相想裡,又有種種差別,約所依根可以分為眼觸所生想,乃至意觸所生想等六種。約境界可以分為欲界想、色界想、空無邊處想等的差別。無相想,就是能緣心上或所緣境上,缺明了或缺分別,或二種俱缺,是為無相想。這有三種:(一)不善言說想,如欲界的嬰兒等,因未學語言,在緣色等境界的時候,雖然境界有相,但不能分別了解它為色等,故名無相想。(二)無相界定想,即遠離色、聲、香、味、觸、男、女、生、異、滅十相的無相涅槃想,涅槃無相,緣涅槃的想,名無相想。並不是能緣彼境的相分沒有,而是境無相,故名無相。與定相應,所以名無相定。(三)有頂想,頂是極義,三有之極,故名有頂。即非想非非想處定。有頂定雖有分別,想不明利,不能於境勾畫種種相狀,故名無相想。這裏把有相想和無相想的差別,與明了分別的差別,列表如(表二十八):

(表二十八)

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  《對法論》第一卷,在建立想蘊文中,詳說諸想,述記根據《顯揚聖教論》第五卷想蘊建立差別的,三位義配釋,顯示諸想的差別:第一位約所依差別,建立眼觸所生想乃至意觸所生想:第二位約作意差別,建立有相想和無相想;第三位約境界差別,建立小想、大想、無量想、無所有處想。如列表(見表二十九)

(見表二十九)

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丁、行蘊

  在五十一個心所中,除去受想兩個心所之外,其餘相應的心所法和不相應行法,總集起來,都是行蘊所攝。行有遷流、造作兩義:遷流義通一切有為法,一切有為法皆念念不住的在遷變流動著,故名為行。造作又約廣義來說,亦通一切有為法,因為一切有為法皆是因緣造作而有故,若就特勝的造作義來說,即唯是思心所了。思以造作為相,能令心心所造作善染等故。諸論中說行蘊的體,有總別兩種:總以一切相應的心所法和不相應行法為體,如《廣五蘊論》說:「云何行蘊:謂除受想,諸餘心法及心不相應行。云何餘心法?謂與心相應諸行。」即總相出體。別即以遍行中的思心所為主,在相應法中,思力最勝,與一切行為導首,能作令心法等成善染等:約以勝說,即以一思為行蘊之主,故諸論中據勝為論,以思為行蘊。如《對法論》等皆是。

  《對法論》在建立行蘊門中說:「云何建立行蘊?謂六思身,眼觸所生思,乃至意觸所生思。由此思故,思作諸善,思作雜染,思作分位差別。又即此思,除受及想。與餘心所有法,並心不相應行,總名行蘊。雖除受想一切心所有法及心不相應行皆行蘊相,然思最勝,與一切行為導首,是故遍說。」思作善即信等心所。雜即貪等煩惱和隨煩惱,雖然思亦作令遍行等,因遍說性類,所以但說善染。又思亦能造作無記性,以無別體類,故論不說。分位差別,即不相應行。《顯揚聖教論》第五卷依三種差別建立行蘊:(一)由勝差別,即取思心所為主,一切行中,思力最勝,作令心等成雜染清淨法故。(二)由依差別,即從眼等所依建立六思身,即眼觸所生思,乃至意觸所生思。(三)由諸行施設差別,建立諸餘相應法和不相應法。這施設差別有三種:(1)雜染施設,建立煩惱及隨煩惱。(2)清淨施設,建立信等十一法。(3)分位施設,建立二十四種不相應行。《瑜伽論》五十三卷說行蘊自性,由五種類令心造作:「一為境隨與,二為彼合會,三為彼別離,四能發雜染業,五令心自在轉。」叉五十三卷末說行蘊差別有五種:(一)由境界說六思身,(二)由分位說二十四不相應,(三)由雜染說根本煩惱及隨煩惱,(四)由清淨說信等十一法,(五)由造作說遍行別境等。如上《雜集》、《顯揚》、《瑜伽》三處所說行蘊的體相和差別,完全一致。為了醒目,如列表(見表三十):

  問:心所相應法及不相應法皆行蘊所攝,為什麼唯除受想兩個心所別建立為蘊?答:外道等計執受想二法為生死因,修八等至定,此受想二種殊勝故,—色界靜慮有殊勝的喜、樂等,受相顯了;三無色中取空等相,想相顯了,所以別成二蘊。據理而論,受想兩個心所,實亦由思作令成善染法,此約據勝為論,根據《俱舍論》的說法,受想二種別建為蘊,有三個理由:如《俱舍論》界品頌說:「淨根、生死因、及次第因故,於諸心所法,受想別為蘊。

(表三十)

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(一)淨根:淨就是煩惱,根是根本,意說在家人對於五欲起貪等煩惱,都由有受心所;出家人起我執妄見,都由有想心所,起顛倒想;故受想二法為生起煩惱最勝的根,所以別立為蘊。(二)生死因:生死是迷的結果,招引這迷果最勝的因,即受想心所;眾生流轉生死,即由於耽著受樂,生起倒想,故受想為流轉生死的根本,所以別立為蘊。(三)由次第:《俱舍論頌》說:「隨粗、染、器等,界別、次第生。」即由見色法已生起領受,由領受而生取像的想,由想而起造作行,乃至生諸了別。受想為領境取像的生造作行及了別識的主要過種的心所法,故特立為蘊。《俱舍論》文說:「謂受與想,於諸行中,相粗、生染,類食、同助,二界中強,故別立蘊。」

  問:若據造作或遷流為行義,則其餘的四蘊亦名為行,為什麼唯行蘊獨得行名呢?答:其餘的四蘊,雖然也具行義,但攝行甚少,並且又各以特義別立蘊名,故不名行蘊;而行蘊攝行多故(七十三法)所以獨得行名。

  行蘊所攝的四十九個心所相應法的體性業用,和二十四個不相應行法的意義,皆如五位百法中已釋,這裏就不再說了。

戊、識蘊

  識是了別義,即於所緣境分別了達為性:有心、意、識三種名義的差別。這心意識三義,對於八個識來說,有通有別,通則三義皆通八識,如《二十唯識論》說:「心意識了,名之差別。」別則唯第八名心,第七名意,前六名識,如《成唯識論》第五卷說:「集起名心,思量名意,了別名識,是三差別;如是三義,雖通八識,而隨勝顯。第八名心,集諸法種,起諸法故;第七名意,緣藏識等恆審思量為我等故:餘六名識,於六別境,粗動間斷,了別轉故。」名義差別,已如五位百法第一心法中辨釋,這裏不再重說。

在這識蘊中略述十二義如下:

(一)得名:識的差別有八種:一眼識,二耳識,三鼻識,四舌識,五身識,六意識,七末那識,八阿賴耶識。眼等六識,都是從所依的根得名眼識,乃至得名意識。第七末那,譯言為意,是思量義,因為這恆與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應,思量第八見分為自內我,所以得名末那,是從相應立號。第八阿賴耶,譯言為藏,具有能藏、所藏、執藏三義,這是第八識的當體功能,所以得名阿賴耶,是從功能受稱。又八個識中,唯第八阿賴耶得名根本識,如樹之根,為枝幹花葉等所依的根本。第八識為心繫的總主,為一切法的種現所依處,所以獨得名根本識。前七種識,則名轉識,因為前七識的體性都不能如第八識之一切時處(除已轉依位)恆常無記,而有三受故轉,三性轉變,緣境轉易,所以總得名轉識。

(二)所依:八識在生起現行作用的時候,都有所依,所依就是依止、仗託的東西。所依總有三種:

1)因緣依,即種子依,體即親生自體現行作用的種子,這是心心所法各自熏在阿賴耶識中的功能勢力,一切心心所法,離去了這親因緣種,就決定不能生起現行作用。因為這種子是生起體用的親切力量,所以名為因緣依。

2)增上緣依,即俱有依,眼根等內之處,一切心心所法,皆必須憑託這個所依,才能生起現行作用,離去了俱有所依,必不生起。俱有依,即能依所依俱時而有的意思。前五識的俱有所依,決定有四種:[1]同境依,就是眼等五色根。這五色根與眼等五識同取現境,即眼識依眼根同取色境,乃至身識依身根同取觸境,所以得名同境依。[2]分別依,即第六意識。眼等五識,只有自性分別,緣境的時候,不能明了分別,深取所緣相,必由五俱意識助令五識明了取境,故第六意識,是前五識的分別依。[3]染淨依,即第七識。五識的行相淺,沒有計執,所以五識本身無染,由受第七識的染污而成有漏;若第七識究竟清淨時,前五識亦轉為成所作智而成無漏,所以第七識是前五識的染淨依。[4]根本依,即第八識。第八識恆常不斷地相續現起,為諸心心所生起現行根本,故第八識是前五識的根本依。四種俱有所依中,前第一種是不共依,即眼識唯依眼根,乃至意識唯依意根,所以得名不共;後三種是前五識的共同所依,故名共依。第六意識得俱有所依只有兩種:即第七識及第八識,第七識是不共依,第八識是共依。前面說五識亦以第七為染淨依,又第八識亦以第七為俱有依,怎麼說第七是第六的不共依呢?這是因為第六依第七,具有親近和相順兩義,前五識和第八識之依第七,就不具足這兩種意義。近是親近,即第六識生起現行作用的時候,由第七識給與殊勝的增上力量,如眼等識之依眼等根,故第七是第六親近的所依根。非如眼等識之依第七是疏運的所依。相順是有漏無漏相同隨順,就是第七有漏的時候,第六決定是有漏,第七轉成無漏時,第六亦決定轉成無漏。第八雖以第七為俱有依,但第八識則不與第七同起計度,故沒有相順的意義。第六依第七俱這親近和相順兩義,所以是不共的俱有所依。第七末那的俱有依,只有一種,即第八識,假若沒有阿賴耶識,末那決不能生起作用,第六識間斷對於第七之生起,不能給與力量故。如《楞伽經》第九說:「阿賴耶識為依,故有末那轉,依止心及意,餘轉識得生。」第八識的俱有依,也只一種,即第七識,第七末那常時相續,所以對於第八的生起能給與力量,這就是七八二識更互為俱有依的意義。所以《瑜伽論》說,藏識恆與末那俱時而轉。

3)等無間緣依,即開導依,體即無間滅意,就是八個識各各前念的自識。諸心心法生起,皆須仗託這個所依,離去開導依,決不能生起現用。開是開避或離開,就是讓出空位的處所;導是引導令生,即前念心法謝滅下去,當體即讓出了後念心心所生起來的道路,後念心心所依著這空隙無阻的道路生起現行作用。假若前念心不滅,則後念心心所決無生起之可能,所以一切心心所法,離去開導依,決不能生起作用來。

  總上所說,八識各有一因緣依,離了親辦自體作用的功能種子,決不生起故。俱有依前五識有四種,即同境、分別、染淨、根本四種所依。第六意識有二種,即第七第八。七八二識各有一種,即二識更互為依。等無間緣依,各有一種,即前念謝滅的意。《樞要》總攝所依頌說:「五四六有二,七八一俱依;及開導因緣,一一皆增二。」列表如(表三十一):

(表三十一)

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(三)緣境:八識從三種所依生起現用,對於所緣的境界,各有寬狹。眼緣色,乃至意緣法,第七緣第八,第八緣三類境。眼緣色境,是緣青黃赤白等顯色,不緣長短方圓等形色。以前五識任運起,唯緣五塵實法,不緣假法故。耳緣聲境,唯緣徑直聲,不緣屈曲,屈曲是聲波上的轉折假法故。鼻緣香境,緣好香、惡香、俱生香、和合香等。舌緣味境,即緣甘、辛、苦、醋等。身緣觸境,即冷、煖、滑、澀等。第六意識具自性、隨念、計度等一切分別了別識中最為勝故,能緣一切境界,色心過未有無假實等法,沒有不能緣慮的。第七末那緣第八識見分,恆常無間地執為自內我,不緣相分識中種子及相應法以為我所,我我所執不俱起故;以此識俱薩迦耶見任運一類恆相續生,無容別起我所執故。第八識緣三類境:一有根身,二器世界,三種子。有根身,是指諸大種造色等合聚名身,或依止義名身,根即淨色及根依處,有根的身,名有根身。器世界即有情所依的世界,如器具為事物的所依,故世界名器。種子即第八識中保藏的一切親生自果的功能,這功能遇緣和合能起現行作用,如世間豆麥等種,遇著水土陽光等助緣,即能生起苗芽等作用,內識功能也是這樣,從譬喻得名,故名種子。第八識緣這三類境,是於境生起執受。執有攝持兩義:一攝為自體,二持令不壞。受有領覺二義:一領以為境,二令生覺受。第八識在緣種子方面,具有執的兩義,即攝為自體,持令不壞;具有受的一義,即領以為境。第八識在緣根身方面,則四義具足。在前三義上,更加令生覺受。第八識在緣器世界方面,於執受中各具一義:執一義即但持令不壞,受一義即但領以為境。這是第八識緣三類境的差別意義。列表如(表三十二):

(表三十二)

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(四)生緣:八識生起現行作用依託的因緣等可依,與緣慮的境界,及協助生起了別的作意等,通稱為識的生緣。由於諸識行相有粗細、緣內緣外、間斷不間斷等的不同,因此借助的生緣也就有多少的差別。眼識現行,若依肉眼來說,必須具足九緣才能生起:即空、明、根、境、作意、根本、染淨、分別、種子。空就是眼識,緣色境時必有的一定的距離的空間,明就是光明,根即淨色根,境即色塵,作意即遍行中警動眼識在遇緣時生起了別用的心所,根本即根本依第八識,染淨即染淨依第七末那,分別即分別依第六意識,種子即親生眼識自體的功能。在這九個緣中,任隨缺少一種,眼識就不能生起作用。若依天眼來說,則除空明兩緣,雖有牆壁等障,和黑暗之中,因天眼的視力特殊,仍然徹見無礙。耳識從八緣生,在前九緣中,除去光明。鼻、舌、身三識,依七緣生,在前九緣中除去空和明兩種。第六識依五緣生,即根、境、作意、根本、種子。根就是俱有依第七末那,亦即是第六識的染淨依,攝染淨於俱有根中,故略去不說。七八二識從四緣生:即俱有根、所緣境、作意、能生種子。這七八二識都不說根本依,因為在第七識望第八識來說,第八就是第七親近的俱有依,在第八識來說,根本依就是它的自體,所以七八二識也就不必再立根本依了。

(五)心所相應:八識心王生起緣境用的同時,還有很多心所生起來幫助它了別所緣境相的差別部分。因為心王在緣境的作用上,只能取境的總體相,而心所則取境的總相和差別的義相,能幫助心王於所取境相完成了別總體和差別的任務。所以心王生起,同時必有很多心所生起,這叫做王所相應。相應就和合俱轉,即心所與心具四平等義,非定一異,故成相應。就是時間、所依、所緣、體事四義平等:(1)時間平等,即一聚心王心所必同一剎那俱起,才得名相應,這就簡去王所雖同一聚,但在時間上是前後相望,則不名相應。(2)所依平等,即王所必依於同一的俱有依和等無間緣依,方得名相應。若不同一所依,如異識的王所相望,便非相應。(3)所緣平等,就是一聚王所的所緣相分雖各有其體,但是其相分必是相似的,方得名相應。簡除那不相似的相分和別異的見分,不名相應。(4)體事平等,體事即自證分,就是王所各一自體相似,得名相應。簡別體,雖具上三義,也不名相應。上四義中,前二義是同一平等,後二義是相似平等,故《成唯識論》說,時依同所緣事等,名相應義。

八識相應的心所各有多少呢?第八識唯與遍行五所相應。為什麼不與別境等心所相應呢?因為互相違逆,所以不能相應。如《成唯識論》卷三說:欲是希望,於所愛樂的事相上起,第八任運緣境,無所欣求。勝解是印持,於決定的事相上起,第八識的行相懵昧,境非先不定,故不需印持。念唯明記曾所經過的事,第八識昧劣,恆緣任運現在境相,不能明記曾所受境。定能令心專注一境,第八任運,隨業轉起,剎那別緣新起境相,並非一境專注。慧唯簡擇功德過失俱非的事理,第八行相,微細昧劣,不能簡擇。所以第八識不與別境心所相應。第八識唯是異熟無覆無記性,故信等十一個善心所,貪等二十六個染污心所,都不相應。惡作等四個心所,雖有無記性分,但非一切時常起,有間斷故,亦定不相應。

第七識與十八個心所相應:即我癡、我見、我慢、我愛四惑,遍行五數,八大隨煩惱,並別境中的慧。我癡即無明,愚於我相,迷無我理。我見即我執,於非我法,妄計為我。我慢就是倨傲,倚恃所執的我,令心高舉。我愛即我貪,於所執我,深生耽著。根本煩惱有十種,為什麼只有四種相應呢?如《成唯識論》四卷說:有了我見,其餘的四見不生,因為見是從染慧為體,在同一心中,不能容許有兩慧並生。為什麼第七於五見中唯有我見呢?五見中的見取和戒禁取及邪見,是分別心生,唯見道所斷,這第七識相應的煩惱,唯是任運俱生,是修道所斷故。我所見及邊見都是依有我見以後生起來的,第七相應的我見,任運恆緣,內相續生,不假借邊見等後起。前二通緣內外,第七恆內執我,無有間斷,不容餘見互相續起,故唯有我見。為什麼不與疑和瞋相應呢?由見力審決,疑行猶豫,兩相乖返,故無容俱起。愛著我故,瞋慧不生。故第七識在根本煩惱中,唯具四種。遍行五所,凡有心起,皆定相應,八大隨惑,遍諸染心,有覆末那,是染污心,所以相應。我見雖是別境慧攝,由義差別故開為二:慧是別境,通三性九地。見唯染污,通九地等,有寬狹義別,故得俱起。為什麼第七識不與別境四、十小隨惑、中二隨惑、不定四所相應呢?因為:別境中欲,希望未遂合事,第七任運緣遂合境,故無有欲。勝解印持曾未定境,第七無始以來,皆恆緣定事,故無勝解。念唯記憶曾所更事,第七恆緣現前所領受境,無所記憶,故無有念。定唯繫心專注一境,第七任運剎那別緣,故無有定。信等十一善心所,唯是清淨,第七染污,故不相應。十小隨惑,行相粗動,第七審細,故非相應。無慚、無愧,唯是不善,第七無記,故不俱起。四種不定:惡作追悔先所造業,第七任運恆緣現境,非悔先業,故無惡作。睡眠必依身上沈重昏昧的內緣,和光暗風涼等外緣,有時暫起,第七無始一類內執,不借外緣,故無睡眠。尋伺俱依外緣事暫淺深推度,引起粗細發言,第七唯依內門轉起,一類執我,所以不有。

第六意識,體通三性,具一切分別,遍緣內外三世一切諸法,故與五十一個心所皆得相應。

眼等五識,與三十四個心所相應:即遍行五、別境五、善十一、根本惑中貪、瞋、癡三、中二隨惑、和八大隨煩惱。五識為什麼不與其餘的心所相應呢?因為根本惑中的慢、疑、惡見,必由隨念、計度二種分別才能生起,五識只有自性分別,所以不俱。又慢是觀待自他,由稱量門起,疑是於猶豫簡擇門起,惡見是於推求門起,五識沒有這些行相,故皆不相應。小十隨惑,行相粗猛,五識望彼則細,故不俱起。悔眠二所,都是由強思加行才能生起,不是任運現行,五識任運現起,故不相應。尋伺兩法,皆以名身等為所緣境,五識不緣名等假法,所以亦不相應。

上來所說的八識相應的心所,皆約有漏因位中說,若在無果位,轉八識成智,唯是善性,一切心起皆與二十一個心所相應,即遍行五、別境五、善十一。為什麼有遍行五?觸等與一切心恆相應故。為什麼有別境五?常樂證知所觀境故有欲,於所觀境恆印持故有勝解,於曾習境恆明記故有念,世尊無不定心故有定,於一切法常決擇故有慧。為什麼有善十一?極淨信等常相應故。何故不與貪相應:無染污故。為什麼不與不定四相應?無散動故。所以佛果位上,唯二十一所相應。若未至究竟佛果的菩薩和二乘聖者,在教化眾生時,對於能治病的法藥、和所治的病,未能遍知,後得智中為他說法,必假尋伺,所以有無漏尋伺,這樣通無漏的心所則有二十三個。但在佛果位上一切心行皆無功用,不假尋伺,故無漏心所就唯有二十一個了。

(六)四分:一切心心所法,都有四分:一相分,二見分,三自證分,四證自證分。分是分量、分限,心用分限有四種差別,故名四分。

相是相狀,所緣為義。即能緣心自體轉變起用的時候,無記緣心法、色法、有法、無法,一切皆有相分,以能緣心必定轉變起所緣用的相分才能緣慮散;縱緣於心,亦以心為相分,其相分心,亦唯是所緣,決不能起能緣的作用。相分若是相狀義,緣青黃長短等顯形色時,可以有形貌相狀,怎麼說一切皆有相分呢?因為法的相狀有多義,並不限於青黃長短等顯形的色相,如聲塵有執受非執受、可意不可意等相狀,香塵有好香惡香等相狀,味塵有廿辛苦醋等相狀,觸塵有堅濕滑澀等相狀,法塵隨其所應有色心等相狀,第七緣第八見分常帶我法二執相狀,第八緣根身器界種子,皆各帶其相狀,如鏡照物,自體上帶影相起,心心所起緣慮用時也是這樣,故諸心體轉變起用緣境之時,一切皆有相分。問:緣有體法時可許有相分,緣無體法怎麼會有相分呢?答:有漏散心緣無法,必是強有力的分別心,分別強故,自變似無的影相,其相即是相分,即有似無的相狀。問:正智緣真知,既是絕諸思慮,智境冥合,亦有相分嗎:又後二分相緣的時候亦有相分嗎?

答:正智緣如,並後二分相緣的時候,皆不變相分,不離自法,即自體性故。

見是見照,能緣為義,即心自體轉變起來的能緣作用。明了見照前境相分,名之為見。

自語是心的自體,是見相二的所依,能緣見分;見分是心體的自能緣用,自體分極為明淨,能證知自能緣見分外照的作用,故名自證分。

證自證是心自體暫變能起知自體的作用;第三分是心的體用。名為自證,這第四分能證知它,所以名為證自證分。

這四分中,第一分唯是所緣,第二分唯緣第一相分,第三分能緣第二第四,第四唯緣第三;此中有所量、能量、量果義別。譬如有人用尺量布,布為所量,尺為能量,了解尺數的智慧為量的結果。心體起用緣色等境也是這樣,色等相分為所量,見分為能量,自證分為量果,自證緣見之不錯,又以第四證自證分為量果。第四分心性明淨,能夠證知自體用,名證自證分;若無第四,第三即無量果,則知自證分不為滿足,故必有第四證自證分。假若以為第三分須有證知的量果而有第四分,那末第四分亦應有量果而建立第五分的話,這是不需要的。因為後二分純是現量,功能相同,可互證知,故第四分緣第三分的時候,即以所緣的第三分為量果,所以不必更立第五分了。

四分的建立,是就識的義用而分,非是約體立名,若欲勉強指其體,則唯有自證分可以稱為用中的體。四分之中,前二分是外,後二分是內。第一分唯是所緣,後三分通能所緣。即第二但緣第一,通現量、比量、非量。一~五八識的見分,一向是現量;第七識的見分,一向是非量;第六識的見分,則通於現量、比量、非量。第三能緣第二分和第四分,證自證分,唯緣第三,不緣第二,以無用故。第三第四,皆唯現量。如是四分,或攝為三,第四攝入自證分,果體一故。或攝為一,後三分俱是能緣性,皆見分攝。或攝為一,體無別故。

  這四分對於八識怎樣分別呢?八識及一切心所,一一皆具有四分,如眼識起用緣境,即轉變起青黃等色為相分,了知青等的作用為見分,知這見之用的為自證分,證知自證分之用的為證自證分,而自證分還知此證自證分。如是耳識變聲為相分,鼻識舌識身識,如其次第變香味觸為相分,意識隨時變一切法為相分,末那識變阿賴耶識的見分為相分,阿賴耶識變根身器界種子為相分。後三行皆如眼識可以准知。八識相應的心所,亦皆如心王各具四分。

  佛果位上的四分怎樣呢?佛果位的諸心心所,皆是純無漏清淨性,亦皆具足四分,四分都是無漏清淨,後三分皆唯現量,更沒有比量非量的見分了。相見等的名義與因位無別,但緣慮的作用,有兩種說法:(1)說三通緣三。即後三一一分皆通緣其餘的三分;見分通緣相分、自證分、證自證分;自證分通緣相分、見分、證自證分;證自證分通緣相分、見分、自證分。(2)說三通緣四,即後三分一一分通緣四分,即於前說通緣三外更加能緣分還緣自義,故皆緣四。

(七)受俱:苦、樂、憂、喜、捨五受之中,第八識唯與捨受相應,根據《成唯識》第三卷所說:有七種意義:(1)第八行相極不明了,是捨受相;若苦樂等受,必是明了故。(2)第八不能分別順違境相,取中庸境,是捨受相;若是餘受,應取順違境故。(3)第八行相微細,若是餘受,行相必粗。(4)第八行相一類,即三受不易,三性不易,境界不易,相續不易,故行相決定;若是餘受,必是易脫。(5)第八相續而轉,若是餘受,必有間斷。(6)第八是真異熟,隨先業引轉,不待現緣,任隨善惡業勢力轉起;若苦樂受,是異熟生,非真異熟,待現緣而起,故非第八相應。(7)第八識,常無轉變;有情恆時執為自內我,若與苦樂二受相應,便有轉變,豈能執為自內的我?由上七義,故知第八唯與捨受相應,第七識亦唯與捨受相應。這有兩個理由,如《成唯識論》卷五說:一由任運,即第七識行相任運恆轉。二由一類,即恆常唯緣第八見分一類內境,執為自我,沒有轉易,故唯是捨受。若與餘受俱起,則非任運,以須借待現緣起故;亦有變異,以有易脫故。第六意識與五受相應,亦如前論卷五所說:一切逼迫受與意識俱起的,於人天中恆常名之為憂,以非尤重故。若在傍生鬼界,則名憂名苦,雜受苦處與純受苦處的逼迫有輕重故,捺落迦中唯名為苦,是純受苦處,其苦尤重,無分別故。諸適悅受與意識俱起的,若在欲界和初二靜慮近分定,唯名為喜,但悅心故。若在初二靜慮根本定中,則名樂名喜,適悅身心故。若在第三靜慮的近分定和根本定中,則皆名為樂,以其適悅安靜尤重及無分別故。捨受與意識相應,通在三界。若第三靜慮意識唯於末位捨受相應,餘位無捨,是純樂地故。捺那迦中意識,唯於末位捨受相應,《對法論》等說瞋於末位與捨俱故。或無有捨,唯苦相應。眼等五識與苦樂捨三受相應,以緣境易脫(間斷轉變)不定(欣戚捨行互相引起),皆容與三受相應。

(八)二執:二執就是我執和法執。於諸我執,略有二種:(1)俱生我執,(2)分別我執。(1)俱生我執:無始時來,虛妄分別重習內因力故,恆與有情身心俱時而生,不待邪教及邪分別任運轉起,故名俱生。這有兩種:[1]常相續。在第七識中,緣第八識見分為本質。生起自心影相執為實我。[2]有間斷。在第六識中,緣第八識所變五取蘊相為本質,或總緣慮,或別緣慮,生起自心影相,執為實我。這兩種我執,無始串習,體相微隱,細故難斷,見道以後的修道位中,數數不斷地修習勝生空觀,才能除滅。(2)分別我執:內緣必借亦由現在外緣力故,非是與身恆常俱時而有,要借邪教及邪分別,然後才能現起,故名分別,唯在第六意識中有。這也有兩種:[1]緣邪教所說蘊相,起自心相,分別計度,執為實我。就是「即蘊計我」二十句等。[2]緣邪教所說我相,以名教為本質,起自心相,分別計度執為實我。就是離蘊計我的諸執。這兩種我執,望俱生我執來說,行相粗猛,粗故易斷,最初真見道時,觀一切生空真如,即能除滅。於諸法執,略有二種:(1)俱生、(2)分別。(1)俱生法執:無始時來,虛妄熏習內因力故,恆與身俱,不持邪教及邪分別,任運而轉,故名俱生。這亦有兩種:[1]常相續。在第七識,緣第八識,起自心相執為實法。[2]有間斷。在第六識,緣識所變蘊處界相,或總緣或別緣,起自心相,執為實法。此二法執,細故難斷,見道以後的十地位中,數數修習勝法空觀,才能除滅。(2)分別法執:內緣必借亦由現在外緣力故,非與身俱,要待邪教及邪分別,然後才能現起,故名分別。唯在第六意識中有。這亦有兩種:[1]緣邪教所說蘊處界相,起自心相,分別計度,執為實法。[2]緣邪教所說自性等相,起自心相,分別計度,執為實法。此二法執,粗故易斷,人初地時,觀一切法,法空真如,即能除滅。

  上面所說的我法二執,都是在第六七心品中。眼等五識,和第八識,則沒有二執。這有三個理由:(1)我法二執,是能遍計度的計度分別,五八識既然沒有計度分別,故不起執。因為《攝大乘論》說唯意識是能計度有分別故(意及意識俱名意識)。(2)執我法者,必由有慧,第八不與慧俱,五識雖與慧俱,但任運緣,無計度故。又非恆常與慧相應,豈能容許有執。(3)二執必與無明相應,第八沒有無明,前五識中善性不與無明相應,性相違故,如痴與無痴等,不可俱起。問:五八既然沒有計度分別,則後識生時應無我法之相?答:若然沒有計度分別,則後識生時應無我法之相?答:若約分別,五八可得無我法相,但由無始以來第六七識生時橫計我法,種種分別熏習力所染,五八生時亦帶似我法相,但這是有見相二分似六七識的我法相見,非是起二執名似我法相,具如《了義燈》所辨。列表如(表三十三):

(表三十三)

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(九)三性:這裏說八識在善惡無記三性之中各屬於何性,先說善等三性的意義:(1)善性:若法能為此世他世順益的,是名為善。即招感可愛果的性,如受持五戒十善等,今世順益,後世亦益,便得樂果,為人天所仰,是為有漏善。無漏有為法和無為法,於此世他世都是違越生死,有得有證,及由涅槃獲得二世利益,是為無漏善。已得的人天樂果,雖然對於此世能為隨順的利益,極盡即完,唯益一世,非益二世,故不名為善;因為它是無記的果法,當體並不是善,於後世中亦作衰損故。(2)不善:若法能為此世他世違損的,是名不善。即招感非可愛果的法,如殺生偷盜等業,對於今世後世皆能違損,俱得苦果,所以非善。已得的惡趣苦果,雖然對於此世能為違損而令身苦根盡即完,不能違損於他世,故非不善,但是無記的苦果。問:修行布施波羅蜜多,財物盡時,有飢寒等苦,從什麼理由說順益二世呢?作不善的人現前得到享受,從什麼理由說違損二世呢?答:益指的意義,亦約他處而言有益有損,不唯約自己來說,故益損義二世得成(3)無記:若法體非殊勝,不能招感可愛果或非可愛果,於善不善益損的意義中不可記別為善為惡,故名無記。無記有兩類:[1]有覆無記,[2]無覆無記。覆是障蔽義,即染污法能覆障無漏聖道不生,及能覆蔽心心所令不清淨,故名為覆。若法其性染污而不是善惡,就是有覆無記。若法體性不是染污,亦非善惡,即名無覆無記。這有四種:即異熟、威儀、工巧、及變化心。

第八識是無覆無記,因為第八是善惡業所招的真異熟果,異熟若是善惡法,則流轉還滅皆不能成立;以善趣既然是善,就應當不生不善,這樣恆常生善故,即沒有流轉可說了,由集故生死流,由苦故生死轉的雜染因果就不能建立,惡趣反面的為難也是這樣,既然惡趣是惡,就應當恆時不能生善,則永無還滅可說。由道故還,由滅故滅的清淨因果也就不能建立了。又第八識是善染法的所依,若體是善染,則互相違逆,應當不為善染二法的所依。又第八識是所熏性故,若體性是善染如極香極臭的物體應不受熏。無熏習故,染淨因果都不能成立了。故第八體性,唯是無覆無記。第七識是有覆無記,因為末那恒與四惑相應,四惑是染污法,覆蔽聖道無漏智不起,使自心不得清淨,故是有覆;但末那的行相微細,任運轉起,不障善故,遍三性故,非善不善,故是無記。前六轉識,遍三性心起,與信等十一心所相應,是善性攝,與無慚等十法相應,不善性攝,俱不相應,無記性攝。故前六轉識,體通三性。若在果位,則諸識皆唯無漏善性了。

(十)界繫:在八個識中,鼻舌兩識,唯在欲界所繫,不通上界;因為鼻舌二識,以香味為所緣境,唯欲界中有段食有香味,初禪以上,已離段食,無復香味,二識缺境無用,故唯在欲界中有。眼耳身三識,唯在欲界及初禪,因為二禪以上,已離尋伺,不取外境,三識沒有用處,所以無有。故二禪以上五識皆無。後三識則䮓通三界而有,七八二識隨其生在那一界就決定為那一界所繫,第六意識則下可起上,上可起下,是其差別。

(十一)起滅:眼等五識,唯緣色等外境,數數轉易,行相粗動,而所借的眾緣,又在很多時候都不具足,所以生起現行的時候少,不起現行的時候多。由於所借外緣在和合上有頓有漸,故眼等五識,起五、四、三、二、一識生,或俱起不俱起,沒有決定。第六意識,於內外兩門轉,雖然亦是粗動,但以緣內事理等亦有細相,所借緣少,無時不具,唯除五位,常能現起。故間斷的時候少,生起的時候多。五位即五無心位,是第六識的違緣:(1)無想天:就是修習無想定的人,由厭粗動想的力量,死後生在第四禪的第三廣果天中,不恆行的心心所法皆不現行,以想滅為首,名無想天。除其最初生時及命終位,中間位上前六轉識皆不現行,故第六意識在這一位上不起現用。(2)無想定:就是入無想定的人,由彼厭心定力不恆行的心心所法皆滅不起,故第六意識在這個定中不能生起。(3)滅盡定:即定慧俱解脫的無學,和第三果位的有學聖人,已經伏滅或斷盡了無所有處的貪惑,上面有頂天的貪斷與未斷皆可,依有頂游觀無漏為加行,由止息想的作意為先,令不恆行與恆行的染污心心所皆滅,所以得名滅盡定,第六意識在這定位中,不起現行。(4)無心睡眠,就是極重的睡眠。(5)無心悶絕,就是極重的悶絕。這兩個位中,俱違令前六轉識不得現行,故第六識不能生起。上述的五位,是約不恆行的心心所和恆行的染污心心所來說,總名五無心位。所以《唯識三十頌》說:「意識常現起,除生無想天,及無心二定,睡眠與悶絕。」第七識和第八識,行相微細,所借的生緣,一切時候都具足無缺,所以沒有違緣礙令總不現起。三位無末那,雖然滅掉第七的染污一分不起,但並不是總滅全無,所以不同第六識以粗動故為違緣總礙不起。

(十二)無漏:八個識在什麼時位上它的體才能轉成無漏呢:這有因位轉和果位轉的不同:六七二識是在因位改轉,五識八識必須在佛果中才能轉成無漏。第六意識,在證初地真見道時,轉成妙觀察智,善觀諸法的自相共相,無礙而轉,說法斷疑,令一切有情皆能獲得利樂。但在出觀位中,有漏意識,還憂生起,因為俱生的我法二執未斷,猶時現行,故無漏智不能無間一味地相續,必須至第八不動地無相無功用住,無分別智任運相續現起,有漏意識才永滅不生,而成為純無漏體。第七識在第六識轉成無漏的同時,由第六意識於真見道位具證二空真如的觀智,勢力強盛,阻礙了第七的我法二執不能現行。因此第七無漏淨識與第六無漏同時發起,而得名平等性智。觀一切法及自他有情悉皆平等,慈悲等德恆共相應隨諸有情所樂示現受用身土影像差別。由觀諸法及有情平等,故名平等性智。這第七識也是在未得無相無功用行位以前,我執猶得現起,出真觀位,智不相續,有漏復生,到了第八地無相無功用住,我執執力才永滅不起,但法執猶可現行,必入金剛無間道時,二障種子永斷,然後無漏第七平等性智才能長時相續無窮無盡。第八異熟識為染淨法之所依,在未成佛以前,均為世間三業所招感,故名異熟識。必至金剛道永斷世間二障隨眠已,於解脫道亦捨世間善無記種,和劣無漏法,即有大圓鏡智同時發起,能遍身土智影,無忘無失,而成一切智智。如大圓鏡,

(三)五蘊與百法相攝

不起一切加行,而能顯現眾色影像,從喻立號,故名大圓鏡智。故第八識,要在成佛的果位上才能轉成無漏。在第八轉成大圓鏡智的同時,前五識亦得轉為成所作智。為什麼五識轉成無漏必須與第八轉智同時呢?因為五識必依五根才能起用,五根因位唯是有漏、以是異熟識之所變故,異熟能變識是有漏,所變的根亦決定唯是有漏。所依根既是有漏,能依識亦決定是有漏,以有漏根發無漏識理不相應故,識有漏故,無漏的成所作智不起。所以必待異熟能變識體轉成無漏而變起無漏的五根,才能發起無漏的清淨五識!

  總上所說,十一色法立為色蘊;遍行中受心所立為受蘊;想心所立為想蘊;其餘的四十九個心所,二十四個不相應行,共七十三法,立為行蘊;八個心王,立為識蘊。無為無積聚義,不在蘊門中攝,故五蘊共攝百法中九十四法,如有頌說:「色攝十一全,受想各當一,七十三行蘊,八王識蘊收,無為無積聚,不向蘊門攝。」立表如(表三十四):

(表三十四)

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二、十二處

十二處:即眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。眼、耳、鼻、舌、耳、意為六根處,色、聲、香、味、觸、法為六境處。眼等五處及色聲香味處,如五蘊裏的色蘊中所攝,沒有相濫之處,不必再說。觸處是指所觸的能造四大種,及所造的滑澀輕重等二十二法不包括能觸的身根和心所。以上內五處外五處,即攝色蘊中前十種色。意處即識蘊,法處即受、想、行三蘊,並極略色等五種法處所攝色,及諸無為。(無為諸宗不同,小乘中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部立九種無為。化地部亦立九種無為。正量部、經量部、及薩婆多立三種無為。大乘中諸論不同,《瑜伽師地論》五十三說二無為。《瑜伽》第三、《集法論》第二、《顯揚聖教論》第一等說八種無為。《五蘊論》說四種無為。《百法明門論》、《成唯識論》說六種無為。諸論所立雖然有多有少,都是開合不同,皆於真如上假名安立。)

  處是生長門義,生是初生,長是舊長,門是出生通法的處所,顯示十二處的六根為心心所的所依,六境為心心所的所緣,而能生起六識的了別用:即諸識生長的門處是處義。如《雜集論》第二卷:「問:處義云何?答:識生長門義,是處義。當知種子義,攝一切法差別義,亦是處義。」又《雜集論》第一卷「問:何因處唯十二?答:唯身及具,能與未來六行受用為生長門故。」身即眼等六根,具即色等六境,行即念念遷流的識。所說的生長,並不新生心心所的體,僅僅是生長其作用而已。如表(表三十五):

(表三十五)

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問:為什麼依根境建立處,而不依六識立處呢?《對法述記》以兩義解答,第一義以界處相待義作解釋,即能持各界,根境能持六識,六識亦能持自己的自體,根境識各有能持義,故界立十八法。出生義名處,根境能生六識,六識自體不能生自體,由缺出生義故,所以眼識等不立為處。第二義據勝為論,即根境生識各別,說之為門,識體雖亦生用,然是一體義別,為門義劣,所以不立為處。問:意即是識,為什麼又立為處呢?答:意極為因居於異世,名過去意,已不名為識,同世能生起後三種現識(六七八),約此義邊,故立為處。

  十二處與五位百法相攝,可以完全攝盡:內五處外五處攝前十種色法,意處攝八識心王,法處攝四類法:(1)法處所攝色,(2)相應心所有五十一個,(3)不相應行法二十四種,(4)無為六種,合有八十二法。如有頌說:「根塵各五處,十色隨自名,八王意處收,八十二皆法。」如表(表三十六):

(表三十六)

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三、十八界

十八界就是:眼界、色界、眼識界,耳界、聲界、耳識界,鼻界、香界、鼻識界,舌界、味界、舌識界,身界、觸界、身識界,意界、法界、意識界。眼等諸界及色等諸界如十二處中說,六識界即依眼等根緣色等境了別為性的前六轉識,意界即無間滅意及七八二識。

  界是種子義、能持義。種子義是約阿賴耶識中能生起諸法的功能名界,即十八界法各由自種生起而有差別相。能持義是約能持諸法自相義名界,即十八界法各持自相不亂,所以名界。更有別義,如《雜集論》、《瑜伽師地論》等說。

  十八界與百法相攝是:五根五塵為十色界,眼等六識歸於六識界,七八二識歸於意界,法界所攝,同於法處。如有頌說:「根塵各五處,十色隨自名,八王歸七心,八十二皆法。」如表(表三十七)

(表三十七)

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四、佛說三科的意趣

  如來說蘊、處、界三科的意趣,經論中說有多種,這裏且舉《俱舍論》所說的三義,如該論界品頌說:「愚根樂三故,說蘊處界三。」這就是說,世尊說三科法門的意趣有三:(一)由眾生的愚執不同,愚是愚暗,對於所緣境界,不能明了認識,體即無明。這愚執有三類:一唯愚心所總執為我,二唯愚色法執為實我,三愚執色心二法以為實我;如來為了對破這三類眾生的愚執,所以說蘊處界三科,五蘊破愚執心所,以五蘊中色法與心王各為一蘊,心所別開三蘊,獨詳於心所之相故。十二處中,除意法二處外,其餘十處皆是色法,為愚執色法有情,廣詳色相故。十八界中,破色心之愚,故廣詳色心二法。(二)由眾生的根器不同,這亦有三種,一利根,智慧敏利,略說法義,便能了解,如來為他們說五蘊法門。二中根,智慧稍鈍,對於法義必須稍加開演,才能受益,故為他們說十二處法門。三鈍根,其性暗鈍,必須廣說,才能了解,所以如來為他們廣說十八界法門。(三)由眾生樂欲不同,亦有三種:一樂略說的有情,為說五蘊。二樂中說的有情,為說十二處。三樂廣說的有情,為說十八界。立表如表三十八:

(表三十八)

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五、三科名次

(一)五蘊次第

五蘊中以色蘊為首,識蘊為末,這樣的次第,在建立上是有確定意義的。如《俱舍論》界品頌說:「隨粗染器等,界別次第立。」這半個頌文顯示五蘊的次第有四種意義:隨粗次第:五蘊文中,色蘊有礙有對,觀待無形無對的後四蘊,其相最粗,故居第一。無色的四蘊中唯受形相最粗,以於觸境的時候,即首先生起苦樂等感覺的受,故居第二。由受生起取像的想,比較後二蘊為粗,故居第三。行蘊中貪等煩惱,行相易知,較識蘊為粗,故居第四。識蘊最細,總取境相,難分別故,所以立在末位。(二)隨染次第:染是染污,就是貪等煩惱。眾生從無始生死以來,男女之間,對於色相更相愛樂,愛樂色相,由於欣求樂愛,於樂耽著,由起倒想,倒想生起,由行蘊中煩惱,煩惱以識為依,依識而生,如是隨於染污法的生起次第而建立五蘊次第。(三)隨器等次第:這是以譬喻說明五蘊次第,如人宴客,先備食器,次承受飲食,次以鹽醬等助味,次由廚師製造,後則食者享用其食而了別之。如其次第配釋五蘊次第的意義是:色蘊為受的所依,與器物為飲食的所依相同:受蘊中苦樂等受能損益身心,亦如飯食能損益人的身心一樣;想蘊生起親怨等想而引起苦樂等受,亦如甘醋鹽醬等能助生種種食味;行蘊中業煩惱能造能得異熟果,亦如廚師能制作飲食;識蘊之感受果報,正如食者享受食物,依這譬喻顯示五蘊次第的決定意義。(四)隨界別次第:三界之中,有諸妙欲,色相顯了,故第一說色蘊。色界靜慮有殊勝的喜樂等,受相顯了,故第二說受蘊。無色界中,前三無色取空等想為所緣境,想相顯了,故第三說想蘊。第一有中,其業能感八萬大劫果報,思為最勝行相顯了,故第四說行蘊。前四蘊為識的所住,識為能住,如世間田為所住,撒播的種子為能住,故識蘊在最後說。此即依於界別說五蘊次第。

  依上隨粗、隨染、隨器等、隨界別四義,說五蘊次第如是,由此五蘊不增不減。

  依《對法論》第一卷說:「何因蘊唯有五?答:為顯五種我事故。為顯身具我事,受用我事,言說我事,造作一切法非法我事,彼所依止自體我事。於此五中,前四是我所事,第五即我相事。」身具即內外色蘊所攝:即內根色蘊我所依止說名為身,外境色蘊我之資釋名之為具,世間眾生多計識蘊為我,色為我身具,我能受用境,我能起言說,我能造諸行,受想行三皆是我的作用,我是彼主。佛為遮彼一性我執說蘊有五:身為識所依,或體有積聚,具為根之境,非是我的身具;受能領納,想能起說,思能造法,皆非我所;識能了別,非是我體;由此五蘊次第建立不增不減。立表如表三十九:

(表三十九)

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(二)處界次第

十二處和十八界的次第意義,如《俱舍論》界品頌說:「前五境唯現,四境唯所造,餘用遠速明,或隨處次第。」這個頌說依二義建立處界的次第:(一)約根取境義,次第決定,即頌文前三句。(二)約根所依處,次第決定,即頌文後一句。(一)根取境義:六根之中,眼耳鼻舌身前五根唯取現前境,是故先說。意根取境不定,過去未來現在三世及無為法,皆能緣取,緣境最寬,故在五根後說。頌文前五境唯現,就是顯示這個意義。在五根中,前四根所取的色聲香味四境,唯是所造色,是故先說。第五身根所取的觸境,包括能造的四大種和所造的滑澀輕重等,或唯取大種,或唯取造色,或二俱取,境不決定,所以在前四根之後說。頌文四境唯所造就是顯示這個意義。又除身意兩根外,其餘四根的作用有遠、速、明的不同,故次第成先成後,即眼根耳根俱取遠境,故先說二根。在二根取遠境的作用中,眼用尤遠,遠見山河不聞聲故。又眼根的作用迅速,先遠見人撞擊鐘鼓,後時才能聞聲故。在這遠速的作用不同上,如次先說眼耳二根。鼻舌二根取境的作用,俱不是遠,由速明故,成先後次第;鼻根的作用,此之舌根,速而且明,如對香美的飲食,鼻先嗅香,舌後嘗味;鼻能嗅味中的細香,舌不取香中的細味,故先說鼻後說舌。頌文餘(除身意二根之餘,眼等四根)用遠速明就是顯示這個意義。(二)根所依處義:即於身中,隨所依處上下差別,說根次第,即眼所依處最居其上,次耳鼻舌身,身的中央在臍,故次於舌。意根無形,沒有方處,依上諸根而生,故居最未。

  由上說兩義,處界次第決定,不增不滅。

  依《對法論》第一廢立界處文說:「問:何因界唯十八?由身具等能持過現六行受用性故。身者,謂眼等六根,具者謂色等六境。過現六行受用者,謂六識。能持者,謂六根六境能持六識,所依所緣故。過現六識能持受用者,不捨自相故。當知十八以能持義,故說名界。問:何因處唯十二?答:唯身及其能與未來六行受用為生長門故。謂如過現六行受用相,為眼等所持,未來六行受用相,以根及義(境)為生長亦爾。所言「唯」者,謂唯依根境立十二處,不依六種受應相識。」由六根為識的所依所緣,能持六識,故依次建立十八界不增不減。唯由身具能與未來六識受用為生長門,故依根境如次建立十二處不增不減。

六、諸門分別

  蘊處界的名義等,已如上說,但三科中還有很多的差別意義應該分別,故諸論中在說了蘊處界的名義之後,總有諸門分別一科。如《瑜伽師地論》五十五、五十六兩卷中,以五十八門分別:《顯揚聖教論》第五卷,以三十四門分別;《對法論》第三卷,以二十六門分別。在三科中,十八界具足根境識三種的差別最為顯著,故《俱舍論》等,皆依十八界作義門分別,於蘊於處,則准例推知。這裏只想介紹三科中一些比較簡要的差別,且依《五蘊論》就十八界略舉十二義如下:

[1]有色無色門:十八界中「幾有色?謂十界、一少分:即色蘊自性。幾無色?謂所餘界。」(這是《五蘊論》原文,不准此知。)十界即五根五境十界全,一少分即法界中一分的法處所攝色。十界及法處所攝色皆各具色的自性,故論說言即色蘊自性。所餘界是指十界等之所餘,即眼等六識界及意意全,並法界中一分,皆是無色。法界中除法處所攝色,其餘五十一個心所法、二十四種不相應行法、六種無為,都是無色性的法!故論說言一分。

[2]有見無見門:「幾有見?謂一色界。幾無見?謂所餘界。」一色界即色塵差別中顯色、形色、表色,皆是眼根所取眼識所緣的可見色境,故是有見法。有見相違是無見義,色界之所餘界,即十七界全、皆是無見法。

[3]有對無對門:「幾有對?謂十色界,若彼於此有所礙故。幾無對?謂所餘界。」對是障礙義,若法為能所礙,是為有對。十色界即五根五境,皆是有礙的法,故是有對。無對就是不為能所礙。所餘界即六識界與意界及法界,皆無能所礙,故是無對法。有對的差別有三種:(1)障礙有對,如手礙手、石礙石等,障礙即名有對,如前所舉的五根五境就是。(2)境界有對,非約境界自身稱為有對,是指十二界及法界一分諸有境法為境界(色等五境及法界一分)所拘礙束縛,於取境之用,不得自在,是名境界有對。(3)所緣有對,亦非約所緣自身稱為有對,因心心所為自所緣(五根五境及法界一分)所拘礙束縛,於所緣起執,不得自在,是名所緣有對。前面說的十色界為有對,只約障礙有對分別,非約拘礙有對義說,故准舉十色界而不及餘界。境界所緣有什麼差別呢?如《俱舍論》說:「若於彼法此有功能,即說彼為此法境界,心心所法執彼而起,彼於心等名為所緣。」

[4]有漏無漏門:「幾有漏?謂十五界,及後三少分,謂於是處煩惱起故,現所行處故。幾無漏?謂後三少分。」有煩惱隨增,是為有漏。十五界即五根界、五境界及五識界。後三少分即意根界、意識界及法界。後三界通有漏無漏,這裏唯取通有漏義邊,故說言少分。無漏即沒有煩惱相應,無漏中取後三界攝於道諦的通無漏義邊,故亦說言後三少分。但於十八界這樣作有漏無漏的分別,不是究竟的說法。若依據大乘究竟義,十八界皆通有漏無漏,以《大般涅槃經》及《莊嚴論》等,皆說如來功德身土,純無漏法,如其所應的攝在蘊處界中,故蘊處界三科,皆全通有漏無漏,至於《雜集論》等中說前十五界唯是有漏,那是依二乘粗淺境說,故不相違。

[5]界繫不繫門:「幾欲界繫?謂一切。幾色界繫?謂十四;除香味及鼻舌識。幾無色界繫?謂後三,幾不繫?謂即彼無漏。」繫是繫屬,即被繫縛義,被欲界貪等繫縛名欲界繫。欲界所繫,具足十八界,故說一切。色界中沒有段食,故無香味二境,境無識不生,故能緣二識亦隨之無有,所以除香味二境,及鼻舌二識;有所餘十四界全。問:即無香味境,亦應無鼻舌根?答:如《俱舍論》說:「不爾!二根於彼有用,謂起言說及莊嚴身。」又說:「鼻舌二根於彼非無,但無香味,以六根愛依內身生,非依境界而得現起。」無色界中,不但沒有色聲香味觸五種境界,亦無眼耳鼻舌身五種根界,因為五識的所依根和所緣境都沒有了,故五識亦不生,因此無色界所繫者,唯有後三界。不繫即非繫屬於三界之無漏的十八界法,故說即彼無漏。「彼」字所指,若依《五蘊》、《雜集》、《俱舍》等論,即唯指後三界通無漏的一分;因為《俱舍》等說十五界唯有漏故。若依大乘究竟義,則「彼」指全分無漏的十八界法。

[6]蘊取蘊門:「幾蘊所攝?謂除無為,幾取蘊所攝?謂有漏。」無為無積聚義,不在蘊門攝,故除去它,即除法界中所攝的六種無為。取是執取義,若約增勝,欲貪名取,通則一切煩惱,故取是煩惱的總名;由蘊與貪等煩惱更相隨順生長,蘊與取合,故名取蘊;因為蘊通有漏無漏,故以取字簡別無漏五蘊而立有漏名取蘊。《雜集論》第一卷說:問:云何名取蘊:答:以取合故,若為取蘊。取者,謂諸蘊中所有欲貪。何故欲貪說名為取?謂於未來現在諸蘊,能引不捨故,希求未來,染著現在。欲貪名取,欲者,希求相;貪者,染著相。由欲希求未來自體為方便故,引取當蘊,令起現行:由貪染著現在自體為方便故,執取現蘊,令不捨離;是故此二,說名為取。問:何故界處說有取法?答:應如蘊說,當知界處與取合故,名有取法。

[7]善等三性門:「幾善?幾不善?幾無記?謂十通三性;七心界,色、聲、及法界一分。八無記。」三性就是善性、不善性、無記性。十八界中,有十界通三性,即七心界、色界、聲界,及法界一分。七心界就是六識界和意界。色聲二界通三性,非約它的自性說,而是約能發動色聲的心說的。如《顯揚聖教論》第十八卷說:「色非自體有善惡性,隨能發心假說善惡。」法界一分,即相應法中除去唯一性的善十一、本惑六、隨惑二十;指所餘的遍行、別境等,故說言一分。八無記性,即眼等五根和香味觸八法,唯是無記性。法界中所除的善十一和本隨惑,如其所應配善惡可知,故論中不說。問:色聲香味觸五種,同為色法,為什麼色聲通三性,香等唯無記呢?答:成善惡的身語兩種表業,唯色聲二界,身表業即色,語表業即聲,約表示能發心的善惡,故假說色聲通於三性。實際說來,一切有漏位中,色聲等五法皆唯自性無記,在無漏位一切唯善。

[8]內外門:「幾是內?謂十二,除色聲香味觸及法界(疑脫「一分」二字)。幾是外?謂所餘六。」六根、六識、十二界名之為內,色等六境名之為外。法界中相應法五十一種唯內,餘通內外,故法界下應有「一分」二字。所餘六即前所除的色聲香味觸及法界中一分,這些都還外法,故是外界。

[9]有緣無緣門:「幾有緣?謂七心界,及法界少分心所法性。幾無緣?謂餘十,及法界少分。」緣是攀緣,心心所法名能緣,境是所緣,有彼所緣,名為有緣。六識界、意界,及法界中諸心所法名有所緣,能取境故。餘十即十色界,法界少分,即法界中所攝不相應行等,不能取境,故名無所緣。

[10]有無分別門:「幾有分別?謂意識界、意界及法界少分。」此中是就五識說為無分別,因為五識無計度隨念兩種分別故。雖然五識有細分別,以微劣故說言無分別。意界少分即除第八識,取所餘二:即第七識和無間滅意。法界少分,即取相應法五十一數。所餘界皆是無分別所攝,約舉一示一,故不舉無分別法。

[11]執受非執受門:「幾有執受?謂五內界,及四界少分:謂色香味觸。幾非執受?謂餘九及四少了。」心心所任持不捨,說名執受。五內界即眼等五根界。四界少分,即除五境中聲,餘色香味觸一分為有執受。因為色等四法通內外,內根色等有執受,外塵色等無執受,故說言少分。餘九即七心界、法界、及聲界。四少分即色香味觸四中唯屬外塵的一分。此等皆非所執受的法,故非執受。

[12]同分彼同分門:「幾同分?謂五內有色界與彼自識等境界故。幾彼同分?謂彼自識空時與自類等故。」什麼是同分彼同分?即根境識三,各作自業,名為同分;不作自業,名彼同分。如眼根取色境,眼識緣色境,與色境之為眼根眼識所取,皆為自業,是名同分。其餘的根境識相對各作自業,皆名同分。反之,若根境識各不作自業,名彼同分。因為分是指自己的作用,根境識三同有自己作用之分,故名同分。若非同分,與其他的同分種類相同,名彼同分。如《俱舍論》第二卷說:「云何同分彼同分義?根境識三,更相交涉,故名為分。或復分者,是已作用。或復分者,是所生觸。同有此分,故名同分。與此相違,名彼同分;由非同分與彼同分種類同,名彼同分。」五內有色界即五根,自識,即五根各自的能依五識,境界即五根五識各自的所緣境,等顯同分義,即根境識交涉作自業時,三法行相彼此相同,故名同分。若三中隨滅一法,則所滅一法行相不同故,不可名同分,而種類與彼同故,名彼同分。論說自識空時與自類等,即以種類相同義,解釋彼同分。自識空即眼等識不依眼等根生起緣境用之時,就是根境識不相和合作自業,唯自體相似相續生,根根相似義,說名彼同分。十八界中分別同分彼同分,正據根取境名同分。如《瑜伽》五十六說:「問:此十八界幾是同分?幾彼同分?答:有識眼界各為同分,所餘服界名彼同分。如眼界乃至身界亦爾。唯根所攝內諸界中,思量同分及彼同分非於色等外諸界中,當知法界諸有所緣如心界說,諸無所緣如色等說。」由這論文很明顯地可以知道分辨同分彼同分不約境說了。

大乘唯就五識說同分、彼同分,義如上說。若依《俱舍》,則通約六識解說。知彼頌說:「法同分餘二,作不作自業。」就是法界為第六意識所緣的境,第六意識通緣三世,廣為分別有為無為一切法,這樣則法界為意識之緣,沒有非作自業的時候而無彼同分了。故說法界唯同分,餘十七界通同分彼同分二種。

第四節 四諦

  佛陀在菩提樹下成等正覺以後,最初在波羅捺斯城外鹿野苑說四諦法輪教化五比丘,令他們觀察世出世間的因果道理,而知苦、斷集、證滅、修道。五八聽聞了這四諦法門,漏盡意解,成阿羅漢,究竟解脫了生死流轉的痛舌。如來入滅的時候,亦以四諦法門為最後的垂示(遺教經)。故四諦教法,為聲聞乘觀理修行的中心法門。四諦即苦諦、集諦、滅諦、道諦。這四種法,皆真實不虛,所以名諦。又唯是聖人無漏智慧的親證親知,所以又名四聖諦。

一、苦諦

(一)苦諦總相

  苦是逼迫義,即世間一切有漏的果報,皆為三苦八苦等逼迫,所以名苦。這苦果法包括有情世間和有情所依處的器世間。

  有情界有五趣的差別,即地獄、餓鬼、畜生、人、天。或別開阿修羅,成為六趣。這五趣有情,從胎、卵、濕、化四生中受生。地獄等三趣,是由不善業所招的非可愛果,是為惡趣。人天二趣,是由善業所招感的可愛果,名為善趣。

  有情趣生,有三界九地的差別。三界即欲界、色界、無色界。九地即欲界五趣雜居地。色界離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地。無色界空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。欲界為五趣有情之所雜居,所以名為五趣雜居地。欲界有飲食、睡眠、情愛三欲,故名欲界。欲界有六天:即四王天、忉利大、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。前二是地居天,後四是空居天。色界有十八天,初禪攝離生喜樂地,有三天:即梵眾天、梵輔天、大梵天。二禪攝定生喜樂地,有三天:即少光天、無量光天、極光天。三禪攝離喜妙樂地,有三天:即少淨天、無量淨天、遍淨天。四禪攝捨念清淨地,有九天:即無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天。這四禪十八天,皆依禪定而住,無諸欲塵,唯有淨妙的色身,故名色界。無色界有四天,即空無邊處等四天。無色四天的有情,唯有無色四蘊,沒有色身的形質,所以名為無色界。欲界由散業所招感,故又名散地。上二界由不動的定業所招感,所以又名定地。色界上五天,名為五淨居天,是三界聖人所居,故名聖天。餘則皆是凡天。其色界中無想一天,則唯是外道所居。

  諸天的相狀各有差別,四王天、忉利天有忿怒相,其餘上天皆是善相。欲界六天,皆有男女,上界一類相,沒有男女的差別。初禪以下,有王臣差別;二禪以上,皆無王臣。三禪以下,皆有喜樂;四禪則無,唯有捨受而已。初禪有火災,二禪有水災,三禪有風災;四禪以上,即離三災、絕八患了。下二界皆有身形器界;無色界則沒有身形器界,唯有無色四蘊心心所法而已。除聖天以外,其餘諸天業報有盡,天報盡時,仍入諸趣受生。

  所依處,即器世界,謂水輪依風輪,地輪依水輪,依此地輪有蘇迷盧山、七金山、四大洲、八中洲、內海、外海,並輪圍山等,廣如《瑜伽師地論》第二卷、《對法》卷四、《俱舍論分別世間品》所說。

  總上所說的有情世間和器世間,都是由業煩惱的勢力所生,和業煩惱的勢力所起,俱是苦性,故名苦諦。

(二)苦相的差別

甲、三苦

  由於順苦、順樂、順不苦不樂三種受相的差別,經中說三種苦相,即苦苦相、壞苦相、行苦相。由此道理,佛說諸受皆名為苦。

(一)苦苦:即逢苦緣逼迫所生的苦受,和隨順苦受法,即能生起苦受的所依根與所緣境及相應的心心所等,是為苦苦;總合苦受和隨順苦受的法即苦苦的體性義。一切有漏的法,性自逼迫,苦更增逼迫,即成苦苦;如於熱瘡上加淋熱湯,或增火灸,是逼迫中更加逼迫,故名苦苦。在諸法之中,一切一分是苦苦性;即一切法中除壞苦、行苦,及無漏法,餘皆苦苦。

(二)壞苦:即樂受變壞位,和隨順樂的所依根與所緣境及相應的心心所法,於變壞位能生憂惱,是為壞苦:故樂受變壞和隨順樂法變壞,即壞苦的體性義。在諸法之中,一切一分是壞苦性;即一切法中除去苦苦,行苦及無漏法,餘皆壞苦。

(三)行苦:一切有為有漏法遷流變動,是為行苦;即不苦不樂受自相,和隨順不苦不樂受的所依根、所緣境,及相應心心所,和隨順此受的諸行,即苦受樂受和一切有為有漏法,為苦苦、壞苦,兩種粗重(種子)所隨逐故,為無常所隨逐故,由不安穩義,是為行苦的體性義。不安穩義,就是一切有漏諸行,不能解脫苦苦和壞苦故,或於一時,墮在苦受位,或於一時,墮在樂受位,不能一切時候,保持不苦不樂的捨受位,是故無常所隨逐就是不安穩的行苦性。《瑜伽師地論》六十六卷說,行苦遍行於苦、樂、捨三受中,然於不苦不樂的捨受中,此行苦粗重性分明顯現,所以但說不苦不樂受中由行苦故苦。於苦樂二受中,愛恚二法擾亂心故,這行苦性不易了知,故於苦樂二受中不說行苦,非是彼二受中沒有行苦啊!在諸法之中,一切一分是行苦,即一切法中,除去無漏之法,皆是行苦。

  三苦之中,前二苦唯欲界有(約多逼迫說),後一種苦遍通三界。

乙、八苦

  如來為令有情了解生死流轉的過患,引起厭離生死,欣求解脫向上心,故說八苦:即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、略攝一切五取蘊苦。

(一)生苦:略有二義:(1)生為眾苦所逼,即在母胎之中,經過十個月的時間,內熱煎煮,身形漸成,住在生臟的下面,熟臟的上面,夾壓如獄,具受種種不淨物的逼迫。正出胎的時候,肢體又受逼迫的痛苦。出胎以後,柔嫩的肌膚,受到冷風熱湯等的刺激,無異遍體針灸,苦難言狀。(2)生是餘苦所依,因為有了生身以後,其餘的老苦、病苦、死苦等都跟隨著來了。應該知道,生苦不是說生的自體是苦,是說由生為苦因緣,引生身心上種種的苦受,故名為苦。其餘七苦之說名為苦的道理,也應準此例知。

(二)老苦:由時分變壞故苦,即從少至壯、從壯至老、色相、氣力、根用等,時時刻刻都向衰損方面轉變,最後以至於朽壞,令身心生起種種的苦受,故老為苦。

(三)病苦:由大種變異故苦,有情的色身,是由地、水、火、風四大種組織而成的,若四大不調,則眾病發生。地大不調,身體僵硬沉重:水大不調,身體虛浮腫胖;火大不調,遍身蒸熱高燒;風大不調,舉身戰掉倔強。由於大種變異而產生各種的疾病,引起身心上種種的苦受,故病是苦。

(四)死苦:由壽命變壞故苦,即由內身的疾病為因緣,壽命變壞而死,或由外在的惡緣逼迫,及遭受水火災等為因緣,壽命變壞而死,引起身心上極難忍受的苦痛,故死是苦。

(五)怨憎會苦:心目中常時怨恨的仇敵,憎惡的壞人,希望他長時遠離,心理才感覺暢快,但偏有湊巧的因緣,反而集聚會合,引起身心上的種種苦受,故怨憎會是苦。

(六)愛別離苦:自己親愛的人,希望常相聚會,不願其乖違離散,但偏有違緣逆境,使其乖離分散,引起心中的種種苦受,故愛別離是苦。

(七)求不得苦:對於世間希求想得的財物、名位,及一切心中所愛樂的事而不能有,引起心裏種種苦受,故希求不得是苦。

(八)略攝一切五取蘊苦:五取蘊剎那遷流變壞,為生老病死等眾苦之所集聚,成為總略攝受一切苦法的重擔,故五取蘊是苦。

丙、六苦

  上面所說的八苦,又可以攝為六苦,如《集論》說:「如是八種,略攝為六,謂逼迫苦、轉變苦、合會苦、別離苦、所希不果苦、粗重苦。如是六種,廣開為八,若六若八,平等平等。」逼迫苦攝生苦,生苦之住胎出胎,俱受種種逼迫,逼迫苦盛,故生苦名逼迫苦。轉變苦攝老苦、病苦、死苦三種,老苦由時分轉異變壞,病苦由大種轉異變壞,死苦由壽命轉異變壞,故老病死三種俱攝於轉變苦中。合會苦攝怨憎會苦,由怨憎的仇人合會,即引生苦故。別離苦攝愛別離苦,由親愛的人分別乖離,即引生苦故。所希不果苦攝求不得苦,由希求所得而不果其所願,即引生苦故。粗重苦攝五取蘊苦,粗重即種子,五取蘊為三界煩惱種子所隨逐生起,故五取蘊名粗重苦。

丁、二苦

  上面所說的三苦、八苦、六苦,又可以攝為二苦:即世俗諦苦、勝義諦苦。世俗諦苦,即世間人的智慧所能了知的苦,即苦苦和壞苦;如老病飢渴和三惡趣是苦,世間皆知,故名世俗諦苦。勝義諦苦,是聖人無漏後得智的證知境,即行苦性;如享受五欲樂和人天善趣是苦,則非世間人的智慧所能了知,唯是聖人殊勝智慧證知的境界:由勝智證知有漏諸行皆苦,故名勝義諦苦。

戊、諸苦相攝

  前面所說的三苦、八苦、六苦、二苦,都可以展轉相攝;如八苦中的生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦,是順苦受法,苦自相義故,能顯示出苦苦的意義,故生苦等五種,與三苦中的苦苦相攝。八苦中的愛別離苦和求不得苦,是已得和末得的順樂受法,壞自相義故,能顯示出壞苦的意義,故與三苦中的壞苦相攝。八苦中的略攝五取蘊苦,由於五取蘊不能解脫苦苦和壞苦的二無常性所隨逐,是不安穩義故,能顯示出行苦的意義,故與三苦中的行苦相攝。

  八苦與世俗諦苦、勝義諦苦怎樣相攝呢?如《雜集論》所說,生苦乃至求不得苦,是世俗諦苦所攝;因為生等是苦,世間人的智慧可以了知故。略攝一切五取蘊苦,是勝義諦苦攝:因為五取蘊苦是約行苦義說,有漏行是苦性的道理,唯是出世間勝義後得智的證知境故。八苦與六苦相攝,已如六苦中說。這裏把諸苦相攝總立一表如表四十:

(表四十)

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  除上說的苦相差別外,諸經論中還說有許多苦相的差別,如《菩薩藏經》說十苦,《智度論》說內外二苦,《顯揚聖教論》說五十五苦、《瑜伽師地論》說一百一十苦等,若欲廣博求知,當看彼等典籍,這裏就不說了。

(三)苦諦四行相

  修觀行的人,為了徹底了知苦相,依作意力尋思觀察由四種行了知苦諦相,即:無常相、苦相、空相、無我相。分別解說如下:

(一)無常相:無是除遣義、非有義;常是一切時義,不變義;無常即無有常住不變之義,即否定了常性的存在,常性無故,名為無常。無常相如《集論》說略有十二種:[1]非有相,[2]壞滅相,[3]變異相,[4]別離相,[5]現前相,[6]法爾相,[7]剎那相,[8]相續相,[9]病等相,[10]種種心行轉相,[11]資產興衰相,[12]器世成壞相。

1)非有相:非有是無常義,相指我我所性:非有相就是說五蘊十二處十八界中,於一切時,我我所性,常非有故,是名非有無常相。

2)壞滅相:由於諸行沒有常住不變的固實性,所以生已即滅,暫有還無,不能相似相續地生住,是名為壞滅無常相。

3)變異相:即諸有為法的變異生,由不相似相續轉,就是一物在前後剎那中,形質起了不相似的變化,如前剎那是固體,後剎那轉成液體,前剎那是青色,後剎那轉變成黃色,前剎那是生長,後剎那轉成朽壞等,都是諸行前後不同的異異相續轉生,是名為變異無常相。

4)別離相:即於諸行失去了主權和受用等,如於資助生活的財物和人與人之間的主從的關係等,或由自己不能主宰、自在、受用;或為盜賊等惡勢力之所侵奪,失去主宰、自在、受用;或由自然災害的侵襲等,失掉主宰、自在、受用;由如是等因緣而引起與諸行別離,是名為別離無常相。

5)現前相:即諸行現前正處於變異無常、壞滅無常、別離無常的時候,令受無常故,是名為現前無常相。

6)法爾相:即當來無常,即當來有的法,所有變異無常、壞無常、別離無常,於現在世雖然猶未合會,但由諸行法爾性故,於未來世當有法性,決定當受變異、壞滅、別離、死亡等無常,是名為法爾無常相。

7)剎那相:即諸行自體剎那變易,念念壞滅,勢不能暫時停住,由於無間必壞故,過去諸行,決不能留住於現在,是名為剎那無常相。

8)相續相:即從無始以來,有情生死展轉相乘,生死死生輪迴不絕,是名為相續無常相。

9)病等相:等字等老死二相,即由粗根四大變異有病根,時分變異有老相,壽命變異有死相。由四大、時分、壽命變異故,了知分段生死的轉無常,是名為病等無常相。

10)種種心行轉相:這是說心理的活動無常,一個有情有時對於可愛境起貪著心,有時即於如是境相遠離貪著心;有時對於可憎境起瞋恚心,有時又於同樣境相遠離瞋恚心。如是有痴心、離痴心;若略緣,如止行的專一境心;若散緣,如於外五欲境起散心。若掉舉心、離掉舉心,若善心,若惡心,千差萬別的心行流轉,是由心識住於能治所冶分位而生起的差別。是名種種心行轉動的無常相。

11)資產興衰相:資產就是世間富貴榮華諸興盛的事,終歸衰變,不可愛樂,非究竟故。是名為資產興衰無常相。

12)器世成壞相:這是說有情所依住的器世間,有成、住、壞、空、大三災、小三災等無常相;如器世界成的時候,水輪依風輪,地輪依水輪,漸次而成,壤的時候,火燒壞初禪天,水淹壞第二禪天,風颱壞第三禪天,廣如《瑜伽師地論》第二卷,及《雜集論》、《俱舍論》等所說。是名為器世界的成壞無常相。

  總上十二種無常相,可以分為三類:初七種通觀內法(有情)和外法(無情)無常。八、九、十三種,唯觀內法無常。十一、十二兩種,唯觀外法無常。在初七中又分為兩類:初一相觀所無,因為我我所性是本來沒有的。次六相觀所有,即於如幻有的法上觀無常。在觀所有中,又分為三種:初二種觀微細無常。次一種觀粗顯無常。後三種觀現在、當來、過去三世無常。次三觀內法中,初總觀自體無常,次觀分段轉變無常,後觀微細心行無常。後二觀外法中,初觀資產無常,後觀器世界無常。為了醒目,列表如表四十一:

(表四十一)

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(二)苦相:苦是逼迫義。苦相差別,有三種、八種、六種等,已如前說,不再重覆。這裏說一說由了知無常相則能夠進而了知苦相意義。修觀行的人,由作意力尋思觀察,於無常行得決定。由三分無常為緣,苦相可以了知。(1)由生分無常為緣故,苦苦性可以了知。生是本無今有,就是本來無有的法而今現起為有,修觀行的人,就於這本無今有的新生法上,作意思惟,如是諸行既是生法,即有生苦,既有生苦,當知亦有老病死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦。苦品諸行,體是逼迫,不可愛樂,由此生分無常為緣,而了知苦苦性。(2)由滅分無常為緣故,壞苦性可以了知。滅是已有還無,就是已經生起的有法,壞滅無有了。修觀行的人,於諸行壞滅作意思惟:已有的法還歸壞滅,了知樂品諸行,亦不可愛樂,以樂品法終歸壞滅故,由此滅分無常為緣,而了知壞苦性。

3)由俱分無常為緣故,行苦性可以了知。俱分即生滅二分,粗重的有漏諸行相續流轉,無論是生起與壞滅,俱不可樂。由此俱分為緣,而了知行苦性。

其次,修觀行的人,由生滅二無常故,了知八苦。就是由作意力思惟有生滅二法所隨逐的諸行中,就有生等八種苦性,故佛陀在經說言,若無常的法即是苦性。

  如上所說,觀行者由思惟無常,就能夠悟入佛陀在經中說的由無故苦的意義。但是應該知道,經教中說無常故苦,不是指一切有為行法來說,而是專指有為行中的有漏雜染法,否則聖道法是無常故,也應該是苦了。

(三)空相,空是非有義,無所得義。即於五蘊、十二處、十八界,了知唯是依因托緣而現起的如幻有法。沒有常恆凝住不變的固實性和我我所相;固實性非有故,我我所相不可得故,所以說名為空。但空並不是一切都無所有,僅僅是在蘊處界法上空去虛妄計執的固實性和我我所相,由因緣和合的如幻法則宛然而有。這樣解空,才是正觀空相;若說空是一切皆無,那就墮到頑空斷見上去了。《集論》說:「於蘊界處常恆凝住不變壞法我我所等非有,由此理彼皆是空。」《瑜伽師地論》三十四卷說:「復作是念,我於今者,唯有諸根,唯有境界,唯有從彼(根境)所生諸受,唯有其心,唯有假名我我所法,唯有其見,唯有假立此中可得,除此更無若過若增;如是唯有諸蘊可得,於諸蘊中,無有常恆堅住主宰,或說為我,或說為有情,或復於此說為生者、老者、病者及以死者,或復說彼能造諸業,能受種種果及異熟,由是諸行皆悉是空,無有我故。如是名為由無所得行趣入空行。」

(四)無我相:我是實有、常一、主宰、自在義,一般眾生和有我論的外道,都於蘊處界中虛妄計執有我我所相,但以正慧觀察,正理推徵,蘊處界中,無論是內事和外事,都沒有實有常一主宰自在的我我所相,所以如來在經中說,一切法無我。《集論》說:「由蘊界處我相無故,名無我相。」《瑜伽師地論》三十四卷說:「復作是念:所有諸行與其自相,及無常相苦相相應,彼亦一切從緣生故,不得自在,不自在故,皆非是我,如是名為由不自在行入無我行。」

  修觀行的人,為什麼對於苦諦需要修四行相觀呢?為了對治常、樂、淨、我四種顛倒的虛妄執著故。由觀無常行相,對治當倒;觀苦行相,對治樂淨二倒;觀空、無我行相,對治我倒。如《瑜伽師地論》五十五卷說:「何故於苦諦為四行觀?答:為欲對治四顛倒故;謂初一行對治初一顛倒,次一行對治次二顛倒,後二行對治後一顛倒。」

二、集諦

(一)集諦總相

  集是招集義,即招感集起苦果的因;包括一切煩惱,和煩惱增上所生諸業,俱說名集諦。集為什麼是苦的因呢?由此煩惱及有漏業集起生死苦故。但佛陀在經中,隨最勝義唯說愛為集諦。最勝是遍行義,由愛具有六遍行義,是流轉生死最勝的染污法,故佛說若愛,若後有愛,若貪喜俱行愛,若彼彼喜樂愛,是名集諦。

  六遍行是:(一)事遍行、(二)位遍行、(三)世遍行、(四)界遍行、(五)求遍行、(六)種遍行。這裏分別略釋如下:

(一)事遍行:事是體境二義,遍行是周遍起義,即愛於一切已得未得的自身和境界事遍行起;於已得的自身起自體愛,於未得的自身起後有愛,於已得的境界起貪喜俱行愛,於未得的境界起彼彼喜樂愛。

(二)位遍行:位是苦苦性等三位,即愛於苦苦性等三位諸行中遍隨行起:於已得苦苦性位,起希求別離愛;於未得苦苦性位,起希求不和合愛。於可樂法壞苦性位,已得起希求不別離愛,及未得起和合愛。於漸衰的行苦位法,起愚痴愛。

(三)世遍行:世是過現未三世,即愛於三世中遍隨行起。於過去世,起追憶遍隨行愛;於未來世,起希樂行遍隨行愛;於現在世,起耽著行遍隨行愛。

(四)界遍行:界是三界,即愛於欲界、色界、無色界,次第遍行起故。

(五)求遍行:即由貪愛遍於三界起欲求、有求、邪梵行求故:因欲求力,不能解脫欲界纏,招欲界苦:因有求力,不能解脫離三界煩惱,招色界無色界苦;由邪梵行求力,(非解脫生死的清淨行,妄執為清淨行),不能解脫生死,仍在三界五趣中流轉。欲求通善染,有求唯善,邪求遍善染。

(六)種遍行:種是種類,即希求後有愛,希求無後有愛,是遍行於常斷見之各種類妄執見故。

(二)體性差別

甲、煩惱

1)煩惱的名數,煩惱總有六種:即貪、瞋、痴、慢、疑、惡見。或分為十種:前五種如前,第六惡見別開為五種:即薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。

2)煩惱的自相,即貪瞋等的自體,廣如五位百法中說應翻閱參考。

3)煩惱的共相,一切煩惱生時,皆能令身心相續不寂靜轉,故不寂靜性,是諸煩惱的共相,《雜集論》借隨煩惱六個名數顯示諸煩惱的共相有六種差別:即散亂不寂靜性、顛倒不寂靜性、掉舉不寂靜性、昏沉不寂靜性、放逸不寂靜性、無恥不寂靜性。無恥通三界,非無慚愧,以染心散亂皆有微薄的不羞恥故。

4)煩惱的生緣,煩惱生緣有六種:一由所依故,即由煩惱的種子未能永斷,因此煩惱得以生起。二由所緣故,即由順生煩惱的境界法現前,引發煩惱生起。三由親近故,即由親近惡友,引生種種的煩惱。四由邪教故,即由聽聞不正的邪法,引生種種的煩惱。五由數習故,即由先時數數近習熏殖煩惱勢力,因此生起種種煩惱。六由作意力故,即由不正思惟,於所緣境界取淨妙等相,由此生起貪瞋等煩惱。

5)煩惱的顛倒,煩惱顛倒所攝有七:一想倒,二見倒、三心倒、四於無常起常倒、五於苦起樂倒、六於不淨起淨倒、七於無我起我倒。想倒,即於無常、苦、不淨、無我中、起常、樂、淨、我妄想分別。見倒,即於前妄想所分別中,忍可欲樂,建立執看。心倒,即於前所執著中貪等煩惱生起。這有三種差別:有的煩惱,是顛倒的根本,就是無明。有的煩惱,是顛倒的自體,即薩迦耶見,和邊見的一分,及見取,戒禁取,并貪。有的煩惱,是倒的等流,即邪見和邊執見的一分,與恚、慢及疑。此中的薩迦耶見,是無我執我倒。邊執見一分,是無常執常倒。見取是不淨執淨倒。戒禁取是於苦執樂倒。貪通二種,即於不淨執淨倒,及於苦執樂倒。

6)煩惱的差別,由於煩惱有多種的差別義,依差別義的不同,而安立種種的差別名,依《瑜伽師地論》第八卷所說有如下的二十六種:[1]結、[2]縛、[3]隨眠、[4]隨煩惱、[5]纏、[6]暴流、[7]輒、[8]取、[9]繫、[10]蓋、[11]株杌、[12]垢、[13]常害、[14]箭、[15]所有、[16]根、[17]惡行、[18]漏、[19]匱、[20]燒、[21]惱、[22]諍、[23]火、[24]熾然、[25]稠林、[26]拘礙。分別解釋如下:

一、結,有九種:[1]愛結、[2]恚結、[3]慢結、[4]無明結、[5]見結、[6]取結、[7]疑結、[8]嫉結、[9]慳結。能和合苦故,名之為結:據實義來說,一切煩惱皆能合苦,唯愛等九法增盛,故特立結名。

[1]愛結:就是對於三界的貪,由貪結所繫故,不厭離三界;由不厭離故,廣行不善。由此不善業能招未來世的苦果,與苦和合相應。這就是愛結的自性、作用、行位;即貪是愛結的自性,廣行不善是愛結的作用,招感後世苦果與苦果相應是愛結的生位。以下恚結等八種,皆准此例知,有相、用、位三種差別。

[2]恚結:是對於苦事與順生苦受的根境和相應心所及一切有漏無漏但能生苦的法,心起損害。由恚結所繫故,於可恚境心不棄捨;不棄捨故,廣行不善,不行諸善。由此不善業,能招未來世的苦果,與苦相應。

[3]慢結:是依恃自己所長,於他有情高舉傲慢。有七種九種的差別,可參看前五位百法中所說。慢結所繫故,於我我所不知;不了知故,執我我所,廣行不善,不行諸善。由此不善業,能招未來世苦果,與苦相應。

[4]無明結:即於三界無智。由無明所繫故,於苦果法和集因法有漏諸行所有過患不能了解;不了解故,廣行不善,不行諸善。由此不善業,能招未來世苦果,與苦相應。

[5]見結:見是三見:即薩迦耶見、邊執見、邪見。見結所繫故,於邪出離法,妄計追求,說我當解脫,我所解脫,這是身見。既解脫已,我當常住,或我當斷滅,這是邊見。又誹謗佛法中沒有解脫,這是邪見。這樣地執著邪出離已,廣行不善,不行諸善。由此不善業,能招未來世苦果,與苦相應。

[6]取結:取是見取,和戒禁取。取結所繫故,對於邪出離的方法,妄計執著,棄捨能真正出離行的八聖道,妄執薩迦耶見等及見取為先的戒禁取為清淨道。由妄執著邪出離方法故,廣行不善,不行諸善。由此不善業,能招未來世苦果,與苦相應。

[7]疑結:疑是於四諦三寶猶豫不決。疑結所繫故,對於佛法僧三寶,不能修習正行,廣行不善,不行諸善。由此不善業,能招未來世苦果,與苦相應。

[8]嫉結:嫉是嫉妒,即由於耽著利養的心很強,見到其他有情得到利養的時候,就不能忍耐地起嫉妒心。嫉結所繫故,則愛重利養,而不尊敬善法;廣行不善,不行諸善。由此不善業,能招未來世苦果,與苦相應。

[9]慳結:慳是鯏惜,由耽著利養故,於資助生活的財物等,心生鯏惜不捨。慳結所繫故,愛重蓄積,不尊重遠離;廣行不善,不行諸善。由此不善業,能招未來世苦果,與苦相應。

二、縛:有三種:[1]貪縛、[2]瞋縛、[3]痴縛。縛是纏縛義,即於欲貪等境界現前或不現前,而其根識不能棄捨,故名為縛。[1]由貪縛故縛諸眾生,令處壞苦;即為貪縛所纏縛故,對於隨順樂受的境界心不能棄捨,境界壞時,引生憂惱,故處於壞苦。[2]由瞋縛故,縛諸眾生,令處苦苦:即為瞋縛所繫故,對於能隨順苦受的境界心不棄捨,境界苦相現前,心生苦受,故處於苦苦。[3]由痴縛故,縛諸眾生,令處行苦;即為痴縛所縛故,對於能隨順非苦非樂受的中庸境界,心不棄捨,為剎那遷流行相的不安穩性之所逼迫,故令眾生處於行苦。由上說三義,故立貪等三種名之為縛。又依貪瞋痴故,於善法加行不得自在,亦名為縛。如《瑜伽》第八卷說:「令於善行不隨所欲,故名為縛。」

三、隨眠:有七種:[1]欲愛隨眠、[2]瞋恚隨眠、[3]有愛隨眠、[4]慢隨眠、[5]無明隨眠、[6]見隨眠、[7]疑隨眠。隨眠就是煩惱種子,即煩惱品所有的勢力,隨逐依附在有情身心中眠伏著,能為種子而生起一切煩惱現行,故立名隨眠。欲愛隨眠,就是欲界貪品煩惱的種子。瞋恚隨眠,就是欲界瞋品煩惱的種子。有愛隨眠,就是色界無色界貪品煩惱的種子。慢隨眠,就是慢品煩惱種子。無明隨眠,就是無明煩惱品的種子。見隨眠,就是見品煩惱的種子。疑隨眠,就是疑品煩惱的種子。這七種隨眠,依未離欲界貪求的眾生,由欲愛、瞋恚隨眠之所隨增故,建立欲愛隨眠和瞋恚隨眠。依未離邪梵行求的眾生,由慢、無明、見、疑隨眠之所隨增長,建立慢、無明、見、疑隨眠;即由彼眾生得到二十分的對治法,便上起憍慢立慢隨眠,對於聖諦愚迷不知立無明隨眠,由此虛妄計度心外的邪解脫(前三見)和邪解脫的方便(二取見),因此對於佛聖教正法猶豫疑惑,如其次立慢、無明、見、疑隨眠。

四、隨煩惱:隨煩惱即除去根本煩惱以外的所餘染污心所,依《百法明門》所立有二十種:即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、驕、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。這二十種隨惑,都是從根本煩惱而起,所以名隨煩惱。它的體性業用如五位百法中所解,這裏不重說了。又隨煩惱名,亦攝根本煩惱,如《集論》諦品中:「又貪瞋痴,名隨煩惱心所法,由此隨煩惱隨惱於心,令不離染,令不解脫,令不斷障,故名隨煩惱。」雖然隨煩惱這個名稱亦攝根本煩惱,但有此隨煩惱卻只能叫隨煩惱,而不能稱做根本煩惱;如忿恨等二十隨惑皆是。

五、纏,有八種:[1]昏沉、[2]睡眠、[3]掉舉、[4]惡行、[5]痴、[6]慳、[7]無慚、[8]無愧。纏是纏繞,由昏沉等諸纏,數數現行增盛,纏繞一切行者的心,於修善品諸法為大障礙,故名為纏。這八纏於四個時位數數現行,即於修習戒學的時候,無慚無愧為障,由具有無慚無愧二法,則犯諸學處,不生羞恥的心。修習定學的時候,昏沉睡眠為障,由此二法,於內心中引起沉沒。修習慧學的時候,掉舉惡作為障,由此二法數起現行,於外塵境界引心散亂。於同法者展轉受用財法時,嫉慳二法為障,由有嫉慳,於財於法生起慳鯏嫉妒,數數動搖其心。

六、暴流,有四種:[1]欲暴流、[2]有暴流、[3]見暴流、[4]無明暴流。隨生死暴流水漂溺鼓動,是暴流義。即隨順生死雜染的意思。《瑜伽》第八說:「深難渡故,順漂流故,故名暴流。」就是有欲求的有情,對於欲界所繫的上品煩惱未知未斷,為欲界生死流漂溺鼓動,名欲暴流。已得離欲而習有求行的有情,於上二界所繫上品煩惱未斷未遍知,為上二界生死流漂溺鼓動,名有暴流。近習邪梵行求的有情,由於惡見虛妄計度邪外解脫及邪解脫方便,為惡見流漂溺鼓動,諸惡見略攝為一,名見暴流。起諸惡見,由有愚痴顛倒推求解脫(三見)及加行(二取)法,是起惡見的因緣,為無明流漂溺鼓動,諸惡見因緣略攝為一,名無明暴流。這後二種暴流,取三界外道的上品見痴為體。四暴流都取上品煩惱為體而不取中下品,是因為與暴流的名義不相當,以中下品煩惱非是暴流故。

七、軛,有四種:[1]欲軛、[2]有軛、[3]見軛、[4]無明軛。軛是繫軛,用來軛牛的項領,令其拉車不能出駕,譬喻煩惱障礙離繫,不得解脫。故障礙離繫,違背清淨,繫礙於生死苦中,是為軛義。有情為四暴流所漂溺已,復為四軛和合繫礙,便能夠荷擔生死苦。四軛的體相如《瑜伽師地論》八十九卷說:「若諸煩惱等分行者,非增非減,即上所說的一切煩惱,(四暴流中的煩惱)說名為軛。」這就是說,四軛即取中品煩惱為體,不取下品煩惱,因為下品煩惱相非暴流非軛故。四軛的建立,如其次第,即依習欲求行、習有求行、習邪梵行求行三類有情而說,義如四暴流中的解釋例知。

八、取,有四種:[1]欲取、[2]見取、[3]戒禁取、[4]我語取。取是執取,有兩義:一執取諍根,二執取後有,是為取義。這四種取:是依在家眾,和外道出家眾而建立。由貪著五欲,繫縛耽染為因,為得諸欲及為受用,諸在家眾,互相鬥諍,這諍的根本,是第一欲取。由貪著見,繫縛耽染為因,諸外道出家眾,更相鬥諍,這諍的根本,是後三種取。六十二見(如五位百法中說)趣是見取。各別禁(遮戒)戒(性戒)多分苦行,是戒禁取。見取和戒禁取所依止的薩迦耶見,是我語取。我語取的語是增語義,就是由第六意識分別所計的作者受者流轉還滅的工夫相所起的增益語為我語,於這我語上起貪著,名我語取。由於見取和戒禁取,諸外道眾互相諍論,因為對於十二取處的見解不一致故。由於我語取,諸外道眾互相諍論,因為對於我有自體性的見解相同,引起常、遍、大、小、與蘊一異等的諍論。由我語取,諸外道等與奉行佛教正法的人互起諍論,因為外道們不信無我理故。如上執著爭論的根本即貪愛,由這貪愛為緣,復能引取後有苦異熟果法,故名為取。

九、繫,有四種:[1]貪欲身繫、[2]瞋恚身繫、[3]戒禁取身繫、[4]此實執取身繫。繫是縛纏身義、結生義,由貪欲等四繫,縛有情身,結生相續。瑜伽第八卷說:「難可解脫,故名為繫。」《集論》說:「此能障礙定意性身,故名為繫。」定意性身簡別非散心及非色身,即貪欲等四種皆說名身繫,是指定心自性之身,約自體義名身,所依義名身。就是顯貪欲等四種能為心的散亂因,而障礙定心。[1]貪欲身繫,由貪愛財物等為因,令心散亂。[2]瞋恚身繫,由於鬥諍的事,不正行為因,令心散亂。[3]戒禁取身繫,由於難行的戒禁,苦惱為因,令心散亂。[4]此實執取身繫,由不如理的作意,推求境界妄生執著,執我及世間為常、無常等,計唯此真實,餘皆愚妄,由此為因,令心散亂。因為對於貪欲等未斷未遍知,為它所繫縛,所以說名為繫。

十、蓋,有五種:[1]貪欲蓋、[2]瞋恚蓋、[3]昏沉睡眠蓋、[4]掉舉惡作蓋、[5]疑蓋。蓋是覆障義,覆蔽其心,障諸善品,令善法不得顯了故。五蓋在五位中障善法:[1]貪欲蓋,於樂出家位為障。就是一個有情在發起樂欲出家的時候,由貪欲蓋,對於色聲香味觸五種妙欲境界,隨逐淨相、欲見、欲聞、乃至欲觸,希求受用。牽引心識向外塵境界散亂,對於出家不生欣樂。[2]瞋恚蓋,於覺邪行位為障,覺是發覺,就是自己由於邪行犯了學處,同梵行的道伴們正發覺或舉發的時候,心生瞋恚。由心瞋恚,不正修學,障礙訶諫正行。[3]昏沉睡眠蓋,於修習專注的止位為障。由不守根門,食不知量等,引起身心昏昧的昏沉和心極昧略的睡眠,障礙明靜的止,無由得定。[4]掉舉惡作蓋,於修習觀慧的舉位為障。舉是策舉,就是策舉其心,於所緣境上思惟修觀,由掉舉心於親屬國土等生起尋思,由惡作於別離親屬國土等生起追悔,障礙觀心於所觀境上明靜專注的思惟修,觀慧無由生起。[5]疑蓋,於修習平等正直住的捨位為障。捨是平等正直住,在修習止觀的時候,若已經遠離了昏沉掉舉,心安明靜,則應當平等正直住;由疑心猶豫猜度,於所學的法和所證的功德境界,疑惑不決,心懷二分,遠離決定,障礙捨故。五蓋之中,昏沉睡眠是近而相順的法,若生昏昧,必引起睡眠,故合立一蓋。掉舉惡作,同依親屬國土等尋思境而懷念追悔,同一境轉,故合立一蓋。又《瑜伽師地論》八十九卷約違背五處建立五蓋,如彼論說:「復次違背五處,當知建立五蓋差別:一為在家諸欲境界漂淪故,違背聖教,立貪欲蓋。二不堪忍諸同法者,訶諫驅擯教誡等故,違背所有可愛樂法,立瞋恚蓋。三由違背奢摩他故,立昏沉睡眠蓋。四由違背毗缽舍那故,立掉舉惡作蓋。五由違背於法議論,無倒決擇審查諸法大師聖教,涅槃勝解故,建立疑蓋。」

十一、株杌,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。株杌是禿樹根,譬喻貪等三種根本煩惱堅固難拔,對治道犁難以破壞故。因為眾生從無始以來,串習貪等以成貪等的業行,引起心不調順的貪,無所堪能的瞋,難可解脫的痴;由於眾生難斷這根深蒂固的貪等行,故立貪等為株杌。

十二、垢,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。垢是不淨義。由依止貪瞋痴故,毀犯戒行學處,作諸惡行,染污不淨,故立名為垢。

十三、常害,有三種[1]貪、[2]瞋、[3]痴。貪等三種,常能為害,由此招感生老病死等苦。常為害故,立名常害。《集論》說名燒害,如《集論》說:「由依止貪瞋痴故,長時數受生死燒惱,故名燒害。」

十四、箭,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。由依止貪瞋痴故,於有果法及三有的因,深起追求:於佛法僧,若集滅道,常生疑惑。由此生死相續不絕,而不知希求解脫。於有有具和三寶四諦,隨愛疑門,違背三寶四諦,順趨生死輪迴,貪等三毒,能射傷諸行,故立名為箭。

十五、所有,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。所有是從果法立名,貪瞋痴三應名能有,由貪等故,能積集所有資財,恆常與怖畏等相應,多住散亂,故名所有。

十六、根,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。貪等三法,是三不善根,即貪不善根、瞋不善根、痴不善根。由貪等故,生起一切的不善法,為一切不善法生起的所依根本,故名為根。

十七、惡行,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。行是業行,即身語意的造作。由依止貪瞋痴故,恆行身語意惡行,是邪行自性,故名惡行。由貪進求財利等,多行惡行。由懷瞋恚,不忍他過,多行惡行。由懷愚痴,起顛倒的邪見,因而殺生祠祀天神等,行諸惡行。

十八、漏,有三種:[1]欲漏、[2]有漏、[3]無明漏。漏是流散義。《瑜伽論》第八卷說:「流動其心,故名為漏。」《集論》說:「令心連注流散不絕,故名為漏。」依外門流注:即心於五欲外塵境界中流散,建立欲漏。體即欲界一切煩惱唯除無明,說明欲漏。依內門流注,即於內根身等上流散,建立有漏。體即色無色界一切煩惱唯除無明,說有漏。依彼二所依門流注故,立無明漏。體即三界所有無明,總攝為一,名無明漏。

十九、匱,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。匱是缺乏、不足。《瑜伽師地論》第八說:「無有厭足故名為匱。」由依止貪瞋痴故,於資助生命的財物等,恆起追求,沒有滿足。因為貪得無厭,故常為貧乏眾苦之所惱亂。由貪瞋痴,能令身心恆感覺貧乏,是故立名為匱。

二十、燒,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。燒是燒熱。由貪瞋痴於所緣境界不如正理,執著相好、起強烈地愛染故,燒熱身心,故名為燒。

二十一、惱,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。惱是惱亂。由貪瞋痴於諸可愛境相愛樂耽看,若可愛境相變壞的時候,便引起種種的愁嘆等憂苦,惱亂身心,故名為惱。

二十二、有諍,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。諍是鬥諍,貪瞋痴能為鬥訟諍競的因,由貪瞋痴故,執持刀杖等,興諸戰諍,種種鬥訟,所以貪等,說名有諍。

二十三、火,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。火是燒毀義,由貪瞋痴故,燒壞所積集的善根薪,故說貪等名火。

二十四、熾然,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。熾然是大火,這裏譬喻惡業。由負瞋痴故,為非法貪的大火所燒:非法貪就是貪著十種不善業道。由貪瞋痴故,又為不平等貪的大火所燒;不平等貪就是非法非理的貪求境界。由貪瞋痴故,又為邪法大火所燒;邪法大火就是一切外道的惡說法律。因為非法貪等能夠引發身心中的熾然大火,如猛火烈焰,故名熾然。

二十五、稠林,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。大樹聚集,名為稠林。由貪瞋痴故,於生死根本的煩惱,和雜染的業行,廣興染著,令諸有情,感種種身,流轉五趣,長夜處於生死輪迴中,如行走在大樹稠林裏,難可出離。生死因即貪等三毒,三毒果即生死,生死即稠林,稠林由大樹,大樹即三毒,三毒起生死稠林故。所以貪等,說名稠林。

二十六、拘礙,有三種:[1]貪、[2]瞋、[3]痴。拘礙是拘束障礙。《瑜伽》第八卷說:「能令眾生樂著種種妙欲塵故,能障證得出世法故,若為拘礙。」由貪瞋痴故,依於五處起拘礙:一顧戀內身,二顧戀諸欲,三樂相雜住,四缺於隨順教誡教授,五於諸善品得少為足。於上說五處拘礙心故,不能自在地修諸善法,故名拘礙。

乙、煩惱增上所生業

(一)業的體性

  集諦體性的第二部分是煩惱增上所生的業,也就是有漏業,若不與煩惱相應的無漏業,則非集諦所攝了。業是造作義,它的總相,即思業和思已業。思業就是心內的種種分別思慮,心性界的造作。思已業即由分別思慮的意業發現於外的身體上的動作和言語動作。這思業和思已業,都是以思心所為體性。思有三種:(一)審慮思,即將發動身語作業時審慮此事應當作否的思。(二)決定思,即於將要作的事情,起決定心的思。(三)動發勝思,就是正動身發語勢用強勝的思。前二思是意業,亦即名思業。《集論》裏說:「思已業云何:謂身業、語業、意業。」意業即指貪瞋邪見,由思引發,故名思已業。第三動發思是身語業,亦即名思已業,以身業等體非即思,但由思所引發,故名思已業。身語二業,以第三動發善不善的思為體,意業以前二思為體,如《成唯識論》卷一說:「能動身思,說名身業:能發語思,說名語業;審決二思,意相應故,作動意故,說名意業。」

(二)業類差別

1)二業類

[1]善業與惡業:惡業即十種不善業道:一殺生、二不與取、三欲邪行、四虛誑語、五離間語、六粗惡語、七雜穢語、八貪欲、九瞋恚、十邪見。善業即十善業道,就是遠離殺生,乃至遠離雜穢語、無貪、無瞋、正見。業以思為體,十善十惡有所造作共名為業,是思所游履故,通生苦樂異熟果故,故名為道。

[2]引業與滿業:六趣有情各有總報和別報的差別,總報即各趣有情得到的色心相續;別報就壽夭智愚,色形的好醜全缺等。引發總報的強業名為引業;成滿別報的業。名為滿業。如《雜集論》諦品中說:「又善不善業,於善趣惡趣中,感生異熟時,有兩種差別:謂招引業、圓滿業;招引業者,謂由此業,能牽異熟果。圓滿業者,謂由此業生已,領受愛不愛果。」

[3]作業與不作業:作就是起造現行,作業即意思業,和思已所起的身業語業。不作業,即不思業和不思已不起身業語業。

[4]黑業與白業:黑業就是招感穢惡不淨的苦果業,白業就是招感淨妙清白的樂果業。

[5]增長業與不增長業:不增長業《瑜伽師地論》第九卷說有十種:「一夢所作業,二無知所作業,三無故思所作業,四不利不數所作業,五狂亂所作業,六失念所作業,七非樂欲所作業,八自性無記業,九悔所損業,十對治所損業。」除開上面十種業,所餘諸業,能有增進長養的力量,名為增長業。

[6]故思業與不故思業:故思業就是經過故意思惟以後而起的業,即經過審慮思、決定思、動發思而起造的業,是為故思業。若非經過故意思惟,由剎那任運起和不知不覺地誤起的業,是為不故思業。如《瑜伽師地論》第九十卷說:「故思所造業者,謂先思量已,隨尋思已,隨伺察已,而有所作。……若異此業,是即名為非故思造。」這故思所造業,為《集論》說略有五種:「謂他所教敕故思造業,他所動請故思造業,無所了知故思造業,根本執著(為貪等蔽心執著發起故思)故思造業。顛倒分別(依不平等因見受等發起故思)故思造業。」這五種故思所造業的解釋,詳在《雜集論》中。

[7]定受業與不定受業:《瑜伽》第九十卷說,定受業就是故思所造的重業,不定受業就是故思所造的輕業。《瑜伽》第九卷說:「順定受業者,謂故思已,若作若增長業。順不定受業者,謂故思已,作而不增長業。」作與增長的解釋,如《雜集》論:「作者,謂起造諸業,令其現行。增長者,謂令習氣增益。」這定受業,又有作業決定、受異熟決定、分位決定的差別。解釋詳如《雜集論》中。

[8]異熟已熟業與異熟未熟業:異熟已熟業就是已經與果的業,異熟未熟業,就是未與果的業。

[9]重業與輕業:無論是善業與惡業,都有輕重的差別,《瑜伽論》第九十卷說:「由三因緣,令業成重:一由意樂故,二由加行故,三由田故。」由意樂故成重,就是在作業的時候,由極猛利的意念對於所作的事情尋思伺察而起造作。由加行故成重,就是對於所念的事業長時無間地去作,和很殷勤尊重的去作。由田故成重,田是造作事業的對境,如田中播下種子決定會長出苗芽的果實,若對於自己有恩的有情,如父母師長等,與他們為造作事業的對境田,無論作善行惡行都成重業。與上所說相違的所作業,則名為輕業。

[10]共業與不共業:共業就是能令器世間成種種差別的業,因為器世間是一切有情共有的,故招感此共相世間的業稱為共業。不共業就是能令有情世間成種種差別業,即各個有情招感各自所依根等的業,所招感的根等唯屬己有,不為其他有情所受用,故名不共業。這有共中共、共中不共、不共中共、不共中不共的差別,詳辯在《成唯識論》第二卷述記中。

2)三業類

[1]身業、語業、意業。身業即身體上的造作,語業即口上的造作,意業即思於意中的造作。

[2]善業、不善業、無記業。由無貪無瞋無痴為因緣而起造的業,招感可愛的樂果,是為善業。由貪瞋痴為因緣而起造的業,招感非可愛的苦果,是為不善業。非無貪無瞋無痴為因緣,亦非貪瞋痴為因緣而任運起的業,不招感愛非愛果,於善不善二種行相不可記別故,是為無記業。

[3]律儀業、不律儀業、非律儀非不律儀業。律是法式、儀是軌範,由內心發誓遵守一定的法式和軌範而起造的業,是為律儀業和非律儀業。律儀業有三種:[1]別解脫律儀所攝業,就是佛弟子所受的律儀:即比丘律儀、比丘尼律儀、式叉摩那(正學女)律儀、勤策(沙彌)律儀、勤策女律儀、鄔波索迦(近事男)律儀、鄔波斯迦(近事女)律儀、近住律儀(即受八戒者,為不能遠離惡行,及不遠離欲行的人,受一日夜戒,使其暫近依止,故名近住)。[2]靜慮律儀所攝業,即由四種靜慮能夠損害伏除那發起犯戒的煩惱種子的所有遠離功能,是為靜慮律儀所攝的身語業性。[3]無漏律儀所攝業,即已見諦的聖者由無漏作意力量所得的無漏遠離的戒性,是名無漏律儀所攝業。不律儀是一種惡戒法,受持不律儀的人,就是由於生在不律儀事業種姓中而造彼業,或由於誓願定期受持不律儀事而造彼業,這不律儀事業,《集論》中說有十五種:一屠羊、二養雞、三養豬、四捕鳥、五捕魚、六獵鹿、七置兔、八劫盜、九魁膾、十害牛、十一縛象、十二立壇咒龍、十三守獄、十四讒講、十五好為損等。論文既然說好為損等,其等字之義,即攝取一切損害水陸生命等事皆為不律儀事業。非律儀非不律儀所攝業,除前三種律儀業及不律儀業之所餘的一切善不善與無記業。就是不受持律儀亦不受持不律儀的普通人所作的布施愛語等業。和歐打惡語等業,不為律儀不律儀所攝,故名非律儀非不律儀業。

[4]施性業、戒性業、修性業。施性業,就是無貪無瞋無痴為因緣俱行的思,所起的能捨所施物的身業和語業。戒性業,就是律儀所攝的身語業等。修性業,就是由三摩地為因緣俱行引發的定思,是為修性業。

[5]福業、非福業、不動業。福是殊勝義,即業自體及果俱可愛樂,相殊勝故,名為福業:就是欲界可繫的善業。非福業即自體及果俱不可愛樂,相鄙劣故,名非福業;就是欲界所繫的不善業。不動業即色界無色界所繫的善業,因為上二界定地業在受異熟果時,界地決定,不可改轉,故名不動。雖然上二界善也應名福業,但約其比前福業更為殊勝的意義,所以特立不動的名稱;因為欲界中餘趣圓滿的善不善業,會遇緣時可能改轉得餘趣果故。

[6]順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業,順樂受業。就是從欲界乃至第三靜慮所有的善業;此業能順樂受而招感異熟樂故。順苦受業,就是欲界所繫的不善業;此業能順苦受而招感異熟果故。順不苦不樂受業,就是從第四靜慮以上乃至有頂諸地所有的善業,因為第四禪以上諸地,沒有苦樂,唯與不苦不樂的捨受相應,這些地中所有的善業,亦唯招感與捨受粗應的異熟果故。

[7]順現法受業、順生受業,順後受業。順現法受業,就是能招感現法果的業,如對於佛或阿羅漢等,造作善不善業,必得現法異熟;又由猛利意樂,猛利的加行去造作善不善業,於現法中亦得異熟成就;所以名順現法受業。因為在現生中作現生即受果故。順生受業,就是所作的善不善業,在現生中異熟未熟,於無間生中異熟成熟,即次生中當生異熟,所以名為順生受業。順後受業,就是所作的善不善業,於現法中和次生中異熟果俱未成熟,從次生以後的生中異熟方才成熟,即名為順後受業。

[8]過去業、未來業、現在業。過去業,就是住於習氣位的業種,或已經與果,或還未與果,皆名過去業。未來業,就是未生未滅的業。現在業,就現前已造已思而未謝滅的業。

[9]欲繫業、色繫業、無色繫業。欲繫業,即能招感欲界異熟果的業。色繫業,即能招感色界異熟果的業。無色繫業,即能招感無色界異熟果的業。

[10]學業、無學業、非學非無學業。學業即有學聖人相續中,於時時間依增上戒、依增上心、依增上慧,修學無漏,及此後得的善有漏業。無學業,就是所作已辦的無學果阿羅漢相續中所有的善業。非學非無學業,就是一般凡夫身心中所有善不善和無記業。

[11]見所斷業、修所斷業、無斷業。見所斷業,就是由見道所斷的煩惱相應所發思等諸業,及一切能往諸惡趣業,皆名見所斷業。修所斷業,就是由修道所斷的煩惱相應所發思等諸業,及受善趣的善不善無記業,皆是修所斷業。無斷業亦名非所斷業,就是一切有學無學相續中的出世間諸無漏業。

[12]三曲業:依諂曲為因而生起的身語意業,名為曲業。即修行邪道者所有一切善不善業,由邪見所起,邪見增上力所生故,能障礙正直的八聖道支令不生長,故名曲業。又邪行者墮在斷常二邊,違處中行,故名曲業。

[13]三穢業:依猛利貪瞋為因而生起的身語意業,能污穢相續,能障礙清淨的八聖道支,令不生長,故名穢業。又異生對於聖教中,起顛倒見者,住自見取者,起邪決定者,起猶豫分別者所有的善不善業,皆名穢業。

[14]三濁業:依猛利愚痴,上品鈍根忘失念者,薩迦耶見為因而生起的身語意業,能障礙通達真無我義故,名為濁業。又依止外道生起顛倒見,能障礙通達真如義故,是一切如來清淨聖教之所對治,為「不信」混濁之所攝故,亦名濁業。

  以上三業,都是總約一切無漏業所有能為障礙體性而建立為曲穢濁諸染污業。

[15]三清淨業:一切能往善趣的妙行,由清淨尸羅與正直見之所攝的身語意三業,遠離毀犯戒見的垢故,所以名為清淨業。又有異生於聖教中,起正決定者,不猶豫分別者所有的善業,亦名為清淨業。

[16]三牟尼業:《瑜伽》第九卷說名寂靜業,第九十卷說名默然業。牟尼是梵語,漢文譯言寂默,即諸煩惱寂滅之義。一切能往涅槃的妙行,即有學無學聖人所有的無漏身語意業,契證寂靜理故,所以名為牟尼業。

以上二業,都是總約一切無漏業隨順體性而建立的。

3)四業類

復有四種業:一黑黑異熟業,二白白異熟業,三黑白黑白異熟業,四非黑白無異熟業能盡諸業。黑黑異熟業,就是欲界中的不善業,體即十種不善業,其性染污,故名為黑;又依此黑業能招感不可愛的異熟果,故總說名黑黑異熟業。白白異熟業,就是三界的善業,性不染污,不雜惡法,故名為白;又依此業能招感可愛的異熟果,故總說名白白異熟業。黑白黑白異熟業,即欲界所繫的雜業,由善不善相雜故,非純善純惡,所以立名黑白黑白異熟業。黑白異熟之業,以惡強故,可名黑白,不可立名白黑,以善劣故。非黑白無異熟業能盡諸業,體即出世間的無漏諸業。說非黑白,是約遮煩惱表白淨兩義共合立名。非黑遮除煩惱,顯示無漏業遠離煩惱垢穢;白即表其體性情淨;無異熟即顯其與生死相違;能盡諸業,顯其是諸有漏業的能對治者。由無漏業的力量,能永拔黑等有漏業招果的習氣故。此無漏業在《瑜伽》中又名非黑非白無異熟業,這是就雙簡前二種業而立名,義無相違。

4)十業類

十業就是十種業道,這有兩類:一、十不善業道:即殺生、不與取、欲邪行、虛誑語、離間語、粗惡語、雜穢語、貪欲、瞋恚、邪見。二、十善業道:即離殺生、離不與取、離欲邪行、離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語、無貪、無瞋、正見。這十種業道,在下面說人天行果中將作比較細地解釋,這裡就不說了。

  除上所說業類差別以外,還有強力業、劣力業、可思議業、不可思議業,取受業、作用業、加行業、轉變業、證得業,地獄業、畜生業、餓鬼業、人業、天業、不定業。《集論》《成實論》等,皆不出前已說業類所攝,恐太繁瑣,且止不說。

(三)集諦四行相

  如上所說集諦,總有四種行相:一因相,二集相,三生相,四緣相。集諦所有的惑業,是引起後有苦果的原因,即能引發後有的習氣因,如種子是生起苗芽的親因,故名因相。由諸有情所集積的惑業習氣,在人天等有情類中,能為相似的形貌種類的平等現起因,而使其現行;如人與人相似,牛與牛相似,馬與馬相似等,即集起之義,故名集相。又由業煩惱的力量使各別有情內身相續生起無量品類差別,是決定於五趣四生三界九地等的生因故,是名生組。又一切有情身心中,雖然同時具有三界五趣四生的種子,但現在世唯生於此界此趣此生中,而非餘界餘趣餘生,皆由業煩惱為助緣成此差別,因此有情捨已得自體而取未曾得的自體,即諸有情別別的得捨因,是名緣相。

  為什麼於集諦說四行相呢?是為修觀行的人於集諦修四行觀,可以對治四種貪愛,四愛就是:一我愛,即於自體愛著;二後有愛,即希求當來自體差別:三喜貪俱行愛,即於現前的或已經得到的可愛的色聲香味觸法起貪著愛;四彼彼喜樂愛,即於所餘未現前未得到的可愛色等起希求愛。這四種愛,是從常、樂、淨、我四種顛倒而產生的,我愛就是我倒,後有愛就是常倒,喜貪俱行愛就是樂倒,彼彼喜樂愛就是淨倒。修觀行的人以智慧觀察因等四相,就是對治四愛,亦即對治四倒;觀察因相,對治我愛;觀察集相,對治後有愛;觀察生相和緣相通治四種愛。《雜集論述記》說:「前二別治、後二通治故。」《瑜伽師地論》五十五卷說:「問:何故於集諦為四行觀?答:由有四種愛故。此四種愛,當知由常、樂、淨、我愛差故建立差別:初愛為緣,建立後有愛;第二第三愛為緣,建立喜貪俱行愛,及彼彼喜樂愛;最後愛為緣,建立獨愛;當知此愛隨逐自體,又愛云何?謂於自體親昵藏護。後有愛云何?謂求當來自體差別。喜貪俱行愛云何?謂於現前或於已得可愛色聲香味觸法起貪著愛。彼彼喜樂愛云何?謂於所餘可愛色等起希求愛。」

三、滅諦

(一)滅諦體相

  滅是滅盡義,即擇滅無為,由聖無漏智慧的簡擇力,滅盡惑、業、苦三種雜染法,究竟證會靜妙安穩的寂滅果,是即滅諦體相。《集論》解滅諦相文說:「相者,謂真如,聖道,煩惱不生,若滅依,若能滅,若滅性;是滅諦相。」這是以滅所依的真如,能滅煩惱的聖道,和煩惱滅盡的滅性,總出滅諦體相。約實際來說,滅諦體性就是斷盡煩惱,絕諸戲論,究竟寂滅的涅槃。如《瑜伽師地論》六十六卷說:「復沈此煩惱粗重永滅,是有餘依涅槃增上所立滅諦。又因永斷,未來不生;及先世因受用盡已,現在諸行,任運謝滅:是無餘依涅槃增上所立滅諦。」又《瑜伽論》六十八卷說:「問:何等法滅故名滅諦耶:答:略有二種:一煩惱滅故,二依滅故。煩惱滅故,得有餘依滅諦。依滅故,得無餘依滅諦。」

(二)滅相甚深

有為絕諸戲論,究竟寂滅的滅相,甚深最甚深,望有為諸行,不可說異,不可說不異,不可說亦異亦不異,不可說非異非不異。說異則應離開諸有為法而有寂滅,則寂滅與諸行,不相繫屬,各別異體了。說不異則有為諸行應即寂滅,如是則寂滅應同諸行是有為,是有漏,是雜染,是不淨等,與諸行相無有差別。說亦異亦不異,過同異不異;說非異非不異,過同不異異;即具有不相繫屬的染淨無別等過失。故寂滅相,離四句,絕百非,言語道斷,心行處滅,唯正智證知。

(三)立名差別

  諸經論中,就滅相攝義差別,施設種種的異名,這裏依《集論》所說差別的名稱,略述如下:

甲、依所滅法辨名差別,即依無餘永斷的總義,立有七種名稱:第一「名永出,永出諸纏故」;這是依永斷現行煩惱的纏縛而立名。第二,「名永吐,永吐隨眠故」;這是依斷煩惱的種子而立名。第三,「名盡,見道對治,得離繫故」;在煩惱聚中,唯有所餘修所斷的迷事煩惱存在,迷理煩惱見道已頓斷盡,亦名為盡。第四,「名離欲,修道對治,得離繫故」;由修道漸斷諸地煩惱,離諸地欲貪,漸次所顯,故名離欲。第五,「名滅,當來彼果苦不生故」;由煩惱永盡,當來的苦果,亦永滅不生,故名為滅。第六,「名寂靜,於現法中,彼果心苦,永不現故」;彼果即離繫果,在證得離繫果的有餘依位,由證得心解脫故,心苦永不現行,心無擾動,故名寂靜。第七,「名沒,餘所有事,永滅沒故」;即證寂滅以後,無為之餘的所有宿業煩惱所感的有漏諸蘊事,自然滅盡,入無餘依位,唯有清淨真如離相湛然為依為住,餘所有依事,皆永滅沒,故名為沒。

  以上七名,亦顯示斷惑的次第:即斷惑的人,先伏現行,次斷種子,所以先說永出永吐。在斷種中,見惑頓斷,修惑漸斷,所以次說盡及離欲。見修二惑種子俱斷盡已,當來的苦果決定不生,故次說滅。在證滅的時候,先證有餘依,後證無餘依,所以最後說寂靜與沒。

  乙、釋自通名,這有二十一種名稱的差別:一、「名無為,離三相故」;即寂滅無為,與生異滅三有為相究竟相違,故名無為。二、「名難見,超過肉眼、天眼境故」;即寂滅無為,不是肉眼和天眼的所見境,唯是聖無漏慧眼的所行境界,故名難見三、「名不轉,永離諸趣差別轉故」;寂滅無為遠離那落迦等諸趣往來流轉,恆常安住不動,故名不轉。四、「名不卑屈,離三愛故」;寂滅無為永離欲愛色愛無色愛,於諸有中無所有卑屈,故名不卑屈。五、「名甘露,離蘊魔故」;寂滅無為永離一切死所依蘊,故名甘露。六、「名無漏,永離一切煩惱魔故」;煩惱魔是有漏,寂滅無為永離煩惱,故名無漏。七、「名舍宅,無罪喜樂所依事故」;無罪喜樂即清淨的解脫喜樂,寂滅無為是解脫喜樂的所依止,故名舍宅。八、「名州渚,三界隔絕故」;寂滅無為,於三界生死大海能為高原之隔絕,依譬喻立號,故名州渚。九、「名弘濟,能遮一切大苦災橫故」;證得寂滅,生老病等諸苦災橫,永遠絕離,故名弘濟。十、「名皈依,無有虛妄,意樂,加行,所依止故」;寂滅無為是無有虛妄性之意樂及正加行的所依處,所依止,是皈依義,故名皈依。十一、「名勝歸趣,能為歸趣一切最勝聖性所依處故」;歸是歸投歸依,趣是趣向趣入。聖性即無漏聖道,寂滅無為,能為趣證最殊勝的聖性之所依止處,是阿羅漢證得涅槃的加行所緣境界,故名勝歸趣。十二、「名不死,永離生故」;有生必有死,寂滅無為無生,故名不死。十三、「名無熱惱,永離一切煩惱熱故」;寂滅無為,永離一切求不得苦的大熱惱故。十四、「名無熾然,永離一切愁嘆憂苦諸惱亂故」;寂滅無為極清涼,一切愁等熾然永息,故名無熾然。十五、「名安穩,離怖畏住,所依處故」;寂滅無為,無老病死等一切怖異,是離怖的聖住所依處,即空住,無願住,無相住,滅盡定住名聖住(瑜伽三十四卷),聖住離怖畏,不為老病等所動,故名安穩。十六、「名清涼,諸利益事所依處故」;寂滅無為是一切無熱惱的清涼善之所依,故名清涼。十七、「名樂事,第一義樂事故」;第一義樂即出世間樂,寂滅無為是出生出世間樂的所依事,故名樂依。十八、「名趣吉祥,為證得彼易修方便所依處故」;趣是趣入趣證,吉祥即涅槃,寂滅無為是趣入證得彼涅槃易修加行的所緣境,故名趣吉祥。十九、「名無病,永離一切障礙病故」;寂滅無為遠離惱煩等諸障礙病,故名無病。二十、「名不動,永離一切散動故」;寂滅無為,離諸境界戲論散動,故名不動。二十一、「名涅槃,無相寂滅大安樂住,所依處故」;寂滅無為,永離一切色受想行識等一切有相,是究竟寂滅大安樂住的所緣境界,故名涅槃。

丙、對苦諦辨名,這有五名差別:一、「名無生,離續生故」;苦諦相,就是於彼彼處有情類中,相繼而生,寂滅無為與彼相義相違反,離續生相,故名無生。二、「名起,永離此後漸生起故」;苦諦相在有情續生已後,自身六根眾分漸次圓滿,寂滅無為,與彼相義相違反,永離漸次生起相,故名起。三、「名無造,永離前際諸業煩惱勢力所引故」;苦諦相,有宿業煩惱的勢力所造,寂滅無為與彼相義相違反,永離前際諸業煩惱勢力,故名無造。四、「名無作,不作現在諸業煩惱所依處故」;現在苦諦,是能造作招感餘生有異熟果的諸業煩惱之所依止,寂滅無為,與彼相義相違反不作現在諸業煩惱的所依處,故名無作。五、「名不生,永離未來相續生故」;苦相是後有異熟相續生起,無有間斷,寂滅無為,永離未來相續生,故名不生。

  以上所說滅諦名義差別,皆依《集論》和《雜集論》說,在《瑜伽師地論》八十三卷中,亦有詳細的解釋。

(四)滅諦四行相

滅諦亦有四種行相:一、滅相,就是為流轉生死因的煩惱,滅盡無餘,得離繫故名滅相。二、靜相,就是行苦所攝的不寂靜的五取蘊相,得離繫故名靜相。三、妙相,於諸煩惱苦,究竟離繫,自然樂淨以為自體,淨妙無喻,故名妙相。四、離相,出眾過患,常利益事,不復退轉,最極安穩,故名為離。《俱舍論》二十六卷解滅諦四相說:「諸蘊盡故滅,三火(貪瞋痴)息故靜,無眾患故妙,脫眾災故離。」為什麼於滅諦說四種行相呢?《瑜伽論》五十五說:「問:何故於滅論為四行觀?答:由四愛滅所顯故。」即滅相靜相由滅我愛所顯,第三妙相,由滅喜貪俱行愛(樂)和彼彼喜樂愛(淨)所顯,第四離相,由滅後有愛(常)所顯。

四、道諦

(一)道諦體相

  道是能通義,即證得滅果的因,由道能通往涅槃城故。《俱舍論》卷二十五說:「道義云?何謂涅槃路,乘此能往涅槃城故。或復道者,謂求所依依此尋求涅槃果故道,與餘處立通行名;以能通達趣涅槃故道。」有正道和助道,正道即諸無漏的智慧,助道即諸有漏無方便對治諸善品法。由此道故,知苦、斷集、證滅、修道,即為道體總相。

(二)道諦差別

甲、五相差別道諦差別,總有五種:(一)資糧道,(二)加行道,(三)見道,(四)修道,(五)究竟道。

(一)資糧道

  資糧道,即諸異生,由具自他圓滿(論行中當說)為緣,發起希求解脫的善法欲,具足尸羅,守護根門,欲食知量,初夜後夜常勤修習止觀,正知而住等,(瑜伽二十一卷說有十種,在下文說行中當詳解釋)即資糧道的體性。復有所餘進習諸善,即聞思修所生三慧等。修習此故,得成見道位現觀、修道位解脫的所依器性(內身相續堪任性)。《瑜伽師地論》二十二卷說:「若自圓滿,若他圓滿,若善法欲,若戒律儀,若根律儀,若於食知量,若初夜後夜常勤修習覺寤瑜伽,若正知而住,若善友性,若聞正法,若思正法,若無障礙,若修惠捨,若沙門莊嚴,如是等法,是名世間及出世間諸離欲道趣向資糧。」具足尸羅等,都是資益希求解脫者成道的善法,如古時人行路有糧,能到所向處所,故名資糧,這資糧是順趣解脫的遠因,故亦名順解脫分。

(二)加行道

加行道,即已積集資糧道者,為證道故加功用行,而進修煖等四法,故名加行道。前面說的資糧道,也有加行的意義,可以安立加行的名稱。但這裡的加行卻非資糧,是已積集資糧者為得見道而安立名加行故。這加行有四位差別:(1)煖法位,由淨定心,依諦增上契經等法為所緣,生起明得三摩地般若及彼定慧相應等法,是為煖位。是道火的前相,如古時鑽木取火先有煖相,故名為煖。(2)頂法位,即於諸諦所緣中,智慧力增進,明相轉勝,得明增三摩地般若及彼定慧相應等法,是為頂位。由前定慧展轉增進居上位故,在有動的善根中最為殊勝,如上山至頂,故名為頂。(3)順諦忍法位,由各別內自所證,於諸諦所緣中,一分已入於無所取,一向忍解故,一分隨順於無能取,隨順通達故,三摩地般若及彼相應等法,是為忍位。深忍印解,故名為忍。(4)世第一法位,由各別內自所證,於諸諦中,得無間心三摩地般若,及彼定慧相應等法,從此無間,必起最初出世道,是世間最殊勝的第一善法,故名世第一法位。這煖等四善根位,是順趣真實決擇分(見道)故,亦名順決擇分。

(三)見道

見道,由世第一法無間,引起無所得三摩地般若及彼相應等法,是見道體性。由無分別智最初照見諸法真理,故名見道。由真智通真如故,亦名通達位。又見道差別,如《瑜伽》五十八卷說一心見道,如《瑜伽》五十五卷及《顯揚聖教論》十七卷說三心見道,《瑜伽》五十八卷復說九心見道,及《集論》等說十六心見道。但真見道位,無多心差別,故說多心見道差別,皆是假立,非真實爾。以出世位中,各別內證,絕諸戲論故。

(四)修道

修道,即從見道以上,所有世間道、出世間道、軟道、中道、上道、方便道、無間道、解脫道、勝進道,皆名名修道。因為佛弟子們,已得見道,頓斷三者迷理煩惱,從此以上,為斷迷事煩惱,以勝方便數數修習世間道等,故名修道。這裡把世間道等的差別意義略述如下:

1)九道

一、世間道,即有漏道,就是世間的初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。

靜慮即心體寂靜,能審慮所緣的意思。《瑜伽師地論》三十二卷說:「言靜慮者,於一所緣繫念寂靜正審思慮,故名靜慮。」空無邊處等,是無色界的四定,就所依的境,心無分別,攝心一境,離諸色礙,故名無色定。又因四定都有心住於空,所以又名四空定。

四空定的解釋,廣如《瑜伽師地論》三十三卷中,這裡簡單地解說如下:一空無邊處定,即修定的人,已得第四靜慮,厭患色質的障礙,心欲出離,即修觀智滅除色相,緣空入定,心與無邊際的虛空相應,是為空無邊處定。二識無邊處定,已得空無邊處定的行者,感覺心住虛空,仍有相對的空相存在,尚非靜妙,乃進而厭患虛空,泯除空相,轉心緣識,住識無邊相,名識無邊處定。三無所有處定,已得識無邊處的行者,感覺住識,仍有所依,乃厭患心識,捨識泯心,依無所有,寂然而住故,名無所有處定。四非想非非想處定,識無邊處即想,無所有處即非想,已得無所有處定的行者,厭患無所想如痴如暗,厭患有想處如病如箭,如癰如瘡;唯有非想非非想中,與上相違,寂靜美妙;即捨無所有處定,心與非有想非無想法相應入定,名非想非非想處定。在此定中,由想昧劣,無下地勝想,得非想名,有昧劣的想存在,故名非非想。外道得了此定,執為涅槃。前三無色處,約加行立名;第四非想,當體立號。

  四靜慮和四無色定,有四種相應當分別:一雜染,二清白,三建立,四清淨。

1、雜染,由四無記根相應,定成雜染。四無記根即:愛、見、慢、無明,定地煩惱為定所伏,不發惡行,是有覆攝,故名無記。由此四惑,雜污其心,以諸染污靜慮定為門,令色無色界一切有覆無記的煩惱隨煩惱生長不絕,為能生起散煩惱的根本,說名為根。這是第六識中四種定煩惱,非是第七中相應的四惑。[1]「由有愛故,味上靜慮,雜染所染」;(集論,以下同。)即貪味淨定的輕安快樂。[2]「由有見故,見上靜慮,雜染所染」;即依止靜慮發起計度前際等六十二見。[3]「由有慢故,慢上靜慮,雜染所染」;即依所證勝定,於下界生慢,計自地為勝等。[4]「由無明故,疑上靜慮,雜染所染」;疑是疑煩惱,由無明增故而起疑,故由無明疑上靜慮。即希求解脫的人,由於未通達真實道理,對於自己所證的殊勝品法,常生疑惑,疑所證是解脫呀?不是解脫呀?(廣釋四無記根,如《瑜伽論》十二卷。)由於愛等四惑,染污其心,令色無色界本隨二惑相續流轉。

2、清白,即清淨的四靜慮和四無色定,由體性是善故,說名清白。雖然是有漏的世間禪定,因其遠離煩惱纏垢故,亦名為淨。

3、建立,建立有四種:一支分建立,二等至建立,三品類建立,四名想建立。於色界諸靜慮,具有四種建立。諸無色定,唯有三種,除支分建立,以無色定無支分故。

[1]支分建立,初靜慮有五支:一尋,二伺,三喜,四樂,五心一境性。繫心於一所緣境,名心一境性。第三靜慮有四支:一內等淨,二喜,三樂,四心一境性。內等淨的體即捨、念、正知,由攝念欲心於內,具有捨故,得心平等性:又已遠離尋伺濁法,心得清淨;即於內門中,遠離沈浮尋伺,以念、正知、捨三平等令心品清淨,所以總立名為內等淨。第三靜慮有五支:一捨、二念、三正知、四樂、五心一境性。第二靜慮未離喜貪,故不別顯捨念正知,第三靜慮已離喜貪,故別顯捨念正知的自相。第四靜慮有四支:一捨清淨,二念清淨,三不苦不樂受,四心一境性。第四靜慮超過尋伺、喜、樂三地(初二三禪)一切擾動故,心得平等性,正直性,無動轉地安住,故具捨清淨。又第四定已超過尋伺喜樂三地一切動法故,心無忘失而明靜,故具念清淨。

在四種靜慮中,為什麼只建立這些支分呢?這裏引《雜集論》決擇分諦品文解答這一問題:「問:法有無量,何故唯立尋等為支?答:對治支故,利益支故,彼二(對治、利益)所依自性支故,由此三種,支分滿足,不待餘故。初靜慮中,尋伺二種,是對治支;能斷欲界欲恚害等尋伺故。喜樂二種,是利益支;由尋伺支治所治已,得離生喜樂故。(離欲惡不善法而生起初禪喜樂。)心一境性,是彼二所依自性支;依止定力,尋等轉故。第二靜慮中,內等淨是對治支;由此能治尋伺故。喜樂是利益支,心一境性,是彼二所依自性支。義如前說。第三靜慮中,捨、念、正知是對治支,由此三能治喜故。樂是利益支。心一境性,是彼二所依自性支。義如前說。第四靜慮中,捨清淨,念清淨,是對治支;由此二能對治樂故。不苦不樂受,是利益支。心一境性,是彼二所依自性支。諸無色中,不立支分,以奢摩他一味性故。」

 

[2]等至建立,就是由七種作意才能獲得四種靜慮及四無色定。七作意是:一了相作意,即由定作意,見欲界中過患等,了達粗相,見初靜慮中,無有欲界粗相過患,寂靜妙,名為靜相,是名了相作意。二勝解作意,即從了相作意之後,超過聞思(了相作意為聞思所雜),唯用修行,於所緣的粗相靜相發起勝解,是名勝解作意,三遠離作意,由於勝解作意善修善習,善多修習為因緣,最初生起斷煩惱的道,與道俱行的作意,是名遠離作意。由這斷道俱行的作意,能斷欲界先所應斷的煩惱及能遠離煩惱品的粗重故。四攝樂作意,即從遠離作意以後,修觀行的人,能愛樂於斷,愛樂遠離,於諸斷中見勝功德,觸證少分遠離的喜樂,為了除去昏沈掉舉等,時時修習淨妙作意,以悅其心,是名攝樂作意。五觀察作意,修觀行的人,由樂斷樂修的正加行善品所資持故,令欲界所擊的煩惱不復現行,為了想考驗自己是否真正已斷欲界煩惱,復更作意觀察能生起煩惱的可愛淨相,若心生煩惱,即知未正解脫,為欲斷除煩惱故,正勤安住樂斷樂修,是名觀察作意。六方便究意作意,即從觀察作意之後,為令欲界一切煩惱,於繫時間得離繫故,倍勤精進地修習奢摩他與毗缽舍那,由是因緣,從欲界繫的煩惱中心得離繫,這是初靜慮最後的方便。故名方便究竟作意。《瑜伽》聲聞地名加行究竟作意。七方便究竟果作意,修觀行者,從方便究竟作意無間,證得根本最初靜慮俱行作意,是名方便究竟果作意。聲聞地名加行究意果作意。這七種作意的詳細解說,可參看《瑜伽師地論》三十三卷,這裏不繁引了。如上所說為證入初靜慮,修習七種作意,如是應知乃至為證入非想非非想處定,亦皆修習七種作意。

 

[3]品類建立,就是修定的人,在修習的功行上有三品的差別,所以在生起異熟果時亦有三品差別,由因行品類不同,果位品類亦異。於初靜慮定,具有下中上三品熏修,生果時即生下中上三品異熟,如是其餘靜慮,都有三品熏修,和三品異熟的差別,如在欲界修下中上初靜慮,即生梵眾天、梵輔天、大梵天,廣如《瑜伽師地論》第四卷及《顯物聖教論》第二卷中所說。無色界中,沒有色貪,因此亦無安諸宮殿等處所,故不建立生果差別。然由三品熏修無色定故,彼異熟生時,有離下差別,即壽命任時滿不滿等,有劣勝差別,即染污不染污等。

[4]名想建立,於四靜慮中三摩地的差別名字是無量無數的不可算數、不可思議,因為於初靜慮所攝定中,諸佛世尊及已得究竟的大威德菩薩摩訶薩所入的三摩地,一切聲聞及獨覺等尚不能了解其名稱,更不用說知其數量差別和證入了。如般若經及諸大乘經中,都以種種名稱顯示三摩地其數無量。如於初靜慮所攝定,有無量名想差別,於其餘靜慮無量所攝定也是這樣。如是所說差別,皆是依於靜慮波羅蜜多而說。

4、清淨,就是得根本定已,能引發勝品功德,無一切煩惱時,是名清淨。即初靜慮中邊際定,乃至非想非非想處邊際定,是名清淨的靜慮,清淨的無色定。邊顯無越義,際顯究竟。即已得的根本定其殊勝性至極究竟無可超越了。

二、出世間道,就是無漏道,即於修道中法智類智所攝的苦智、集智、滅智、道智,及彼相應的三摩地,皆是出世間道。其所依定,或者是未至定所攝,或者是初靜慮乃至無所有處所攝。非想非非想處,唯是世間,因為非想定由不明了想恆時現前,沒有猛利取所緣相的作用,不能作極明了現行的聖道之所依止,故非想地一向是世間所攝。所以世尊在經中說,只有有想的三摩缽底,才能如實照了通達無漏聖道。滅盡定亦是出世間攝,因為滅定是聖道後之所證得故。

三、軟道,就是下品道,顯其力量不夠充足,故名軟道。這軟道中又分三品:即軟軟品道、軟中品道、軟上品道、由此三品道,能捨三界所繫地地中,上上、上中、上下三品煩惱。

四、中道,亦有中軟、中中、中上三品差別。由此三品道,能捨三界所繫地地中,中上,中中,中軟三品煩惱。

五、上道,亦有上軟,上中,上上三品差別。由此三品道,能捨三界所繫地地中,軟上、軟中、軟軟三品煩惱。

  軟中上品道,復各別分為軟等三類,建立九品,是為了顯示修道所斷的煩惱,是由漸次而斷故。又緣軟軟品道,能斷上上品煩惱,即身中極猛利粗重現行的煩惱,名上品煩惱。由於易可覺了,易可分別,猶如粗垢。微少對治,即能夠除遣,故說軟軟品道能斷上上品煩惱。下下品煩惱,即身中微隱現行的煩惱,難可覺了,難可分別,如微隱的塵垢,大力對治,才能除遣,故說上上品道,對治下下品煩惱。准此道理,當知所餘的能治道與所治煩惱皆是相翻建立,也是這樣的了。

六、加行道,即修道中,加功用行欣求斷道,名加行道。由於正修行此道能漸捨離各別的上品等煩惱,轉捨粗重一分,漸得轉依。是名修道中的加行道,這裏的加行道,通有漏無漏,通伏惑斷惑,得擇滅等。

七、無間道,即修道中更無隔越正能斷惑的道。由這無間道,能永斷上品等煩惱,令無所餘,轉粗重依,得無粗重。是名修道中的無間道。

八、解脫道,即證無為時,離縛自在。由這解脫道,能證煩惱永斷所得的解脫,是名修道中的解脫道。

九、勝進道,即證得解脫道後,更修所餘殊勝升進的道。觀行者為了斷除餘品煩惱而進修的加行道、無間道、解脫道,望於前品是殊勝的升進,故名升進道。又復棄捨斷煩惱的諸方便,但正思惟契經等法:或復於先所思所證法中,安住觀察;或復進修餘品勝定,諸如是等,亦名勝進道。又為引發神通等無量聖品功德;或彼神通等生已,現前安住,亦名勝進道。這裏順便說一下修道的修義。修的差別義,本來無量無邊,略說有其四種:一得修,二習修,三除去修,四對治修。得修,即於未生善法,修習令生。為得故修,名為得修,由此修力,得所未得諸善法故。習修,即於已生善法,修令堅住不忘,倍復增廣。習即是修,名為習修。由此修力,數習已得諸善法故。除去修,即於已生惡不善法,修令永斷。為除去故修,名為除去修。由此修力,除去現行位諸不善故。欲界煩惱,能墮惡趣,故名為惡,能障善故,名為不善。對治修,即於未生惡不善法,修令不生。修習對治,名對治修。對治未來諸不善法,令成不生故。又由具有四種對治故,名為對治修:一厭壞對治,即於有漏諸行,見多過患,觀察如病如痛等,由此厭患五取蘊。二斷對治,由加行道及無間道,能斷諸煩惱故。三持對治,即解脫道能任持所得無為功德。四遠分對治,即解脫道後的諸道,能令先所斷煩惱轉遠離故。這四種對治差別,是前對治修的差別義。

2)十一道

1、略說十一道

  差別,有十一種:一觀察道、二勤功用道、三修治定道、四現觀方便道、五親近現觀道、六現觀道、七清靜出離道、八依根差別道、九淨修三學道、十發諸功德道、十一遍攝諸道道。這裏是依於菩提分法等的差別而建立十一種,如其次第即三十七菩提分法,四種正行,四種法跡,奢摩他,毗缽舍那,三無漏根。

  道怎樣配屬菩提分法等的意義昵?《雜集論》中說得很清楚,這裏抄錄如下:「觀察事道者,謂四念住,由此最初以不淨等行,觀察一切身受心法事故。勤功用道者,謂四正斷,由遍觀察一切事已,為斷諸障,發勤精進故。修治定道障者,謂四神足,如是淨除一切障已,復由欲勤心觀門,修三摩地令成調順堪任性故。現觀方便道者,謂信等五根,如是修治三摩地已,為欲證得無漏聖道,勤修增上緣煖頂方便故。親近現觀道者,謂信等五力,如是已得增上緣者,為欲無間通達諦理,修習摧伏不信等障,忍等第一法近方便故。現觀道者,謂七覺支,由此最初內證覺真理故。清淨出離道者,謂聖八支道。由從此後,為令修道取斷煩惱永得清淨,修出離道故。由此道理,菩提分法,如是次第。依根差別道者,謂四正行,由依近分根本等地差別,及利鈍根差別故。苦正行者,依止未至及無色定,如其次第止觀劣故。樂正行者,依止根本靜慮雙道轉故。一(苦樂)遲通者,謂鈍根依苦樂。二速通者,謂利根依苦樂。淨修三學道者,謂四法跡,由此淨修增上戒等三學故。無貪,無恚,能淨修治增上戒學,終不於貪欲瞋恚門,毀犯所學處故。正念,能淨修治增上心學,由不忘所緣,持心令定故。正定,能淨修治增上慧學,由心得定,能證如實智故。發諸功德道者,謂奢摩他毗缽舍那,由此能成辦一切功德故。攝諸道道者,謂三無漏根,由此能攝初、中、究竟一切道故。未知欲知根,攝方便道及見道。已知根,攝修道。俱知根,攝究竟道。」

2、五門立菩提分法

  菩提分法無差別地皆由五門而得建立:一所緣,二自體,三助伴,四修習,五修果。這裡分別解說如下:

[1]四念住

  令念住身等四境,故名四念住。Ⅰ所緣,即身、受、心、法。這就是於四事起緣,即緣我所依事、我受用事、我自體事、我染淨事。為什麼四念住唯以身等為所緣境呢?因為顛倒眾生多分計執我依止有根身,受用苦樂等,取了境為相,於相上由貪等染污,由信等清淨。為令觀行者,最初正觀察真實事相,所以建立身等四事為所緣境。Ⅱ自體,即慧及念,由於身等隨觀的慧與念俱起,故用慧念為體。Ⅲ助伴,即念慧相應的心心所等。Ⅳ修習,即於內身等修循身等觀。就是於內色、外色、內外色,以分別影像身,與本質身,平等循觀。如是於受、心、法亦修循受等觀總起來說,即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,廣如《集論》卷六與《雜集論》決擇分諦品及《瑜伽師地論》二十八卷所說。Ⅴ修果,由於內身等修循身等觀,如其次第能斷除四種顛倒,趣入四諦,身等離繫,是名修果。斷四顛倒,即由修四念住隨其次第,能斷除淨、樂、常、我四種顛倒。於身修不淨故,斷除淨倒。於了知諸受皆是苦故,斷除樂倒。通達諸識依根緣境,念念變異故,斷除常倒。觀察染淨,唯有諸法,無作用的主宰故,斷除我倒。又修四念住,如其次第,趣入四諦,亦是修果。由身念住,趣入苦諦;所有色身,皆是行苦相粗重所顯故。由受念住,趣入集諦:以樂等諸受,是和合受(於壞苦性位起和合受)等所依處故。由心念住,趣入滅諦;觀離我之識當來無所有,恐懼我斷滅,於涅槃所生的恐怖永遠離掉故。由法念住,趣入道諦;為斷所治法,為修能治法故。又修四念住,如其次第,能證得身受心法離繫果:由修習念住,漸漸地能遠離身等粗重故。

[2]四正斷

四正斷,又名四正勤,由精進力能斷自所除的懈怠障礙法,故名四正斷。Ⅰ所緣,即已生、末生、所治、能治法。初正斷已生所治的惡不善法為境。第二正斷,緣未生所治的惡不善法為境。第三正斷,緣未生能治的善法為境。第四正斷,緣已生能治的善法為境。Ⅱ自體,正斷的自體就是精進。Ⅲ助伴,即彼相應的心心所等。Ⅳ修習,《集論》說:「修習者,如契經說:生欲,策勵,發起正勤,策心,持心。此中諸句,顯修正勤,及所依止。所依止者,謂欲。正勤者,謂策勵等。」這就是說以欲為依而發起策勵等正勤。據《雜集論述記》說,前三句在聞思位,後二句在修位。生欲,即於已生的惡不善法,生起樂斷欲,於未生的惡不善法,起遮令不現行欲;於未生和已生的善法,皆生起證得欲。策勵就是於已生的惡不善法不忍受勵力趣斷,於未生的惡不善法不忘住正念令不現行;於未生的善法以正方便策勵生起,於已生的善法以正方便攝持不失。發起正勤,就是於已生和未生的惡不善法,一心精進,修正方便,令生令長。策心持心,就是於已生和未生的惡不善法而修觀慧的時候,若心昏沉沒,當策練其心令舉,除遣昏沉等煩惱的染污。若心掉舉,當制持其心令下,除遣掉舉諸過,令修慧得生。Ⅴ修果,由修正斷,能盡棄捨一切所治法,於能治法,能得能生。即初二正斷,能盡捨一切所治的惡法;第三正斷,得能對治的未生善法;第四正斷,增長能對治的已生善法。

[3]四神足

四神足,即欲勤心觀四種三摩地。神即神通,神是妙用莫測,通是無礙自在,神通有不可推測的微妙作用,一切如意自在,所以名神通,實即智慧的作用。足是基礎義,即欲等勝定是發生神通妙用的因,是神通的基礎,所以名神足。四神足的所緣境,即緣由已經成辦圓滿的殊勝定力,而發起的種種神變功德事。它的自體,即殊勝的三摩地。助件,即欲、勤、心、觀,及彼相應的心心所等。欲三摩地,即由猛利樂欲增上力起正便而成就的心一境性。勤三摩地,即由恆常精進,無時暫間的增上力而成就的一境性。心三摩地,即由於前生數修定力,令彼種子功能增長,今時由種子功能,令心專注於內法的增上力,任運於三摩地隨順而轉,由此速證心一境性。觀三摩地,即由聽聞他人教法,依智慧內自簡擇觀察的增上力而成就的心一境性。修習,即數數修習八種斷行。八斷行就是:欲、精進、信、安、正念、正知、思、捨。《辯中邊論辯修對治品》說欲等八法,能治懈怠、忘聖言,及昏沉掉舉、不作行、作行五種過失,故名八斷行。即為滅除懈怠,修欲、勤、信、安四種斷行。為斷除後四種過失,如其次第修習念、正知、思、捨四種斷行。這八種斷行。略攝為四類:一加行,二攝受,三繼屬,四對治。加行攝欲、精進、信三種。欲為精進的所依,由對於三摩地樂欲,才肯精進修習故。信為欲因,由想求得三摩地的樂欲,是依於信受有三摩地可得和能得故。攝受就是輕安,由於輕安攝益身心故。繼屬就是正念、正知,由正念不忘失所緣,能安心於一境故。由有正知,於有放逸生,則能如實了知故。對治攝思和捨,由思能策舉心,捨能制持心。由策心持心兩種力量,於修習止觀品中已生沉掉能遠離故。即由思對治昏沈,捨對治掉舉。《瑜伽師地論》二十九卷解八斷行中說:「七者思,謂心造作,於斷未斷正觀察時造作其心,發起能順止觀二品身業語業。八者捨,謂引過去、未來、現在隨順諸惡不善法中,心無染污,心平等性。」修果,總說有三:一由已善修治三摩地故,於隨已所樂欲證得和所欲通達的法,即能隨心通達變現。二證得堪能,具自作用,即遠離已生未生的不善法,修集已生未生的善法,故《集論》說:「於別別處所法中證得堪能。」由證堪能心有自在作用,如已所願的樂欲而能成辦種種神通等事。三能引發種種殊勝功德。

[4]五根

信、勤、念、定、慧五法,名五根。根是增上義,由這五法能出生一切善法,為一切善法生起的根本,故總名為根。五根的所攝境,就是四聖諦。由此五根是修起現觀的加行所攝而作此行相故。五根的自體即:信、精進、念、定、慧。助伴,即彼相應的心心所等。修習是:信根,於諸諦生起忍可行的修習。精進根,於諸諦生起忍可已後,為覺悟諸諦,發起精進的修習。念根,是於諸諦發精進已,起不忘失行的修習。定根,是於諸諦既繫念已,起心一境性行的修習。慧根,是於諸諦既得定已,起簡擇行的修習。修果是:能速發諦現觀;因為由於修習五根的增上力,不久即能生起見道故。又能修治煖法和頂法,引發忍法和世第一法。即於現在此身入順擇分位—加行道。

[5]五力

  ,即前五根法,所緣境和自體、助伴、修習,皆與根相似,但果有差別,即由於清淨的信等五法力量增盛,能損減不信等所對治障,不可屈伏,能破他惡法,能修治忍法和世第一法,轉立名力。即於天、魔不能轉,業、煩惱不能屈,故名為力。如《雜集論》說:「如說果者,謂能損減不信等障故,勝過於前,雖與五根所緣境界自體等相似,然不可屈伏,義有差別故,別立力分(菩提分)。」

[6]七覺支

  支是:念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、行捨覺支。覺即是智慧,支是分類,分類不同而有十種,故名七覺支。七覺支的所緣境,即四諦如實性。如實性就是清淨所攝的勝義真實性。覺支自體是,念、擇法、精進、喜、安、定、行捨。念是所依支,由繫念故,令諸善法皆不忘失。擇法是自體支,是覺的自相,慧以簡擇為性故。精進是出離支,由精進努力,能達到所欲到的處所故。喜是利益支,由喜適悅勢力,令身心調暢故。安、定、行捨是不染污支,如其次第,由輕安故不染污,以輕安能除粗重過失故。由依定故不染污,依止於定得到轉依故。捨是不染污體,由捨永除貪憂不染污位為自性故。如《集論》說:「安定捨是不染污支,由此不染污故,依此不染污故,體是不染污故。」覺支助伴,即彼相應的心心所等。覺支修習,如《集論》說:「修習者,謂依止遠離,依止無欲,依止寂滅,迴向棄捨修念覺支,如念覺支,乃至行捨覺支亦爾。如是四句,次第顯示緣四諦境修習覺支。」如以念緣苦體法為惱苦(苦諦)時,於苦境界,必求遠離,即名「依止遠離」修念。若以念緣可愛相苦集法認為是苦集(集諦)時,於此可愛相境界,必求遠離,即名「依止離欲」修念。若以念緣苦滅為苦滅(滅諦)時,於此苦滅境界,必求作證,即名「依止寂滅」修念。若以念緣趣入苦滅行(道諦),知由行勢力棄捨苦故,於此趣苦滅行境界,必求修習,即名「迴向棄捨」修念。迴是迴轉,而不隨順生死流,向是趣向,即趣向於能滅苦集的道,棄捨煩惱業苦。覺支修果,即見道所斷煩惱永盡斷滅,因為七覺支是見道的自體故。大乘說七覺支在見道位,如《瑜伽師地論》二十九卷說:「彼於爾時,最初獲得七覺支故名初有學,見聖諦跡,已永斷滅,見道所斷一切煩惱,唯餘修道所斷煩惱。」

[7]八聖道支

八聖道即正見等八法。得無漏智慧,契證真理,名之為聖。運載游履,稱之為道。正見等八法,是聖人所游行的跡路,所以名為聖道。八聖道的所緣境,即是見道後的四聖諦如實性,由於見道以後所緣的境界,即以先前見道時所見諸諦如實性為體故。道支自體即:正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。正見是分別支,如先前見道所證起真實簡擇故。正思惟是誨示他支,如(相似相稱義)其所證,而方便善巧地安立名言以教誨開示他人故。正語、正業、正命是令他信支,如其次第能令他人對於已證真理者決定信有正見、正戒、正命清淨性故。即由發正語,隨自所證真實義,善能問答論議決擇,聽聞的人,由此了知證理者有見清淨。由於正業,往來進止,正行具足,能令見聞的人,了知證理者有戒清淨。由正命故(即遠離五種邪命的如法生活。五種邪命是:一為利養故,詐現奇特。二為利養故,數自說功德,三為利養故,占相吉凶為人說法。四為利養故,高聲現威,令人畏敬。五為利養故,稱得供養,以動人心。邪緣活命,名為邪命),如法乞求佛所聽許的衣缽資具,見聞的人,由此了證理者有命清淨。正精進是淨煩惱障支,由此永斷一切煩惱結故。正念是淨隨煩惱障支,由有正念,不忘失正止、正舉、正捨相,永不容受掉舉等隨煩惱故。正定是能淨最勝功德障支,由具正定,能引發神通等無量殊勝功德故。道支助件,即彼相應的心心所等。道支修習,與七覺支修習相同,即「依止遠離,依止無欲,依止寂滅,迴向棄捨」,修習正見,乃至修習正定。道支修果,即分別、誨示他、令他信、煩惱淨、隨煩惱障淨、最勝功德淨。

以上依《集論》五門建立三十七菩提分法竟,詳細的解說,可參看《瑜伽師地論》二十八卷和二十九卷。

3、四正行

四正行是依根差別道:一苦遲通行,二苦速通行,三樂遲通行,四樂速通行。遲速是約能修道人的鈍利根以辨差別。通是修行義,行即智、見,為盡諸漏所修智見,故名正行。《俱舍論》二十五卷說:「道於餘處,立通行名。以能趣涅槃故。」《集論》說:「初謂鈍根(遲)未得根本靜慮(苦)。第二謂利根(速)未得根本靜慮(苦)。第三謂鈍根(遲)已得根本靜慮(樂)。第四謂利根(速)已得根本靜慮(樂)。」這就是說,苦正行者,依於未至定、中間定,或無色地三定修無漏道名苦通行,以所依的定無喜樂等支作功德,未至定奢摩他微劣,無色地毗缽舍那微劣,止觀不等,轉進艱辛,故名苦通行,但有利鈍二根差別,鈍根者名苦遲通行,利根者名苦速通行。樂正行者,即已得根本靜慮的行者,依於四根本定起無漏道,以所依定是止觀平等的雙運轉道,具現法樂住,故名樂通行者,由於利鈍二根差別,鈍根的人,名樂遲通行,利根的人,名樂速通行。如《顯揚聖教論》卷二說:「一苦遲謂鈍根者已得現法樂住,為盡諸漏苦見苦行。四樂速通,謂利根者,餘如前說。」

4、四法跡

四法跡是淨修三學道,即無貪、無瞋、正念、正定,此四法是戒定慧三增上學的所依因,故名為跡,無貪無瞋,為戒學的所依因,能令增上戒學清淨:不因貪欲瞋恚而毀犯學處故。正念是定學的所依因,能令增上心學清淨;由於所緣無所忘失,持心令定故。正定是慧學的所依因,能令增上慧學清淨:由定心者,能證如實智故。

5、奢摩他毗缽舍那

  他毗缽舍那是發諸功德道,由這止觀能夠成辦一切功德故。

  他有九種住心差別:一於內攝心令住(瑜伽三十卷名內住),即攝斂其心,不向外攀緣,令住於內所攝境,離內散亂,最初繫心,故名令住。二等住,由內住最初繫縛粗動心已,未能令心於所攝境,相等續住,今即以清淨方便挫令微細,令心於所緣境相續繫念,故名等住。三安住,由方便力雖然能夠令心於所緣相內住等住,但有時會失掉正念,於外境馳流散亂,即以正知還復攝錄,安置於內所緣境,故名安住。四近住,安住之後,為令其心,於外不散,數數作意,內住其心,親近於內所緣境,不遠住於外,故名近住。五調順,由清淨方便,雖然內心能勉強內住,乃至近住,但心未調柔,於強盛的色聲香味觸相,及貪瞋痴男女等相,乃會生起散亂,故於散亂之因的色等相,起過患想,由此增上力,調伏其心,令不流散,故名調順。六寂靜,這是進一步調制內心,即在修定中有種種欲患害等諸惡尋思,貪欲蓋等諸隨煩惱,令心擾動,今即取彼諸法,深見過患,由這想增上力,於諸尋思及隨煩惱,止息其心,令不流散,故名寂靜。七最極寂靜,在寂靜住中,有時失念,尋思等率爾現行,即隨所生起的諸惡尋思,及隨煩惱,能不忍受,讓它相續,即便制伏斷除,令不更起,故名最極寂靜。八專注一趣,即於最極寂靜住中,由精進加行,無間無缺地相續安住於勝三摩地,故名專注一趣。九平等攝持(瑜伽名等持)由數修數習善修習故,得無行用任運道轉,由是因緣,不由加行,不由功用,心三摩地,任運相續,離亂散轉,故名平等攝持。

  舍那總的差別有四種:一簡擇諸法,二最極簡擇,三普遍尋思,四周審觀察。簡擇諸法,即緣諸法盡所有性的觀行;盡所有性,即蘊處界的事邊際相。最極簡擇,即緣諸法如所有性的觀行;如所有性,即四聖諦、十六行相、真如、一切行無常、一切法無我、涅槃寂靜、空、無願、無相。普遍尋思,即由有分別作意,隨尋思行慧思量推察所聞所受持的法相。周審觀察,即委細推求,就是以隨伺察行慧審細觀察所聞所受持的法相。如是四種觀行,為欲對粗相結故,依淨行所緣境界而修;為欲制伏諸顛倒故,依善巧所緣境界而修;令無倒心善安住故,依淨惑所緣境而修。如《瑜伽師地論》第三十卷說:「於諸法中,能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,是名四種毗缽舍那。云何名為能正思擇?謂於淨行所緣境界,或於善巧所緣境界,或於緣所緣境界,能正思盡所有性。云何名為最極思擇?謂即於彼所緣境界,最極思如所有性。云何名為周遍尋思?謂即於彼所緣境界,由慧俱行有分別作意,取彼相狀周遍尋思。云何名為周遍伺察:謂即於彼所緣境界,審諦推求周遍伺察。」淨行所緣有五種:一不淨所緣境,對治多貪行。二慈悲所緣境,對治多瞋行。三緣起性所緣境,對治多痴行。四界差別所緣境,對治驕慢行。五入出息念所緣境,對治尋思行。由觀這五種所緣,可以對治貪等粗重相結。善巧所緣亦有五種:一蘊善巧,二界善巧,三處善巧,四緣起善巧,五處非處善巧。令於諸法遠離無因生,不平等因生,是緣起善巧觀。於諸法了知因果相稱攝受生,是處非處善巧觀。由這五種善巧觀,能對治諸顛倒妄執。淨惑所緣,即依世間道觀下地粗性,上地靜性,能制伏煩惱不起現行:觀真如及四聖諦,能永淨煩惱:是名淨惑所緣。

  摩他毗缽舍那建立四種道:[1]一類行者,已得奢摩他未得毗缽舍那,這就是已得世間定的行者,由於未得簡擇諸法的慧,乃依奢摩他進修聖教所有性和如所說簡擇諸法盡所有性的毗缽舍那道。[2]一類行者,已得毗缽舍那未得奢摩他,這是已得聖教聞思二慧,或修慧中的勝解作意,乃至方便究竟作意位。而未證得三摩地。這類行者,即依聞思慧而進修奢摩他道。[3]一類行者,未得奢摩他亦未得毗缽舍那,這一類行者,必須由聽聞正法,如理作意,宴坐住心,專心制伏昏沉掉舉,雙修二道。[4]一類行者,已得奢摩他和毗缽舍那,這一類行者,則能止觀二道和合平等雙轉,

6、三無漏根

  根:即未知當知根、已知根、具知根。這三根是遍攝諸道道。三無漏根,是二十二根(二十二根義可參閱《瑜伽師地論》五十七卷)中的最後三根。體即意根、樂根、喜根、捨根及信、勤、念、定、慧九根。《雜集論》雖說在加行道時,有於解脫希求欲證愁戚所攝的憂根,但憂根體性唯是有漏,非三無漏正根的體,故多不說。依意等九根,於見修無學三道中作增上,如其次第建立三無漏根。[1]未知欲知根,即於加行道及於見道十五心剎那中,於未見諦作見增上,即欲知先所未知的真實諦理而修習轉,故名未知欲知根。《成唯識論》則分為三位,如該論卷七說:「未知當知根體,位有三種:一根本位,謂在見道(前十五心時),除後剎那(第十六心),無所未知可當知故。二加行位,謂煖、頂、忍、世第一法,近能引發根本位(見道)故。三資糧位,謂從為得諦現觀故,發起決定勝善法欲,乃至未得順決擇分所有善根,名資糧位。能遠資生根本位(見道)故。於此三位,信等五根,意、喜、樂、捨為此根性。加行等位(資糧位、七地以前未離欲者,小乘初二果末離欲者),於後勝法,求證愁戚,亦有憂根,非正善根,故多不說。」[2]已知根,即從第十六見道心剎那以上,乃至金剛喻定,一切有學道中所有諸根,於斷障作增上,即數數修習見道中已知的境,無所未知可當知故,名已知根。[3]具知根,即於無學道中作現法樂住增上的所有諸根,即阿羅漢等所有的信等九根,無學身中,所應學無故,應知的已知,具有其知,故名具知根。

(五)究竟道

  道就是無學道,《集》卷六說:「依金剛喻定,一切粗重,永已息故;一切繫得,永已斷故;永證一切離繫得故;從此次第無間轉依;證得盡智及無生智、十無學法等……如是等法,名究竟道。」金剛喻定,即居修道最後斷結道位所有三摩地,能壞一切障,極其堅猛,故喻如金剛。粗重,在《集論》裏說有二十四種,總起來說,就是一切有漏種子習氣和一切有漏不安穩性。繫得,就是一切的有漏法。離繫得,就是涅槃。無間轉依,即已證得無學道的三種所依:一心轉依,即已得無學道,證得法性心,自性清淨,永離一切客塵煩惱故,名為轉依,就是真如轉依義。二道轉依,就是從前的世間道,在現觀時轉成出世,說名有學,若永除一切所治,永離三界貪欲時,此道自體究竟圓滿,名為轉依。三粗重轉依,即阿賴耶識中,一切煩惱隨眠永遠離故,名為轉依。盡智,即由因盡所得智,名為盡智;就是於無學位中,由永斷集,令無有餘所得的智,故名盡智。或緣盡為境,名為盡智;就是緣招感苦果的集因盡為境,故名盡智。無生智,即由果斷所得智;就是由有當來一切苦果畢竟不生法性故而得此智。名無生智。或緣果不生為境,名無生智,即緣苦諦無生為境,名無生智。十無學法,即無學身中的無學正見、無學正思惟、無學正語、無學正業、無學正命、無學正精進、無學正念、無學正定、無學正解脫、無學正智。無學正見,即阿羅漢於苦思惟苦,於集思惟集,於滅思惟滅,於道思惟道,無漏作意相應,簡擇法,最簡擇等是名無學正見。正思惟等,准此例知。詳細的解釋,可以參閱《集異門論》第二十卷。無學正解脫,即無學身心上離一切煩惱粗重的調柔堪忍法。無學正智,即阿羅漢的盡智及無生智。又十無學法,當知依無學戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊說。無學正語、正業、正命,是無學戒蘊攝。無學正念、正定,是無學定蘊攝。無學正見、正思惟、正精進,是無學慧蘊攝。無學正解脫,是無學解脫蘊攝。無學正智,是無學解脫知見蘊攝。

 

(三)道諦四行相

 

道諦有四種行相:即道相、如相、行相、出相,這四相如其次第即資糧道、加行道、見道、修道、究竟道所攝。(一)道相,即由這聖道是聖者們證得涅槃真義游履的跡路,所以名道。(二)如相,即一切煩惱皆由不如理作意所起,這道諦是如理作意所起,由此如理的道諦,能正對治不如理的諸煩惱,所以名如。(三)行相,由行善能成辦淨心,令不顛倒,即成辦(造作義)名行:以心不覺悟真實,是由於無常等法,生起常等的顛倒妄執,此道行善能修治這顛倒心,令其遠離顛倒而覺悟真實,故名為行。(四)出相,即由此聖道,能趣出離的究竟涅槃,永離煩惱業苦,故名為出。

 

為甚麼於道諦作四行相觀昵?由作此四觀,能證得常、樂、淨、我四種愛之永滅故。如《瑜伽師地論》五十五卷說:「問:何故於道諦為四行觀?答:由能證彼四愛滅故。」

 

五、總分別十六行相

 

前面所說的四諦十六行相觀,皆通世間與出世間,其差別點有三:(一)世間行相,於所知境,不善悟入。出世間行相善巧悟入。(二)世間行相有障礙,出世間行相無障礙。(三)世間行相有分別,出世間行相無分別。就是於諸諦中的無常苦等十六種所緣境界,起世間智行相作觀察的時候,不能善巧地通達真如實性,故不善悟入。由於不能通達真如實性,即不能斷除煩惱,故世間行相為煩惱所隨逐,是有障礙。世間行相依名言門生起無常苦等戲論,故是有分別。出世間智行相現前的時候,現證無常等義,斷除煩惱,遠離障礙,但不依名言戲論門,見此是無常等義。故出世間行相於所緣境界,善巧悟入,無障礙性,無有分別。

六、四諦的因果次第

上來已將四諦的義理,概略地介紹完了,這裏說一說它的因果次第。四諦中的前二諦,是世間因果,也就是雜染因果,流轉因果,集諦是因,若諦是果。後二諦是出世間因果,也就是清淨因果,還滅因果;道諦是因,滅諦是果。這四諦的世出世間因果次第,為什麼都是先說果法後說因法呢?這是因為在觀理修行的時候,必須首先了知一切有漏果報皆苦,其次求知招致此苦的原因;了知滅苦,心須滅因,所以先說苦諦,後說集諦。滅道二諦也是這樣,了解究竟寂滅的解脫為樂,因而生起要求證滅的仰慕之心,由此而尋求解脫方法的正道,所以先說滅諦,後說道諦。故四諦的因果次第,不是依於法相生起的因果次第而建立,乃是依於觀理修行的因果次第而說的。

第五節 十二有支

一、名義

  成道,悟得有情之流轉生死,皆由無明為緣,造業受果,而輪轉不息。觀其循環的因果關係,不出十二有支,即:無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。有即三有,支是支分,無明等十二法,是有情流轉三有的支分,故名有支。又有情自體,總名為有,自體中的一分說明為支,總十二支說一自體,折一自體為十二支,是故說名十二有支。這十二有支,又名十二因緣、十二緣起、十二緣生。因是順益義,無明等十二法,展轉能為順益生果,故名為因。緣,是相借義,由十二法互相借助,生死相續無有窮盡。緣起偏重因義,如《俱舍論》九卷說:「諸支因分,說名緣起;由此為緣,能起果故。」若依大乘義,即無明等一一支各各別法,依自種子為因生起自法現行,說名緣起。《瑜伽師地論》第十卷以五義釋緣起,如該論說:「何故緣起說為緣起?答:由煩惱繫縛往諸趣中數數生起,故名緣起。此依字釋名。復次,依托眾緣速謝滅已,還和合生,故名緣起。此依剎那義釋。復次,眾緣過去而不捨離,依自相續有得生起,故名緣起。(此約長時生死相續)。如說此有故彼有,此生故彼生非餘。此依義故,釋名應知。復次,數數謝滅,復相續起,故名緣起。此依數壞數滅義釋。復次,於過去世覺緣性已,等相續起,故名緣起。如世尊言,我已覺悟,正起宣說,即由此名展轉傳說,故名緣起。」緣生偏重果法,如前《俱舍論》說:「諸支果分,說緣已生。」若依大乘義,即前前支為緣生起後後支,由無名現行生故生起行支現行,乃至生支現行為緣生起老死,前支為緣生起後支,說名緣生。《瑜伽師地論》五十六卷說:「復次,云何名緣生法?謂無主宰,無有作者,無有受者,無自作用,不得自在,從因而生,托眾緣轉,本無而有,有已散滅,唯法所顯,唯法能潤,唯法所潤墮在相續,如是等相,名緣生法。當知此中,因名緣起,果名緣生。」又如《瑜伽師地論》第十卷說:「云何緣起?云何緣生?謂諸行生起法性,是名緣起。即彼生已,說名緣生。」總起來說,有支、因緣、緣起、緣生等名義,皆是顯示無我:緣起顯無我理,緣生顯無我相,有支、因緣兼顯無我理和無我相。所以佛陀說十二緣起的道理,主要地就是顯示有情的流轉生死,並沒有主宰、自在固實的我體,和外道所計的作者、受者,唯是煩惱、業行、苦果的相依,循環的因緣相續而已。如世尊在緣起經裏說:「依此有故彼有,此生故彼生。所謂無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有。有緣生、生緣老死,起愁、嘆、苦、憂、惱,是名純大苦蘊集。」

二、支分略釋

一、無明支,這是根本煩惱之一,迷暗為性;對於四諦、三寶、善惡業果等愚迷暗昧,不能如實了知,故於所知真實能為覆障。這略有兩種:(一)迷理無明,即異熟愚。(二)相應無明,即境界愚。這無明支,唯取能發動正感後世善惡的迷理無明,立以為支。由迷理故,發業勢力增盛,取以立支,相應無明不爾,所以不立。此通現行及種子為體。《十地經》說無明有二,謂子時果時故。通不善無記。即有覆無記,上二界無明亦能正發行故。

二、行支,行是造作義,即由前無明所發動的招感總報的身語意三業,體即第六意識相應的思心所。這業有善、惡、無記三性的差別,和招感總報業與招感別報業的差別。這行支,唯取招感總報的善惡業立支,不取招感別報業及無記業立支,因為無記業不感果,別報業非正感生死的主力故。此亦通現行及種子為體。《十地經》說行有二種,謂如無明有子時果時,行亦爾故。唯善不善性。

三、識支,識就是心王,若依小乘說,即總取六識為識支。若依大乘,此識是最初入胎的識,即唯取第八阿賴耶識安立為支,結生相續唯是第八阿賴耶,其餘諸識無此功能故。

四、名色支,這是結生以後,在胎內四周中間的一個分位,總以五蘊為性。名是受、想、行、識四蘊,包括心王心所,屬於精神繫的法。因此位在胎內不久,心的作用昧劣,又非如色法有見有對可得,由名詮顯,才能了知,故稱為名。色即色蘊,包括五根及根依處,即屬於物質繫的法。在此法中,身體支節尚未形成,故總稱為色。總攝具有精神和物質的胞胎,合立名色。

五、六處支,處是十二處中的內六根處,體即名色。這是胎內五七日以至出胎之間的分位。前名色支,六處初起尚未圓滿,但名名色,今此位中,身體支節,漸已成形,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,圓滿具足,已能生長眼等諸識,故轉立名處。處是生長門義,由根為識的所依,令識得生及長,故名為處。與前名色行相有別,故別立支。

六、觸支,觸是遍行心所之一,即出胎後由根境識三和合而生起的觸。這觸有兩種:(一)無明相應觸,(二)明慧相應觸。唯取無明觸立支,明慧觸非流轉生死法故。

七、受支,受也是遍行心所之一,以領納為性。由觸為緣,於順樂諸根境界生起適悅受,名樂受;於順苦諸根境界生起逼迫受,名苦受;於順不苦不樂諸根境界,生起非苦非樂的捨受。此有無明觸所生受,與明慧觸所生受兩種差別,唯依無明觸所生受立以為支,明慧所生受,非流轉法故。

  名色、六處、觸、受五支,經論中多說現種為體,若依《瑜伽師地論》第七(說為胎臟苦故)及《成唯識論》卷八所說,皆唯取種子為體。如《成唯識》說:二所引支:謂本識內親生當來異熟果攝識等五種,是前二支所引發故。唯無覆無記性攝。

八、愛支,即由愛為緣而於三界諸行生起染著希求,體即是貪。這有兩種:(一)自體愛,即迷內異熟果愚,發起的貪愛。(二)境界愛,即迷外增上果愚,緣境界愛,發起的貪愛。由此二愛潤發親生當來生老死位的識等五果種子,轉更增盛,是為愛支。雖然其餘的煩惱也有潤發當來苦果種子的功能,然就勝而論以貪為本,貪愛如水,於種子有特殊的潤生勢力,故立愛為支。此通取現種為體。

九、取支,《十地經》等說愛增名取,體即是貪。由愛為緣,於三界貪著,由是貪心發展增盛。復生起欲取、見取、戒禁取、我語取,是為取支。於諸欲所有欲貪名欲取,三界中的見取名見取,三界中的戒禁取名戒禁取,三界中的身見名我語取。所執的我無有實體,唯有我名的空語,故名我語取。據實而論,取支通取一切煩惱,《瑜伽論》說:一切煩惱令生相續故,即通見修所有煩惱令生相續。《十地經》等雖說愛增名取,是約愛潤勝說,非無餘惑。此通取種現為體。

十、有支,即積集的善惡業種,及識名色六處觸受五名言種,由愛取滋潤攝受,有大勢力,能引生後有苦果,轉名為有;以能有當生,令生有將入現在,故總合由愛取合潤的業種及名言種,立為有支。此唯取種子為體。由前六法種子轉名為有故。

十一、生支,生是二十四種不相應行法之一,體即五蘊現行果法。即依現有愛取有三支為因,又引起當來世於四生中結生,是名為生。就是從中有初生以後,至本有中未衰變位,皆是生支所攝。以異熟五蘊為體。

十二、老死支,心色等衰變位,總名為老。身壞命終,入滅相位,即名為死。老非定有,附於死支中,故合老死立支,此亦以異熟五蘊為體。

三、次第

如來於十二有支為什麼最初宣說無明,最後宣說老死,這樣的次第建立有何意趣呢?《瑜伽師地論》第十卷約三義說緣起次第,這裏且約當來世引生五果為因的次第略說如下:一個有情之流轉生死,首先是對於所應知的事相理體愚迷無知。由此無知發起定招三有果報的業行善惡,這種業行違於還滅,論中總稱為邪行。起邪行故,令心識顛倒:由心顛倒故,結生相續而有名色;由有名色,諸根漸次圓滿而有六處;由此有觸,由觸引受,觸為受依;由此觸受二法受用境界,於境界耽染愛著,希求追取,由是煩惱滋長,發後有業行;業滋長故,五趣果生,生已變壞,老死生起,故十二支如是次第。如《瑜伽師地論》第十卷:「問:何因緣故,無明等諸有支作如是次第說?答:諸愚痴者,要先愚於所應知事,次即於彼發起邪行;由邪行故,令心顛倒;心顛倒故,結生相續;生相續故,諸根圓滿:根圓滿故,二受用境;受用境故,若耽著、若希求;由希求故,於方覓時,煩惱滋長;煩惱滋長故,發起後有愛非愛業;由所起業滋長力故,於五趣生死中苦果生;苦果生已,有老死等苦,謂由身變異所引老死苦,及境界變異所引憂嘆苦。是故世尊,如是次第說十二支。」

四、總別業用

  來說,十二有支能令有情生死流轉。生死的體即生老死二支,前十支為因能令生等轉起,使有情生死輪轉無窮,此即十二有支的總業用。別業用,在《十地經》和《集論》中於各支都說兩種,這裏依集論卷三所說略運如下:(一)無明有二種業:[1]令諸有情於有愚痴;已得未得的自體名有,由無明覆蔽故,於前際、中際、後際不能如實了知,因而生起這樣地疑惑:我於過去世曾有呀?非有呀?曾經得過什麼有情的體性?生何種姓族類?廣如《緣起經》及《瑜伽師地論》卷九所說無明差別。[2]與行作緣由無明的勢力為增上,令後有業得增長故。(二)行有二種業:[1]令諸有情於諸趣中種種差別,由業行的勢力,令諸有情趣於種種不同的則異趣類中,領受差別的生死果報。[2]與識作緣,由業習氣勢力增上,令第八識現行相續,並能使當來名色等生起種子,得增長故。(三)識有二種業:[1]持諸有情所有業縛,諸有情由造善不善業流轉生死,不得解脫,是名業縛。即第八識與業行所引的習氣俱生俱滅,使業種不失不壞,故說彼識能持業縛。[2]與名色作緣,由第八總報識入母胎後,名色得增長故。(四)名色有二種業:[1]攝諸有情自體,有色無名,但是非情,由有名色,然後才能名為有情,得預入於有情眾同分的差別之類,故說名色攝有情自體。據實而論,唯第八識才真正是有情的自體性。[2]與六處作緣,由名色等前支為依止,六處等後支得生起故。(五)六處有二種業:[1]攝諸有情自體圓滿,由六處生已諸根具足,無有缺減,故說為自體圓滿。[2]與觸作緣,依根發觸,相顯易知,由根變異生觸近勝故。(六)觸有二種業:[1]令諸有情於所受用境界流轉,依觸為門,受用順樂受等三種境界而流轉三界故。[2]與受作緣,由觸為依引生受故。(七)受有二種業:[1]令諸有情於所受用生果流轉,由受為依,諸有情領受種種可愛不可愛等業所招感的異熟果故。[2]與愛作緣,由受故引起和合及乖離的希求諸愛生故。(八)愛有二種業:[1]引諸有情流轉生死,由愛勢力,如水潤發業種及識等五種,引令有情生死流轉無有斷絕。[2]與取作緣,由愛味求欲為門,於三界四取中貪欲轉起。(九)取有二種業:[1]為取後有,令諸有情發有取識,有取識的有,是有無之有,取是愛為緣取的取,有愛為緣取的異熟果識,說名有取識。以有所持的被潤種子,說能持識為有取識即為取五趣後有相續不斷,取令業習氣得決定果故,發起有取識,說名發有取識。[2]與有作緣,由取勢力增上,諸行習氣能轉變成熟為有故。(十)有有二種業:[1]令諸有情後有現前,由有故能引起後有自體現前,從此趣命終已,無間隔地生餘趣中故。[2]與生作緣,由有勢力,餘眾同分即未來自體得轉起故。(十一)生有二種業:[1]令諸有情名色、六處、觸、受次第生起,由於生故,能引起名色等後後位差別生起。[2]與老死作緣,由有此生,彼相續變壞皆得有故。(十二)老死有二種業:[1]數令有情時分變異,由有老故,破壞少壯盛色,衰朽形腐,諸根老耋。[2]數令有情壽命變異,由有死故,離解支節,破壞壽命,棄捨諸蘊。

五、因果差別

  論所說十二有支因果總有五種:一、等起因果,即前前支為因,後後支為果,由前前支勢力為因,平等引起後後支得生起故。十二支中無明唯因,老死唯果,其餘十支亦因亦果。無明為什麼唯是因支呢?因為無明以前再無分支,無所從起,故唯是因支。老死為作麼唯是果支呢?約一期相續說,老死無所再起,故唯是果支。其餘行等十支,前有所從的因支,後有所起的果支,對前所從的因支,自己是果,對後所起的果支,自己是因,是故亦因亦果。如《瑜伽師地論》第十卷說:「問:幾唯是因,幾唯是果?幾通因果:答:初一唯因,後一唯果,餘通因果。」

二、本末因果,無明、愛、取三支,體即煩惱,是生起業、苦的根本,故無明等三唯是因支。生、老死二,唯是果支,因為生與老死,體即苦法,是惑業的果,及識等五種之果故。其餘識等七支,亦因亦果,是煩惱之果,生老死之因故。如《瑜伽師地論》第十卷說:「三唯是因,二唯是果,當知所餘,亦因亦果。」又生與老死。唯是果末,前六支即愛、取、有三乃是因本,受支通因果通本末。如《瑜伽師地論》第十卷說:「幾說為因分:謂前六,無明乃至觸,及愛、取、有三說為因分。幾說為果分?謂後二說為果分。幾說為雜因果分?謂所餘支說為雜分。所以者何?有二種受名為雜分:一謂後法以觸為緣因受,二謂現法與愛為緣果受,此二雜說為觸緣受。」受種子以觸為緣,是後際現行受果的因,故後因受。現世生死位的現起報受為緣生愛,是前際受種之果,故名果受。受通種現,故說為雜分。問:識等五支,皆通因果,何以偏說受為雜分呢?答:識等五支,唯取種子,從受起愛,多因現起果受而生,故於受中通說因果,識等四支,唯種為緣,不要起現方生後支,故不為例。

三、異熟非異熟因果,即識、名色、六處、觸、受及生老死七法是果,識等五支種子望生老死二支來說,雖然五種是未來生老死苦果的因,但於現世位亦說五支為現行,即約在生老死位中的識等五現行法而說,故七支皆是其果,異熟法故,亦正果體。其餘無明行及愛取有五支,則唯是因法,非異熟果故。如《瑜伽師地論》五十六卷說:「又現在果所攝五支,及未來果所攝二支,總名果所攝緣起。當知餘支是因所攝緣起。」

四、熟未熟因果,這裏所說的熟,是熟變和正熟:未熟名因熟變正熟名果。十二支中,前七支是因,猶未熟故;後五支是果,由已熟故。即愛取是前無明之增長,故愛取是無明之成熟,有支是前業等種為愛等所潤將熟得果,是行等六法熟故;生老死二支正是熟時;故皆後果。《雜業論》本事分中三法品說:「於因時有能引所引,於果時有能生所生。」於因時有能引所引,即無明等前七支是因,猶未熟故。於果時有能生所生,即後五支是果。名已熟故。五、正熟非正熟因果,正熟即正成熟時,非正熟是因,正熟是果,即前十支是因,非正熟故;後二支是果,是正熟故。《瑜伽師地論》第九第十卷等,皆說能引支的無明行,所引支的識等五種,俱是牽引因,引生老死二種果故。愛取有是能生因,近生老死故。生老死是引生二因之果,是正熟果體。故《成唯識論》卷八說:「以十二支,十因二果,定不同世。」若約識等五當生位說,雖然亦是果法,然此明正熟時分定體,故不取說。

  所說十二支相望的五門因果,攝諸經論所說因果意義,更無增減。

六、能所引生

十二有支,在遠近因果,和已潤未潤的因果關係上,諸支相望。《緣起經》、《瑜伽論》、《對法論》、《成唯識論》等,皆略攝為四支:一能引支、二所引支、三能生支、四所生支。

一、能引支,體即無明行。由無明於諸諦境無智為先,造諸業行,熏習在第八識中,能引熏識、名色、六處、觸、受五果的種子,故名能引支。如《成唯識論》卷八說:「一能引生,謂無明行,能引識等五果種故。」雖無明行二與生老死為引因體,然前十支俱是因故,不可遠望生死老二果為能引支,故但望近所熏增的識等五種名為能引。

二、所引支,體即第八本識內,由前六無明行為增上緣所熏習的親生當來的識、名色、六處、觸、受五果的因緣種。識等五種雖是當來五果的親因緣性,正是當來五果的引因,識等五果種子未被行支熏時,不能堪生現行,由加行支熏發,即堪生現行。故從前二支為增上緣的引發勢力,說名所引支。如《成唯識論》說:「二所引支,謂本識內親生當來異熟果攝識等五種,是前二所引故。」《集論》中說識亦是能引,那是指業種名識支而說,故與《成唯識論》說識種名識支是所引全不相違,在《分別緣起初勝法門經》業種說俱名識故,所以彼經亦說識支通能所引。

問:識等五種是前後熏發呀?還是一時熏發呀?答:一時熏發。既然是一時熏發,為何說有七後呀?這在《成唯識論》裏有二義答釋。第一識如論說:「識等五種,由業熏發,雖是同時,而依伴主、總別、勝劣、因果、相異,故諸聖教假說前後。」《成唯識論述記》解釋這段文義說:「謂本識為主,異熟主故。謂伴,非主異熟,助伴生故。就彼四中(名色、六處、觸、受),名色是總,體性寬故;餘三是別,義用狹故。就後三中,六處是勝,愛等依故;餘二是劣,依處生故。就後二中,觸是因勝,能生受故;受是果體,觸所生故。由此五支攝如是等就各相異,故諸聖教假說前後,體實同時。」第二答釋如論說:「或依當來現起分位有次第故,說有前後。」這就是說,依於當來世識等五果法生起分位有次第,假說因五種有前後:或依現在已現起分位有次第,說因五種前後不同,不是行熏習時,及實生果有其前後。

三、能生支,體即愛、取、有。能近生當來世生老死果,故名能生。由迷內異熟愚,迷外增上果愚、以境界受為緣,發起貪愛煩惱,緣愛復生欲取、見取、戒禁取、我語取。即由此愛取勢力,合潤前能引中的業種,及所引中的識等五種轉名為有,有當果故,唯有支種子正名能生因,但經愛取合潤後,才能令其種子近生當來世生老死果,故愛等皆名能生因。《成唯識論》說:「三能生支,謂愛取有,近生當來生老死故。謂緣迷內異熟果愚,發正能招後有諸業為緣。引發親生當來生老死位五果種已。復依迷外增上果愚,緣境界受,發起貪愛。緣愛復生欲等四取。愛取合潤,能引業種及所引因,轉名為有。有後有果故。」雖然受取二支亦能潤前能引因中行種,及所引因識等五果種子,約這一意義來說,愛取亦應當名能潤因;但由愛取近潤有支,有支中種子堪生現行,愛取能令他生,以近生當來果,約此特勝意義,但說名能生而不名能潤。

四所生支,體即生老死。是愛取有近所生的果,故名所生。從中有初生以後,至本有中隨其壽命長短的未衰變位,皆是生支。諸衰變位隨其多少時間內心色俱衰總名為老。身壞命終,入滅相位,即名為死,如《成唯識論》說:「四所生支,謂生老死;是愛取有近所生故。謂從中有,至本有中,未衰變來,皆生支攝。諸衰變位,說名為老。身壞命終,乃名為死。」生老死二支,雖然亦為前能所引因的果法,但以果望因遠,未潤之時,無生果堪能,近由愛等生故,但名所生,而不名引果。

以上根據《成唯識論》把十二有支略攝為能引、所引、能生、所生四支。立表如(表四十二):

(表四十二)

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七、廢立

  老死,十二支中,為什麼諸支各別建立,唯老與死合立支呀?《成唯識論》說:「老非定有,附死支立。」因為有情在一期相續中,不一定由老而後死,胎兒、嬰孩、少年、壯年皆有死者,為顯離老得有死故,所以老附死立支。此即由缺定義故不立。問:亦離老得有生,何不附生立老呀?答:老是變異,死是離滅,老與死相順,故附死立支。生位未衰,不依生立。問:老支不定,附死合立,病亦不定,亦應合立?這如《成唯識論》說:「病何非文?不遍定故。」病法第一是不遍三界五趣。上二界全無疾病,六欲天亦無,以諸天五衰相現皆死,非是疾病。地獄極苦逼迫。疾苦即是輕微苦,地獄無病苦故。故病苦不遍界趣的。第二是不定,唯人、畜、鬼三趣有病,但亦不定皆有,如尊者薄拘羅年過八十曾無小疾。由病不遍不定,故不立支。老在有情中雖然也不定有,但因其遍諸界趣,故立為支。因為諸界趣中,除中夭者外,非中夭的有情,臨命終時根識皆有衰朽行故,如《涅槃注》卷十九說:「釋提桓因,命將欲終,有五相現:一者衣裳垢膩,二者頭上花萎,三者身體臭穢,四者腋下汗出,五者不樂本座。」由老遍三界,故立為支,所以不同於病。

二、名色,問:若由遍故老得立支,病不遍故不得立支,則名色亦呈不遍,以無色有情,但有意處,何有色名?有色界中色界全分,及欲界化生有情,皆六處頓起,無有名色,既是不遍,何故立支?依三義答釋:(一)定故立支,隨具趣生所應有名色處的有情必定有名色故。病即不定,不可為例。在四生中的胎卵濕三類生的有情,乃至六處未圓滿以前,決定有名色。非是胎等三生有而不定,故名色亦得建立為支。(二)遍故立支,因為名色亦是遍有,有色界中的化生有情,初受生位,雖然頓具色等五根,而未有明利的作用,尚未生觸,但名名色,不名六處。故名色支亦定亦遍。(三)無色界有,初生無色的有情,雖然定有意根,而不明了,未名意處,是名色攝。如《瑜伽論》九十三卷說:「在無色界,諸有情類,識依於名及色種子,名及色種依識而轉。由彼識中有色種故,色雖間斷,後當更生。」由此教證,故知無色界亦有名色支。

三、愛支,問:若遍立支,愛非遍有,豈可立支?以生於惡趣的有情,於彼惡趣處不生希求的愛故。答:由定故立支。以凡是不求無後有的有情,生在善趣中決定有愛故。其得不還果的聖人,命終生他地潤生,雖不現起愛,有愛取種子潤生(有煩惱處方生彼處)定有種故,亦名為定。又生惡趣有情,雖彼不愛當生處身,於現在自身及以我為緣的現在境,亦起貪愛,故愛亦遍有。至於《分別緣起初勝法門經》中說惡趣有情無有希求,那是依無有希求當來惡趣身愛說,不是說彼趣有情全無有愛。

四、生引,問:為什麼於所生支合立生老死,於所引支乃別開立識等五支呢?答:識等五支正在因位,差別之相難以了知,乃依當來生起現行位別立五支。果位既是現行,差別相易了,故總立生老死二支以顯三苦。如《分別緣起初勝法門經》上卷說:「復言,世尊!生顯何苦?世尊告曰:生顯出苦。復言,世尊!老顯何苦?世尊告曰:老顯壞苦。復言,世尊!死顯何苦?世尊告曰:死顯苦苦。」

 

五、發潤,(一)問:一切煩惱皆能發業,為什麼總立無明:答:雖諸煩惱皆能發業,而無明發業作用增盛,以具十一殊勝故:(1)所緣殊勝,遍緣染淨品法故。(2)行相殊勝,隱覆真實,顯現虛妄以為行相故。(3)因緣殊勝,普於惑業生雜染,能作因緣根本依處故。(4)等起殊勝,能發起能引所引,能生所生緣起法故。(5)轉異殊勝,即此無明能轉作四種無明緣:[1]隨眠轉異無明,[2]纏縛轉異無明,[3]相應轉異無明,[4]不共轉異無明。(6)邪行殊勝,於諸諦中能發起增益損減二種邪行故。(7)相狀殊勝,無明有二種相:[1]微細自相,體性微隱難知。[2]遍於愛、非愛、俱非境界,共相轉故。(8)作業殊勝,無明略有二種所作事業:[1]普能造作一切流轉所依事業。[2]普能造作一切寂止能障事業故。(9)障礙殊勝,障礙慧根勝法,及聞所成智等廣法故。(《成唯識論述記鈔》謂勝法即四菩提法,廣法即真如,遍一切法故。)(10)隨縛殊勝,三界中乃至有頂有情,無明隨眠隨縛,未缺未滅故。(11)對治殊勝,二種妙智所對治故。即少分無量法界智(聲聞獨覺)和全分無量法界智(菩薩佛)。十一殊勝義,廣如《分別緣起初勝法門經》中說,這裡不廣引證。

 

(二)問:潤生遍諸惑,何以但立愛呢?答:雖然一切煩惱皆能潤生,但於潤業位愛力遍增,故唯說愛。諸論唯說四愛為集諦故:(1)自體愛,即於現果起貪愛。(2)後有愛,即於當來世果身起貪愛。(3)喜貪俱行愛,即於已得六塵境界起貪愛。(4)彼彼希愛,即於未得六塵境界起貪愛。這四愛在《瑜伽師地論》五十五卷中,如前集諦所引,又經論中皆說貪愛如水,於業種能沃能潤,故不說其餘的煩惱。

(三)問:發業的煩惱亦多,而只立一無明,潤生的惑為什麼分立愛取呢:答:如豆生芽,要以水數數灌溉方生苗芽。愛潤業種也足這樣,要數沃潤,方生有芽。且依愛的初後,分立愛取二種。發業之義,不可重發,所以但一無明支;如一芽生,不可再生。

(四)問:取攝行惑,體既通餘煩惱,如何但說愛增名取呢?答:雖然取支中攝諸煩惱,愛潤生勝,說是愛增,非說絕無其餘諸惑。《瑜伽論》八十九卷說:「當知此中若所取,若能取,若所為取,如是一切總說為取故。」

六、無明,問:諸緣起支,若生此地中十二支,皆唯與同地十二支為緣呢?亦容許與他地十二支為緣呢?答:總起來說,諸緣起支皆與自地支為緣,但所發行支,亦有依他地無明為緣的,如下地無明發上地行支。這就是說,十二支中,十一支全,無明一支少分,皆唯與自地緣起為緣,無明少分下地能發上地行支。如身在欲界初伏欲界煩惱的有情,能起上地未至定,既名行支,應是下地無明所發,以初伏下地染者,未離盡下地九品煩惱,不能得上根本定而起上地無明故。所以身在欲界初起初禪未至定行支,即是欲界不善無明能發初未至定行支。如是初禪起二禪未至定,即由初禪無明支能發第二禪中未至定行支。乃至非想地未至定,即是無所有處無明支能發非想地行支。《成唯識論》卷八說:「諸緣起支,皆依自地。有所發行,依他無明。如下無明,發上地行。不爾(若不許無明發上地行)初伏下地染者,所起上(未至)定,應非行支;彼地無明,猶未起故。」這裡應該注意的有兩點:(一)異地無明發異地行支,唯指下一地無明發上一地說,如欲界無明只能發初禪未至定行支,不能發初禪根本定行支,更不能發第二禪未至定行支。唯得鄰次,不得隔越。(二)必無上地無明能發下地一切行支的道理,假若退起下地心,即有自地煩惱,由自地無明發自地行支故。

七、受愛,問:既許無明與異地行支為緣,亦應異地受支得與異地愛支為緣,則從上地生到下地,從下地生到上地的有情,其能潤當生的愛,是以當生地受為緣呢?還是以現居地受為緣呢?答:異地受不與異地愛為緣,潤生愛皆依自地愛。若自地死生於自地,其潤生愛定依自地受為緣。若異地死生於異地,其潤生愛,亦定依當生地愛為緣;如欲界死生初禪地,即依當生初禪地受為緣而生愛。故潤生愛皆依同地受為緣。《成唯識論》說:「從上下地,生下上者,彼緣何受而起愛支?彼愛亦緣當生地受,若現若種,於理無違。」這就是說,俱時現行受和前時種子受,都能為緣生愛。與現行受同時相應的染受,就是境界受,境界受即無明觸為緣所生染受,此染受即觸為緣生愛。種子受即識等五果中異熟受支種子。及境界受種子,亦能為緣生愛。問:發業的惑既可與異地為緣,為什麼潤生的惑就不可以依異地為緣呢?答:發業是等起因,疏故通異地;潤生是生起因,親故唯自地。故受為緣生受。與無明為緣發行,不可例同。

八、定世

  所說十二有支,在小乘一切有部論中,都是以五取蘊為體,建立為三世兩重因果。無明、行兩支,是過去世的惑業,為招感現世識等五支果法的因,故無明行是過去二世。識、名色、六處、觸、受,是由過去世無明行所招感的現在世的五支果法,故識等五支,是現在五果。這是一重因果關係。愛、取、有三支,是現在世的因,愛取是煩惱,有是業行,現在世中由愛趣有起惑造業,為招感未來世苦果的因,故愛取有三支是屬於現在世的三因。生老死二支,是由現在愛取有決定招感的屬於未來世的苦果支,故生老死是未來的二果。這又是一重因果。如是十二有支,就成為過去、現在、未來,三世兩重因果。列表如(表四十三):

  乘唯識論》中,於十二有支唯立二世一重因果。十二支中,前十支是因,後二支是果,這前十因支,與後二果支,定不同世。以十二有支是約分段生死的異熟因果來說的,異熟因非造業之身即可受果。既然異熟因果是約有情身生死以為世,故因果支定不同世。以造因時非即受果時故。亦非現業得果可以是十二支故,但十支因中,前十支與愛、取、有三支,可以異世,可以同世。若順生受的業(即下一生)其世必同;即現世身中由無明發業,熏成

(表四十三)

業種及識等五果種子,又起愛取潤發六轉名為有,故前支與愛、取、有,成為同世。若順後受業(第二生)乃至後後報業,則前七支與愛、取、有,定是異世;以在現世身造業,雖熏成種,至後後世將受果報的前一世,才起愛取潤發轉成有支故。有部論師,愛、取、有三支,與前七支中無明行二支,定不同世,與識等五支定得同世,故現在有八支決定同世。若《唯識論》中,現在必無八支同世的。但可以有十支、七支、三支,定得同世。即現在十支因,未來二支果,是十支同世。若現在起無明行等七支因,下一世起愛取有,第三生起生老死果,是七支同世。若過去起無明行七支,現在世起愛取有三因,未來起生老死二果,是三支同世。故定無現世有八支同世者。

十二支中,若生老死二支,愛取有三支,無明行等七支,各定同世。由無明發業熏報種必定同世,故前七支不得別世。起愛取潤前六種轉名為有,亦非異時,故愛取有三決定同世。生老死同世可知。故二、三、七支各定同世。

  所說因果,即《成唯識論》對於十二有支定世的說法。即十支是因,二支是果,因在過去世,果在現在世,或未來世。因在現在世,果在未來世。此即二世一重因果。若約因果貫遇過去現在,和現在未來的兩門道理來說,因果實亦通於三世:即約過現門說,十因是過去世,二果是現在世。約現未門說,十因是現在世,二果是未來世。由此十二有支,但立一重因果,即顯三世俱有。建立輪迥,和破除斷常二執。說有十支因,即破常見,說有二支果,即破斷見。因為既是有因,因必招果;既是有果,果必是因所招,由此破除斷常二見而貫三世,故不必如有部論師安立兩重因果。如《成唯識論》說:「此十二支,十因二果,定不同世。因中前七,與愛、取、有,或異或同。若二、三、七,各定同世。如是十二,一重因果,足顯輪迴,及離斷常。施設兩重,實為無用。或應過此,便致無窮。」立表如(表四十四):

(表四十四)

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九、剎那

定世中所說的緣起義,是約有情的異熟因果而說,由三世異故,名分段緣起。實際說來,在有情的生活活動中,一剎那間亦具足十二支,名之為剎那緣起。即:痴為無明支,思為行支,心為識支,餘為名色支,六根為六處支,觸心所為觸支,領納的受心所為受支,於受起貪為愛支,其餘的煩惱為取支,身業語業為有支,諸法起用名生支,變異相名老,無常為死,是為老死支。

十、雜染相攝

有情生死相續,總起來說,由惑、業、苦三雜染;發業潤生的煩惱名惑,能感後有的諸業名業,業所引生的眾苦名苦。這惑業苦三,應知總攝十二有支;即無明、愛、取三支,屬於惑攝;行、有二支,屬於業攝;其餘七支,屬於苦攝。如有頌說:愛取無明惑,行有二名業,除五餘七支,一一皆名苦。立表如(表四十五):

(表四十五)

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若細分別,無明愛取三支是惑所攝,行全支及有支一分是業所攝,有支中除識等五種,以非業故。識等五和生老死共七全支,及有支中一分,即已潤的識等五種,是苦所攝,如《成唯識論》說:「惑、業、苦三,攝十二者,無明、愛、取,是惑所攝。行、有一分,是業所攝。七、有一分,是苦所攝。」立表如(表四十六):

(表四十六)

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十一、諸門分別

一、假實門:十二文中,無明等九支是實有:有、生、老死三支是假?有支為什麼是假呢?因為它是為愛取已潤的行、識、名色。六處、觸、受六支種子,合名為有故,離行等六支,別無自體,所以是假。所潤的行等六支中的識等五種至現起時,顯生、異、滅三相位的差別,初起名生,變異名老,離滅名死,其體即識等五支,故生老死是假非實。《瑜伽師地論》五十六卷說:「當知有生及老死支是假有法,所餘有支是實有法。」

二、一事非一事門:事就是體,一法為體的有支,即各一事。二法以上為體的有支,即非一事。十二支中,無明、識、觸、受、愛五支是一事,以無明支唯無明為體,識唯本識為體,觸、受、愛三支各唯以觸、受、愛心所為體,五支皆不通他法,故皆唯是一事。所餘諸支,其體皆通二法以上,故非一事。如行支通色心,即行支中身語二業是色,思心所即心,故行體是多法。取支通餘諸惑。名色等通多法可知。故除無明等五支是一事外,所餘諸支皆非一事。《成唯識論》卷八說:「五是一事,謂無明、識、觸、受、愛五。餘非一事。」《瑜伽論》第十卷說:「幾一事為自性:謂五。幾非一事為自性?謂餘。」

三、染不染門:染即煩惱,不染通善無記。十二支中,無明、愛、取三支唯是染污,是煩惱性故。識、名色、六處、觸、受、及生、老死七支,體性唯是不染,是無覆無記性故。行、有二支,通染不染;行通善染,有亦通無記故。《成唯識論》說:「三唯是染,煩惱性故。七唯不染,異熟果故。…餘通二種。」

四、獨雜分別門:獨是此體為支,不與餘支相交雜,即名獨相。與餘支交雜,名為雜相。十二支中,無明、愛、取三支、自體為支,不與餘支交雜故。其餘九支,皆是雜相:行支及識等五支轉名為有支及生老病死故。即有支及生老支亦名為雜,體無異故,用他成故。《成唯識論》說:「無明愛取說名獨相,不與餘支相交雜故。餘是雜相。」

五、色非色門:十二支中,無明、識、觸、受、愛、取六支,唯是心法,不通色法。其餘六支,通色心二法。行支通三業,意業是心法,身語二業是色攝。名色支總括五蘊,心色全具。六處支通二蘊,五根名色蘊,意處即識蘊,行等六支,轉名有支,故有通色非色。五蘊現行名生支,五蘊衰變名老,五蘊壞滅名死,故生老死皆通色心。

六、有漏無漏門:十二有支,皆是有漏,唯有為攝。無漏無為非有支故。

七、三性分別門:三性即善惡無記。十二支中,無明、愛、取三支,唯通不善和有覆無記。欲界無明正發業者,唯是不善性故(助可無記)。欲界愛取,亦通不善無記二性;愛通不善可知,為什麼通無記呢?因為潤生位愛是有覆,故愛通無記。取中包括一切煩惱,通無記可知。但欲界四取(欲取、戒取、見取、我語取)則唯是不善性。若上二界,無明、愛、取(唯有見取、戒取、我語取)三支,皆唯無記。行支唯通善惡,不通無記,無記業不感果故。有支通三性。行等六支合為有故。其餘識等五及生老死七支,唯無記性,是異熟性故。雖然七支在分位中容起善染,但非體染,故七支體唯是無記性攝。

八、三界分別門:十二支皆通三界。雖通三界,但有分有全,欲界攝十二支全,色無色界攝十二支少分。這裏簡略地分別解說如下:

(一)欲界:無明支中,具有世俗愚和勝義愚,世俗愚發欲界中非福行,勝義愚發欲界中福行,通不善性和有覆無記性。行支,有福行和非福行,無不動行,有身等三業,通善不善性。識支具五趣、四生。名色支,有五蘊及五趣四生。六處支,全皆具有,亦有五趣、四生。觸支,有可意觸、不可意觸、具相違觸,亦有五趣、四生。受支中,具有苦、樂、喜、捨四受。憂受非根,唯善惡性,不通無記,不得名異熟,故此除之。愛支,通不善性和有覆無記性。取支,具有根本煩惱及隨煩惱,通不善性及有覆無記性。有及生老死三支,即合前行等六支作法,準前可知。

(二)色界:無明支,唯有勝義愚,無世俗愚,無不善性,唯有覆無記性。行支中,唯有不動行,無福非福行,若初禪中,有身語意三業,二禪以上,唯有意業,皆唯善性。識支中,唯有天趣,唯是化生。名色支中,色中無香味二塵,名中無鼻舌二識。二禪以上,五識皆無,亦無五塵,又唯有生天趣攝。六處支中,唯有化生,唯是天趣,唯有意識名意處,色界初受生時,五根頓起,五色根悉皆具足。觸支中,唯有可意觸、俱相違觸,無不可意觸。四禪以上,唯有俱相違觸。受支中,初二禪有喜、樂、捨三受,第三禪有樂、捨受,無喜受。第四禪以上唯有捨受。愛支和取支,唯是有覆無記性。有及生老死,合行等六支說,思之可知。

(三)無色界:無明支中,唯有勝義愚,有覆無記性。行支中,唯有不動行,唯有意業。識支,唯是化生天趣。名色支中,唯有名無有色。名中又無五識。六處支中,唯有意處。觸支中,唯有俱相違觸。受支中,唯有捨受。愛支中,唯有有覆無記性。取支中,概攝一切煩惱,在根本煩惱中,唯有九種,除去瞋心。隨煩惱中,除小七(忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害)中二(無慚、無愧)是不善性,唯欲界有故。誑、諂通欲界及初禪,憍及大八通三界。故隨煩惱中,唯有憍及大八。有及生老死,準色界可知。

  有支在三界中有如上所說差別,故《瑜伽師地論》第十卷說:「間:幾支欲界繫?答:一切支,和合等起故。問:幾支色界繫?答:一切一分。問:云何應知彼有老耶?答:彼諸行有朽壞腐敗故。如色界繫。當知無色界亦爾。」

  能所治門:上地行支,能伏下地一切支。什麼是上地行支呢?即觀粗苦等的六種行相。有求得上地法的有情,由觀下界十二支為粗、苦、障,觀上界一切為靜、妙、離,即由下地無明所發行支,觀粗苦障等能觀行相,由厭下故,正能對治下地一切支。具觀上靜、妙、離,雖有能觀行相,但是行支,非正對治,非厭下故。

  學等分別門:十二有支,皆流轉法,非有學及無學,唯非學非無學攝。聖者們雖然有所起的有漏善業,但他是以無漏明慧為緣所起,與流轉相違,違有支故。由此應知,聖者必不造招感後有果的業,因為聖者們於後有苦果不迷不求,不迷故知可厭,不求故不欣生:所以諸有學聖人身中的有漏善業,定非行支。《瑜伽師地論》卷十說:「問:幾支是學?答:無。問:幾友是無學:答:亦無。問:幾支是非學非無學?答:一切。問:所有善有漏支,彼何故非學耶?答:墮流轉故。若學所有善有漏法,彼與流轉相違故,及用明為緣故非支。」

十一、聖斷分別門:十二有支,在有學無學身中,已斷未斷的支分,各有差別。初二果的有學聖者,於欲界一切有支中已斷一分,如三惡趣及八難女人身等的有支,即已永斷,第三果的有學聖者,則欲界一切有支已全斷盡,因為他已斷盡欲界九品修惑,不再來欲界受生故。色無色界的有支能斷多少則無決定,這須看他於色無色二界的煩惱斷至何地而定。阿羅漢果,已斷盡三界煩惱,永不受後有,故三界一切有支皆已斷盡。如《瑜伽師地論》卷十說:「問:預流果當言幾支已斷耶?答:一切一分,無全斷者。如預流果,如是一來果亦爾。問:不還果當言幾支已斷耶?答:欲界一切,色無色界不定。問:阿羅漢當言幾支已斷耶?答:三界一切。」

  、三斷門:十二有支,一切皆通見修二道斷,不通不斷。總起來說,諸惡趣業果及無想定、無想天、半擇迦身等有支,皆見道所斷。彼等唯是分別煩惱發起,故入見道時一切皆斷,有漏善業及無覆無記的若現若種諸有支,皆修道所斷。又斷有三種:(一)自性斷,即諸煩惱及彼相應的諸心心所不善性,和有覆無記染污性法,是自性應斷者,見修二道生起現行時,彼即永斷。一切有漏不染污的善法,和無覆無記法,非自性應斷,體非暗法,不違聖道故。(二)離縛斷,即斷除能緣有漏善無記法的煩惱纏縛,能緣心不為所緣善無記法纏縛,說名離縛斷,即前所說一切有漏善法和無覆無記法是離縛斷。(三)不生斷,斷彼所緣因,令果永不生起,即由因斷故,果法不生,是名不生斷。如諸惡果異熟趣體,及無想定、無想天等,由聖者見道時,彼等惑業因斷故,彼等果法永不得生,故名不生斷。此亦包括前說善無記法之一分。在上三種斷義中,大概地說,十二有支的無明、愛、取三支染污性故,是自性斷,亦即通見修斷。雖然亦通離縛斷位不生斷,以弱故不說。行、有二支,通自性、離縛、不生三斷;亦即通見修所斷。染污性的自性斷,非染污的通不生斷和離縛斷。若行支中的善業,及有支中的識等五果無記種子,即通離縛斷和不生斷,不生斷即是見道斷,離縛斷即是修道斷。識等七支,唯通離縛斷和不生斷,體非染污,故不屬自性斷。即識等五果種及生老死既是無記法,其通不生斷的,即是見道所斷,如惡趣異熱果及女人身等,唯是見道不生斷。其通離縛斷的,即是修道所斷,如人天異熟果,唯是修道離縛斷。立表如(表四十七):

(表四十七) 

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  、三受俱起門:十二支中,依當來生起位,有十支與樂受捨受俱起。此中除去受支及老死支,以受不與受相應,是自體故。這是約一識說,若約多識來說,即得隨與受俱起。老死位中,多分無樂,及客捨(非說第八主捨亦無)故,所以除去。十二支中,除受支外,有十一支與苦受相應。受不受俱起故。

十四、三苦分別門:十二支中,除老死支,餘十一支少分壞苦所攝。本來十二支通有苦苦、壞苦、行苦,這裡除苦苦、行苦,唯取壞苦,故說十一支少分。為作麼除老死呢?因為老死位中,多分無樂受,依樂立壞苦,故不說彼老死支中亦為壞苦。十二支分苦苦所攝,一切支中有苦苦故。十二支全分行苦所攝,諸有漏法,皆行苦故。又依三受門捨受說行苦,除老死支,餘十一支少分是行苦。除老死支的理由是:老死位中多分無捨受,故不立彼為行苦。這裡與老死位中多分無樂受,不立彼為壞苦的道理一樣。

 

此上所說,是約實義攝苦,若諸聖教,隨其有支中某一苦相增盛,則所說不足。如《緣起初勝法門經》則說,生顯行苦,老顯壞苦,死顯苦苦。《十地經》第八則說無明、行、識、名色、六處名為行苦,觸、受名為苦苦,愛、取、有、生、老死名為壞苦。《緣起經》但約果時相顯以辨三苦。《十地經》通約果因以辨,故不相違。

十五、四諦門:十二有支,皆苦諦攝,以是有漏的取蘊性故。其十二支中的行、有、及無明、愛、取五支,亦是集諦所攝。行、有二支是業,無明、愛、取是煩惱性故。十二支皆非滅道諦攝,與無漏無為的滅道二諦意義不相應故。

十六、四緣門:在因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣中,諸支相望,增上緣決定皆有,以增上緣義最寬故。其餘三緣,有無不定,義較狹故。又三緣中,因緣最狹,愛支望於取支,有支望於生支,有因緣義。愛增名取,愛種能生取,故愛望於取有因緣義。識等五種轉名為有,所生現行名生,故有望於生有因緣義。問:老死亦是有支現行,為什麼不說有望老死,為因緣呢?答:今約鄰次說因緣,不約隔越及當生分位,老死隔生支,故不說有因緣。若如《集論》說識支是業種,則行支望於識支亦為因緣。現行行支望行種識支,有因緣義故。除此三支外,餘支相望,皆無因緣義,以不親辦自體故。無明望行支,愛望於取,生望老死,有等無間緣及所緣緣。則前念無明為緣,引起後念取支,故愛望於取,有等無間緣。後念取支,能緣前念愛支,故有所緣緣。生支位中心心所法為緣,引起老死位中心心所法,是等無間緣,老死位中能緣心心所以生位心心所法為所緣境,即是所緣緣。有望於生,受望於愛,無等無間緣,有所緣緣。生支中現行心心所,能緣前有支故,有所緣緣。愛支能緣前受支故,有所緣緣。有支愛支,皆是種子,種望於現行的生支和愛支,沒有引起開導的作用,故無等無間緣。餘支相望,二俱非有。即行望於識等五支,及觸望愛,取望有,皆無等無間緣及所緣緣二義。以識支等既是種子皆非現行心心所相引起的法,故無等無間緣。又識支等皆非現行心心所,不能起緣慮用,故非所緣緣。以上所說諸支相望為緣的意義,是依鄰近、順次、因果前後不相雜亂的緣起義說,若異此相望,如約隔越、超一、超二、超多,與逆次,相雜假說緣起,則為緣不定,如理應思。

上來所說十二有支,多依《成唯識論》、《瑜伽師地論》、《對法論》等的意義而說。詳細的意義,應參看《緣起經》、《緣起聖道經》、《分別緣起初勝法門經》、《稻竿經》、《瑜伽師地論》卷九、卷十、卷九十三,《雜集論》第四卷,與天親菩薩所造的《十二因緣論》,及《成唯識論》卷八,《成唯識論述記》卷四十七、四十八、四十九等。

 

從十二有支的三世因果關係來看,即惑業苦,如環無端,令有情於三界六趣中生死相續,循環不息,故名生死輪迴。倘若我們想從輪迴中解脫,當於緣起義勤修觀行,廣如《緣起聖道經》,及《瑜伽師地論》三十一卷緣起觀中所說。簡捷的用功下手處,應當於現前一念上對治愛取二支,能夠於自體及境界不起貪愛,則於境界不起希求追取,煩惱與雜染的業行,即可止息。如是則生死可了,菩提涅槃可證,輪迴永絕了。

第六節 三法印與一實相印

佛法與外道的差別,大乘與小乘的差別。龍樹菩薩在《大智度論》裏以小乘說三法印,大乘說一實相法印為肯定的判別。如《大智度論》二十二卷說:「問曰:何等是佛法印?答曰:印法印有三種:一者一切有為法,念念生滅皆無常。二者一切法無我。三者寂滅涅槃。……初印中說五眾,二印中說一切法皆無我,第三印中說二印果。」又說:「摩訶衍中說諸法不生不滅一相,所謂無相。」即小乘經中,若有無常、無我、涅槃三印,就是佛說的法,依教修行,可以證道。若沒有三法印,就不是佛法,是魔所說。大乘經中,但有一法印,即諸法實相,是佛所說,名了義經。若無實相印,即是魔說。關於三法印,如佛陀在《蓮花面經》裏說:「一切行無常,一切法無我,及寂滅涅槃,以三是法印。」如佛陀在《法華經方便品》裏說:「我以相嚴身,光明照世間,無量眾所尊,為說實相印。」由這兩處的經文看來,三法印與一實相印是佛法與外道理論的不共區別,的確是如來親口宣說的。得著這法印的人,即能於一切法通達無礙。如《大智度論》說:「得佛法印故,通達無礙,如得王印,則無所留難。」由此也就可以知道,合乎三法印與一實相印的道理是佛法,與三法印一實相印不符的道理,就不是佛法。

此三及一為什麼都稱名印呢?即是楷定義,是真實故,一切論者不能改移,不能破壞;這真實義理,楷定一切法,所以名印,如《大智度論》二十二卷說:「一切有為法無常,一切法無我,寂滅涅槃,是佛法義,是三印,一切論議師所不能壞,雖種種多有所說,亦無能轉諸法性者,如冷相無能轉令熱,諸法性不可壞,假使能傷虛空,是諸法印如法不可壞。」學佛的人,對於具有這正印的教法,即可信受奉行。

一、三法印

一、諸行無常印:行是造作遷流義,指一切的有為法。有為有生、異、滅三相相應,為生異滅三相作為,剎那不停地在遷流變動,所以說之為行。常是恆時固實不變義,無常就說明諸有為法上沒有這種固實不變性,所以無常;即是否定一切常義。因為一切有為法的存在,當體就是因緣和合而有的生滅法;無論是物質的色法,精神的心法,都是剎那遷流相續地顯現,所以總說它為諸行無常。但眾生對有為法的存在,不是這樣地認識它,而是從主觀妄情意識上執以為常的,如來為了破除眾生這種錯誤的妄執,就有為法現實事變的規律,說明它是變的,無常的;因此以諸行無常一印印定一切有為法相,使眾生聽聞了這一法印,從實執的迷網中解脫出來,對於無常的三界業果不生貪著,而發起出離生死趣求解脫的向。

二、諸法無我印:我是實有、主宰、自在義。一切法的顯現,都是因緣和合而有,這是諸法存在的規律。淨法是清淨因緣和合的組成,染法是雜染因緣和合的組成,染淨法中,無論是色法、心心所等法,皆沒有實性的可以主宰自在的我體,在四蘊沒有,十二處中沒有,十八界中也沒有,但眾生由於無始以來的無明煩惱熏染,妄執諸法有實體自性,在有情法中妄執有能夠主宰自在的我體,因此起自體的愛執,由自體愛執生起欲貪等種種煩惱,造業受果,輪迴不息。所以自體的我愛執,是流轉生死的根本,假若能覺破這我體實無,則自體愛不生,沒有自體愛,則能不為欲境纏縛,斷除煩惱而得解脫。返之,我愛執生,則境界愛起而流轉生死。所以雖有第一個無常法印,可以打破境界愛,若不了解無我法印,有自體愛在內心裏作怪,仍不能解脫境界的貪求。所以不覺知無我,煩惱決不能斷,生死也不能了。因此如來以親證諸法無我的真實相,印定我體沒有,而說諸法無我,使眾生悟得我空而引生無我的智慧,破除生死根本的我執,是為第二法印。

三、涅槃寂靜印:涅槃翻為寂滅,它的含義很廣,這裏是指由智慧的簡擇力而證得的擇滅無為,體相寂靜,為永久安穩,淨妙無擾的境界。眾生內迷於我,外迷於境,於我不知空,於境不知無常,因而起惑造業,流轉生死,招來虛妄幻化的生老病死、憂喜悲歡等種種的擾惱亂動,由聽聞了第一法印,了知無常的道理,聽聞了第二法印,了知我相本空,如是我愛執不起,則內無我相,雖有外境不為所擾,由是我空慧起,三毒永盡,解脫了生死輪迴的苦惱動亂,而證得寂靜安寧的涅槃,唯這涅槃才是真正究竟寂靜無擾的境界,所以說涅槃寂靜。

這三法印,是苦集滅道四諦變相的收攝,諸行無常,是苦諦;其生苦之因即集諦;涅槃寂靜即滅諦;其證滅之因即道諦。無我則貫通四諦。如《大智度論》二十二卷說:「佛說三種實法印,廣說則四種,略說則一種。無常印是苦諦、集諦、道諦說。無我則一切法說。寂滅涅槃,即是滅諦。」立表知(表四十八):

(表四十八)

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一般來說,都認為三法印是屬於小乘的所觀理,實際上是人的共修法門,因為三乘人都必須觀修諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的理觀,才能發起出離生死的向上心,乃至於知無常故苦而發起救度一切有情的菩提心,以期成佛證得圓滿的無住大般涅槃。所以三法印實是三乘的共法。即大乘的一實相印,亦是三法之究竟所依,三法印無非是依一實相印之三方面分別的解釋而已,故三印與一印,並不相違。如《大智度論》二十二卷說:「問:摩訶衍中說諸法不生不滅一相,所謂無相。此中云何說一切有為作法無常名為法印?二法云何不相違:答曰:觀無常即是觀空因緣,如觀色念念無常,即知為空。過去色滅壞不可見故無色相,未來色不生無作用不可見故無色相,現在色亦無住不可見,不可分別故知無色相,無色相即是空。空即是無生無減,無生離滅及生滅其實是一,說有廣略。」又說:「佛三種實法印,廣說則四種,略說則一種……復次,有為法無常,念念生滅故。皆屬因緣無有自在,無有自在故無我,無常無我無相故心不著,無相不著故,即是寂滅涅槃。以是故摩訶衍中,雖說一切法不生不滅一相,所謂無相,無相即寂滅涅槃。」由上論義,可知三法印實可貫通為一實相印。

二、一實相印

一實相印,即諸法圓滿真實的理體,離言詮,絕對待,平等一味,無二無別,遠離一切虛妄的無相之相。如《大涅槃經》第八如來性品說:「無二之性。即是實性。」《思益梵天所問經》說:「一切法平等,無有差別,是諸法實相義。」實相是諸佛自內親證的圓滿究竟的真理,十地菩薩雖有分證,亦不圓滿究竟:所以《法華經》說:「唯佛與佛,乃能究竟諸法實相。」這實相境界,超有無,非異一,絕尋思,無卜度,是不可思議的最高無上的境界。是諸法本具的真實相,唯佛的智慧圓滿,所以能究竟證會。如來欲令一切有情皆能證會,即如其所證而以種種的名言來顯示它。諸經論裏所說的空性、無我、真如、法界、法性、一乘、中道、圓成實、勝義諦、三無性、四真實、四悉檀等,名相雖異,無非是顯示這諸法平等一味的實相。由此就可以知道,實相離言,如來說空,說有,說真如、法界、菩提、涅槃等名言,都是借權顯實的假說言辭,皆非究竟。雖非究竟,若不假借言說顯示,又沒有更好的方便可以令眾生悟入真實相。因此,以一實相為依,隨順眾生的根器,演出無量的教法,說出種種不同的法門,橫說豎說,淺說深說,廣說略說,都是借方便引導眾生悟入實相。不但說空以遣除眾生的實有妄執,也可以說有以遣除眾生空無的斷見。不但在有為有漏方面說生、滅、垢、染,依一實相也可以說不生、不滅、不垢、不淨。不但在對治眾生的顛倒妄執上說苦、空、無常、無我,依一實相也可說常、樂、我、淨。一切皆是遣除眾生的妄情計執,與借權顯實而欲令眾生悟入實相。唯此一事實,餘二即非真,此即一實相印其所以不同於小乘而為大乘特法,殊勝於三法印的原因了。由此也可以知道,諸大乘經論,以及各宗各派之所說所立,亦無非是遣除眾生的妄情計執,對治眾生的雜染因緣,而欲令其悟入實相而已。

佛教基本知識(下)

佛教基本知識(下)

正果法師著

人天行果—行

人天行果—果

聲聞行果—行

聲聞行果—果

菩薩行果—菩薩乘的發心和誓願

菩薩行果—行位

菩薩行果—修斷

菩薩行果—果德

第二章  人天行果

第一節  

一、皈依三寶

(一)皈依的意義

  必從受三皈依起,三皈依即:皈依佛、皈依法、皈依僧。受了三皈依,就是佛教徒,若不受三皈依,雖然研究佛教的典籍,但仍不能算是佛教徒,故學佛的入門,以受三皈依為根本。如《演道俗業經》中給孤獨長者問佛:「初學道者,始以何志?佛言:先習五戒,自皈於三。何謂五戒?一曰慈心,恩仁不殺。二曰清廉,節用不盜。三曰貞良,鮮潔不染。四曰篤信,性和不欺。五曰要達,志明不亂。何謂三自皈?一曰皈佛,無上正真。二日皈法,以自御心。三曰皈眾,聖眾之中,所以廣大,猶如大海,靡所不包。」又《大乘理趣六波羅密經皈依三寶品》中,如來答彌勒菩薩的問話也說:「若欲求於阿耨多羅三藐三菩提涅槃者,應當皈依佛法僧。」

  是什麼意義呢?皈是皈投,皈向;依是依托,依止;皈投三寶,以三寶為依托,是名為皈依。在所皈的境——三寶方面來說,皈依即救護義。如《大毗婆沙論》三十四卷說:「救護義是皈依義……諸有皈依佛法僧寶,不破學處,不犯律儀,不違法制,便能救護。彼破學處,毀犯律儀,違越法制,雖皈依三寶而不為救護。」學佛的人,為了解脫三惡趣的怖畏,和流轉生死的痛苦,皈依三寶,仰求救護,就必須以佛為師,以法為藥,以僧為友,好好的學習佛陀,奉行教法,親近僧眾,就能得到救護。否則,如《毗婆沙論》所說,是不能得到救護的。

(二)所皈依境的選擇 

甲、五處觀察

  依境,就是皈依的處所。所皈依境既然是我們發心皈投依靠的處所,那我們就必須慎重的選擇,觀察它是否可以作為我們真正的皈依處。否則,若是一個三業不淨,有諸過失的人,他自救之不暇,我們以他為皈投依靠,那是永遠也不會得到真實的好處的。《瑜伽師地論》六十四卷說,選擇皈依處,應當從五方面去觀察,如彼論說:「謂由五處觀察所皈,乃可皈依:一、由身業清淨故;二、由語業清淨故;三、由意業清淨故;四、於諸有情起大悲故;五、由成就無上法故。」三業不清淨的人,必有過失;沒有大悲心的人,必有偏私;沒有成就無上法的人,於自利利他就不能究竟圓滿。故不符合這五種觀察條件的人,我們就決不應該皈依他。

  經論中說,只有諸佛如來才經得起這五方面的觀察,因為在如來具有的十八不共佛法中,說如來的三業,皆以智為導首,隨智慧行,所以三業清淨。就是如來的現行身業,在一切時間,一切處所,皆是妙善清淨,勿須覆藏。為所化有情說正法時,現種種勝相,調伏眾生,能以勝力折伏攝受一切徒眾,是為如來身業清淨。如來一切意業,與智俱轉,入大眾中,生起清淨心為大眾說法,除滅眾生的無明煩惱,是為意業清淨。又說如來具足大悲,於一切眾生,平等化度,於任何一個眾生,未有不簡擇了知而暫時棄捨者,故如來究竟不捨有情。如《攝大乘論》讚如來利樂有情的大悲頌說:「晝夜常六返,觀一切世間,與大悲相應,利樂意皈禮。」《顯揚聖教論》卷四說:「如來大悲者,謂如來悲,由四種因緣,說名大悲:一、依上一切種妙善清淨轉依,所作成就故;二、長時修習所得故;三、妙善清淨智所引故;四、緣極深固種種堅牢一切相苦境界故。」餘如《瑜伽師地論》四十四卷、《雜集論》十四卷等廣說如來具有不共大悲的意義及顯示如來成就最極清淨的一切種妙智。如《顯揚聖教論》第四卷說:「一切種妙智者,謂證得如來最極清淨智斷故;謂於染污清淨二法,一切種數相差別中,無礙智性,及彼相應等持諸心心所法,又復如來住無漏界,為作一切有清所作事故,於十方士,示佛生有,現身言說,心有所行,有所宣說,成等正覺,轉妙法輪,入大寂滅,無礙智性,及彼相應等持諸心心所法,是亦名為一切種妙智。」除了諸佛世尊,沒有任何人證得一切種智,故亦無成就無上法者。如上所說,唯諸佛如來經得起五法觀察,可以作我們的真正皈依處。

乙、諸天神等非所皈依

六趣有情之中,天趣最高,所以很多的人,都以天神為皈依處。但彼諸天,由於能力不夠,本身具諸障礙,不能為諸眾生作大利益,故不能作我們真正的皈依處《瑜伽師地論》七十四卷.與《顯揚聖教論》卷六,都說由五種因緣,諸天神等非是所皈依處。)由形相故,諸天非所皈依。此有五義:

1、「謂諸天神,世不現見,無談論故」:(《顯揚論》卷六文)諸天神等與人趣類別,非人類肉眼所行境界,因此諸天不能與人類相見,亦無交談,故亦不能與人宣說法義。

2、「容色奮發,有怖異故」:諸天神等,容貌色相奮發時,形相暴惡,現前雖然受樂,恐懼當來生苦,故有怖畏。

3、「染習放逸,有貪愛故」:諸天由有貪愛,於妙欲境,染習放逸。

4、「捨他利益,無悲愍故」:諸天神等,於一切有情所,無悲愍心,故不能平等饒益,而棄捨利他。

5、「不能解了,作與不作,不達定義故」:諸天神等具有煩惱,於應作不應作的諸業不能了知,以於善不善業能招愛非愛果的真實義未現證覺,未能通達故。

  五種道理,諸天「不可皈依」。返觀如來,由形相故,可作皈依。 

1、「世間現見,有談論故」:(《顯揚論》卷六文)佛在世時,世間現見,為眾生宣說正法,與諸人等有所談論。

2、「容色和靜,無怖畏故」:如來容貌慈祥,清淨無欲,和悅安靜,具四無畏,心無怯劣,無所疑慮,所以都無驚懼恐怖。

3、「遠離放逸,無貪愛故」:如來於貪等煩惱,永害習氣,於欲塵無染,具無忘失法,故能遠離放逸。

4、不捨利他,有人悲故」:如來以大悲心晝夜六返觀察世間眾生的善根增滅,於利樂有情事業,無時暫捨。

5、「善能了解作與不作,通達實義故」:「如來已通達善惡業決定招感愛非愛果的真實義理,故於應作不應作的善惡業和作而有受,不作無受,皆善了知,以此教化眾生斷惡修善,進趣解脫。如是五相非諸天所有,故如來是真皈依處。《瑜伽》《顯揚》二論復說由五相故,如來是真皈依處。

1、「為利有情,證大菩提故」:如來在往昔因中,最初發菩提心時,是為了利益有情而決定希求無上菩提。如《瑜伽師地論》:三十五卷發心品說:「又諸菩薩,起正願心,求菩提時,發如是心,說如有言:願我決定證無上正等菩提,能作有情一切義利,畢竟安處究竟涅槃,及以如來廣大智中。」

2、「現處大眾,開正法眼故」:如來善轉法輪,令眾聽聞正法,開悟眾生法眼,如實現證無我實義,成為有學無學的聖者。

3、「怨親有情,平等利益故」:如《瑜伽師地論》四十六卷說:「又諸菩薩,由五種相,當知普於一切有情其心平等。何等為五:一者菩薩最初發心願大菩提,如是亦為利益一切諸有情故,起平等心。二者菩薩於諸有情,住哀愍俱平等之心。三者菩薩於諸有情,深心發起一子愛俱平等之心。四者菩薩於眾有緣已生諸行,知其所想有情事已,知一切有情所有法性,即是一切有清所有法性,以法平等俱行之心於諸有情住平等心。五者菩薩如於一有情行利益行,於一切有情行利益行亦復如是,以利俱心於諸有情住平等心。由此五相,是諸菩薩於諸有情其心平等。」

4、「於諸家室攝,捨離貪者,諸根寂靜故」:如來由貪愛習氣永盡,捨離一切家宅親屬財物等的攝受,由此諸根不於所行境中執取相好而游行流散,故能諸根寂靜。

5、「善除一切眾生疑網故」:如來是一切智者,於諸眾生正善開示,善能除遣眾生一切疑惑。

(二)由自性故,諸天非所皈依。由於諸天神等煩惱隨逐,具諸有漏,性非清淨,倘不能自己調御,豈能調御他人?故非皈處。如來永斷諸漏:永害習氣,具三(身、語、意)不護,性極調善,亦能調御一切有情,故可皈依。

(三)由作業故,諸天神等非所皈依。諸天神等,安住受用眾妙五欲中,恆為歌舞等聲之所牽引,故於諸欲安住為業;又諸天常與非天互相戰鬥,或被諸天自類陵蔑驅擯,起如是等損害有情的惡業,故諸天神非所皈處。如來安住於廣大無垢、寂靜等業,因為如來於天住中多住第四靜慮,依此靜慮領受捨樂,超勝下地,故是廣大。第四定捨念清淨,寂靜無動,故名無垢。又如來能作有情利益為業,故如來是所皈依處。

(四)由法爾故,諸天神等非所皈依。即依諸法的法爾道理來講,世間的長壽、相好、財富、安樂、辯才等功德和出世間的無怨懟、無災橫、無燒惱、斷後世大苦,得大解脫等功德,皆有自己勤用功力修諸正行而獲得,並不由於事天神等而可得彼恩賜。若不勤用功力,雖於天神等極申敬事,亦不能得。此即說由法爾道理,一切功德皆依自力成辦,非他力賜予,故知天神,非是所皈依處。

(五)由因果故,諸天神等非所皈依。《顯揚聖教論》卷六說:「今問事天神者:天神體性,為由天業感得?為由供養天得?為無因得?若天業得者,即應歸業,非天。若無因得者,應歸無因,非天。若供養天神得者,為唯因供養,感天神體?為唯因天神?為因二種(即由自供養及由天攝受)?若唯因供養者,即徒事天神;隨處供養,皆應能感天報。(此說供天無益,只要自己隨處設供即應感得天身。)若唯因天神者,即徒設供養;雖不供養,但由天神應得天報。若俱因二種者,但設供養,天神攝受,諸所祈願,悉應果遂。又於七種所祈願事,不定果遂,是故不然。一於供養事攝受;二於信解緣攝受;三於信解彼者,發起信解,能感最勝天神自體;四於能感最勝所受富樂;五於摧壞阿素洛等怨敵;六於出生;七於終歿。」

最後七種所祈願事不定果遂,意思是說以供養諸天,信解諸天為緣,祈求諸天攝受,招感天體,招感富樂,摧壞怨敵,出生天趣,及生天後常住彼處求不終歿,皆不能滿其所願求的果事。

由上述五種道理,故知諸天神等,非是真正的皈依處。諸天尚不可作皈依,其餘鬼神則更不足道了。

丙、真正的皈依處

真正的皈依處,唯有三種,即佛、法、僧。《瑜伽師地論》六十四卷說:「問:皈依有幾種?……答:皈依有三種,謂佛法僧。四緣故,有爾所皈依:一由如來性極調善故,二於一切種所調能調善方便故,三具大悲故,四以一切財而興供養未將為喜,要以正行而供養乃生歡喜;由如是故,彼所立法,彼弟子眾,皆可皈依。」

第一義是說如來證得四無所畏——一、一切智無所畏,二、漏盡無所畏,三、說障道無所畏,四、說盡苦道無所畏。惑業生死俱盡,一切漏盡安穩,故性極調善,是可皈依處。否則,自未解脫,有生死怖畏,我們縱皈依他,亦不能從生死畏中得其救護。

又如來具有三念住,攝受所化眾時,於三種徒眾的行為差別中,住最殊勝的捨念,不起愛心,不起恚心,不起染心。就是說正法時,一類弟子,恭敬屬耳,心住於教,精進修行,如來於彼,無悅無喜,心不踴躍,但住勝捨。一類弟子,於如來說正法時,不生恭敬,乃至不精進修行,如來於彼,不生憎恚,不生不忍,非不保住,但住勝捨。一類弟子,於如來說正法時,亦生恭故,亦不恭敬,乃至亦精進修行,亦不精進修行,如來於彼,其心無二,即不喜悅,亦不憎恚,但住勝捨。如來已永盡煩惱習氣,無愛恚癡等煩惱現行,故於三類徒眾能遍住妙捨,是性極調善的調御師,故是真正的皈依處。

第二義是說如來於所化度的一切不同根器的眾生,具足善巧方便,若無契機說法應病與藥的方便,縱然皈依他,亦不能給予皈依者的所願所求。如來於一切所調伏的有情界和能調伏的方便,皆具無量善巧。如所調伏界中,有具縛、不具縛的差別;有鈍根、中根、利根的差別;有剎帝利、婆羅門等的差別;有貪行、瞋行、癡行、慢行、尋思行的差別,乃至有色、無色、有想、無想、非想、非非想等無量差別的有情,如來皆能善巧了知,各予應病與藥,的能調伏的善巧方便而調伏之。故《維摩經佛國品》說如來「為大醫王,善療眾病,應病與藥,令得服行。」廣如《瑜伽師地論》四十六卷所說應知。

這裏引《顯揚聖教論》卷三文如下:「四、所調伏無量作意。謂諸菩薩,乃至思惟十方無量世界,所化有情,種種行、種種性,或聲聞種性、或獨覺種性、或如來種性。諸如是等,所調種性,既思惟已,如實了知所調伏者,此軟根、此中根、此利根,此下劣勝解、此廣大勝解,此貪行貪阿世耶,此瞋行瞋阿世耶,此痴行痴阿世耶,此等分行等分阿世耶,此升進阿世耶,此不升進阿世耶,此微薄塵垢賢善阿世耶,此增盛隨眠,此微薄隨眠,此極細隨眠,此羸損隨眠,此不羸損隨眠,此全隨眠,此不全隨眠,此廣說方解,此略聞即解,此擯遣所調伏,此攝受所調伏,此軟所調伏,此粗所調伏,此粗軟俱調伏,此應捨置,方乃調伏。如是等處,如實了知。五、調伏方便無量作意。謂諸善薩乃至思惟十方無量世界所化有情,調伏方便。既思惟已,如實了知此因說祕密之法,方能調伏;此因顯了之法,方能調伏;此因攝受方便,此因折伏方便,此轉方便,此隨轉方便,此應隨順,此應違逆;此因不同分阿世耶;此應作恩報恩,此應示威奮威;此因清淨,此因示現奇特神變,此因示現奇特記別,此因示現奇特教誡,此因示現種種威勢,此因善誘種種教授,此因粗相,此因軟相,此因粗軟俱相,此因捨置,此因略說法要,能令調伏;此因廣演法要,方令調伏。如是等方便,如實了知。」

第三是說如來具足大悲,所以對於一切有情能無偏黨地平等攝持化度。如《寶雲經》卷六說:「佛言:如來大慈,等與一切眾生樂,若於一眾生起慈悲時,乃至十方眾生亦復如是。遍一切眾生界,亦滿虛空界,無能遍知如來甚深境界邊際。如來有大悲心,不與聲聞辟支佛共,如來於一眾生起於悲心,乃至一切眾生亦復如是,為作利益。如來大悲無有邊際,非諸二乘所能究竟。」又《寶雨經》卷五說如來成就三十二種大悲,能於十方無量無邊一切世界諸有情中,為作利益,如彼廣說應知。又由四種因緣悲名大悲,如《瑜伽師地論》四十四卷廣說應知。

第四是說如來以大悲利樂有情,為令有情究竟離苦證得菩提為目的,故如來不以有情之財物供養為喜,必以正行供養為喜。正行供養即依教奉行,是十種供養中,最殊勝的供養。即皈依者,若能於少分時間內,於一諸行修無常想、苦想、空想、無我想,於涅槃修最勝想等,是名於如來所修正行供養。如是供養最為第一,最為無上。詳如下文三寶所勤修供養中說。反之,若希求皈依的人以財物供養為喜者,其欲貪未斷,定有偏私,則於送財物供養,或送豐厚財物供養者生大歡喜,為作利益,而棄捨雖修正行,但無財物供養的正行者了。故以財物供養為喜的人,不可皈依。

由於唯有如來具足上述四種功德,故唯有如來是真正的皈依處。由此道理,如來所說的教法,和奉行教法的弟子眾,也是最極清淨的,真正能夠利樂有情,令有情離苦得樂,俱可皈依,所以真正的皈依處唯有神法僧三寶。如《瑜伽師地論》說:「由如是故,彼所立法,彼弟子眾,皆可皈依。」

丁、所皈依的正體

上面已經說真正的皈依處,唯有佛法僧三寶。這裏應該指明所皈依的主體,使我們明確的了解正所皈依的三寶體勝。在大小乘的經論中,說到所皈依三寶的主體時,都說皈依佛寶,是皈依佛的法身。皈依法寶,是皈依清淨寂滅的涅槃(滅諦)。皈依僧寶,是皈依聖僧自證的無漏無為法。這裏引小乘一論,大乘一經為證。

《大毗婆沙論》三十四卷說:「諸皈依佛善,何以皈依?答:若法義實有、現有、想、等想、施設、言說,名為佛陀。皈依彼所有學無學成菩提法,名皈依佛。……諸皈依法者,何所皈依?答:若法實有、現有、想、等想、施設、言說,說名為達磨。皈依如是愛盡離滅涅槃,名皈依法。……諸皈依僧者,何所皈依?答:若法實有、現有、想、等想、施設、言說,名為僧伽。皈依彼所有學無學成僧伽法,名皈依僧。」

《大乘理趣六波羅密多經皈依三寶品》中,如來告慈氏菩薩說:「者有善男子善女人皈依佛者,當皈諸佛清淨法身。若欲求於佛法身者,當作如是發大誓願:願我及彼一切有情,當得如是功德法身。云何乃令發如是願?為佛應身剎那遷變,化身佛者,疾入涅槃;功德法身,湛然常住,以是皈依清淨法身。……一切眾生,應常皈依無為法寶。一切法中,最尊最勝莫過無為。何以故?以於生死大苦海中,能為船筏,能作有情甘露良藥,又是殑伽沙等諸佛菩薩三無數劫六度萬行所證之果。如是妙法功德圓滿,以是皈依無為法寶。是三僧寶(第一義僧,諸佛聖僧;第二聖僧,須陀洹等;第三福田僧,比丘,比丘尼等。)一切有情云何皈依?應作是說,當令皈依第一義諦無為僧寶。所以者何?以是無為常住僧故。而此僧寶無漏無為,不變不異自證之法,皈依如是無漏僧寶,能滅有情一切苦故。

所皈依的主體,如上經論所說,都是以無漏無為法為體性;這是指究竟的皈依正體來說的。若佛報身化身等功德,與道諦法(證滅時法尚應捨,故非皈依正體)和預流等聖僧功德,雖然不是所皈依的正體,但從救護義與助道緣來說,仍然皆是殊勝的所皈依境。至於我們現前見到的佛像、經書、比丘僧尼,是住持三寶的形相,雖然不是真實的三寶,但他在現時環境之下,代表了三寶,故我們從其跟前承受皈依,即應於佛像作大師想,於經書作法寶想,於比丘僧尼作聖僧想.依之為師,尊重恭敬應如佛寶,法寶、僧寶。

還應該知道,皈依佛,是皈依一切佛;皈依法,是皈依一切佛所證的涅槃法;皈依僧,是皈依一切佛弟子。如《大毗婆沙論》三十四卷說:「問:皈依佛者,為皈依一佛?為一切佛耶?……答:應作是說:皈依佛者,皈依一切過殑伽沙數量諸佛。……問:皈依法者,為皈依自相續諸蘊滅耶?為皈依他相續諸蘊滅?為皈依無盡數諸蘊藏?……答:應作是說:皈依自他相續及無盡數一切蘊滅。……問:皈依僧者,為皈依一佛弟子?為皈依一切佛弟子耶?……答:應說皈依一切佛弟子。」《大乘理趣六波羅密多經皈依三寶品》也說:「皈依法身者,即是皈依過去未來現在諸法。」說到所皈依的法寶,「是殑伽沙等諸佛菩薩三無數劫六度萬行果之所證。」說到所皈依的僧寶是「第一義僧,所謂諸佛聖僧,如法而住。」由上經論所說,故知皈依三寶是皈依一切三寶。但是應該知道,若約依止和出家來說,則唯以一佛一僧為師了。

(三)皈依者應具的認識和意志

《瑜伽師地論》六十四卷說:「齊四緣故,說能皈依:一、知功德故。二、知差別故。三、自誓願故。四、更不說有餘大師故。」這裏正確地說明了能皈依的人,對於所皈依的境,應該具有的認識,與皈依的意志和堅定的立場。

(一)知功德,如來的身語意三業,皆具足清淨圓滿無上的功德。身相功德,如諸經中說,具有三十二相,八十種隨形好。如《攝大乘論》頌說:「諸眾生見尊,皆審知善士,暫見便深信,開導者皈禮。」語業功德,如《金剛經》說:「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」《光明童子因緣經》說:「星日可處地,山石可飛空,大海可令枯,佛語誠無妄。」這兩處經文,都是顯示佛語清淨真實。佛語更有不可思議的妙用,如《維摩經佛國品》說:「佛以一音演說法,眾生隨類各得解。」《寶雲經》卷三也說:「如來能以一音演說諸法,隨其類根悉除疑惑,而諸眾生皆謂世尊獨為己說。」

意業功德,總說有二種,即智慧與大悲。大悲如前已說。智慧功德,如來已究竟證知世俗勝義二諦,於一切所知境界,周遍無礙。如《攝大乘論》說:「解脫一切障,牟尼勝世間,智周遍所知,心解脫皈禮。」「無功用、無著、無礙、常寂定,於一切問難,能解釋皈禮。」「遍一切行住,無非圓智事,一切時遍知,實義者皈禮。」又如《寶雲經》卷六說…「如來復有無量無邊無礙智慧,無與等者,不可為譬,一切眾生若心念所知,隨其根性種種差別,如來於一剎那傾悉分別知,隨彼眾生各各所念,各各所作,隨造善惡所得業報,如來能以三達無礙智慧,於剎那傾悉分別知。」總起來說,如來具足相好壯嚴、十力、四無所畏、十八不共佛法等無量功德,難以盡述。在第四章談到佛果位上功德,可以介紹一些。

這裏僅依《瑜伽師地論》七十四卷,以六相略攝如來功德,簡略地𦱀述如下:

一、圓滿,如來成就三界及出世間的一切功德,出世間所有功德,犯過一切語言詮表,所以如來的圓滿功德,一切歌唱忛讚所不能及。由此因緣,天上人間,一切有情,普遍敬仰讚嘆。

二、無垢,普通有情的功德,有七種垢染:1、欲、2、見、3、疑、4、慢、5、憍、6、隨眠、7、慳。這些垢染,如來已永害無有,所以如來具有的清淨圓滿的功德。以無欲貪故,不求他知,故無欲垢。於所成就的功德,不起執見,故無見垢。於所成就的功德,自知究竟清淨圓滿,不疑為是功德,非功德,是清淨,是過失等,已無疑惑,故無疑垢。又不以己所有功德,與他有情作較量,故無慢垢。又不觀己所有功德憍醉掉舉,生欣生喜,故無憍垢。如來已永害煩惱的種子和習氣,故彼功德,無諸煩惱之所隨眠,故無隨眠垢。如來於己所證功德,願一切有情同證同得,故於功德無慳吝心,不怕令其他有情同所證得,故無慳垢。

三、不動,如來究竟證得清淨圓滿的功德,諸外道不能擾動,一切盜賊不能劫奪,一切親屬不能摧壞,一切國王不能毀壞,水、火、風大不能轉變,色身壽命雖盡,亦無動轉,由諸如來功德無盡,是故不動。

四、無等,如來所有功德,極廣大故,極尊重故,大威力故,無論是清淨或不清淨的一切有情,都無等者,是故無等。

五、能作有情利益事業,如來為了利樂有情,棄捨所得廣大清淨無罪的所有安樂,適應各種根器的眾生,方便教示利他加行,是故能作利益他事。

六、功能,如來於所作利益有情事業時,不借待作意發願而作,因為如來於利樂有情事業已圓滿覺證無礙故,由菩薩行位無量劫來作有情利益事業的加行智為親屬故,於彼利益有情事業無量劫來恆時專志而作故,所以如來於利益有情事業的功能,是任連、無間、無窮無盡的。

(二)知差別,知差別是能皈依者,對於所皈依的三寶應該知道的差別相,大略的意義,已如第一章中所說,這裏再引《瑜伽師地論》六十四卷原文如下:「復次,由六種相,佛法僧寶差別應知;一由相故,二業故,三信解故,四修行故,五隨念故,六生福故。」

1、由相差別:「云何相故,三寶差別?謂自然覺悟相,是佛寶。覺悟果相,是法寶。隨他所教正修行相,是僧寶。」這三相中,初相說如來無師,自然修三十七菩提分法現等正覺。第二相說如來自覺悟已,能說正法,如實宣說是道非道,令諸有情趣於是道,不趣非道。所說法義,皆是覺悟的果法,故法寶是覺悟果相。這兩相的意義,廣如《瑜伽師地論》八十七卷中說。第三相說佛教中出家僧眾,由於從如來所,從聖弟子所,聽聞正法已,淨信出家,受具足戒,圓滿修習世出世正行,因為是隨他(如來及聖弟子)所教導而修正行,故隨他所教正修行相是僧寶。廣如《瑜伽師地論》二十二卷所說。

2、由業差別:「云何業故,三寶差別?謂轉正教業,是佛寶。捨煩惱苦所緣境業,是法寶。勇猛增長業,是僧寶。」第一業說,由諸佛世尊出現於世,哀愍一切有情故,宣說真實苦集滅道無量教法,此即如來將自所證真實法義,為有情宣說,轉正法輪,所以說此,是佛寶所作業。如《瑜伽師地論》二十一卷所說。第二業說,如來宣說的真實教法,是捨棄煩惱及一切苦的所緣境,故說此為法寶業。第三業說,即僧眾修習應理行、質直行、和敬行、隨法行等正行,能令勇猛增長一切善法,乃至證得三菩提果,是為僧寶業。廣如《瑜伽師地論》八十四卷中說。

3、由信解差別:「云何信解故,三寶差別?謂於佛寶,應樹親近承事信解。於法寶所,應樹希求證得信解。於僧寶所,應樹和合,同一法性,共住信解。」這是說皈依者於三寶所,各應樹立其正確的差別信解。第一信解中親近義,下文正行中說。承事即敬事的異名。略有三相,即:尊重、恭敬、供養。如《瑜伽論》九十九卷說:「又由三相,應知敬事,由能體彼功德勝利,故起尊童。隨所體悉,以身語意三種正行,而修供養。復設種種幢幡蓋等,而為供養。」於法寶應以涅槃為首,發願希求證得,故說於法寶應樹立希求證得的信解。僧寶共住,由內心遠離貪等所有擾惱,無違無諍,和同水乳,故善和合。如《瑜伽論》九十卷所說。僧眾皆由如法所生、法所化、法等分(相似義),是故同一法性。如《瑜伽論》八十四卷說:「大師子……口所生者,從說法音而誕生故;法所生者,如理作意,法隨法行之所生故;法所化者,從法身路而得成立相似法故;法等分者,受用無漏法之財寶相似法故。」共住即六和敬法,由修六種愛敬法,柔順調和,易可共住,如第一章已說。皈依者對於僧寶應樹立這樣正確的信解。

4、修行差別:「云何修行故,三寶差別?謂於佛寶,應修供養承事正行。於法寶所,應修瑜伽方便正行。於僧寶所,應修共受財法正行。」承事如前已解,供養當在下文供養中說。瑜伽是相應義,包括一切乘的境行果等所有諸法,一切並有方便善巧相應義故。如《瑜伽師地論》中廣說。又如《瑜伽論》八十三卷說:「言瑜伽者,受持、讀誦、問論、決擇、正修加行。」總略地說,有其四種:如《瑜伽》二十八卷:「云何瑜伽?謂四瑜伽。何等為四:一信、二欲、三精進、四方便。」所說瑜伽方便,即增進成就瑜伽的正確方法,即住清淨尸羅等。如《瑜伽論》二十八卷說:「謂尸羅律儀增上力故,善守其念,善守念故,能無放逸,防護其心修諸善法,無放逸故,心正於內修奢摩他,增上慧法毗缽舍那。」這就是說,於法寶所,應修如是正行。共受財法,即同梵行者,同受利養,名共受財。同趣尸羅,同趣正見,名共受法。如其次第能治於利養起爭,對治違越學處,對治於法義顛倒執著。如《瑜伽師地論》十四卷所說應知,這是對於僧寶應修的正行。

5、由隨念差別:「云何隨念故,三寶差別?應以餘相,隨念佛寶;應以餘相,隨念法寶;應以餘相,隨念僧寶。」皈依者於一切時處,應各起別行,念三寶功德。佛功德不同於法僧,故念佛功德相,是法僧之餘相。法功德不同於佛功德和僧功德,故念法功德是佛僧功德之餘相。僧功德不同於佛功德和法功德,故念僧功德是佛法功德之餘相。為顯三寶功德差別,故從輾轉相望說餘相。念佛世尊是正等覺者,具足十號,有大慈大悲,是一切智者,神通無量,於諸眾生,能拔苦與樂等,我欲成佛,願與佛同,是於佛寶起隨念行。念法是如來親證真理,為利樂有情,施設三藏十二分教,有大功德,是清淨所緣,為諸眾生離苦得樂的無上妙藥,能滅煩惱,引證菩提,我欲親證,施諸眾生,是於法寶起隨念行。念僧為佛弟子,奉行如來教法,住持聖教,是清淨行者,得無漏法,具戒定慧,能為世間無上福田,我欲同住,修習僧行,是於僧寶起隨念行。

6、由生福差別:「云何生福故,三寶差別?謂於佛寶,依一有情,生最勝福。於法寶所,即依此法,生最勝福。於僧寶所,依多有情,生最勝福。」這是說於佛寶供養承事,恭敬體拜等,是依一有情生最勝福。因為在一佛世界中,沒有二如來同時出現,約此意義,故說依一有情生最勝福。於法寶恭敬、供養、書寫、受持、流通等,即依此法生最勝福,簡別非於外道法供養等能生福德,故說法寶名為此法。和合共住,是名為僧,故於僧寶恭敬、供養、親近、體拜等,說依多有情生最勝福。

皈依三寶的人,若能從上述六種相中了知佛法僧三寶的差別,則於三寶功德,能夠得決定的和不共的認識,也就能夠對於三寶生起不可動搖的堅定信心,故從六種因相來認識三寶的差別,是學佛的人最應該尊重學習的。

(三)由自誓願,發心皈依三寶,必須是自覺自願,由自己內在因力發正願心,為證菩提,誓志願受皈依。自誓依佛為師,依法為師,依僧為師。以這樣自發的誓願而皈依三寶,是為清淨的正行皈依。

(四)更不說有餘大師,由四因緣,是大師性,是可皈依處,已如前說。由五因緣,諸天外道,非可皈依,亦已如前說,即已了知如來與天神外道,及其教法,與弟子所有勝劣差別,唯於三寶自誓皈依,不說有餘大師與教法及彼弟子為可皈依處。故皈依佛以後,以佛為師,更不皈依天魔外道。皈依法以後,以法為師,更不皈依魔外典籍。皈依僧以後,以僧為師,更不皈依魔外眷屬。如《優婆塞戒經》卷第三受戒品說:「若皈佛已,寧捨身命,終不依於自在天等。若皈法已,寧捨身命,終不依於外道典籍。若皈僧已,寧捨身命,終不依於外道邪眾。」

(四)皈依後的正行

甲、第一四正行

皈依三寶,可以得其救護,但必須修習正行,才能真正得救護。正行有兩類,各有四種。第一四正行,如《瑜伽師地論》六十四卷說:「當知皈依,有四正行:一、親近善士。二、聽聞正法。三、如理作意。四、法隨法行。」這裏分別略述如下:

(一)親近善士

1)善知識的德相

善士即善友的異名,親近善士,就是通常所說的親近善知識。圓滿的善友,必須具足八種功德。如《瑜伽師地論》二十五卷說:「云何名善友性:謂八因緣故,應知一切種圓滿善友性。何等為八?謂有一安住禁戒,具足多聞,能有所證,性多哀愍,心無厭倦,善能堪忍,無有怖畏,語具圓滿。」

1、安住禁戒:即安住具戒,善能守護別解脫律儀。於所受學的所有學處,不虧身業,不虧語業,無缺無穿,是名安住禁戒。

2、具足多聞:即於如來教法,多所聽聞通達,於諸求法者,有多法宣說開示,並且講說時,於文義善巧,於眾多妙法,能善受持,言善通利,意善尋思,見善通達,如是名為具足多聞。

3、能有所證:即能證四禪八定,無常想,無常苦想,苦無我想,一切世間不可樂想,有過患想,又能證慈悲喜捨,或預流果等,六神通,八解脫等,是名為能有所證。

4、性多哀愍,即於諸眾生,常起哀憐悲愍,樂與其義,樂與其利,樂與其樂,樂與安穩,如是名為性多哀愍。

5、心無厭倦:即於弟子善能教導,於弟子善行,善能讚嘆鼓勵,性勤精進,為大眾宣說正法,不辭勞倦,是名心無厭倦。

6、善能堪忍:他罵不報罵,他瞋不報瞋,他打不報打,他弄不報弄,於諸逼迫苦事,自推己過,以業之成熟為所依趣,終不於他發生憤恚,如是雖遭輕陵毀辱,堪能忍受,而其本性都無改變,唯常於彼有情,思為利益。又能於修道等時,堪忍寒熱飢渴,蚊虻風日等苦,如是名為善能堪思。

7、無有怖畏:處大眾中,說正法時,心無怯劣,聲無戰掉,辯無誤失,腋不流汗,身毛不豎,不為諸畏怖之所逼切,故名無有怖畏。

8、語具圓滿:即成就極美妙的語言,甚顯了的語言,容易悟解的語言,眾生樂欲聽聞的語言,善辯善說,如是名為語具圓滿。

《大乘莊嚴經論親近品》,更說具足十德為圓滿的善知識,如彼論說:「若善知識,具足十種功德者,應堪親近。何謂為十?一者調伏,二者寂靜,三者除惑,四者德增,五者有勇,六者經富,七覺真,八善說,九悲深,十離退。調伏者,與戒相應,由根調故。寂靜者,與定相應,由內攝故。除惑者,信念與慧相應,煩惱斷故。德增者,戒定慧具,不缺減故。有勇者,利益他時,不疲倦故。經富者,得多聞故。覺真者,了實義故。善說者,不顛倒故。悲深者,絕希望故。離退者,於一切時恭敬說故。」此中十德,全為《瑜伽》八德所攝,僅名相開合有差別而已,如寂靜、除惑、覺真,可以攝入《瑜伽論》八德的能有所證中,德增可以攝入安住禁戒、能有所證等中。故二論所說,皆是善友的圓滿德相。但此時際,具足這樣圓滿德相的善知識,實不可得,若有具此十方之五德,或十分之三德,我們即當欣慶求為親近依止的善士了。

2)思念善知識的功德

善知識是指導我們修善斷惡,離一切苦,得一切樂的導師,故他於我們的恩德極大,能夠依法思念其功德和恩德,則能引起我們對於善知識如法親近、如法依止、如法恭敬承事的堅定意念。否則,雖然遇著了具德的善知識,亦不知如法親近,自己的善法功德亦無由增長,故於善知識念恩念德極為重要。這裏引證幾段讚嘆善知識恩和德的經文,以啟發我們對於善知識知恩知德的善淨意樂。《增一阿含經九眾生居品》說:「爾時阿難,白世尊言:所謂善知識者,即是半梵行之人也,將引善道,以至無為。佛告阿難:勿作是言!言善知識者,即是半梵行之人!所以然者?夫善知識之人,即是全梵行之人,與共從事,將視好道。我亦由善知識,成無上正等正覺,以成道果,度脫眾生,不可稱計,皆悉免生老病死。以此方便,知夫善知識之人,全梵行之人也。」這是讚說善知識是具足全梵行功德的人。

如四十《華嚴經普賢行願品》說:「善財白言:聖者!唯願慈悲,廣為我說,我應云何學菩薩行?應云何修菩薩行?應云何起菩薩行?應云何觀察菩薩行?應云何增廣菩薩行?應云何成就善薩行?應云何令普賢行速得圓滿!……爾時文殊師利苦薩,說此偈已,告善財童子言:善哉!善哉!善男子!若有眾生,能發阿耨多羅三藐三菩提心,是事為難,能發心已,復欲勤求菩薩行,倍更為難。善男子!汝今發心,求菩薩道,為欲成就一切智智,應當勤求真善知識。善男子!求善知識,勿生疲懈!見善知識,勿生厭足!於善知識,所有教誨,當念隨順,不應違逆!於善知識,善巧方便,但應恭敬,勿見過失!」這是說欲求成佛的人,當勤求善知識,但應恭敬,勿見過失。一個依止弟子,假若以尋求過失的心去觀察善知識,則唯見師長過失,覆障其清淨信心,而於善知識之敬信退失,自己善法功德亦不復增長了。

前經又說:「復次,善男子!善知識者,猶如慈母,出生一切佛法種姓故。善知識者,猶知嚴父,廣大利益親屬故。善知識者,猶如乳母,守護不令作惡法故。善知識者,猶如教師,示諸菩薩所應學故。善知識者,猶如善導,能示甚深波羅密故。善知識者,猶如良醫,能治種種煩惱病故。善知識者,猶如雪山,增長一切種智藥故。善知識者,猶如勇將,殄除一切識恐怖故。善知識者,猶如船師,令度眾生大瀑流故。善知識者,猶如商主,令到一切智寶洲故。善男子!汝今若能如是作意,正念思惟,當得親近諸善知識。」

又說:「一切佛法,如是皆由善知識力而得圓滿,以善知識,而為根本。從善知識來,依善知識生,依善知識長,依善知識住,依善知識為因緣,善知識能發起。」

以上兩段經文,都是所說善知識於親近的弟子有大恩德,作弟子者應當正念思惟,如法親近。餘諸經論中,所說善知識功德者甚多,這裏不繁引了。

3)於善知識如法親近

學佛者尋求善知識時,在未親近和請求為依止以前,可以盡量的觀察其有德無德,是否可以親近依止,若經過觀察以後,認為是有德的善知識,確可為自己親近的師長,而後正式親近依止,那就不應當再觀察師長的過失了。故遇著了具德的善知識,要如法親近,當弟子的善法功德,才可以新生和增長。否別,以觀察過失的心去親近依止,自己的心先有煩惱成見,對於善知識的言行,不會虛心接受和體行,那麼,自己的善法功德,也就不會生長了!佛法之中,非常重視如法親近善知識。要做好如法親近善知識,首先必須注意三件事:一、認識善知識與弟子的關係。二、應該發什麼心來親近。三、圓滿親近的方法。

一、善知識與弟子的關係:在小乘經論中,多說如父子想。在大乘經論中,則多說弟子於師作佛想。如《寶雲經》第六卷說:「我今依怙師僧增廣善法,以是因緣,於和上所,若持戒,若破戒,若多聞,若少聞,若聰明,若無智,悉皆恭敬,生世尊想。於諸世尊恭敬、供養、信樂、歡喜,於和上亦復如是。」如八十《華嚴經入法界品》中更具體的說明了於師於法於已於修行所作的心念,如彼經說,於己身生病苦想,遠行想,求度想,兒子想等。於善知識生醫王想,導師想,船師想,父母想等。於所說法生良藥想,正道想,舟楫想,家業想等。於所修行生除病想,遠達想,到岸想,紹續想等。如經七十七卷廣說十類四十種想應知。

學佛人親近善知識,依止善知識,主要的是從善知識的教授教誡和他的實踐生活中,來改造自己雜染的三業,豐富自己清淨的生活。使自己一天一天的生長著善法功德,故善知識是自己黑暗中的燈塔,從惡趣中救護自己的大恩人,是自己法身慧命的除障者和源泉,故對於善知識應當如經所說而作念恭敬承事。

二、應該發什麼心來親近:對於親近善知識的發心相《華嚴經》七十七卷《入法界品》說:「復次,善男予!汝承事一切善知識,應發如大地心,荷負重任,無疲倦故。應發如金剛心,志願堅固,不可壞故。應發如鐵圍山心,一切諸苦,無能動故。應發如給侍心,所有教令,皆隨順故。應發如弟子心,有所訓誨,無違逆故。應發如僮僕心;不厭一切諸作務故。應發如母心,受諸勤苦,不告勞故。應發如佣作心,隨所受教無違故。應發如除糞心,離憍慢故。應發如已熟稼心,能低下故。……。」

經中所說為二十種心,這裏只節錄了前十種,足以顯示弟子對於善知識的親近意志之堅毅、誠厚、任勞、無動,這是因為自己徹底了解,一切佛法,皆以善知識為根本而生、而長、而住、而圓滿,故能發起一切恭敬承事的心意來親近善知識。但是,應該知道,這是指對於具足圓滿德相的善知識而說的,若不是一個具德的善知識,我們則不應當毫無觀察簡擇地盡棄主宰而任其支配。

三、圓滿親近法:圓滿親近善知識的方法,《瑜伽師地論》四十四卷說有四種,如彼論說:「當知菩薩由四種相,方得圓滿親近善及。一於善友,有病無病,隨時供侍,恆常發起愛敬淨信。二於善友,隨時敬問、體拜、奉迎、合掌、殷勤、修和敬業,而為供養。三於善友,如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥、資身什物,隨時供養。四於善友,若正依止,於如法義,若合若離,隨自在轉,無有傾動,如實顯發,作奉教心,隨時往詣,恭敬承事,請問聽受。」

這四種親近別中,前三事容易了解,不必再加解釋。第四義是說,於正所依止的師長,如其所說的教授教誡的法義,有與舊說相同的名合,或依經論而說的名合,不與舊說相同名離,成不依經論而別說自己見解的名離。作弟子者,如師所說法義,無論其與經論或舊說,若同若別,凡師所說,若開許的,若遮止的,皆應無倒隨順信受奉行。如所開許的進取修持,如所遮止的止息不作。隨師所說自在,不為一切異論所引奪傾動,若有違犯,師長如實顯發時,無惱亂之心,唯欲進求了解,作奉教心,到師長跟前,恭敬承事,請問聽受。

(二)聽聞正法

1)聞法的重要

皈依者的第二正行,是聽聞正法。什麼是正法呢?即佛世尊,或佛弟子宣說開示的法義,是至正善士丈夫所說,至正的教法,故名正法。即契經、重頌、記別第十二分教,如第一章第一節佛法僧三寶中已說,廣如《瑜伽師地論》,二十五卷應知。皈依三寶者,對於十二分教法,聽聞其文,聽聞其義,並受持讀誦,是為聽聞正法。

學佛的人為什麼須要聽聞正法呢?因為我們凡大,愚迷痴暗,對於善惡法認識不清,在作為一切事的時候,是非不同,常想莫辨,因此於善不知取,於惡不知斷,現前三業,多成顛倒,雖然以好心作事,反成惡行惡因,這都是由於不知法義的過失。如來在十二分教中,很清楚明白地開示什麼是善法,什麼是想法,善如何修,惡如何捨,有漏法怎樣斷,無漏功德如何修證,皆詳盡無餘。學佛的人,為了斷惡修善,捨有漏而取證無漏,必須清楚地認識善惡,認識有漏無漏,故須要聽聞正法,依之起行,使自己的所行成為正行而招感勝果。

如《大寶積經》卷五十說:「如人入暗室,覆蔽絕光明,雖有眾色像,非明眼所具。如是雖有人,內具諸明解,不聞於正法,善惡何能曉。多聞解了法,多聞不造惡,多聞捨無義,多聞得涅槃。善聽增長聞,聞能增長慧,慧能修淨義,得義能招樂。聰慧得義已,證現法涅槃,淨覺法相應,證得第一樂。菩薩聞法已,正法善安住,為世大光明,行菩提妙行。」此經前兩頌說不聽聞正法的過失,後三頌是說聽聞正法的義利,其中第三頌總贊多聞的功德。在《瑜伽師地論本地分》卷十九中廣有解釋,可檢閱參考。

又如彼論聲聞地說:「多聞能知法,多聞能遠惡,多聞捨無義,多聞得涅槃。」《華嚴經普賢行願品》說:「不知三世事,亦寡法財寶,飽腹資欲心,人形畜無別。」前頌是說多聞的好處,由聽聞正法,可以了知一切法,而知道斷除惡因惡果捨棄無義有漏法,證得寂靜安穩的涅槃。後頌是說,不聽聞正法的壞處,連三世因果的事理也不會知道,心識中除了知世間的財寶之外,一點法寶也沒有,這樣的人,在享樂衣服飲食以外,什麼高尚的意志都沒有,等同於畜生,因為他只知道愚迷的生活,而不知善惡的三世因果和有漏無漏法的過失和功德。

又《華嚴經普賢行願品》對於少學的過失說:「少學或心高,易滿如牛跡。如鼠手持物,自謂己能多。智海廣難量,不測及增謗。牛飲水成乳,蛇飲水成毒。智學成菩提,愚學為生死。如是不了知,斯由少學過。」由上經論所說多聞的勝利,不聞與少學的過失,可以知道聽聞正法的重要了。

2)恭敬說法師

知道了聽聞正法的重要,其次就是實際地從善知識跟前去聽受。但要使自己聽聞正法能得殊勝的利益,對於說法師與所說的法和聽法的心理,都應該發起恭敬心,正確的思想,和清淨的心理,才能得到真實的聽聞利益。這裏先說對於說法師的心念。

對於說法師,經中往往說應作醫生想,極應恭敬,唯以純淨心屬耳聽法,不起不正確的作意。在《瑜伽師地論菩薩地》四十四卷中,說名為於說法師由五種處不作異意:

一、於壞戒不作異意,即於戒行有損壞的說法師,不應起這樣的觀念:他是壞戒者,不住律儀,我不應當從他聽法。

二、於壞族不作異意,就是有些說法師,出生的族性不高貴,聽法者不應心想:這說法師是卑賤族姓家庭出身,我不應當從他聽法。

三、於壞色不作異意,即說法師色相容貌不莊嚴,不應嫌其醜惡,而不從其聽法。

四、於壞文不作異意,即說法師的文詞不美妙,不應嫌其鄙俗,而不從其聽法。

五、於壞美不作異意,即說法師的言語不好,不應嫌其粗陋,而不從其聽法。

聽法的人,若於說法師,用意尋求上述五過,則自然不願從其聽聞法義了。故聽法者,應於己作病人想,於法作藥物想,於說法師作醫生想,但應恭敬,聽受正法,不應於說法師追求過失,影響聞法善心,而退失勝慧利益。

3)尊重正法

諸經中多說於法存藥物想,為療治煩惱業病,於正法藥極應尊重。《瑜伽師地論》說,聽聞正法時,於法師所說的正法,應作五種想念:

一、作寶想:我們從無始以來,在三界中生死流轉,最缺的是善法財,佛法是能夠於生死中救拔我們出離三界的寶物,百千萬劫難遭難遇,現在遇著了,憑藉他的力量,就可以超脫生死,證大菩提,故佛法是無上的至寶,今得聽聞,應生極大的尊重心。

二、作眼想:我們在三界中輪轉,得善趣果報的時候少,墮諸惡趣的時候多,更不知解脫生死,這都是自己愚痴無智,於善法惡法,不知取捨,如盲人無眼,於正道險道,無能辨別,今得聽聞正法,得到了辨別是非善惡的妙慧,如盲人眼開,應生無比的慶幸。

三、作明慧想:聽聞正法,即已得廣大慧眼,於一切所知境界,能如實不錯地了知,如光明照了諸物,現在自己得著這正法光明,照徹事理,不再為所迷,應知恩懷感。

四、作大果勝功德想:正法是得涅槃大果的因性,是證得聲聞獨覺佛果三種菩提勝果的因性,聽聞正法,就是已經得到菩提涅槃殊勝果法功德的因性,應生無上歡喜心。

五、作無罪大適悅想:所聞的正法,是證得菩提涅槃的因,現前自己雖然還未證得涅槃及三種菩提,但是已得正法慧眼,能於諸法如實簡擇而修習止觀,現世中可得遠離欲界粗垢罪過的靜慮大樂,因性已得,應生適悅的大樂想。

這五種想,廣如《瑜伽師地論》四十四卷菩薩地所說應知。

4)聞法樂意

聽聞正法時,對於說法師和所說正法,有清淨正確的想念外,還必須澄清自己的心念,發起純正的聞法、意樂,即應該以無雜染心,無散亂心,去聽聞正法。

如《瑜伽師地論》三十八卷《菩薩地力種姓品》說:「往法師所,無雜染心,無散心,聽聞正法。云何菩薩無雜染心聽聞正法?謂聽法時,其心遠離貢高雜染,其心遠離輕慢雜染,其心遠離怯弱雜染。由六種相,其心遠離貢高雜染。由四種相,其心遠離輕慢雜染。由一種相,其心遠離性弱雜染。謂聽法時:應時而聽,殷重而聽,恭敬而聽,不為損害,不為隨順,不求過失,由此六相,其心遠離貢高雜染。又聽法時,恭敬正法,恭敬說法補特伽羅,不輕正法,不輕說法補特伽羅,由此四相,其心遠離輕慢雜染。又聽法時,不自輕蔑,由此一相,其心遠離怯弱雜染。菩薩如是無雜染心聽聞正法。云何菩薩無散亂心聽聞正法?謂由五相:一者,求悟解心聽聞正法;二者,專一趣心聽聞正法;三者,聆音屬耳聽聞正法;四者,掃滌其心聽聞正法;五者,攝一切心聽聞正法。菩薩如是求聞正法。菩薩何故求聞正法?謂諸菩薩求內明時,為正修行法隨法行,為廣開示利悟於他。」

論文中所說的「不為損害」,即於說法師不作障礙違緣。「不為隨順」,就是於聽聞的正法有未了解的意義,或有疑惑,不唯隨順師說,必須以求其悟解的清淨心而真誠請問。若自己於正法義不能悟解,或復懷疑,終不譏誚於師,是為「不求過失」。這些意義,如《瑜伽師地論》八十四卷攝異門廣說應知。

(三)如理作意

親近善士與聽聞正法的自的,在以所聞法義引起如理作意。因為發動三業最初有力的心所是作意,故欲求三業清淨,必須於所聞正法中所說的應修應斷的善惡法義,與真實非真實的道理,依所聞法理引起如實不謬的作意,此即名為如理作意。有此作意,則知見自能清淨,不起顛倒邪見,而引起如理的正行。

如《法蘊足論》第一卷說「云何名為如理作意?謂從善士,聞正法已,內自慶慰,歡喜踴躍。奇哉世尊!能說如是深妙正法。佛所說苦,實為真苦;佛所說集,實為真集;佛所說滅,實為真滅;佛所說道,實為真道。彼由如是內自慶慰,歡喜踴躍,引攝其心,隨攝等攝作意發意,審正觀察深妙自義,如是名為如理作意。」這如理作意總有兩種,即不增益非真實有的作意和亦不損減諸真實有的作意。

如《瑜伽師地論》第一卷說:「如理所引者,謂不增益非真實有,如四顛倒。謂於無常,常倒;於苦,樂倒;於不淨,淨倒;於無我,我倒。亦不損減諸真實有,如諸邪見。謂無施與等諸邪見行。或法住智如是了知諸所知事。或善清淨出世間智如實覺知所知諸法。如實名為如理所引。與此相違,當知不名為如理所引。」

常、樂、淨、我四種妄執,非所知事上真實所有,是愚夫於所知事上不如實知所引起的增益倒執,故是非理作意。如理作意,是如其所聞正法理而了知諸行無常,有漏皆苦,身器不淨,人法無我。於所知事不起四種非真實有的顛倒見,故是如理作意。持戒生天,布施招感大福財,乃至修無漏行可證阿羅漢等,皆真實事,邪見的人,毀謗無有,這是損減真實有的非理作意。聽聞正法的人,於布施持戒等有果報的真實事,如正法理思惟信受,不損減為無、是名如理作意。

「法住智」,即如佛所說法義而無倒了知,如《瑜伽師地論》卷十說:「云何以法住智?謂如佛施設開示,無倒而知。」

「所知事」,即不淨、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念、蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧,處非處善巧等,於這些事理能正了知,是名如實了知。廣如《瑜伽師地論》二十六卷《聲聞地》所說。

「出世間智」,即如理智,此智住有學位名為清淨,住無學位名善清淨。此出世間於所知諸法,能親證真實,故名「如實覺知」。

「所知諸法」,即色心心所等有為無為法。如前第一章已說。如上所說兩種如理所引,是名如理作意。學佛的人,應依教奉行。

(四)法隨法行

皈依三寶者的第四種正行是「法隨法行」。法是指所證的涅槃,在一切法中,涅槃最勝,故得名法。隨法即道諦,它是能證涅槃的法,隨順於涅槃,故名隨法。行是學佛人的自心中受持此法,為求涅槃精進修行聖道,是名為法隨法行。又如理作意所引出離遠離所生的諸勝善法,皆名為法,於此善法修習堅住。無間精進,隨法義行故,如是名為法隨法行(《集異門論》卷六)。又世親《攝大乘論釋》說:「如教行故,名法隨法行。即一切學處名法,隨順學法修行,是為法隨法行。」此如教法,略有五位。即身語意三業如教行故。無倒隨轉,是為三種,於法正思,為第四種,於法正修,為第五種。

如《瑜伽師地論》三十八卷說:「云何菩薩法隨法行?當知此中略有五種。謂如所求,如所受法,身語意業,無倒隨轉,正思、正修。若佛世尊,於彼諸法制身語意,令不造作;於此諸法,開身語意,令其造作。即於如是二種法中,身語意業,無倒遠離,無倒修證,是名菩薩於諸法中身語意業無倒隨轉法隨法行。

云何菩薩於法正思?謂諸菩薩,獨居閑靜,隨所聞法,樂欲思惟,樂欲稱量,樂欲觀察,先當遠離不思議處,思惟彼法,恆常思惟,無間加行,殷重加行,而無慢緩。是諸苦薩,勇猛精進思惟法時,於其少分,以理觀察,而隨悟入,於其少分,但深信解,凡所思惟,但依其義,不依其文,如實了知默說大說,正能悟入最初思惟。既悟入已,數數作意,令得堅固。是諸菩薩,由能遠離,不應思議而思惟故,其心不隨迷悶錯亂。由能恆常無間殷重加行無緩而思惟故,先未知義,得正了知,得正決了。先已知義,得無失壞,得不忘失。由於少分以理觀察隨悟入故,於隨正理觀察法中,不由他緣。由於少分但信解故,於極甚深,自少覺慧不能達法,仰推如來,言如是法,是佛所行,非我境界。如是於法不生誹謗,不自損害,遠離衰患,無諸過罪。由諸菩薩,思惟法時但依其義不依文故,於佛世尊一切所說密意言語,能隨悟入。由諸菩薩,普於一切默說大說得善巧故,於真實義,無物無法,能傾能動,是諸菩薩正能悟入初思惟故,能得先來所未得忍。是諸菩薩,由即於此已所得忍,數數作意,令堅牢故,能於其修,隨順趣入。菩薩由是八種相故,能正修行思所攝法隨法行。

云何菩薩於法正修?當知此修,略有四相:一者,奢摩他;二者,毗缽舍那;三者,修習奢摩他毗缽舍那;四者,樂修習奢摩他毗缽舍那。

云何奢摩他?謂諸菩薩,由八種思善依持故,於離言說唯事唯義所緣境中,繫心令住,離諸戲論,離心擾亂,想作意故,於諸所緣而作勝解,於諸定相,令心內住、安住、等住,廣說乃至一趣等持,是名奢摩他。云何毗缽舍那?謂諸菩薩,由奢摩他熏修作意,即是如是所思惟法,思惟其相,如理簡擇,最極簡擇,極簡擇法,廣說乃至覺明慧行,是名毗缽舍那。云何修習奢摩他毗缽舍那?謂諸菩薩,於奢摩他毗缽舍那,無間加行,殷重加行,恆常修習,是名修習奢摩他毗缽舍那。云何樂修習奢摩他毗缽舍那?謂諸菩薩,即於如是止觀相中,其心無動,於無功用離諸加行任運轉處,攝受無亂,是名樂修習奢摩他毗缽舍那。

當知此中,是諸菩薩,如如修習奢摩他毗缽舍那,如是如是樂住奢摩他毗缽舍那;如如樂住奢摩他毗缽舍那,如是如是奢摩他毗缽舍那清淨;如如奢摩他清淨,如是如是身安心安增長廣大;如如毗缽舍那清淨,如是如是若知若見增長廣大。齊此名為修所應作。謂於所依中,應除遣粗重,及於一切所知,應修清淨知見,如是一切修所作業,菩薩由前四種修相,時能成辦。」

論文中,「謂如所求」乃至「法隨法行」一段,是說菩薩於所求所受的法,如教修行的身語意三種法隨法行。從「云何菩薩於法正思」以下,至「能正修行正思所攝法隨法行」,是說菩薩第四種法隨法行。於法正思文中,總有八相,從「云何菩薩於法正思」至「令得堅固」是正解八相,從「是諸菩薩」至「隨順趣入」,是成立八相。為了醒目,把解和成的論文對照立表如下:(見表一)

(見表一)

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第六相「如實了知默說大說」,指聲聞乘不了義教名默說;大乘教中了義宣說,是名大說。「能得先來所未得忍」,指勝解行位菩薩所得的下中上忍,前時未得,創初獲得,故名先來所未得忍。

「云何菩薩於法正修」以下,是說菩薩第五種法隨法行。「於離言說唯事唯義」等,是說法性絕離言說相,菩薩由前八種正思為依持故,於離言法性,如實智生,不取少法而起分別,唯取其事,唯取真如,繫心專住。

「如理簡擇,最極簡擇,極簡擇法,廣說乃至覺明慧行。」這些意義,如《瑜伽師地論》八十三卷《攝異門分》中自釋說:「言簡擇者,總取一切苦法種類為苦聖諦故。最極簡擇者,各別分別取諸苦故,謂生苦老苦等,極簡擇法者,依此處所簡擇契經等法故。所以者何?依止此故,先修所作。又簡擇者,謂審解了。最極簡擇者,謂審定等解了。極簡擇法者,謂審定近解了。前是尋求道,今是決定道,復有差別,言解了者,於所知事作意發悟。等解了者,既發悟已,方便尋求。近解了者,求已決定。……覺者,謂堪能簡擇俱生之慧,明者,謂習所得慧。慧行者,謂能受持讀誦問論勝決擇等增上了別,即於彼義轉增明了勤修習慧。」《攝異門分》中,說到毗缽舍那的異名,尚有黠了、通達、審察、聰睿等差別名稱,這裡略去不說,故說「乃至」二字。餘文易知,不繁解釋。

乙、第二種四正行

皈依三寶的佛弟子,除了學習前面所說的四種正行之外,還有四種正行。如《瑜伽師地論》六十四卷說:「當知復有四種正行:一、諸根不掉,二、受學學處,三、悲愍有情,四、應時時無間於三寶所勤修供養。」這裡分別略說如下:

(一)諸根不掉

諸根不掉,就是根律儀。根是眼等六根,掉是掉舉,不讓諸根在色等境相上掉動,是為諸根不掉。六根如門,為出生六識緣慮一切境界的增上依托處,要想使內心不生煩惱或少煩惱,就必須從密護根門作起。故修行用功最初的下手處,應該修行根律儀。根律儀修法的簡單說明,如《瑜伽師地論》二十一卷《聲聞地》說:「云何根律儀?謂即依此尸羅律儀,守護正念,修常委念,以念防心,行平等位,眼見色已,而不取相,不取隨好。恐依是處,由不修習眼根律儀,防護而住,其心漏泄,所有貪愛惡不善法,故即於彼,修律儀行,防護眼根,依於眼根,修律儀行。如是行者,耳聞聲已,鼻嗅香已,舌嚐味已,身覺觸已,意了法已,而不取相,不取隨好。恐依是處,由不修習意根律儀,防護而住,其心漏泄,所有貪愛惡不善法,故即於彼,修律儀行,防護意根,依於意根,修律儀行,是名根律儀」。

「尸羅」即戒,義譯清涼。「律儀」就是軌則。「守護正念」即於聞思修所得念,正勤修習,不息加行,於時時中善能防守,是名防守正念。「常委念」就是恆常委細的修習正念。「行平等位」,即住於善捨心位,或無記捨心位。「不取相」,即於色等境界中不執取其相。「不取隨好」,即於色等境上不取其隨附於境上的可愛等相,即由眼根色境為緣生起眼識,眼識無間生起方別意識,由此分別意識,於眼所緣色中,執取其相已,更取可愛不可愛等的隨逐相,於可愛的種種色境相,生起染著,於不可愛的種種色境,生起憎恚,由此生起種種煩惱惡行。

修行的人依戒律儀,時時以正念防心,令根於色境遠離,雖見亦不執取其相。於色境界正現前時,不取隨好,分別意識於可愛色等將生染著,於不可愛色等將生憎恚。即以正念增上力,能防護此非理分別的煩惱相應意識,令其不生所有煩惱,令住於平等捨位,是為防護眼根,於眼根修律儀行,如是乃至意根法塵為緣,生起意識,即此意識有與非理分別俱行能起煩惱,由此意識於可愛的色法將生染著,於不可愛的色法將生憎恚,亦由正念增上力,能防護此非理分別將生煩惱的意識,令其不生所有煩惱,令住於平等捨位,如是名為正念防護意根,於意根修律儀行。

修根律儀行,略有五種差別相:一、能防護,即防守正念,及所修習常委正念,能防護諸根,令不掉動。二、所防護,即眼、耳、鼻、舌、身、意根。三、從何防護,即從可愛不可愛的色境中防護,乃至於從可愛不可愛的法境而正防護。四、如何防護,即於色等境上不取其相,不取隨好。若於色等境相上,將發生種種惡不善法,令心流漏,即於此境處修行律儀,防守其根。五、正防護,即由正念防護意根,於一切境住平等捨位。這樣精勤修習根律儀,如其所有防守正念,如是即於念能不忘失;如其所有常委正念,如是即於無忘失念獲得任持力;即由是功能勢力,則能成辦奢摩他毗缽舍那進趣所證。如上所說的意義,廣如《瑜伽師地論》二十三卷應知。

(二)受學學處

受學學處,就是戒律儀。皈依三寶的佛弟子,在受皈依以後,隨其自己的能力,應受學如來所制的學處,既受學學處,為了保證清淨,無有垢染毀壞,就必須修行戒律儀。修戒律儀應該注意的事,總略地說有三方面:

一、安住淨戒,即於自己所受學的所有學處,不虧損身業,不虧語業,於身語二業防護清淨,無缺損,無穿漏,是名安住淨戒。

二、善能守護別解脫律儀,別解脫律儀,即七眾弟子所受學的別解脫戒。於此別解脫善能守護,是名善能守護別解脫律儀。於此應修行:(一)軌則圓滿,即於行、住、坐、臥四威儀中,成就軌則,隨順於毗奈耶,不為世間人之所譏嫌毀謗,不為持律者、學律者之所呵責,見者聞者,皆生歡喜讚嘆,說名軌則圓滿。(二)所行圓滿,即不行於五處:1、唱令家,2、淫女家,3、酤酒家,4、國王家,5、旃荼羅(譯屠者)羯恥那(譯斷獄官)家。守護別解脫律儀者,於此五處不行,於餘清淨無罪處行,是名所行圓滿。五種非所行處,雖是如來為比丘而制,但皈依三寶受持五戒的人,也應遠離。如《優婆塞戒經》第三卷《受戒品》說:「善男子!受優婆塞戒,有五處所,所不應游:屠兒、淫女、酒肆、國王、旃陀羅舍。」故於此五處善能遠離,亦是最殊勝的所行圓滿。(三)於微小罪見大怖畏,即於諸小隨小學處,若有毀犯,應見為生起大罪惡的根源。如《大般涅槃經》說:「莫輕小罪,以為無殃,滴水雖微漸盈大器,且受報不爽。」又如《地藏菩薩本願經》說:「眾生莫輕小惡,以為無罪,死後有報,纖毫受之。」故不應輕小罪,若有所犯,急速懺悔,令其還淨。於三事能夠如法而行,是名為善能守護別解脫律儀。

三、受學學處,即於一切所應學處,皆發心受學。受別解脫戒者,雖從戒師所獲得別解脫律儀,得聞少分學處,但於學處未能多知善巧,復應於一切所應學處,自誓皆當修學。從親教師、軌範師,諸善知識,聽聞學習,求得善巧,求得曉悟,並如所教誨,復能受學,是名為受學學處。

(三)悲愍有情

前面說五處觀察所皈依境中,如來由具大悲故,成所皈依處。此大慈悲,亦是如來與外道差別不共功德之一。如《大般涅槃經梵行品》讚佛說:「大慈愍眾生,故令我皈依。」又如《增一阿含經》第三十一力品說:「諸佛世尊,成大慈悲,以大悲為力,弘益眾生。」故皈依三寶的,應學如來,於諸有情,斷除損害而修悲愍心。於諸有情,先修悅意慈,見諸有請,皆甚可悅意,復修行極親厚心,極愛念心,欲作恩心,欲拔苦心,無厭倦心,代受苦心,令心調柔自在。

於諸有情生起拔苦與樂的堪能意樂,這有三種修相差別,如《瑜伽師地論》四十四卷說:「一、有情緣慈,即普緣一切有情,發起與樂的增上意樂,修慈俱心,當知是名有情緣慈。二、法緣慈,即善於一切有情,住唯法想增上意樂,不起有情相,正觀唯於法上假說有情,修慈俱心,當知此名法緣慈。三、無緣慈,修慈行者,復於諸法,遠離分別,不起法相,修慈俱心,當知即此名無緣慈。如有情緣、法緣、無緣三慈差別,如是菩薩普緣一切有苦有情,發起除苦增上意樂,修悲俱心,即是有情緣悲。若住唯法想,修悲俱心,即法緣悲。若不起法想,住於無相,修悲俱心,即無緣悲。」如《大般涅槃經》卷十四梵行品說:「慈之所緣一切眾生,如緣父母妻子親屬,如是義故,名眾生慈。法緣者,不見父母妻子親屬,見一切法,皆從緣生,是名法緣。無緣者,不住法相及眾生相,是名無緣。悲喜捨心,亦復如是。」

修慈悲心,能斷瞋恚,是成聖的種姓,而且所得福報,無量無盡,如《大般涅槃經》卷十四說:「若於一眾生,不生瞋恚心,而願與彼樂,是名為慈善。一切眾生中,若起於悲心,是名聖種性,得福報無量。設使五通仙,悉滿此大地,有大自在主,奉施其安樂,象馬種種物,所得福果報,不及修一慈,十六分中一。」皈依三寶的佛弟子,為了成就證聖的種姓,和獲得殊勝莊嚴的大福報,應急起修行慈愍有情的心行。

(四)於三寶所勤修供奉

1)總說

學佛的人,在皈依三寶之後,應隨時以清淨信心,憶念三寶的功德,隨己力能以其或少或多的諸供養具而為供養。這是培養自己福德的事,也是自己依正二報的莊嚴因行,所以應該歡喜虔誠地時時無間於三寶前隨力勤修供養。

《瑜伽師地論》四十四卷《戒品》中說:「於日日中,應於三寶前,以其或少或多諸供養具而為供養。」若未廣設供養,最低限度亦應做到「下至以身一拜禮敬,下至以語一四句頌讚佛法僧真實功德,下至以心一清淨信隨念三寶真實功德。」這就是說,若無財物設供,即以身語意三業供養。《寶雲經》中,很具體地指示了對於三寶的供養方法,如經第一卷說:「云何名菩薩恭敬施具足?供養佛,供養法,供養僧。香花伎樂遶如來塔,塗掃佛地,若諸朽故崩落,修治嚴飾,如是名為恭敬佛。恭敬法者,聽法、讀誦、受持、書寫、解說,思惟其義,如法修行,不顛倒取義,是名恭敬法。恭敬僧者,衣服、飲食、臥具、湯藥,種種雜物,供給所須,奉施於僧,乃至貧下無所有時,當用淨水敬心持施,如此施者,名恭敬僧施。若能如是供養三寶,是名菩薩恭敬施具足。」

2)供養差別相

供養有十種差別,如《瑜伽師地論》四十四卷說:「當知供養,略有十種:

一、設利羅供養,  二、制多供養,  三、現前供養,  四、不現前供養,

五、自作供養,   六、教他供養,  七、財敬供養,  八、廣大供養,

九、無染供養,   十、正行供養。」

分別略釋如下:

1、設利羅供養:設利羅舊譯為舍利,這裏是指如來的色身。設利羅供養,就是供養者親身現前供養如來的色身,是名設利羅供養。

2、制多供養:制多義翻塔廟,就是於為如來所造的一切塔廟前,無論為新為舊,設諸供養,是名制多供養。

3、現前供養:就是供養者,於如來色身,或於如來的塔廟,親身面對其前現見而設供養,是名現前供養。

又若供養者,於如來所,或如來制多所,現前施設供養品時,發起增上意樂相應的清淨心,作如是的思惟:「若一如來法性,即是去來今世一切如來法性。若一如來制多法性,即是十方無邊無際一切世界所有如來制多法性。是故我今供現如來,即是供養其餘三世一切如來。供現制多,即是供養其餘十方無邊無際一切世界,若窣堵波、若龕、若台、若故制多、若新制多,當知是名菩薩俱供現不現前一切如來及以制多。」

4、不現前供養:即供養者,於不現前一切如來,及如來塔廟,作如是的觀想:「我現前普為三世一切如來,一切十方如來塔廟,施設供養,當知是名唯供不現前如來及塔廟。又若於佛涅槃後,為供養如來故,為如來造立形像,或塔廟,或龕台,隨己能力,造一造二,乃至百、千、萬、億,而設供養,亦是不現前供養。」

《瑜伽師地論》說,唯供現前佛及塔廟,獲得廣大福果。若唯供不現前佛及以塔廟,獲得大大福果。若俱供養現不現前佛及制多,應知獲得最大福果。為無有上。

5、自作供養:即供養者,於如來所,或如來塔廟所,欲設供養,為了恭敬,唯自已親手作供,不使人代作或幫供,是名自作供養。

6、教他供養:供養者為令所餘有情皆能培植福德,發心供養三寶,於如來所,或如來塔廟所,欲設供養時,於諸供品,非唯自作,亦勸父母、妻子、朋友等,令於如來所,或如來塔廟所,隨力隨能,作諸供養,當知是名教他供養。若於貧苦無力興辦供養的有情,興慈愍心,將自己供品,布施與他,令其於如來前及如來塔廟前持用供養,願其招感福樂果報,但自己無所供養,是名唯教他供養。若自己於佛及塔供養,亦施他令供,其名自他俱共供養。

《瑜伽師地論》說,若唯自己供養,應知獲得廣大福果。若唯教他供養,應知獲得大大福果。若能自他俱共供養,應知獲得最大福果。為無有上。

7、財敬供養:若於如來及如來塔廟,以諸衣服、飲食、臥具、醫藥、熏香、末香、華鬘、伎樂、幢、蓋、幡、燈、金、銀、琉璃、真珠、瑪瑙等而為供養,是名財物供養。

8、廣大供養:即於前面所說財物供養,長時施設。此復七種:若眾多、若微妙、若現在前、若不現在前、若自造作、若教他造作、若淳淨心,猛利勝解現前;而為供養。即以如是供養所種善根,迴向無上正等菩提,是名廣大供養。

9、無染供養:這有六種:(1)自手供養,即於施設供品,不懷輕慢心,令他代供,為虔誠恭敬,唯自手供養。(2)殷重供養,即令他供養時,自己不住於放逸懈怠,而住於恭敬供養心。(3)不散漫心供養,即於供品,不輕棄擲,而善陳設。(4)無雜染心供養,即施設供品,不雜貪等煩惱而為供養。(5)不於信佛國王大臣諸貴勝前,為得財位等故,詐設種種虛事供養。(6)以清淨物供養,不以三寶不受用的東西,如𨬓蒜等,及一切有毒之物設供養,唯以清淨物品而為供養。如是六種,說名無染供養。

以上所說財物供養,於諸財物,若自力所集,或從他求得,由勝解心,從具自在所得等,能為供養,當作觀想化身千、百、萬、億於十方一切如來及塔廟供養,恭敬體拜,則能獲得廣大福德資糧。又若自己無力集諸財物,亦無從他求得,及無眾具自在,而可施設供養,以淨信勝解心隨喜一切有情,供養一切如來及塔廟的功德,如是少用功力,亦能集獲攝受菩提的無量福德資糧,學佛的人,於此善巧方便,應勤修學。

10、正行供養:依正法修行,以此正行為供養,是為正行供養。如於少時分,普於一切有情,修慈悲喜捨四無量心,於一切諸行修無常苦空無我想,於涅槃修勝利想,於佛法僧修隨念想,於一切法發生忍智信解,於離言法性的真如生起無分別無相心住,於所受尸羅守護無犯,於奢摩他毗缽舍那精進修學,於一切波羅蜜多及諸攝事精進修學,如是等正法行,雖以少少時分修習,其功德亦最勝最妙,最為無上,長時修習,則功德不可思議,能迅速圓證無上菩提。

上來所說十種供養,是以如來為供養境說,如是於法於僧,亦應修學十種供養。如《瑜伽師地論》四十四卷說:「由此十相,應知是名具一切種供養如來;如供養佛,如是供養若法若僧,隨其所應,當知亦爾。」

3)供養的重心

已說十種供養差別,其中應該注意兩點:

第一、修財物供養,應以至誠恭敬,及廣大菩提心為主,物品豐盛美妙,則其次要。如《阿闍世王授決經》中,貧女供一燈,如來為他受成佛的記,即是最好的例證。如彼經說:「一時,佛在羅閱祗國(王舍城)耆闍崛山(靈鷲山)中,時阿闍世王(未生怨王)請佛。飯食已訖,佛還祗洹。王與祗婆議曰:『今日請佛,佛飯已竟,更佛所宜?」祗婆言:『惟多燃燈也。』於是王乃敕具百斛麻油膏,從宮門至祗洹精舍。時復有貧窮老母,常有至心,欲供養佛,而無資財,見王作功德,乃更感激,行乞得兩錢,以至麻油家買膏。膏主日:『母人大貧窮,乞得兩錢,何不買食?』母日:『我聞佛生難值,百劫一遇,我幸逢佛世,而無供養,今日見王作大功德,巍巍無量,激起我意,雖家貧窮,故欲燃一燈,為後世根本也。」於是膏主,知其至意,與兩錢膏,應得二合,特益三合,凡得五合。母則往當佛前,燃之。心計此膏不足半夕,乃自誓言:『若我後世,得道如佛,膏當通夕,光明不消。』作體而去。王所燃燈,或滅或盡,雖有人侍,恆不周匝。老母所燃一燈,光明特朗,殊勝諸燈,通夕不滅,膏又不盡。至明朝旦。佛告目連:『今天已曉,可滅諸燈!』目連承教,以次滅諸燈。燈皆已滅,惟此母一燈,三滅不滅,便舉袈裟以扇之,燈光益明。佛告目連:「止!止!此當來佛之光明功德,非汝威神之所毀滅。』王聞之,向祗婆曰:『我作功德,魏魏如此,而佛不與我決(決定當來果報,就是受記);此母燃一燈,便受決,何以爾也?」祇婆曰:『王所作雖多,心不專一,不如此母注心於佛也。』」

第二、應該知道,諸供養中,以正行供養為最上。亦即諸經論中所說的法供養。如《寶雲經》卷六說:「善男子!菩薩復有十法,名善供養佛。何等為十?以法供養於佛,以救拔濟眾生供養於佛,以教化眾生令立諸善根供養於佛,常與一切眾生利供養於佛,不捨願行供養於佛,不捨菩薩所行供養於佛,言行相應供養於佛,心無疲厭供養於佛,不捨菩提供養於佛,不以財施供養於佛。何以故?善男子!如來法身不待財施供養,唯以法施供養為上,以具足供養利益眾生,令得安樂常獲善利。善男子!若不能利益眾生,放捨善法,所作無無厭,好喜妄語,志意下劣,心生疲厭,離菩提心,有如是等,不能為諸眾生而作利益。何以故?菩薩要依眾生修諸功德,乃至成阿耨多羅三藐三菩提。若無眾生,終不能成阿耨多羅三藐三菩提無上正覺。為具佛道,以法供養為最第一,不以財施為真供養。善男子!具此十事,是名菩薩能善供養。」

《瑜伽師地論》四十四卷在說完十種供養以後也說:「如是供養(正行供養),為最第一,最上最勝,最妙無上。如是供養,過前所說具一切種財物供養,百倍千倍,乃至鄔波尼殺曇(此云數極義微細義)倍。」由上經論所說,可知正行供養之殊勝。故佛弟子,應該以修學正行供養為主,尤其出家佛弟子,為住持佛法,教化眾生,成辦自己的道業,更應該特重修學正行供養。

(五)皈依三寶所獲功德

甲、依經總說

皈依三寶的功德,其殊勝廣大難可校量。如《希有校量功德經》中,阿難請問世尊,若善男子善女人,皈依佛、皈依法、皈依僧,得幾所功德?「爾時世尊告阿難言:『此閻浮提地縱廣七千由旬,形如車箱,南陝北廣,假使善男子善女人,滿一百年,持於世間一切所有娛樂之具,盡給施與,復以四事具足供養,恭敬體拜,乃至滅度之後,收其舍利起七寶塔,一一塔廟,皆以香花酥油燈燭,作倡伎樂,繪彩幡蓋,種種供養,於汝意云何?彼善男子善女人得福多否?』阿難白佛言:『甚多,世尊!』佛言阿難:『不,如是善男子善女人以淳淨作如是言:我今皈依佛、皈依法、皈依僧所得功德於彼福德百分不及一,百千萬分不及一,乃至算數譬喻所不能及。』」

《法華經》說:「若人散亂心,入於塔廟中,一稱南無佛,皆已成佛道。」

《金剛經》說:「若人滿三千大千世界七寶,以用布施。……若復有人,於此經受持,乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。」

《大悲經》卷三禮拜品說:「阿難,我法中但使性是沙門,污沙門行,自稱沙門,形似沙門,當有披著袈裟者,於此賢劫彌勒為首,乃至最後盧遮如來,彼諸沙門如是佛所,於無餘涅槃界,次第當得入般涅槃,無有遺餘。何以故?阿難,如是一切諸沙門中,乃至一稱佛名,一生信者,所作功德,終不虛設。」

第一種經,是總說皈敬三寶的功德,後三種經,是各別讚說皈敬佛、皈敬法、皈敬僧的功德。諸經中讚嘆皈敬三寶的文句很多,這裏僅引四經,以作皈依三寶所獲功德無量的聖教證據。

乙、依論別說

(一)第一四德

皈依三寶的功德,在《瑜伽師地論》六十四卷中,說獲兩類四種功德。第一四德如彼論說:「受皈依者,獲四功德:一獲廣大福,二獲大歡喜,三獲三摩地,四獲大清淨。」

一、獲廣大福:即皈依者,由供養現前佛,不現前佛,及塔廟,與法僧,當知獲得無量大福德果報,攝受無量廣大梵福,由此能於無量大劫中不墮惡趣,圓滿無上正等菩提的資糧。廣如《瑜伽師地論》四十四卷所說供養三寶功德應知。

二、獲大歡喜:即皈依者,於佛法殊勝功德田,作意思惟發生歡喜。由皈依三寶故,了知世出世間道,於此事作意思惟發生歡喜。由皈依三寶故,能遠離眾苦及苦因,引發眾樂,及與樂因,如是思惟,發生歡喜。又思惟隨順修道,便能證得速疾通慧,發生歡喜。如是等無量歡喜灌溉其心,數數作意思惟,心常歡喜住,故為獲大歡喜。廣如《瑜伽師地論》第二十卷所說應知。

三、獲三摩地:這有三種差別:1、得三摩地。2、三摩地圓滿。3、三摩地自在。「皈依三寶者,由發起希求證得殊勝功德的善法欲,具足尸羅,守護根門,飲食知量,初夜後夜常勤修止觀,正知而住等,對治障礙三摩地的所治法已,創獲初靜慮未至定,是為得三摩地。其次,由已得三摩地,於少分微妙定中,不生喜足,於殊勝的根本定,見勝功德,更起希求意願,勇猛精進,策勵而住,依正方便,獲根本靜慮,得離生喜樂,遍諸身分,無不充滿,無有間隙,遠離諸欲,遠離一切惡不善法,於初靜慮圓滿五支具足安住,是名三摩地圓滿。復次,行者雖然已經證得根本三摩地,但其心中猶為三摩地生起愛、慢、見、疑、無明等煩惱之所染污,其心於入住出未能隨意自在,未名圓滿清淨鮮白。為了使諸煩惱不現起故,為練心調心故,誓證心自在性,定自在性,依樂斷樂修,正勤方便,常勤修習。由如是正修行故,於三摩地獲得自在,依止彼定自在性,其心清白,無有瑕穢,乃至獲得第四靜慮,及能引發神通智慧,是名三摩地自在。這得三摩地,三摩地圓滿及三摩地自在,總名無上的世間一切種清淨。」廣如《瑜伽師地論》二十卷所說應知。

四、獲大清淨:這是說獲得出世間一切種清淨,此略有五種:1、入聖諦現觀。2、入聖諦現觀已,離諸障礙。3、入聖諦現觀已,為欲證得速疾通慧,作意思惟諸歡喜事。4、修如所得道。5、證得極清淨道及果功德。

1)現觀,就是明了現前觀無戲論界境,此境是聖無漏無分別智所證真實,故名聖諦。明了現前觀此聖諦境,故名入聖諦現觀。入聖諦現觀時,光明的無漏智慧生地,如黑暗的有分別煩惱障礙,即時除滅,種種惡不善業,永不現起,於愛盡的寂滅涅槃界中,心善安住,無復退轉,如是心安住時,名已入聖諦現觀。

2)入聖諦現觀以後,為遠離諸餘障礙法,於行住坐臥中,勤修對治,於障礙法,隨所生起,即便遠離,如是名為遠離障礙。

3)復為證得神通智慧,作意思惟諸歡喜事,如於佛法僧戒已得證淨,即以證淨為依止故,於佛法僧田作意思惟發生歡喜,由思隨順修道歡喜事故,更能證得速疾通慧,是為入聖諦現觀已為欲證得速疾通慧,作意思惟諸歡喜事。

4)由所生起廣大歡喜灌溉其心,為斷除餘障,為證所餘無漏功德,於少分殊勝所證,心無喜足,於諸善法轉上轉勝微妙處希求而住,復修習如前所得類道,由此修道,獲得殊勝所證法,是名修習如所得道。

5)由精進無間地修道故,所有煩惱無餘永斷,證得五無學蘊,即戒蘊(無漏戒),定蘊(無漏定),慧蘊(無漏慧),解脫蘊(無學勝解),解脫知見蘊(無學正見),名極清淨道。由得無學清淨知見,於無明愛永斷無餘。無明斷故,於現法中證慧解脫;愛斷盡故,於現法中證心解脫。入無學位,名為證得極清淨道果。由證極清淨道果,遠離諸過,住聖所住處,名為功德。如是極清淨道及果與功德,總略說名證得極清淨道及果與功德。

總上所說入聖諦現觀等五種,皆是出世間清淨,故說大清淨。廣如《瑜伽師地論》二十卷所說。皈依三寶的佛弟子,現前雖然未得這些大清淨法,但只要自己依教奉行,是決定可以證得的。

(二)第二四德

皈依三寶的第二類四種功德,如《瑜伽師地論》六十四卷說:「復獲四德:

一、大護圓滿。

二、於一切種邪信解障,皆得輕微,或永滅盡。

三、得入聰睿正行正至善士眾中,所謂大師同梵行者。

四、為於聖教淨信諸天歡喜愛念,謂彼天眾心生歡喜唱如言:我等成就三皈依故,從彼處沒來生此間,是諸人等今既成就多住皈依,亦當來我眾同分中。」

(一)大護圓滿,是說由皈依三寶故獲得生圓滿。生圓滿依內有五,依外有五,合有十種。

依內五種是:

1、眾同分圓滿,即生在人中,得丈夫身。

2、處所圓滿,即生在中國,不生邊地(有四眾弟子遊行處)。

3、依止圓滿,即諸根具足。

4、無業障圓滿,即無五無間隨一業障。

5、無信解障圓滿,即於聖教發生清淨信解,不於邪惡處發生信解。

以上五種,都是有情內身上所具的圓滿相,故名內圓滿。

依外五種是:

1、大師圓滿,即值遇大師出世。

2、世俗正法施設圓滿,即佛正演說正法,依世俗相安立十二分教法。

3、勝義正法隨轉圓滿,即依大師開示的正法修行,於沙門果證得圓滿。

4、正行不滅圓滿,即世尊雖已入般涅槃,世俗正法未滅,可依之修行正行。

5、隨順資緣圓滿,即依正法修行,有信心善士奉施衣服、飲食、臥具、醫藥、資生之具。

十圓滿義,如《瑜伽師地論》第二十卷廣說。

(二)於邪信解障皆得輕微或永滅盡,有外道建立種種惡見、毀謗,無有布施果報,無有後世,無善惡行因果,乃至無真阿羅漢,此為邪解,於此邪解信受,即成為聽聞正法的障礙,故名邪信解障。由皈依三寶故,於正法信解領悟,這些障礙,即得輕微,乃至無漏慧生,邪信解障,即永滅不生,廣如《瑜伽師地論》二十一卷中說。

(三)得入聰睿正行正至善士眾中,聰睿即聰明睿哲。聰明即與引發慧相應。睿哲即與俱生慧相應。遠離邪行的無顛倒行名為正行。已趣各別煩惱寂靜,故名正至。善士即佛及弟子,或有具戒具德,善守好學,柔和質直的人,亦名善士。皈依三寶的人,由親近善士,聽聞正法,如理作意,法隨法行,成就引發慧,和俱生慧,行無倒行,趣聞於煩惱寂靜處,故得人於聰明睿哲的正行正至的善士眾中。

(四)為於聖教淨信諸天歡喜愛念,諸天多由皈敬三寶、受五戒、修行十善而得生天中,故見有人皈依三寶,皆歡喜愛念,知道皈依三寶的人,死後必來生天上,為增加自己同類而歡喜。

如《佛說嗟蔑曩法天子受三皈依獲免惡道經》說:「有一天子名嗟蔑曩法,天報將盡,唯餘七日,現五衰相:一、身無威德。二、垢穢旋生。三、華鬘萎萃。四、身出臭氣。五、兩腋流汗。自知命終以後,墮閻浮提王舍大城,以宿業故而受豬身,由是之故,宛轉於地,悲哀啼位。後由帝釋天主勸其皈依三寶,告嗟蔑曩法天子言:賢者!汝可誠心皈命三寶,應作是言:『皈依佛兩足尊。皈依法離欲尊。皈依僧眾中尊。』時彼嗟蔑曩法天子,以死怖故,畏墮傍生豬身故,以至誠心遙念禮敬,皈依三寶,受三皈已,心不間斷,以至命終,生蒣史多(此云知足)天,受五欲樂。諸天天眼能見其下,不能觀上,故帝釋天於嗟蔑曩法天子死後觀其生處,因蒣史多天在帝釋以上,盡天眼力,不能觀見,乃往世尊前請問,佛告彼已生蒣史多天,帝釋聞已,歡喜地讚嘆以頌說:「若皈依於佛,彼不墮惡道,棄捨人身已,當獲得天身。若皈依於法,彼不隨惡道,棄捨人身已,當獲得天身。若皈依於僧,彼不墮惡道,棄捨人身已,當獲得天身。』又說:「誠心皈命佛,彼人當所得,若晝若夜中,佛心常憶念。誠心皈命法,彼人當所得,若晝若夜中,法力常加持。誠心皈命僧,彼人當所得,若晝若夜中,僧威常覆護。」世尊印可帝釋所說,而說言如是如是。」由上經文所說,故知於聖教淨信的諸天,見著皈依三寶的人,必歡喜愛念。

二、受持五戒

(一)總說受戒功德

學佛的人,在皈依三寶以後,其具體的實踐規則,即為受持不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲諸酒五種戒法。如《大寶積經》八十二卷《郁長者會》說:「復次,長者!在家菩薩,應受善戒,所謂五戒。」《阿難問事佛吉凶經》說:「受佛五戒者,是福德之人,無所畏避。」

《辯意長子經》說:「有五事行得生天上,何謂為五:

一者慈心,不殺群生,善養物命,令眾得安。

二者賢良,不盜他物,布施無貪,濟諸窮乏。

三者貞潔,不犯外色男女,護戒奉齋精進。

四者誠信,不欺於人,護口四過,無得貪欺。

五者不飲酒,不過口行。此五乃得生天。」

《最勝無比經》說:「爾時世尊,復告阿難:若善男子,或善女人,皈依佛竟、皈依法竟、皈依僧竟,乃至復能盡形壽,受持五戒,獲福轉勝。阿難當知,如前所說,一曰一夜八戒福德,比盡形壽五戒福德,復於百分不及其一,於千分中亦不及一,於百千分、數分、算分、喻分、乃至鄔波尼殺曇分,亦不及一。」

《優婆塞五戒相經》中,佛答淨飯王請求分別五戒可悔不可悔相說:「憍曇(即翟曇)!我本心念,久欲與優婆塞分別五戒,若有善男子受持不犯者,以是因緣當成佛道。」

《大智度論》卷十三說:「大惡病中,戒為良藥。大恐怖中,戒為守護。死暗冥中,戒為明燈。於惡道中,戒為橋梁。死海水中,戒為大船。」論長行文中並說:「譬如大地,為生長一切萬物的依處,戒亦如是,為生長一切世出世間善法的依處。下品持戒,得生人中;中品持戒,生於天上;上品持戒清淨可得阿羅漢果,辟支佛果,乃至證得無上菩提。故受持戒法的人,若守護無犯,則能遠離一切災難恐怖,具足一切善法順緣,常為善神之所守護,三寶之所加持,可得之願,隨其所求,皆得成辦。」所以《大智度論》說:「持戒之人,無事不得。破戒之人,一切皆失。」

(二)略說五戒

甲、戒的意義

五戒,即從大德師長前乞受:「盡形壽不殺生,盡形壽不偷盜,盡形壽不邪淫,盡形壽不妄語,盡形壽不飲酒。」這五條戒,為得人天善趣異熟報身的根本,也是修行聖道與成就無上菩提的基礎。所以學佛的人,在皈依三寶之後,就應該受持五戒。戒是防止義,能防非止惡,故名為戒。

五條戒中,前四條是性戒。性是體性義,即殺生等四種事情,本性上即是一種惡法,不管受不受戒,誰作了都是惡性的罪行,於此惡性行守護不作,故是性戒。最後一條,屬於遮戒。就是在飲酒的本性上說,不是惡行,本性非罪,故飲酒不是性罪,但飲酒亂性,開不善之門,是生罪之因,可以導致罪行,障礙定等善法,佛陀為了防護修行人的淨行,遮令不飲諸酒,所以制戒,故名遮戒。

乙、別說戒相

(一)殺生戒

不殺生戒相。生是有情的生命,殺是用刀槍木石毒藥等東西,斷絕有情的生命,這是一種殘忍的罪惡行動。佛法以慈悲為根本,殺害有情的生命,是違反佛法的慈悲本懷的,所以應當戒殺。這殺罪在受持五戒的人犯了的時候,有可以懺悔和不可以懺悔的差別,假若殺的是一個人,或人胎,而自己的精神又是清醒地知道自己所要殺的是實有的人,由於煩惱相應,內心裡發起了斷絕他生命的殺念,無論是自己殺,或教人殺,在方法上,用刀用槍,用毒藥,勢力逼迫等,只要自己蓄意想般的人,因此而死了,即構成不可懺悔的根本罪。受戒的人不作這樣的事,即是守持不殺戒。

若於上說條件不具足,如所殺非人,或精神錯亂,或不知是人,或無殺心而誤斷彼命,皆是可以懺悔的殺罪。若僅僅於人或畜生繫縛、禁閉、打傷等,是殺生的方便罪而不是正罪。應該知道,五戒中的殺戒,原則上是不應該殺一切眾生,如《大寶積經》八十二卷《郁伽長者會》,說到五戒文中就說:「不殺一切諸眾生等。」這是說在家菩薩受了五戒,修習慈心不應該殺一切眾生,但並不是凡殺了一個眾生都是犯了殺戒的根本罪不可懺悔。這以下對於五條戒相都依《優婆塞五戒相經》作一簡略地抉擇。

《優婆塞五戒相經》說:「佛告諸比丘,犯殺有三種奪人命:一者自作,二者教人,三者遣使。自作者,自身作奪他命。教人者,教語他人言,捉是人繫縛奪命。遣使者,語他人言:『汝識某甲不?汝捉是人繫縛奪命。』是使隨語奪彼命時,優婆塞犯不可悔罪。」

經文是說,殺戒由五種因緣成不可悔罪,一是人,即所殺的人,或人胎,非是畜生等。二人想,即能殺者的想不錯亂,意識上清楚地知道所殺的是人,而作人想,非作畜生等想。三有殺心,即意識中發起斷絕其人生命的殺心。四興方便,即殺害的加行,如置刀、購槍、配藥、計劃等,為達到究竟斷絕人命的種種方法,是為方便。五被殺人命斷,即被殺的人因能殺者刀殺,或槍擊,或毒藥等而死了。只要這五個條件具足,其被殺死的人,無論是自己殺的,或教人殺的,遣使殺的,被殺的人生命斷絕時,殺者即犯了殺戒的不可悔罪,而失掉戒體,不復成為優婆塞了。還應該知道,勸讚人死,其人因此而自殺了,也是不可悔罪。持戒者於此應該特別注意。若五個條件不具足,被殺者雖然死了,亦是可以懺悔的殺罪。餘打傷、繫縛等為方便罪,皆可懺悔,廣如經說應知。於上說殺生事不作,就是守持不殺生戒。

(二)偷盜戒

不偷盜戒相。偷盜是不與取,即他人的財物等,不給與自己,自己以盜竊心,將其取離本處而據為己有,是為偷盜。包括教別人替自己偷盜,或以勢力奪取,或以方法侵占,或借用抵賴不還,或拐騙、貪污、漏稅等,皆是偷盜,只要價值滿足數量,生起得心,即犯盜戒根本罪,成不可悔。自己不作這樣的事,就是守持不偷盜戒。若盜竊未成,或價值不滿數量,或以破壞心而破壞他人財物等,皆是方便罪,可以懺悔。於上說偷盜行不作,就是守持不偷盜戒。

《優婆塞五戒相經》說:「佛告諸比丘,優婆塞以三種取他重物,犯不可悔:一者用心,二者用身,三者離本處。用心者,發心思惟欲為偷盜。用身分等取他物。離本處者,隨物在處,舉著餘處。」經中所說重物,即價值五錢。此盜戒,以六種因緣成不可悔罪:

一、他物,即所偷盜的東西,自己無主權。

二、他物想,即思想不錯亂,意識上清楚地知道所偷盜之物是他人所有。

三、盜心,即由貪煩惱相應,於他人物生起偷盜心。

四、興方便,即進行偷盜的種種方法,包括自取、教人取、遣使取。這三種取中,又有苦切取、輕慢取、詐稱他人名字取、強奪取、受寄取六種。

五、值五錢,即價值滿足。律攝中說五磨灑,古德說是八十小錢,或八分白銀。

六、離本處,即將他人物取移原放處所。

六緣具足的偷盜事,即犯盜戒不可懺悔的根本罪,而失掉戒體了。若六緣不具,取了他人的東西,或以破壞心毀壞他人之物,皆是可以懺悔的罪。經中又說以七種因緣雖取他人物無犯,即:1、己想—於所取物誤認為是自己的。2、同意—所取物的主人,與己親厚,知己取用,其心歡喜。3、暫用—取物時無盜心,只是暫時借用即還。4、無主—即不知所取物有人攝屬。5、狂。6、心亂。7、病壞心。最後三種,皆由神經錯亂而取他物。盜戒可悔不可悔罪,《優婆塞五戒相經》中分別很詳,應閱讀參考。

(三)邪淫戒

不邪淫戒相。淫是兩交會法,邪淫是指與非自己的妻子之外的女人行兩交會法。若女人為父母兄弟兒女親眷等所守護,或者為國家法律所保護,出家修行女為戒法所守護等,與這些人行兩交會法,乃至與傍生行交會法,都是邪淫。即自己的妻子,若受持一日的戒法中,或有娠、乳兒及非時、非道、非處(地點如清淨道場處)行兩交會法,也是邪淫,作這些兩交會的時候,自己的精神是清楚的,無錯亂想,起愛樂心,即得根本罪。若只摩觸,言語調戲等,是邪淫的方便罪。自己不作這樣的事,就是守持不邪淫戒。

《優婆塞五戒相經》說:「佛告諸比丘,優婆塞不應生欲想欲覺,尚不應生心,何況起欲?恚痴結縛根本不淨惡業。是中犯邪淫有四處:男、女、黃門、二根(一身中具有男女根的人)。女者:人女、非人女、畜生女。男者:人男、非人男、畜生男。黃門二根,亦同於上類。若優婆塞與人女、非人女、畜生女,三處行邪淫,犯不可悔。若人男、非人男、畜生男、黃門、二根二處行淫,犯不可悔。若發心欲行淫未和合者,犯小可悔(遠方便故)。若二身和合止不淫,犯中可悔(近方便故)。若優婆塞婢使已經嫁有主,於中行邪淫者,犯不可悔。餘犯如上說。三處者:口處、大便、小便處。除是三處,餘處行欲皆可悔。若優婆塞婢使未配緣,於中非道(即非三處)行淫者,犯可悔罪,後生受報罪重。若優婆塞有男子僮使人等,共彼行淫,二處(口及大便處)犯不可悔罪。餘輕犯罪同上說。若優婆塞共淫女行淫,不與值者,犯邪淫不可悔。與值無犯。若人死乃至畜生死者,身根未壞,共彼行淫行,女者三處犯不可悔。輕犯同上說。若優婆塞自受八支(一日一夜八關齋戒)行淫者,犯不可悔。八支無復邪正,一切皆犯。若優婆塞雖都不受戒,犯佛弟子淨戒人者,雖無犯戒之罪,然後永不得受五戒,乃至出家受具足。」這邪淫戒,以三種因緣成不可悔:

一、有淫心,即行淫時,心極愛樂,如飢得食,如渴得飲。

二、是道,道即口及大小便處,於此三處行淫是名為道。

三、事遂,正行交會。

經中僅說自受八關齋戒行淫犯不可悔,應知己妻受八關齋戒共彼行淫亦不可悔,以是破他梵行故。

(四)妄語戒

不妄語戒相。妄語即虛妄不實的語言,自己意識不錯亂,意欲欺誑他人,對於能夠了解語言意義的一人或多人,說自己得了禪定神通等功德,或說證得預流果等,這叫妄說上人法,即超過普通人的常識以上的法。只要聽的人了解自己所說的意義,不管其信與不信,即犯了妄語戒的本罪,這裡面包括他人以如上所說的事來向自己詢問,而自己用語言答認,或現相默認等,都是大妄語的本罪。假若自己說的話,聽的人不了解所說語言的意義,或自己說得不具體等,雖是不實的語言,但只是妄語的方便罪。若平常小事見言不見,不見言見,聞言不聞,不聞言聞,覺言不覺,不覺言覺,知言不知,不知言知,皆是可以懺悔的小妄語罪。自己不說如上諸妄語,即是守持不妄語戒。

《優婆塞五戒相經》說:「佛告諸比丘,吾以種種呵妄語,讚嘆不妄語者,乃至戲笑尚不應妄語,何況故妄語!是中犯者,若優婆塞不知不見過人聖法,自言我是羅漢,向羅漢者,犯不可悔。若言我是阿那含、斯陀含、若須陀洹,乃至向須陀洹。若得初禪、第二禪、第三禪、第四禪,若得慈悲喜捨無量心,若得無色定、虛空定、識處定、無所有處定、非想非非想處定,若得不淨觀,阿那般那念。諸天來到我所,諸龍、夜叉、薛荔、毗舍闍、鳩盤茶、羅剎來到我所,彼問我,我答彼,我問彼,彼答我,皆犯不可悔。若本欲言羅漢,誤言阿那含者,犯中可悔。餘亦如是說。若優婆塞,人問言:汝得道耶?若默然,若以相示者,犯中可悔(未決定了解故言可悔)。乃至言旋風土鬼來至我所者,犯中可悔。若優婆塞,實聞而言不聞,實見而言不見,疑有而言無,無而言有,如是等妄語皆犯可悔。若發心欲妄語未言者(遠方便罪),犯下可悔。言而不盡意者(近方便罪),犯中可悔。若向人自言得道者,便犯不可悔。若狂,若心亂,不覺語者無犯。」此中妄說上人法的大妄語,以五緣成不可悔:

一、所向是解義的人等。

二、是人等想。

三、有欺誑心。

四、說重事,即說是羅漢等。

五、聽者解義。若向聾人、痴人、不解語人說,及向畜生等說,並屬中可悔罪。

(五)飲酒戒

不飲酒戒相。酒是一種有刺激性的飲料,喝了以後,擾亂人的神經,使人容易失掉本來平靜的心行,引起躁動、煩惱,乃至使人顛倒狂亂,生事肇禍。佛陀意在令修行的人,不致於逸亂性,而造作惡行,所以制令不飲酒戒。這裡所說的酒,包括一切可以醉人的酒,無論是糧食作的、果子作的、藥物等作的、乾的、濕的,都在戒禁之內。於諸酒不飲,即是守持不飲酒戒。

《優婆塞五戒相經》中說:「諸比丘、優婆塞不得飲酒者,有二種:穀酒、木酒。木酒者,或用根、莖、葉、花、果,用種子,諸藥草雜作酒,酒色、酒香、酒味,飲能醉人,是名為酒。若優婆塞嚐咽者,亦名為飲,犯罪。若飲穀酒,咽咽犯罪。若飲醋酒,隨咽咽犯。若飲甜酒,隨咽咽犯。若噉曲能醉者,隨咽咽犯。若噉滴糟,隨咽咽犯。若飲酒澱,隨咽咽犯。若飲似酒、酒色、酒香、酒味,能令人醉者,隨咽咽犯。若但作酒色,無酒香,無酒味,不能醉人,及餘飲,皆不犯。」酒戒但是遮罪,為防護過患,所以與前四性戒同制,實是可以懺悔的戒。此酒戒三緣成犯:

一、是醉性,即飲之醉人。

二、酒想,即想無錯亂,心知是酒,或酒和合的飲料等。

三、入口,入口嚐咽即成犯罪。

咽咽犯罪,即結歸可以懺悔的罪。若飲食不知有酒,或雖是酒煮之物,但以失去酒性,不能醉人,飲食之並皆無罪。

(三)殺生等過患

殺生等五事,是殘忍、犯法、不道德、不誠實、放逸散亂的罪行。犯之輕者,自心中常懷恐懼、疑畏、眷屬不和、朋友不信、失事處悔等。為善人所呵,為法律所制裁,為輿論所聲討,為社會所憎惡,為智者所厭嫌等。從業果上來說,殺生種短命業因緣,偷盜種貧窮業因緣,邪淫種怨家業因緣,妄語種誹謗業因緣,飲酒種愚痴業因緣。若於殺生等事犯之重者,則成三惡趣因,未來人身尚且不保,更想於善趣中得到康樂財富等善法順緣,那是從夢想中也不會得到的。學佛的人,其最高目標,固在圓證無上佛果,但能作此佛果因行基礎的所依體,以人身為最善最勝。殺生等事既然是三惡趣的因,與學佛人應修的正行相反,而且於眾生有大損害,於自己有很多過患,故必須戒除。

如《優婆塞戒經》第三卷《受戒品》說:「人有五事現在不能增長財命。何等為五?一者樂殺、二者樂盜、三者邪淫、四者妄語、五者飲酒。一切眾生因殺故,現在獲得惡色、惡力、惡名、短命、財物耗減、眷屬分離、賢聖呵責、人不信用、他人作罪、橫罹其殃,是名現在惡業之果。捨此身已,當墮地獄,多受苦惱飢渴、長命、惡色、惡力、惡名等事,是名後世惡業之果。若得人身,復受惡色、短命、貧窮,是一惡人因緣力故,令外一切五穀果瓜悉皆減少,是人殃流,及一天下。若人樂偷,是人亦得惡色、惡力、惡名、短命、財物耗減、眷屬分離,他人失物,於己生疑,雖親附人,人不見信,常為賢聖之所呵責,是名現在惡業之果。捨此身已,墮於地獄,受得惡色、惡力、惡名、飢渴苦惱,壽命長遠,是名後世惡業之果。若得人身,貧於財物,雖得隨失,不為父母、兄弟、妻子之所愛念,身常受苦,心懷愁惱,是一惡人因緣力故,一切人民凡所食噉不得色力,是人惡果,殃流萬姓。若復有人樂於妄語,是人現得惡口、惡色,所言雖實,人不信受,眾皆憎惡,不喜見之,是名現世惡業之報。捨此身已,入於地獄,受大苦楚,飢渴熱惱,是名後世惡業之報。若得人身,口不具足,所說雖實,人不信受,見者不樂,雖說正法,人不樂聞,是一惡人因緣力故,一切外物資產減少。善男子!若復有人樂飲酒者,是人現世喜失財物,身心多病,常樂鬥諍,惡名遠聞,喪失智慧,心無慚愧,得惡色力,常為一切之所呵責,人不樂見,不能修善,是名飲酒現在惡報。捨此身已,處在地獄,受飢渴等無量苦惱,是名後世惡業之果。若得人身,心常狂亂,不能繫念思惟善法,是一惡人因緣力故,一切外物資產臭爛。善男子!若復有人樂為邪淫,是人不能護自他身,一切眾生,見皆生疑,所作之事,妄語在先,於一切時,常受苦惱,心常散亂,不能修善,喜失財物,所有妻子,心不戀慕,壽命短促,是名邪淫現在惡果。捨此身已,處在地獄,受惡色力,飢渴長命,無量苦惱,是名後世惡業果報。若得人身,惡色、惡口,人不喜見,不能守護妻妾男女,是一惡人因緣力故,一切外物不得自在。」《大智度論》第十三卷中,依經所說,於殺生列舉十罪,於偷盜列舉十罪,於邪淫列舉十罪,於妄語列舉十罪,乃飲酒列舉三十五失。《出家緣經》,於飲酒說三十五惡。《分別善惡所起經》中,於飲酒醉,得三十六失。愛樂廣詳者,可取經論披讀。

(四)受持五戒的利益

五戒是遠離一切惡法,生長一切善法的基礎,能受持五戒,則能漸斷一切惡因惡果,生長一切善因善果。故經中說五戒行是世間莊嚴具中的殊勝莊嚴,是無上微妙的寶藏。如《優婆塞戒經》第三卷說:「善男子!優婆塞戒,名為瓔珞,名為莊嚴,其香微妙,熏無邊界,遮不善法,為善法律,即是無上妙寶之藏。」

受持五戒,能遠離修習善法的障難,具足增長善法的順緣。如來在《灌頂經》裏說,若持五戒,有二十五位善神護衛,在人左右,守於宮門宅戶之上,使萬事吉祥,故嚴持五戒的人,非人、災害等不能侵犯,因而能夠順利地斷除惡法,進修善法。如《法句譬喻經》卷四說:「戒德可恃怙,福報常隨己,見法為人長,終遠三惡道。戒慎除苦畏,福德三界尊,鬼龍邪毒害,不犯持戒人。」又持五戒者,是於一切眾生不作損害惱亂,清廉守正,貞潔不亂,誠實不欺,無迷亂誤失,由此之故,心安理得,喜樂無苦。所以《大般涅槃經》十一卷說:「持戒則為樂,身不受眾苦,睡眠得安穩,寤則心歡喜。」

五戒的有漏果報,能招感殊勝的人天福報,如《辯意長者子經》說:「不殺得長壽,無病常鮮肥,一切受天位,身安光景至。不盜常大富,自然錢財寶,七寶為宮殿,娛樂心常好。男女俱不淫,身體香潔淨,所生常端正,德行自然明。不欺口氣香,言語常聰明,談論不謇吃,所說眾奉行。酒肉不過口,無有誤亂意,若當所生處,天人常奉侍。若其壽終後,二十五神迎,五福自然來,光影自煒煒。」

又嚴持五戒,即為得一切戒的根本,證得一切無漏功德和聖界的所依器。如《優婆塞戒經》卷三說:「善男子!優婆塞戒極為甚難,何以故?是戒能為沙彌十戒,大比丘戒,及菩薩戒,乃至阿耨多羅三藐三菩提而作根本。至心受持優婆塞戒,則能獲得如是等戒無量利益。」又說:「善男子!僧已和合聽汝受持優婆塞戒。是戒即是一切善法之根本也。若有成就如是戒者,當得須陀洹果,乃至阿那含果。」由持五戒有如是功德,故《大智度論》第十三卷也說:「持戒之人,常得令世人所敬養,心樂不悔,衣食無乏,死得生天,後得佛道。持戒之人,無事不得,破戒之人,一切皆失。」論中還用多種譬喻,讚嘆持戒功德,呵責破戒過失,當檢論披讀,以廣聞慧。

由上經論所說持戒功德,可以知道,無論求現世與後世的利益,有漏與無漏的功德,皆當以清淨受持五戒為根本,由此道理,凡是受了五戒的優婆塞與優婆夷,都應當嚴持淨戒。

(五)分滿受持

經律論三藏中,都說對於五戒可以一分受持,多分受持,乃至圓滿受持。因為近士男女,居於在家,受世間樂,兼修福德戒行,限於自己能力環境等,難於圓滿受持五戒,故如來特地開許其發心受持一戒二戒,乃至圓滿受持。

如《優婆塞戒徑》第三卷說:「若受三皈受持一戒,是名一分。受三皈已受持二戒,是名少分。若受三皈持二戒已,若破一戒,是名無分。若受三皈受持四戒,是名多分。若受三皈受持五戒,是名滿分。」《大智度論》第十三卷說:「是五戒有五種受,名五種優婆塞。一者一分行優婆塞,二者少分行優婆塞,三者多分行優婆塞,四者滿行優婆塞,五者斷淫優婆塞。一分行者,於五戒中受一戒,不能受持四戒。少分行者,若受二戒,若受三戒。多分行者,受四戒。滿分行者,盡持五戒。斷淫者,受五戒已,師前更作誓言:『我於自婦不復行淫。」是名五戒。」五戒之中,於殺盜淫不飲酒四罪不作,是身善律儀。妄語不作,是口善律儀。受一分多分,皆得戒律儀。如《成實論》第八卷說:「佛說優婆塞有五戒,問曰:『有人言,具受則得戒律儀,是事云何?』答曰:『隨受多少,皆得律儀,但取要有五。』」

三、修行十善業

(一)深信業果決定

佛法所說的義理,在世俗諦中,最重要的一法,就是業果決定。即世出世間的果報,都是由染淨業力為緣而顯現,依業流轉,依業出離,此理決定不虛。

如《佛說十善業道經》說:「爾時!世尊告龍王言:一切眾生,心想異故,造業亦異,由是故有諸趣輪轉。龍王!汝見此會及大海中,形色種類,各別不耶?如是一切,靡不由心造善不善身業語業意業所致。而心無色不可見取,但是虛妄諸法集起,畢竟無主,無我我所,雖各隨業所現不同,而實於中無有作者。故一切法,皆不思議,自心如幻。智者知已,應修善業,以是所生蘊處界等,皆悉端正,見者無厭。龍王!汝觀佛身,從百千億福德所生,諸相莊嚴,光明顯曜,蔽諸大家,設無量億自在梵天,悉不復現,其有瞻仰如來身者,豈不目眩!汝又觀此諸大菩薩,妙色嚴淨,一切皆由修習善業福德而生。又諸天龍八部眾等,大威勢者,亦因善業福德所生。今大海中,所有眾生,形色粗鄙,或大或小,皆由自心種種想念,作身語意諸不善業,是故隨業,各自受報。汝今常應如是修學,亦令眾生了達因果,修習善業。汝當於此正見不動,勿復墮在斷常見中。」

業是身語意的造作,順理利人的造作,是善業。違埋損人的造作,是惡業。善業有生樂果的力用,惡業有生惡果的力用。善惡業招感果報的功能勢力,如善業未為邪見損害,惡業未修善法對治,縱經百千萬億大劫,也不會消失,到因緣成熟的時候,決定感受果報不虛。所以如來在諸經中說:「假令經百劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受。」

善惡業行是由自己造作的,果報成熟的時候,也是自己領受,決無他人能夠代替。如《地藏菩薩本願經》說:「眾生莫輕小惡,以為無罪,死後有報,纖毫受之。父子至親,歧路各別,縱然相逢,無肯代受。」又如《妙法聖念處經》卷第一說:「業果善不善,所作受決定,自作自㷆縛,如蠶等無異。」又《法句經.身受品》說:「惡自受罪,善自受福,亦各須熟,彼不相代。」又《佛般泥洹經》卷下說:「善惡隨身,父有過惡,子不獲殃;子有過惡,父不獲殃。各自之死,善惡殃咎,各隨其身。」而且業力成熟了的時候,是無法避免逃脫的。如《有部毗奈耶》四十六卷說:「不思議業力,雖遠必相牽,果報成熟時,求避終難脫。」

於前諸經所說善惡業果決定的道理,學佛的人能夠信受不疑,即是於佛法中生起了世俗道理的正見(勝義正見即無我理)。得了這一正見,學佛就有了穩固的基礎,知道掌握自己的業行而斷惡修善,乃至轉染成淨,圓證無上的佛果、菩提,這也就是真正掌握了自己淨化的命連。

(二)業道名義

業行的體相差別,非常深廣複雜,聲聞與菩薩的智慧也都不能詳盡了解,唯有佛陀的一切種智才能夠究竟窮知。但是如來在經中說,一切業行,以十業道為根本。十業道中有善有惡,惡的名十惡業道,善的名十善業道。十惡業道即:殺生、偷盜、邪淫、妄語、離間語、粗惡語、綺語、貪欲、瞋恚、邪見。殺生等三種是身惡業,妄語等四種是語惡業,貪等三種是意惡業。十善業道即:離殺生、離偷盜、離邪淫、離妄語、離離間語、離粗惡語、離綺語、無貪、無瞋、正見。以身口意去造作殺生等,離殺生等,就是善業惡業。

業以思心所為體,十善十惡皆是業行,是思心所的游履處,業之道故,立名業道。依《俱舍論》及《瑜伽師地論》六十卷說,思是業非業道;殺生乃至綺語七支,其業亦是業道;貪瞋邪見,是業道非業。又善惡業行,使人趣向於六趣,通生苦樂異熟果故名為業道。即造作名業,能通名道。學佛的人,於信解業果決定之後,即應當在受持五戒的基礎上,進一步修行十種善業,作為獲得人天身、聲聞、獨覺、無上菩提的根本。

如《十善業道經》說:「龍王當知!菩薩有一法,能斷一切諸惡道苦。何等為一?謂於晝夜,常念思維觀察善法,令諸善法,念念增長,不容毫分不善間雜,是即能令諸惡永斷,善法圓滿,常得親近諸佛菩薩,及餘聖眾。言善法者,謂人天身、聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提,皆依此法以為根本而得成就,故名善法。此法即是十善業道。」修行十善業道,既然是首重永斷十種惡業,即必於十惡業道分別了解,才能清楚地知其如何永離而淨修十善業,故此先須分別十惡業道。

(三)十惡業道決擇

甲、業道自相

《瑜伽師地論決擇分》五十九卷說五種相,建立十惡業道自性差別。即:事、想、欲樂、煩惱、方便究竟。《雜集論決擇諦品》亦說五相。如彼論說:「又殺生等,應以五門分別其相、謂事故、意樂故、加行故、煩惱故、究竟故。」此中意樂攝《瑜伽師地論》的想和欲樂,想與樂所作欲,俱是意樂故。《瑜伽師地論》加行究竟為二,加行是方便,究竟是圓滿,分開別說,更為顯了。並且《瑜伽師地論本地分》第八卷也是這樣分法,如彼論說:「云何殺生?謂於他眾生(事),起殺欲樂,起染污心(煩惱),若即於彼起殺方便(加行),及即於彼殺究竟中所有身業。」於餘九業道,皆作如是分別。故《雜集論》所說五相即《瑜伽師地論本地分》五相,又與《決擇分》五相無違,並且便於說明業道自相建立的差別,故這裏依之決擇十惡業道,但次第則依《本地分》而說。

一、事:即起殺生等業的所依處事,《瑜伽師地論》、《雜集論》俱說於有情數,非有情數,隨其所應,十惡業道依之而轉。實通三處起,即殺生、邪淫、妄語、離間語、粗惡語、瞋恚大業道,於有情處起。綺語業道,依名身處起,即依非情處起。偷盜、貪欲、邪見三種,通情非情處起。

二、意樂:就是於造作業行的所做事上,生起想意樂,及起當作此業道的意樂。《瑜伽師地論》說:「想有四種,謂於彼彼非彼想,非於彼彼彼想,於彼彼想,非於彼彼非彼想。」四種想中,唯第三想是業道,以無錯亂故。《瑜伽師地論》說:「欲樂者,或有倒想,或無倒想,樂所作欲。」樂所作欲,即樂欲所作。這裏的意樂,即包括《瑜伽師地論決擇分》所說的想與欲樂。

三、煩惱:即貪瞋痴,如其所應,或總起,或別起。即造殺生等業時,由貪等煩惱相應,或貪瞋同起,或貪痴同起,或瞋痴同起,或貪瞋痴一切皆具。

四、加行:即殺生等業的作用,或由自己,或教他人發起身語意三業,進行殺生等的方便,即於樂欲所作發起的三業,如策劃、布置等,皆為究竟完成樂欲所作業的加功用行,故名加行。

五、究竟:即於樂所作業,由彼彼加行、殺生等業道,或於當時圓滿,或於後時圓滿,是為究竟。

殺生等惡業,若上述五相不具,此業即非圓滿業道所攝。若五相具足,此業即是圓滿業道所攝。

此下以五相分別建立十惡業道:

一、殺生:殺生業道以有情數眾生為事。意樂即能害者於眾生所,作眾生想,及起必殺害的樂欲。這種想即名於彼眾生不顛倒想,依此想作如是欲心:我當殺害彼眾生,如是名為殺生意樂。這能殺害眾生的人,或由貪煩惱所蔽,或由瞋煩惱所蔽,或由痴煩惱所蔽,或貪等二種煩惱所蔽,或貪等三種煩惱所蔽,而起殺生的造作心,是名煩惱。用意樂與煩惱,由自己、或教他人,發起方便加害眾生,是為加行。若由加害之時,被害眾生當即命終,便於當爾之時說名成就究竟業道。若加害之時,被害眾生未即命終,於後時捨命,由此方便彼眾生命終時,說名後時成就業道。

二、偷盜:偷盜業道以他人主權所攝的有情數與非有情數為事。意樂,即於他人所攝事起想,及於彼起偷盜樂欲。煩惱,即貪等三毒,或起一、或起二、或具起三種。加行,即自作教他作等種種偷盜業行。如挖牆竊盜,伏道劫奪,拒債不償,受寄不還,諂誑詐取,以勢力脅迫等。究竟,《瑜伽師地論》說移離本處,《雜集論》說取為己有。二義兼取為善,以為利他而盜,或由憎嫉等,以瞋恚心破壞他人所攝之物,雖不取為己有,亦成業道故。

三、邪淫:邪淫業道事,即非所應行欲行之女,或雖所應行,於非支、非時、非處、非量,及不應理的一切男與不男。支是支分,除產門外,所有餘分,皆名非文。非時有五,若穢下時、胎圓滿時、飲兒乳時、受齋戒時、有疾病時、是名非時。非處,即諸尊重所集會處、或塔寺中、或大眾前、或地高下,如是等處,說名非處。過量行欲行,名為非量。此上即說,雖是自己妻妾,若於非支、非時、非處、非量行欲行,亦是邪淫。除己妻妾,於一切男及不男,無論其屬自屬他,皆不應行欲行,若於彼等行欲行,是不守世間體法的非理邪行,故說名不應理。意樂,即於彼彼女男等起彼彼想,是想不錯亂,及依此想起近習樂行之欲,總為意樂。煩惱,即貪等三毒,或具或不具。加行,即自行、教他,或公顯、或隱竊、或因諂誑方便、或因委託,或由威勢等而行邪行。究竟,即兩兩交會。

四、妄語:妄語業道事,即見聞覺知,不見不聞不覺不知。意樂,即於見聞等翻作不見聞等想,不見聞等,翻作見聞等想,即別異想;起覆藏想樂說之欲,即欲別異說;總為意樂。煩惱,即貪等三毒,或具不具。加行,即用語言自說,或教他說,或書寫文字,或默默表認,或動肢體表相,或為作證等。無論為自己或為他人,而於見聞覺知言不見聞覺知,於不見聞覺知而言見聞覺知,乃至默認現相等,都是妄語。究竟,即聽者,或對論者領解其義。

五、離間語:離間語業道事,即諸有情,若本和合,若不和合。意樂中的想,即俱於彼和合有情不和合有情,起乖離及不和合想。欲樂,即依此想而起樂彼有情乖離及不和合欲。煩惱,即貪等三毒,或具或不具。加行,即為乖離故,以實事或非實事毀訾於他,而發語言,或自說,或教他說。《瑜伽師地論》五十九卷說:「復次,若以實事毀訾於他,為乖離故而發此言,名離間語。或以不實假合方便以為依止,為損壞他而有陳說。或依親近施與,或依知友給侍而有陳說,名離間語。若自利緣,或損他緣,或由他教,或現破德(宣說他無實德),或現怖畏,為乖離故,或自發言,或令他發,如是皆名離間語罪。」究竟,即所破的人領解其義。

六、粗惡語:粗惡語業道事,即於諸有情能引起恚惱損害。意樂,即覆善語說粗語想,及起樂粗言欲。煩惱,即貪等三毒,或具不具。加行,即自說或教他說粗惡語言。《瑜伽師地論》五十九卷說:「復次,若有對面發辛楚言,名粗惡語。或不現前,或對大眾,或幽僻處,或隨實過,不隨實過,或書表示,或假現相,或依自說,或依他說,或因掉舉,或因不靜、或依種族過失,或依止過失,或依作業,戒禁現行過失,或自發起辛楚之言,或令他發,如是皆名粗惡語罪。」即依於環境與彼有情的實有過失,及其操業過失等而說非可愛語,皆是加行。究竟,《瑜伽師地論》說:「謂呵罵彼」。妄語離間語,必令他了解才成業道。此粗惡語不待他解,但發即成,以所說惡語不必對境了解,或雖了解,彼不生恚惱,皆可成業道故。

七、綺語:綺語業道事,即能引發無利之義。意樂,即起說綺語想,及起樂說綺語之欲。煩惱,即貪等三毒,或具或不具。加行,即勤勇地以種種聲音宣說無義利語。《瑜伽師地論》五十九巷說:「復次,若有依舞而發歌詞,名為綺語。或依作樂,或復俱依(舞樂),或俱不依,而發歌詞,名為綺語。若佛法外能引無義所有書論,以愛樂心,受持讚美,以大聲音而為諷頌,廣為他人開示分別,皆名綺語。若依鬥訟諍競發言,或樂處眾宣說王論、臣論、賊論、廣說乃至國土等論,皆名綺語。若說妄語或離間語、或粗惡語,下至不思不擇發無義言,皆名綺語。又依七事而發綺語,謂鬥訟諍競語,諸婆羅門惡咒術語,苦所逼語,戲笑樂遊之語,處眾雜語,顛狂語,邪命語,如是一切名綺語罪。」究竟,《雜集論》說:「正發此言」。即正說綺語,便成業道,以不待他有情了解故。

八、貪欲:貪欲業道事,即他所攝財產。意樂,即於他財起耽求想,及起欲為己有的愛欲。煩惱,即貪等三毒,或具或不具。加行,即思量籌度,欲為己有,乃至於所思想的事,發起種種欲念,皆是加行所攝的非圓滿的貪欲業道。如起欲念:「如何能令他家父母妻子財產等歸屬於我。怎樣能令他知道我是少欲知足者,住正念者,是聰慧者,是多聞者,是持戒者。怎樣能令他人恭敬我,供養我。怎樣能令自己當來生於天上,以勝妙五欲為遊戲。」

廣如《瑜伽師地論》五十九卷所說應知。究竟,《瑜伽師地論》說:「謂於彼事定期屬己。」《雜集論》說:「決定執為己有。」又貪欲圓滿,須具五相,如《瑜伽師地論》五十九卷說:「復次,略由五相,建立貪欲、瞋恚、邪見圓滿自相。何等名為貪欲五相?一有耽著心,謂於自財所。二有貪婪心,謂樂積財物。三有饕餮心(貪財為饕,貪食為餮),謂於屬他資財等事,計為華好,深生愛味。四有謀略心,謂作是心,凡彼所有,何當屬我。五有覆蔽心,謂貪欲纏之所覆故,不覺羞恥,不知過患,及與出離。設於自財,有耽著心,無餘心現,當知此非圓滿貪欲意惡行相。如是有耽著心及貪婪心,無餘心現,亦非圓滿貪欲之相,如是廣說,乃至如前所說諸相,隨缺一種,即非圓滿貪欲之相,若全分攝,乃名圓滿貪欲之相。」

九、瞋恚:瞋恚業道事,即於諸有情能為恚惱損害。意樂,起覆善心作損害想,及起損害等欲。煩惱,即貪等三毒,或具或不具。加行,即起損害思等。如作是思:彼於我有無義欲,故我於彼當作無義。又作是思:彼於我所已作、正作、當作無義,我亦於彼當作無義。又作是思:云何令我於能損害怨家惡友而得自在,縛害驅擯,或行鞭撻、或散財產、或奪妻妾、朋友、眷屬及家宅等。又作是思:云何令彼能損於我之怨家惡友,自遭諸苦惱事。乃至思維:願怨家等,發起某種身語惡行而喪失財產、眷屬、善法;身壞命終,生諸惡趣。如是等思,皆是加行所攝的非圓滿的瞋恚業道。

如《瑜伽師地論》五十九卷廣說應知。究竟,即決定加害,或損害的日期決定。又瞋恚圓滿,亦須具三相,如《瑜伽師地論》五十九卷說:「何等名為瞋恚五相?一有憎惡心,謂於能損害相,隨法分別故。二有不堪耐心,謂於不饒益,不堪忍故。三有怨恨心,謂於不饒益,數不如理隨憶念故。四有謀略心,謂於有情,作如於是意:何當捶打,何當殺害,乃至廣說故。五有覆蔽心,謂如前說(貪欲中,更貪為瞋即是)。於此五相,隨缺一種,即非圓滿瞋恚之相。若具一切,方名圓滿。」

十、邪見:邪見業道事,即實有義。意樂,即於實有義起非有想,即於彼誹謗起愛欲。煩惱,即貪等三毒,或具不具。加行,即起誹謗因果等之思等。總有四種:即謗因、謗果、謗作用、謗實有事。謗因,即誹謗無有善惡行等。謗果,即誹謗無有善惡所招的異熟果。

謗作用有三種:一謗無父母作用,父母各有二德:一可敬福田,若供養承事,增長福業,若殺害損惱等,成大重罪。二任持相續,即托父親的種子,母親能任持,相續生長。謗無父母的殖種和持種用,及極重的善惡業因用,是為誹謗無父母作用。二謗無往來作用,即否認有前世後世。三謗受生作用,即謗無結生相續的化生有情。

謗實有事,即誹謗無真阿羅漢等。如《瑜伽師地論》五十九卷說:「復次,若作是思:決定無施,是名邪見。廣說乃至謗因、謗用、謗果、壞真善事,如是一切皆名邪見根本業道。」

問:一切不正的執見皆名邪見,為什麼如來於惡業道之中唯說誹謗因果等四種名邪見呢?《瑜伽師地論》五十九卷有此問答文,茲節錄如下:「問:一切倒見皆名邪見,何故世尊於業道中但說如是誹謗之見名為邪見?答:由此邪見,諸邪見中最為殊勝,何以故?由此邪見為依止故!有一沙門,若婆羅門,斷諸善根。又此邪見,最順苦業,懷邪見者於諸惡法隨意所行,是故此見偏說在彼惡業道中。當知餘見,非不邪見自相相應」。究竟,即決定誹謗。此邪見圓滿,亦須具五相,如《瑜伽師地論》五十九卷說:「何等名為邪見五相?一有愚痴心,謂不如實了所知故。二有暴酷心,謂樂作諸惡故。三有越流行心,謂於諸法不如理分邪推求故。四有失壞心,謂無施與、愛養、祠祀等,誹謗一切妙行等故。五有覆蔽心,謂邪見纏之所覆蔽,不覺羞恥,不知過患,及出離故。於此五相隨缺一種,即非圓滿邪見之相!具一切分,乃名圓滿。」

乙、三根發業與究竟差別

以上所說十惡業道,每一支都是由貪瞋痴三根為發業的煩惱。為加行時各支皆有三種的差別,究竟則唯由貪、或唯由瞋、或唯由痴,或貪瞋痴隨一究竟。這裏分述如下:

一、殺生業道:若為求得血肉等,或為奪取財物等,或受他人雇用,或為報他人思,或為朋友,或希望作朋友,或為衣食等奉主人等教命,或想彼能衰損,或想彼能障礙財利等,而行殺害,如是一切,名貪所生殺生業道。

若想彼於己樂為無義,或想彼於已曾為無義,或恐彼於己當為無義,或見彼於己正為無義,而行殺害。或依於己身、於親友、於仇怨,在過去現在未來,已為無義,正為無義,當為無義,共為九惱事,而行殺害。如是一切,名瞋所生殺生業道。

若妄計殺生為正法,謂己是其餘眾生的善友,彼因我殺,身壞命終當生天上。或心作是念;為尊長故,法應殺害,如為尊長生日等事而殺生等。或作是心:謂有誹毀天神、梵世主、罵婆羅門,法應殺害。或計於殺生業,作及增長,皆無異熟果報,向他人宣說,勸其行殺害,彼人由勸故,遂行殺害,能勸者得殺生罪。由如是等心而行殺害,是名從痴所生殺業。此後所說謬計殺生,作及增長,皆無異熟果等,是從痴所生殺生的道理,於諸餘業道,乃至邪見,當知亦爾。即妄計偷盜無異熟果,乃至妄計邪見無異熟果,皆是從痴所生偷盜,乃至是從痴所生邪見。或有妄計以其父母、親愛眷屬擲置火中,或斷食、投岩、棄於曠野,是真正法。如是一切,皆名痴所生殺生業道。

二、偷盜業道:於他財食饕餮而取,即凶暴地貪取他人的財食。或為他人雇用,或為思所攝,或祈求後思,或為衣食等奉主人等教命,或為得稱譽,或為得安樂,而行劫盜,如是一切不與取業,皆是從貪所生。

若作是思:彼於我所,樂行無義,廣說乃至行九惱害事增上力,而行劫盜。不必貪著彼所有財,不必希求諸餘財物,是瞋恚所生不與取業。或由憎恚他故,焚燒聚落、舍宅、財物、珍玩、資具,當知是觸瞋恚所生,是盜相似罪。或此盜罪更為增強,或由憎彼故,令他劫奪,破散彼財,他受教命依行其事時,能教的人所得不與取罪,是從瞋恚所生。如上所說,不與取業,皆是從瞋所生。

若作是心:為尊長故而行劫盜,是為正法。或作是心:若有誹毀天神,大梵天王,罵婆羅門,於法應奪彼財物。或作是心:若為祠祀支分,或為祠祀事具,於法應行劫盜,如是等不與取業,皆是從痴所生,餘妄計於偷盜作及增長無異熟果等,亦是從痴所生業,准殺生中說應知。

三、邪淫業道:若見到或聽聞到有不應行的事,便起不如理的作意,分別取相,由貪欲纏之所纏縛而行非法欲邪行,或欲攝受朋友,或為衣食等承主教命,或為存活希求財穀、金銀、珍寶而行邪行,如是一切,名貪所生欲邪行罪。

若作如是思:彼於我所,樂行無義,廣說乃至九惱害事以為依止,而行邪行,非彼先有欲纏所纏,然於相違非所行事,為報怨故,勉勵而行邪行,若瞋所生欲邪行罪。或由憎彼故,以彼人妻妾令他人毀辱。若受教者,行欲邪行,能教人便觸瞋恚所生相似欲邪行罪,或更尤重。如是一切,名瞋所生欲邪行業。

若作是心:由母及父親,或他婦女,命為邪欲事,若不作者,便獲大罪,若行此者,便獲大福,這是以非法為法,而行邪行。是名從痴所生欲邪行罪。餘妄計於欲邪行作及增長無異熟果等,亦是從痴所生業,准殺生中所說應知。

四、妄語業道:若為利養,或為稱譽,或為安樂,而說妄語,如是一切,若貪所生妄語業道。

若有依九惱害事,而說妄語,名瞋所生妄語業道。

若作是思:為諸尊長,或復持牛戒者為牛,或祠祀天者為祠具,於法應說妄語。如是妄語,從痴所生。若作是心:諸有沙門,若婆羅門,違背諸天,違梵世主,違婆羅門,於彼等人說妄語,稱順正法。如是妄語,從痴所生。若作是計:於正法,作正法想;於毗奈耶,作毗奈耶想;以覆藏想,妄語破僧,無有非法。如是妄語,亦從痴生。餘妄計於妄語業作及增長,無異熟果等,亦是從痴所生業,准殺生中所說應知。

三、離間語業道。六、粗惡語業道。如妄語業道所說由貪等為加行發業,有三種差別,如是離間語業和粗惡語業,亦有三種差別,准例應知。若妄計離間語業、粗惡語業,作及增長,無異熟果等,亦是從痴所生離間語業和粗惡語業。如殺生中廣說應知。

七、綺語業道:若為戲樂,或為顯己是聰睿者,或為財利、稱譽、安樂而行綺語,是名貪所生綺語業道。

若有依止九惱害事,而說綺語,名瞋所生綺語業道。

若有於中欲求真實,為求堅固,為求出離,為求正法,而行綺語業,是名從痴所生綺語業道。若妄計於綺語業,作及增長,無異熟果等,亦是從痴所生綺語業。如殺生中廣說應知。

八、貪欲業道:若有人於他非怨有情所有的財物資具,先取其相,希望追求的增上力故,起如是心:凡彼所有,願當屬我。此是「於他資財決定執己有」《雜集論》的貪愛之前而生的貪愛,即立此名貪加行,名貪所生貪欲業道。

若於他人財物不計為好,但由九惱事增上力故,起如是心:凡彼所有,皆當屬我。此是從瞋恚而生貪愛,名瞋所生貪欲業道。

若作如是的計執:大自在天,遍淨天,帝釋天,大梵天王等注心多住,能獲大福佑,作如是意,注心多住,若痴所生貪欲業道。若妄計於貪欲業作及增長,無異熟果等,亦是從痴所生貪欲業。如殺生中廣說應知。

九、瞋恚業道:若為財利、稱譽、安樂,於他有情起損害心,是從貪愛而生瞋恚,名貪所生瞋恚業道。

若由九惱事增上力故,從怨懟想而起損害心,名瞋所生瞋恚業道。

若住於此法,及外道法的所有沙門與婆羅門,憎惡他人受持的執見,於他見所,及受持彼見的沙門與婆羅門所,起損害心,名痴所生瞋恚業道。若妄計於瞋恚業作及增長,無異熟果等,亦是從痴所生瞋恚業。如殺生中廣說應知。

十、邪見業道:若作是心,諸人有撥無妙行惡行因果等的執見,彼於王等能獲大供養及衣服等,即以此事增上力故,起撥無因果等見,名貪所生邪見業道。

若作是心:持說有布施、有受者的因果等見的某人,違害於我,我今不應與怨懟人同志,由憎恚故,起如是見說:無施與、無受者的因果等,名瞋所生邪見業道。

若由非理作意,於法思惟、籌量、觀察,由此方便所引尋伺發起邪見,名痴所生邪見業道。若妄計於邪見業作及增長,無異熟果等,亦是從痴所生邪見業。如殺生中廣說應知。

如上所說十惡業道,為加行時雖有貪瞋痴三種發生差別,但究竟時圓滿業道則各有不同。殺生、粗惡語、瞋恚業道,貪瞋痴為加行,由瞋究竟。若有慈悲,必不殺害,損害他有情故。偷盜、邪淫,貪欲業道,貪等三毒為加行,由貪究竟。若有無貪善根,必不造作偷盜、邪淫、貪欲業故。妄語、離間語、綺語三種,貪瞋痴為加行,於三毒中隨由一種究竟。具三善根有情,必不說妄語等三惡業故。邪見業道,貪瞋痴為加行,由痴究竟。起邪見有情,由有迷理無明故。《瑜伽師地論略纂》卷第四攝頌說:「殺、相、瞋由恚;盜、邪、貪由貪:三、三;邪見痴;惡業道究竟。」

還應該知道,貪等三不善根正發業的,唯是無明。助發業者則不決定。這裡依據《瑜伽師地論》第六十卷所說三不善根發十不善業,是隨增義說,非不用痴。《緣起經》中說無明具十一種殊勝事故,如理應思。

丙、十惡業道輕重差別

《瑜伽師地論》第六十卷說:十惡業道,由五因緣成重。即:一由意樂,二由方便,三由無治,四由邪執,五由其事。分別𦱀述如下:

一、殺生業道:由五因緣故,殺生成重:一由意樂故重,即由猛利的貪欲、瞋恚、愚癡意樂所作。二由方便(加行)故重,即於殺生事應作、正作、已作,心便踴躍。心生歡悅。或有自作,或復勸他作,於所作殺生事稱揚讚嘆,見著同行殺生的人,意便欣慶。或由長時思量,長時蓄積怨恨心已,殺彼眾生。或於殺生不休息地無間所作,殷重所作。或於一時間內,損殺很多眾生。或以堅固發業因緣而行殺害。或令被殺眾生起大恐怖,無所依投而後殺害。或於孤苦貧弱哀戚悲泣等有情而行殺害。如是一切由方便,名重殺生。三由無治故重,無治就是無對治法。若人唯行殺害,不能於日日中,乃至極少時分受持一學處(一條戒)。或亦不能於每月的初八日、十四日、十五日,及半月等受持齋戒。或亦不能於時時間修惠施作福,及問訊、體拜、迎送、合掌、和敬業等。又亦不能於時時間獲得猛利增上慚愧,悔所作惡。又不能證得世間離欲的禪定等。又不能證實法現觀,而成初果聖人。如是一切,由無對治法故,名重殺生。四由邪執故重,若諸沙門,或婆羅門,於邪祠祀,執為正法而行殺害。又作是念,殺羊等無罪,由彼羊等,是梵天王為資助人類生活所化,起此邪見而行殺害。諸如是等,皆由邪執故,名重殺生。五由事故重,若殺害大身眾生,或有殺害人與人胎,或父或母,及餘可尊敬崇重的師長等,或有殺害歸投於己的有情,或委託信任於己的有情,或殺害諸有學無學聖者、殺害菩薩、殺害阿羅漢、殺害獨覺,或知道如來性命殺不著,於如來作殺害意,惡心出佛身血,如是一切由其事故,名重殺生。與如上所說因緣相違而殺生者,名輕殺生。

以上所說由五因緣成重殺業,准知餘九惡業亦由五因緣成重業道。唯第五由事故輕重差別不同,故此下唯說偷盜等由事故成重的意義。

二、偷盜業道:若多劫盜,劫盜妙好物,劫盜委託信任於己之人的財物等,劫盜孤貧人財物,劫盜佛法中出家眾,入聚落而行劫盜,劫盜有學聖者,或阿羅漢,或諸獨覺,或僧眾、佛塔、寺廟,所有財物。如是一切皆由事故,名重偷盜業。

三、邪淫業道:行不應行中,若己母,母之親戚,及朋友委託信任於己之他妻。或住禁戒、或比丘尼、或沙彌尼、或正學女,如是一切,由其事故,名重欲邪行。非支行中,若由面門,是由其事故,名重欲邪行。非時行中,若受齋戒,若胎圓滿,若有重病,是由其事故,名重欲邪行。非處行中,若佛塔、若寺廟,是由其事故,名重欲邪行。

四、妄語業道:若為了誑惑以多取他財,或妙勝物而說妄語。若於委託信任自己的朋友,或父母、或師長,乃至於佛前而說妄語。或有妄語令他殺生,或有妄語令他損失財物,及與妻妾。或有妄語成辦極重殺生,成辦重不與取,重欲邪行。如是一切,皆由事重故,名重妄語。或有妄語,能破壞和合僧,於諸妄語,此最尤重。

五、離間語業道:若對於長時積習的親愛有情而行破壞,或破壞他人令離別善友、父母、男女,破壞和合僧。若離間語能引起殺生、不與取、欲邪行。或有離間語成辦極重殺生,成辦重不與取,成辦重欲邪行。如是一切,皆於事重故,名重離間語。

六、粗惡語業道:若於父母及餘師長,發粗惡言,或以不實不真的妄語,如現前毀罵呵責他人為盜賊等,皆是由事故,名粗重惡語。

七、綺語業道:綺語有兩類:一是屬於妄語、離間語、粗惡語所攝的綺語,此等綺語,隨妄語等三種的輕重而名輕重。故《瑜伽師地論》第六十卷說:「凡諸綺語隨妄語等,此語輕重,如彼應知。」二是能引發無義利的綺語,若依鬥訟諍競等事而發綺語。若以染污心於能引無義外道典籍,及於彼典籍承受、讀誦、讚詠,廣為他說,皆是由其事故,名重綺語。若於父母、眷屬、師長調弄輕笑,現作語言,不近道理,亦由事重,名重綺語。

八、貪欲業道:若於僧伽佛塔所有財物,起貪欲心。若於自己功德起增上慢,而自謂是智者,乃至於國王、大臣、豪貴、師長及諸聰睿同梵等,起增上欲,貪求利養,皆是由其事故,名重貪欲。

九、瞋恚業道:若於父母、眷屬、師長起損害心。於無過貧窮孤苦可哀愍者,起損害心。於至誠心來歸投於己者,及於有恩者,起損害心。皆是由其事故,名重瞋恚。

十、邪見業道:若此邪見能引發誹謗一切事的邪見,名極重邪見。又誹謗無世間真阿羅漢、無聖果、無聖行、無因果等,皆是由其事故,名重邪見。

除如上所說五因緣相,隨其所應,與彼相違的十種惡業,皆為輕業。

丁、十不善業果報

果相差別,總有五種:一、異熟果,即依有漏的善不善業,所招感的自相續的異熟無記法。因是善惡,果是無記,異性而熟故名異熟。二、等流果,即三性色心等法,由親因緣所生起的,是名等流果。等是同義,流是類義,果因同類,故名等流。即種子生現行,與現行熏種子,及種子生種子,皆由親因緣所生,是真等流果。或似先業,後果隨轉,亦是等流果,如由殺生得短命報,果報與因行有相似義,由令他有情短命,以致自命亦短,短命相似,故得名等流果。但此生得短命報,實是增上果,取其生命的短長分限相似,假立等流果名。三、離繫果,即依無漏道斷障的善無為法,永離繫縛,故名離繫果。四、士用果,士是士天,即有情的異名,由諸有情,借諸工具所成辦的事業,如工業品和農作物等都是士夫力用所成辦的,故名士用果。五、增上果,即除前四果外,餘所得果,皆名增上果。此體甚寬,通有漏無漏等,這五果名義,廣如《成唯識論述記》四十六卷所說應知。

十不善業的果報,在五種果中,無離繫果,唯有餘四。於餘四中,唯說三種果報:一異熟果,二等流果,三增上果。為什麼不說士用果呢?因為離開異熟等三果之外,無別增相故。

一、異熟果:在《瑜伽師地論本地分》第八卷,及《對法論》都說,於三惡趣中,隨下中上品,受傍生、餓鬼、地獄異熟。《華嚴經十地品》則說下品是餓鬼因。

二、等流果:即造十不善業者,受異熟果已,由三惡趣中來生人同分中,餘業未盡,每一惡業,復受兩種果報。

如《大方廣佛華嚴經十地品》第三十五卷說:「於中殺生之罪,能令眾生墮於地獄、畜生、餓鬼。

若生人中,得二種果報,一者短命,二者多病。偷盜之罪,亦令眾生,墮三惡道。

若生人中,得二種果報,一者貧窮,二者共財不得自在。邪淫之罪,亦令眾生,墮三惡道。

若生人中,得二種果報,一者妻不貞良,二者得不隨意眷屬。妄語之罪亦令眾生,墮三惡道。

若生人中,得二種果報,一者多被誹謗,二者為他所誑。兩舌之罪,亦令眾生,墮三惡道。

若生人中,得二種果報,一者眷屬乖離,二者親族弊惡。惡口之罪,亦令眾生,墮三惡道。

若生人中,得二種果報,一者常聞惡聲,二者言多諍訟。綺語之罪,亦令眾生,墮三惡道。

若生人中,得二種果報,一者言無人受,二者語不明了。貪欲之罪,亦令眾生,墮三惡道。

若生人中,得二種果報,一者心不知足,二者多欲無厭。瞋恚之罪,亦令眾生,墮三惡道。

若生人中,得二種果報,一者常被他人求其長短,二者恆被於他之所惱害。邪見之罪,亦令眾生,墮三惡道。若生人中,得二種果報,一者生邪見家,二者其心諂曲。」

三、增上果:一、由殺生業增上力故,於外所得器世界不美好莊嚴,飲食、果實、藥物等皆少光澤,本質勢力和成熟量皆微劣不佳,吃了不易消化,或生長疾病。由此因緣,無量有情未盡壽量,非時中夭而死。二、由偷盜業增上力故,眾果鮮少,果不滋長、果多朽壞、果不貞實,多無雨澤,諸果乾枯,或全無果。三、由邪淫業增上力故,所得的住處環境,多諸便穢,泥糞不淨,臭處迫窄,多生不淨的臭惡之物,凡諸所有,皆不可樂。四、由妄語業增上力故,在陸地做農作物等,在水道中經營舟船事業等,皆不能得豐盛的收穫和利息,事多艱辛,人事亦不和合,多諸怖畏恐懼等因緣。五、由離間語業增上力故,依住的器世界處,丘坑間隔,險阻難行,多諸怖畏恐懼因緣。六、由粗惡語業增上力故,所依器世界住處,多諸株杌,荊棘毒刺,瓦石沙礫,枯槁無潤,無有池沼,河泉乾竭,土田鹹滷,丘陵坑險,多諸怖畏恐懼因緣。七、由綺語業增上力故,所有果樹不結果實,非時結實,時不結實,或雖結實生而似熟,根不堅牢,勢不久佇,園林池沼,多不可樂。多諸怖畏恐懼因緣。八、由貪欲業增上力故,世間所有的盛事,經歷每月日時,漸漸衰微,唯減不增。九、由瞋恚業增上力故,多諸疫癘,災橫擾惱,怨敵驚怖,獅子虎狼,雜惡禽獸,蟒蛇蝮蝎,蚰蜒百足,魍魎藥叉,諸惡賊等。十、由邪見業增上力故,世間所有的第一勝妙花果悉皆隱沒,諸不淨物乍似清淨,諸苦惱物乍似安樂,非安居所,非救護所,非歸依所。此等增上果義,皆依《瑜伽師地論》第六十卷而說。

(四)十善業道決擇

甲、十善業道五相

十善業道,即離殺生乃至離邪見。十種善法業道,如《瑜伽師地論本地分》第八卷說:「云何離殺生:謂於殺生,超過患欲解,起勝善心,若於彼起靜息方便,及於彼靜息究竟中所有身業,如離殺生,如是離不與取,乃至離邪見,當知亦爾。」了知殺生等業的過患,是名起過患欲解。遠離殺生等心,與無貪無瞋無痴相應而起,是名起勝善心。受戒律,永遠止息殺生等加行,名起靜息方便。究竟遠離殺生等事,是名於彼究竟靜息。這也就是說,離殺生等十種善業,亦由五相差別建立,如遠離殺生業道事,即他有情,於殺生業起過患想,及遠離欲,是為意樂。於殺生業起靜息方便,即是加行。正靜息殺生的圓滿身業,是為究竟。

如遠離殺生有五相差別建立,於偷盜乃至邪見九種,准例應知。

乙、護持十善業道的範例

初學佛的人,於十善業道,不知如何護持,這裡鈔錄《華嚴經十地品》第三十五卷,說菩薩護持十善業道的用心,作為學習的範例。

經說:「佛子!菩薩住離垢地,性自遠離一切殺生:不蓄刀杖,不懷怨恨,有慚有愧,仁怨具足,於一切眾生,有命之者,常生利益慈念之心。是菩薩,尚不惡心惱諸眾生,何況於他起眾生想,故以重意而行殺害。性不偷盜:菩薩於自資財,常知止足,於他慈恕,不欲侵損,若物屬他,起他物想,終不於此,而生盜心。乃至草木,不與不取,何況其餘資生之具。性不邪淫:菩薩於自妻知足,不求他妻,於他妻妾,他所護女,親族媒定,及為法所護,尚不生於貪染之心,何況從事,況於非道。性不妄語:菩薩常作實語、真語、時語,乃至夢中亦不思作覆藏之語,無心欲作,何況故犯。性不兩舌:菩薩於諸眾生,無離間心,無惱害心,不將此語,為破彼故,而向此說,未破者不令破,已破者不增長。不喜離間,不樂離間,不作離間語,不說離間語,若實若不實。性不惡口:所謂毒害語、粗獷語、苦他語、令人瞋恨語、現前語、不現前語、鄙惡語、庸賤語、不可樂聞語、聞者不悅語、瞋忿語、如火燒心語、怨結語、熱惱語、不可愛語、不可樂語、能壞自身他身語,如是等語,皆悉捨離。常作潤澤語、柔軟語、悅意語、可樂聞語、聞者喜悅語、善入人心語、風雅典則語、多人愛樂語、多人悅樂語、身心踴悅語。性不綺語:菩薩常樂思審語、時語實語、義語法語、順道理語、巧調伏語、隨時籌量決定語。是菩薩,乃至戲笑,常恆思審,何況故出散亂之言。性不貪欲:菩薩於他財物,他所資用,不生貪心,不願不求,性離瞋恚。菩薩於一切眾生,恆起慈心、利益心、哀愍心、歡喜心、和潤心、攝受心,永捨瞋恨,怨害熱惱,常思順行,仁慈祐益。又離邪見:菩薩住於正道,不行占卜,不取惡戒,心見正直,無誑無陷,於佛法僧,起決定信。佛子!菩薩摩訶薩,如是護持十善業道,常無間斷。」

丙、異熟等果報

十善業道的果報,亦有三種差別,如《雜集論決擇諦品》說:「又十善業道異熟果者,謂於天趣中,受人天異熟、等流果者,謂即於彼處,各隨其相,感得自身眾具興盛。增上果者,謂即於彼處,各隨其相,感得處事興盛。如不善業道建立異熟果等三種差別,如是有漏善業道,於人天中,三果差別,如其所應,亦當建立。」異熟果報,《瑜伽師地論》第八卷說,由下品善業,生於人中。由中品善業,生欲界天中。由上品善業(兼修禪定業),生色無色二界。其等流果及增上果,即翻十惡業報差別隨相建立,如離殺生等流果,即得長壽無病。增上果,即一切外物悉多光澤,長時堅住等。

丁、成就殊勝功德

修習十善業道,由各別遠離殺生等業,亦各別成就殊勝功德法。

如《十善業道經》說:「龍王(娑竭龍王)!若離殺生,即得成就十離惱法。何等為十?一於諸眾生,普施無畏。二常於眾生,起大慈心。三永斷一切瞋恚習氣。四身常無病。五壽命長遠。六恆為非人之所守護。七常無惡夢,寢覺快樂。八滅除怨結,眾怨自解。九無惡道報。十命終生天。是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,得佛隨心自在壽命。復次龍王!若離偷盜,即得十種可保信法。何等為十?一資財盈積,王賊水火,及非愛子,不能散滅。二多人愛念。三人不欺侮。四十方讚美。五不憂損害。六善名流布。七處眾無畏。八財命色力安樂,辯才具足無缺。九常懷施意。十命終生天。是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,得證清淨大菩提智。復次龍王!若離邪行,即得四種智人所讚法。何等為四?一諸根調順。二永離諠掉。三世所稱嘆。四妻莫能侵。是為四。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,得丈夫隱密藏相。復次龍王!若離妄語,即得八種人天所讚法。何等為八?一口常清淨,優缽花香。二為諸世間之所信服。三發言成證,人天愛敬。四常以愛語,安慰眾生。五得勝意樂,三業清淨。六言無誤失,心常歡喜。七發言尊重,人天奉行。八智慧殊勝,無能制伏。是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,即得如來真實語。復次龍王!若離兩舌,即得五種不可壞法。何等為五?一得不壞身,無能害故。二得不壞眷屬,無能破故。三得不壞信,順本業故。四得不壞法行,所修堅固故。五得不壞善知識,不誑惑故。是為五。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,得正眷屬,諸魔外道不能阻壞。復次龍王!若離惡 ,即得成就八種淨業。何等為八?一言不乖度。二言皆利益。三言必契理。四言詞美妙。五言可承領。六言則信用。七言無可譏。八言盡愛樂。是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,具足如來梵音聲相。復次龍王!若離綺語,即得成就三種決定。何等為三?一定為智人所愛。二定能以智如實答問。三定於人天威德最勝,無有虛妄。是為三。若能迥向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,得如來諸所授記,皆不唐捐。復次龍王!若離貪欲,即得成就五種自在。何等為五?一三業自在,諸根具足故。二財物自在,一切怨賊不能奪故。三福德自在,隨心所欲物皆備故。四王位自在,珍奇妙物皆奉獻故。五所獲之物,過本所求百倍殊勝,由於昔時,不慳吝故。是為五。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,三界特尊,皆共敬養。復次龍王!若離瞋恚,即得八種喜悅心法。何等為八?一無損惱心。二無瞋恚心。三無諍訟心。四柔和質直心。五得聖者慈心。六常作利益安眾生心。七身相端嚴,眾共尊敬。八以和忍故,速生梵世。是為八。若能迥向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,得佛無礙心,觀者無厭。復次龍王!若離邪見,即得成就十功德法。何得為十?一得真善意樂,真善等侶。二深信因果,寧殞身命,終不作惡。三惟皈依佛,非餘天等。四直心正見,永離一切吉凶疑網。五常生人天,不更惡道。六無量福慧,轉轉增勝。七永離邪道,行於聖道。八不起身見,捨諸惡業。九住無礙見。十不墮諸難。是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,速證一切佛法,成就自在神通。」

戊、成就五乘的共法

《十善業道經》說:「人天身、聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提皆以十善業道為根本而得成就。」成就人天身的意義如上已說,這裏,鈔錄宣說三乘菩提皆依十善業道成就的經文如下:

「爾時世尊復告龍王言:若有菩薩依此善業,於修道時能離殺害而行施故,常富財寶,無能侵奪,長壽無夭,不為一切怨賊損害。離不與取而行施故,常富財寶,無能侵奪,最勝無比,悉能備集諸佛法藏。離非行而行施故,常富財寶,無能侵奪,其家貞順,母及妻子,無有能以欲心視者。離虛妄語而行施故,常富財寶,無能侵奪,離眾毀謗,攝持正法,如其誓願,所作必果。離離間語而行施故,常富財寶,無能侵奪,眷屬和睦,同一志樂,恆無乖諍。離粗惡語而行施故,常富財寶,無能侵奪,一切眾會歡喜歸依,言皆信受,無違拒者。離無義語而行施故,常富財寶,無能侵奪,言不虛設,人皆敬愛,能善方便斷諸疑惑。離貪求心而行施故,常富財寶,無能侵奪,一切所有,悉以惠捨,信解堅固,具大威力。離念怒心而行施故,常富財寶,無能侵奪,速自成就無礙心智,諸根嚴好,見皆敬愛。離邪倒心而行施故,常富財寶,無能侵奪,恆生正見敬信之家,見佛聞法,供養眾僧,常不忘失大菩提法。是為大士修菩薩道時,行十善業,以施莊嚴,所獲大利。如是龍王:舉要言之,行十善道,以戒莊嚴故,能生一切佛法義利,滿足大願。忍莊嚴故,得佛圓音,具眾相好。精進莊嚴故,能破魔怨,入佛法藏。定莊嚴故,能生念慧,慚愧輕安。慧莊嚴故,能斷一切分別妄見。」

以上經文,是說菩薩六度,依十善法而得成就。由持戒等五度莊嚴而修行十善業,亦各有不殺果報,長壽無夭,不為一切怨賊損害,乃至不邪見果報,恆生正見,見聞佛法等,因於布施度中已詳細分別,故於餘五度略說,舉要言之。

又說:「慈莊嚴故,於諸眾生,不起惱害。悲莊嚴故,愍諸眾生,常不厭捨。喜莊嚴故,見修善者,心無嫌嫉。捨莊嚴故,於違順境,無愛恚心。」這是說菩薩的四無量心,依十善法成就。

又說:「四攝莊嚴故,常勤攝化一切眾生。」這是說菩薩的四攝法,依十善業道成就。

又說:「念攝莊嚴故,善能修習四念處觀。正勤莊嚴故,悉能斷除一切不善法,成就一切善法。神足莊嚴故,恆令身心輕安快樂。五根莊嚴故,深信堅固,精修匪懈,常無迷妄,寂然調順斷諸煩惱。力莊嚴故,眾惑滅盡,無能壞者。覺支莊嚴故,常善覺悟一切諸法。正道莊嚴故,得正智慧,常現在前。」以上經文是說,聲聞人所修的四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道、三十七道品,依十善業道成就。

又說:「止莊嚴故,悉能滌除一切結使。觀莊嚴故,能如實知諸法自性。方便莊嚴故,速得成滿為無為樂。」以上是三乘共修的止觀,方便三法,依十善業道成就。

又說:「龍王當知:此十善業,乃至能令十力、無畏、十八不共,一切佛法,皆得圓滿。是故汝等,應當修學。」這是說一切佛法,皆依善業道成就。

《華嚴經十地品》第三十五卷,也說十善業道是人天、聲聞、獨覺、菩薩及一切佛法成就的淨因,知彼經說:「十善業道,是人天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道,以智慧修習,心狹劣故,怖三界故,闕大悲故,從他聞聲而了解故,成聲聞乘。又此上品十善業道,修治清淨,不從他教,自覺悟故,大悲方便不具足故,悟解甚深因緣法故,成獨覺乘。又此上品十善業道修治清淨,心廣無量故,具足悲愍故,方便所攝故,發生大願故,不捨眾生故,希求諸佛大智故,淨治菩薩諸地故,淨修一切諸度故,成菩薩廣大行。又此上上十善業道,一切種清淨故,乃至證十力四無畏故,一切佛法皆得成就。是故我今,等行十善,應令一切具足清淨,如是方便,菩薩當學。」

己、成就嚴淨佛土之因

修十善業道,又是嚴淨佛土的根本。如《大般涅槃經.光明遍照高貴德王菩薩品》卷第二十二說:「云何名為淨佛國土?菩薩摩訶薩,修大涅槃微妙經典,為阿耨多羅三藐三菩提,度眾生故,離殺害心,以此善根,願與一切眾生共之,願諸眾生得壽命長,有大勢力,獲大神通。以是誓願因緣力故,於未來世成佛之時,國土所有一切眾生,得壽命長,有大勢力,獲大神通。復次善男子!菩薩摩訶薩,修大涅槃微妙經典,為阿耨多羅三藐三菩提,度眾生故,離偷盜心,以此善根,願與一切眾生共之,願諸佛國土所有,純是七寶,眾生富足,所欲自恣。以此誓願因緣力故,於未來世成佛之時,所得國土,純是七寶,眾生富足,所欲自恣。復次善男子:菩薩摩訶薩,修大涅槃微妙經典,為阿耨多羅三藐三菩提,度眾生故,離淫欲心,以此善根,願與一切眾生共之,願諸佛土所有眾生,無有貪欲、瞋恚、痴心、亦無飢渴、苦惱之患。以是誓願因緣力故,於未來世成佛之時,國土眾生,遠離貪淫、瞋恚、痴心,一切無有飢渴苦惱。復次善男子!菩薩摩訶薩,修大涅槃微妙經典,為阿耨多羅三藐三菩提,度眾生故,離妄語心,以此善根,願與一切眾生共之,願諸佛土,常有茂林花果香樹,所有眾生,得妙音聲。以是誓願因緣力故,於未來世成佛之時,所有國土,常有茂林花果香樹,其中眾生,悉得清淨上妙音聲。復次善男子!菩薩摩訶薩,修大涅槃微妙經典,為阿耨多羅三藐三菩提,度眾生故,遠離兩舌,以此善根,願與一切眾生共之,願諸佛土,所有眾生,常共和合,講說正法。以是誓願因緣力故,於未來世成佛之時,國土所有一切眾生,悉共和合,講論法要。復次善男子!菩薩摩訶薩,修大涅槃微妙經典,為阿耨多羅三藐三菩提,度眾生故,遠離惡口,以此善根,願與一切眾生共之,願諸佛土,地平如掌,無有石沙荊棘,所有眾生其心平等。以是誓願因緣力故,於未來世成佛之時,所得國土,地平如掌,無有石沙荊棘惡刺,所有眾生其心平等。復次善男子!菩薩摩訶薩,修大涅槃微妙經典,為阿耨多羅三藐三菩提,度眾生故,離無義語,以此善根,願與一切眾生共之,願諸佛土,所有眾生,無有苦惱,以是誓願因緣力故,於未來世成佛之時,國土所有一切眾生,無有苦惱。復次善男子菩薩摩訶薩,修大涅槃微妙經典,為阿耨多羅三藐三菩提,度眾生故,遠離貪嫉,以此善根,願與一切眾生共之,願諸佛土,一切眾生,無有貪嫉、惱害、邪見。以此誓願因緣力故,於未來世成佛之時,國土所有一切眾生,悉無貪嫉、惱害、邪見。復次善男子!菩薩摩訶薩,修大涅槃微妙經典,為阿耨多羅三藐三菩提,度眾生故,遠離惱害,以此善根,願與一切眾生共之,願諸佛土所有眾生,悉共修習大慈大悲,得一子地。以是誓願因緣力故,於未來世成佛之時,世界所有一切眾生,悉共修習大慈大悲,得一子地。復次善男子!菩薩摩訶薩,修大涅槃微妙經典,為阿耨多羅三藐三菩提,度眾生故,遠離邪見,以此善根,願與一切眾生共之,願諸佛土,所有眾生,悉得摩訶般若波羅密。以是誓願因緣力故,於未來世成佛之時,世界眾生,悉得受持摩訶般若波羅密,是名菩薩修淨佛土。」

總上所說,可知十善業道,是世出世善法的根本,一切有漏無漏的功德,皆依十善而生、而長、而住、而成就。如《十善業道經》最後說:「龍王!譬如一切城邑聚落,皆依大地而得安住,一切藥草卉木叢林,亦皆依地而得生長。此十善業道,亦復如是。一切人天,依之而立。一切聲聞、獨覺菩提,諸菩薩行一切佛法,咸共依十善大地而得成就。」諸佛弟子,欲成就一切功德善法,於十善業得勤修學,愛樂安住,自住其中,亦勸他人,令住其中。

(五)一多果業的差別

總上所說善不善業,於善惡趣中,應生異熟果的時候,有兩種差別:一是招引業,即牽引生死的主力業,由此業力,能牽引總報異熟果,令有情於各趣中得到色心相續。二是圓滿業,即圓滿別報的業,由此業力,能成滿壽夭智愚,色形好醜等,令有情領受愛非愛果。引業牽生死,又有一業牽引一生,一業牽引多生,多業牽引一生,多業牽引多生的差別。如《雜集論決擇諦品》說:「復次:或有業,由一業力牽得一身;謂由一業力,長養一生異熟種子故。或有業,由一業力牽得多身;謂由一業力,長養多生異熟種子故。或有業,由多業力牽得一身;謂由多業剎那數數長養一生異熟種重子故。或有業,由多業力牽得多身;謂多剎那業,更相資待,輾轉長養多生異熟種子故。問:若一有情成就多業,云何次第受異熟果耶?答:彼於身中,重者先熟。或將死時現在前者,或先所數習者,或最初所引者,被異熟先熟。」《瑜伽師地論》第六十卷,並以一縷繫花,流水經步,酢滴酢水三種譬喻說明此義,應檢閱參考。

第二節  

前面所說的皈依三寶、受持五戒、修行十善,就能得到人天善趣的異熟果報身,並得殊勝的等流果,和殊勝的增上果,及成就殊勝的功德法,與圓滿未來世成佛的淨土莊嚴,都是或順現受、或順生受、或順後受的殊勝果法。現前將來,必能獲得,不是這裏所再要說的。這裏所說的果法,是由皈依三寶、受持五戒、修行十善,而為求解脫行,修菩薩法,所必須獲得暇滿的人身。因為修學佛法最須要的條件,就是暇滿的人身。暇滿人身,必須由皈依三寶,受持五戒、修行十善,才能獲得。所以為了獲得暇滿人身,能夠順利的修學佛法,就必須從皈依三寶、受持五戒、修行十善作起。

也就是說,學佛人之所以皈依三寶、受持五戒、修行十善,仰止雖在佛陀,但基本目的即為獲得暇滿人身。暇是閒暇,指遠離修學佛法之障難的八種無暇。滿是圓滿,指得人身,諸根具足,生在中國等十種圓滿。生在人趣中,遠離八種無暇,具足十種圓滿,就是暇滿人身,也就是能夠順利修學佛法的殊勝果報之身。

八無暇是:一地獄、二餓鬼、三畜生、四諸根不具、五邪執倒見、六佛前佛後、七邊地、八長壽天。地獄、餓鬼、畜生,是三惡趣,因為報障和苦緣逼迫的關係,很難遇著佛法和發心修行。生在人趣中,倘若諸根不具足,如本性痴呆,生來的盲聾喑啞等,也不能夠聽聞佛法,依理修行,或者諸根雖然不缺,但是內心裏存在著邪執倒見,不相信因果!三寶、四諦等,也不能夠聽聞佛法,依理修行。縱然前面的五種障難都沒有,但生在人趣的時候,是佛未降生以前,或佛入滅以後(包括佛法已滅),也沒有見佛聞法修行的機會。又前面的六種障難都沒有,雖然生在有佛法的時候,但自己生在沒有四種佛弟子遊行化度的邊地處所,也沒有見佛聞法修行的因緣。長壽天,是說的無想天,在第四靜慮的廣果天中,壽長五百大劫。在這長遠的歲月裏,都在無想的異熟報中,人間有佛出世,他也不會知道,所以長壽天也是見佛聞法修行的障難處。一個有情,倘若遭遇到上說八種障難中的任何一種,就沒有閒暇修學佛法,在學佛方面來說,也就叫落於八無暇中。遠離了上說八種障難,就是閒暇的人身。

十圓滿,是說一個有情遠離了八無暇,在修學佛法的因緣上還具有十種優勝的條件。有能夠修學佛法的圓滿相,故名圓滿。依內有五種,依外有五種,即自圓滿與他圓滿,總合為十種圓滿。依《瑜伽師地論》第二十卷《修所成地》所說分述如下:

依內五種:

一、眾同分圓滿:即生在人中,得人趣眾同分的丈夫身,或得女人身,如是名為眾同分圓滿。《聲聞地》名善得人身。

二、處所圓滿:如一有情,生在人趣中,又處在中國,不生邊地。中國,是指有比丘、比丘尼、近士男、近士女四眾佛弟子遊行處所。邊地,是指沒有四眾佛弟子遊行的處所。因為有四眾佛弟子遊行的處所,也就決定有佛法。這是學習佛法的增上緣,生在這樣的地方,即得到了處所圓滿。《聲聞地》名生於聖處。

三、依止圓滿:依止就是所依根身,如一有情,生處中國,諸根具足,不缺眼耳隨一支分,能見聞佛法,性不愚鈍,亦不頑呆,又不喑啞,堪能了解善說惡說所有法義,能於善品精勤修集,如是名為依止圓滿。《聲聞地》名諸根無缺。

四、無業障圓滿:如一有情,依上圓滿,而能遠離五無間業,即於害父、害母、害阿羅漢、破和合僧,於如來所惡心出血,不自作、不教他作,是為無業障圓滿。若於五無間業有隨一所作,即於現生中必非證得賢聖的法器,於現法中障礙轉得般涅槃,障礙生起聖道故。《聲聞地》說名離諸業障。

五、無信解障圓滿:如一有情,必不成就五無間業,不於惡處而生信解。不於種種邪天,及於種種外道,諸惡處所,發清淨心。由彼有情前生中,於佛聖教善說法處,修習淨信,長時相續,由此因緣,於今生中,唯於聖處,發生信解,起清淨心。這就是無邪見倒執,故於聖教善說,能除一切所有煩惱垢穢的清淨法,發生清淨信勝解,是為無信解障圓滿。《聲聞地》說名勝處淨信。

以上五種圓滿,是有情自內所攝的修學佛法的殊勝增上緣,故是依內五種圓滿。《聲聞地》說名自圓滿。

依外五種:

一、大師圓滿:即彼有情,具內五種生圓滿已,復得值遇大師出世。即有一普於一切諸有情類,起善利益增上意樂,修習千萬難行的苦行。經三大阿僧祇劫,積集廣大福德智慧二種資糧,獲得一切智,於一切境界得無障礙,現證無上正等覺者,是為大師出世。值遇這樣的大師,是為大師圓滿。《聲聞地》說名諸佛出世。

二、世俗正法施設圓滿:即彼有情,值佛出世,佛又廣開示善不善法,有罪無罪,乃至宣說四聖諦教,諸緣起法等無量法教,及廣分別:契經、應頌、記別、諷誦、自說、緣起、譬喻、本事、本生、方廣、希法,及與論議。諸佛世尊及聖弟子,一切正士皆乘此法而得出離,故是正法。如來為他宣說,依世俗語言文字施設安立此正法教,故名世俗正法施設圓滿。《聲聞地》名說正法教。

三、勝義正法隨轉圓滿:即大師如其所證善為開示世俗正法已,諸弟子眾依此正法,復為他隨轉隨順教授教誡,由是他人能證得沙門果,及諸功德,由所證法理是離文字語言相的勝義正法,故名勝義正法隨轉圓滿。《聲聞地》說名法住隨轉。

四、正行不滅圓滿:即如來雖然已般涅槃,但世俗正法還住在世間未滅,勝義正法也還沒有斷絕,就是文字教法還存在,依著文字教法所說的道理而修行證果的人也還有,即是正行不滅圓滿。《聲聞地》說名法教久住。

五、隨順資糧圓滿:衣服、飲食、臥具、醫藥四種,是隨順修行辦道的資糧,必須具備才能無掛礙地修行用功。於此四事,有正信居士布施供給,或自備無缺,是名隨順資糧圓滿。《聲聞地》說名他所哀愍。

以上五種圓滿,是屬於修學佛法的外法殊勝增上緣,故名依外五種圓滿。《聲聞地》說名他圓滿。這後五種圓滿,我們現在除了大師圓滿不具之外,其餘圓滿還有相似的形相存在,也算是很幸連的了!

人身是最可寶貴的,最初發心學佛,與初證聖果,都以人身為最殊勝。如《顯揚聖教論》卷十六頌說:「極戚非惡趣,極欣非上二;處欲界人天,佛出世、現觀。」這是說最初生起現觀,和佛陀出現世間,在三界中唯以欲界為依處。即唯欲界人天二趣有佛出世,能起現觀證得聖果。但欲天多放逸,不如人趣殊勝,故釋迦世尊亦於人間示現成佛。我們為了生生世世都能夠隨遇佛法,修學佛法,就必須發起堅固的誓願,直至菩提永遠皈依三寶,受持五戒,修行十善,才能不失暇滿人身,以致達到究竟成佛。

第三章  聲聞行果

第一節  

一、出離心

第二章中說皈依三寶,受持五戒,修行十善,可以保證未來世得到殊勝的人天善趣身,在六道輪迴中來說,是很好的善報。但是,仍然沒有超出三界,還是在生死中流轉,善報盡時,還不免輪入惡道,受三惡趣的苦報。即在人天善趣中,亦常為諸苦所逼迫,不是究竟安穩的樂處。如《法華經譬喻品》說:「三界無安,猶如火宅,眾苦充滿,甚可怖畏,常有生老病死憂患,如是等火,熾然不息。」這就是說,只要是在三界中流轉,不論是善趣惡趣,都有生老病死等苦惱逼迫,如處在火宅裏一樣地不安。因此,聲聞種性的有情,視三界如牢獄,如火宅,怖畏生死輪迥,厭捨世間,觀察諸行無常,有漏皆苦,諸法無我,涅槃寂靜,四種法蘊的道理,而發起出離心,希求解脫,誓證清淨寂滅的涅槃,得到究竟的安穩處。如《增一阿含經》第二十三《增上品》說:「諸比丘!欲得免死者,當思惟四法本。云何為四?一切行無常,是謂初法本,當念修行。一切行苦,是謂第二法本,當共思惟。一切法無我,此第三法本,當共思惟。滅盡為涅槃,是謂第四法本,當共思惟。如是諸比丘!當共思惟此四法本。所以然者,便脫生老病死愁憂苦惱。此是苦之元本。是故諸比丘!當求方便,成此四法。如是諸比丘,當作是學。」

聲聞乘人,既然志在解脫生死,求證涅槃,所以厭捨三界,發出離心,是聲聞行的根本心要。引發出離心的方便,最殊勝的有二種,分別略述如下:

(一)思惟無常

無常的意義,已在第一章第四節說苦諦四相中無常相時解說過,應檢閱參考。這裏所說的思惟無常,主要的是思惟死歿無常。由於思惟死歿無常,引發出離心則更為有力,這可從三方面來思惟:一、思惟人身決定有死,如《無常經》說:「生者皆歸死,容顏盡變衰,強力病所侵,無能免死者。假使妙高山,劫盡皆壞散;大海深無底,亦復皆枯竭;大地及日月,時至皆歸盡;未曾有一事,不被無常吞。」《一切有部毗奈耶》第六卷說:「積聚皆消散,崇高必墮落,會合終別離,有命咸歸死。」《出曜經無常品》卷第二說:「今觀此土境,及諸眾果樹,山河流泉源,江海逝不停,昔人瞻固守,今為斯何在?寧轉尊法輪,示現天世人,不樂取命終,竟知趣何方?欲尋昔時人,如今不見一!」《法句譬喻經》卷第一說:「所行非常,謂興衰法:夫生輒死,此滅為樂。」《無常經》說:「無上諸世尊,獨覺聲聞眾,尚捨無常身,何況於凡夫「父母及妻子,兄弟並眷屬,目睹生死隔,云何不愁嘆!是故勸諸人,諦聽真實法,共捨無常處,當行不死門。佛法如甘露,除熱得清涼,一心善諦聽,能滅諸煩惱。」二、思惟死無定期,如《出曜經》卷第一說:「晨所睹見,夜則不現;昨所膽者,今夕則無;我今少壯,無可怙恃,少者亦死,男女無數。」又說:「諸老少壯,及中間人,漸漸以次,如果持熟。」又說:「或有在胎喪,已生在外歿,盛壯不免死,老耋甘心受;猶樹生狂花,結實時希有,志故必欲捨,伺命召不忍。」卷第二又說:「是日已過,命則隨減;如少水魚,斯有何樂?」《金色男子因緣經》卷第一說:「若晝若夜中,或行或復住,如大河迅流,念念無停止。寢宿過是夜,壽命隨減少,猶如少水魚,斯有何其樂?」《摩訶摩耶經》卷上說:「譬如旃陀羅,驅牛就屠所,步步近死地;人命疾於是。」《坐禪三昧經》卷上說:「今日營此業,明日造彼事,樂者不觀苦,不覺死賊悉。匆匆為己務,他事亦不閒,死賊不待時,至則無脫緣。」三、思惟死時無可怙恃,如《尸迦羅越大方禮經》說:「無親可怙恃,無處可隱藏;天福尚有盡,人命豈長久。」《出曜經無常品》第二卷說:「非有子恃,亦非父兄,為死所迫,無親可怙。千百非一,族姓男女,貯聚財產,無不衰喪。」這些經文是說,無論父母兄弟,親戚眷屬,財產高位等,皆不能抵擋死歿無常。到死的時候,一切皆必捨離而去。不但親屬財產等不能致其不死,即神通妙術亦不能避免死亡。佛在世時,王舍城有梵志兄弟四人,各得五通,自知七日後皆當命盡,欲避死亡,商議各以神通力分別藏住於虛空、大海、大山、大石中,既至七日期滿,各從其處而皆命終。故《出曜經》中《無常品》說:「非空非海中,非入山石間,無有地方所,脫止不受死。」又第三卷說:「無常勢力,不可恃怙,知死命終,然不久住,一切皆盡,無覺知者,為世所毀,流轉諸趣。」從以上諸無常偈義,多加思惟,則能引發出離三界的解脫心。

(二)思惟諸苦

在思惟諸苦中,特別是思惟生老等八苦,最能引發出離心。生等八苦,在《瑜伽師地論.攝決擇分》第六十一卷中,各說五相,修解脫行的人,應如理思惟。

一、生苦五相:(一)眾苦所隨故苦,即有情生於地獄趣,及一向受苦的餓鬼趣中,並諸胎生和卵生有情生時,為種種逼迫憂苦之所隨逐故。(二)粗重所隨故苦。由三界諸行,為煩惱品粗重所隨逐;由此隨逐,三界有情諸蘊生起,性不調柔,不自在轉,故名粗重所隨故苦。(三)眾苦所依故苦。即生為眾苦的所依,由有生故,衰老病痛等眾苦差別依之而起。(四)煩惱所依故苦,有情既受生已,於可愛境生愛,於憎恨境起瞋,於中庸境起癡;由是因緣,身心昏蕩,不能寂靜安隱而住,生起種種煩惱,是名煩惱所依故苦。(五)不隨所欲,離別法故苦。即諸有情,生者皆死,所有壽命,死為邊際,死為終極,如是死事,非諸有情所愛,然死苦必受,是為不隨所欲,離別法故說生為苦。

二、老苦五相:即諸有情,由五處衰退故苦:(一)盛色衰退故。即膚黑發白,皺紋充滿等,諸非可愛的衰老色現。(二)氣力衰退故。於諸事業,無操作能力,及容易染患疾病等。(三)諸根衰退故。即眼昧耳聾,身體尪羸等。(四)受用境界衰退故。即於可食可用的境物,由力能衰朽,或由於不利於衰老的人,不能受用。(五)壽量衰退故。時分已過,壽量唯減,命將終極。

三、病苦五相:(一)身性變壞故。由四大乖違,腫脹羸劣,壯熱煎寒,疼痛僵硬,麻痺癱瘓等。(二)憂苦增多,由於病苦纏身故。於身逼迫,引起內心無限憂苦,與時日俱增地住於痛苦中,悲愁地度過日夜。(三)於可意境不喜受用故。人在害了病的時候,平時心意中喜愛好樂的飲食等境界,由病苦逼迫,不再喜愛受用:或由於有增加病苦的危險而不能受用。這就是受用不自在苦。(四)於不可意境,非其所欲,強受用故。由於有病,於不可愛樂的藥物、針灸、刀割等境,雖非所欲,為了治病,也得勉強受用,引生領納苦境之苦。(五)能令命根離壞故。由於見到自己病重難治的時候,多知自己命根將很快地捨離根身而斷壞,趣於死亡,引起悲哀痛苦。

四、死苦五相:(一)離別所愛盛財寶故。由於死時捨離自己一生辛勤勞苦營謀追求積聚守護的豐盛財產寶物,心生痛苦。(二)離別所愛盛朋友故。許多知交善友,一生得其協助,成就了自己的知識事業等,情長誼深,死則永捨悲痛。(三)離別所愛盛眷屬故。至親至愛的父母妻子兒女等,團聚歡樂,在生不願暫時有別,死則永遠捨離,痛切心腑。(註)(五)於命終時備受種種極重憂苦故。死時四大分離,眾苦交加,故其憂悲痛苦,至極尤重。

【註】原書漏列了第四相,今依《瑜伽師地論》補錄:「(四)離別所愛盛自身故。」

五、怨僧會苦五相:(一)與彼會生憂苦故。即與怨憎的人相會之時,心懷怨結,引生憂苦。(二)治罰畏所依止故。倘若與已有怨恨的人有權有勢,一朝會面,畏其假借權勢治罰於己,於治罰生起怖畏故苦。或由自己對於怨家曾作不善惡行,畏其報復,受到治罰。所依,就是說怨憎的人會面是產生治罰畏的所依止緣。(三)惡名畏所依止故。與怨憎人相會,恐其誹謗自己為作惡事的壞人,誣加種種惡名惡稱,心生憂苦。或自己曾作惡事,為怨憎人所知,畏其揭露自己的醜惡名稱,心生憂苦。(四)苦逼迫命終怖畏所依止故。即由與怨憎人相會,怖畏其治罰等苦逼迫以致於命終,心生憂苦。(五)越正法惡趣怖畏所依止故。與怨憎人相見,由懷怨結不捨,為了報復怨恨,造作種種惡行,違越了善惡因果律的正法,當墮惡趣,心生恐懼故苦。

六、愛別離苦五相:(一)捨離親愛人苦。(二)由此捨離為因緣,引生語聲憂愁嘆息等苦。(三)由此憂嘆等為因緣,身受擾亂苦。(四)念其恩德等思戀其人,引生心意熱惱苦。(五)由其人遠離故,應當受用的快樂事,如聚首談心,戲論歡娛等,皆有所缺乏故苦。

七、求不得苦五相:《瑜伽師地論》說,如愛別離苦,求不得苦,當知亦爾。即(一)謀求不得苦,(二)語生愁嘆,(三)身受擾亂,(四)意生熱惱,(五)受用缺乏。

八、五取蘊苦五相:(一)生苦器故,即五取蘊是受生的苦器。(二)依生苦器故,即五取蘊為老病死等苦的生起之所依止器。(三)苦苦器,(四)壞苦器,即五取蘊是苦苦、壞苦的相重性之所隨逐(依附)器,遇緣即能現起。(五)行苦性,五取蘊體性剎那遷流不住,非安穩法,故是行苦性。

這裏抄錄一段《法句譬喻經》第三《安寧品》的經文,助解五取蘊身為苦本的意義。經說:「昔佛在舍衛國精舍,時有四比丘,坐於樹下,共相問言:一切世間,何者最苦?一人言:天下之苦,無過淫欲。一人言:世間之苦,無過瞋恚。一人言:世間之苦,無過飢渴。一人言:天下之苦,無過驚怖。共諍苦義,云云不止。佛知其言,往到其所,問諸比丘,屬論何事。即起作體,具白所論。佛言:比丘!汝等所論,不究苦義;天下之苦,莫過有身。飢渴寒熱,瞋恚驚怖,色欲怨禍,皆由於身。夫身者,眾苦之本,患禍之元;勞心極慮,憂畏萬端:三界蠕動,更相殘賊,吾我縛著,生死不息,皆由身興;欲離世苦,當求寂滅。攝心、守正,泊然無想,可得泥洹,此為最樂。」

其餘諸苦的意義,應參看第一章第四節所說苦相差別。修解脫行的人,應如理思惟,引生出離心,趣求解脫道。

二、修集涅槃法緣

聲聞乘人,目的在證得解脫生死的般涅槃法。但一個有情從發心到證得究竟般涅槃,極速也需要經過三生,至遲則須六十劫。經三生是:第一生最初趣入資糧道,第二生修加行道,第三生預入聖位,乃至證得解脫。總有七賢四聖五位的差別。立表如表一:

表一)

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在沒有趣入順解脫分以前,必須修習證得般涅槃法的增上緣,才能順利地趣賢入聖。涅槃法緣,在《瑜伽師地論》第二十一卷中,總說二種:一是勝緣,二是劣緣。勝緣如論說:「謂正法增上他音,及內如理作意。」就是由聞他宣說超勝四諦法的言音,引發自內如理所引作意,便能悟入真實現觀。這種勝緣,非今日眾生根器所具,可略不說。劣緣在論中說有如下十二種:一自圓滿,二他圓滿,三善法欲,四正出家,五戒律儀,六根律儀,七於食知量,八初夜後夜常勤修習覺寤瑜伽,九正知而住,十樂遠離,十一清淨諸蓋,十二依三摩地。分別略釋如下:

一、自圓滿,即善得人身、生於聖處、諸根無缺、勝處淨信、離諸業障五種圓滿。

二、他圓滿,即諸佛出世、說正法教、法教久住、法住隨轉、他所哀愍五種圓滿。

上兩種圓滿,已於第二章人天行果第二節中解說過,這裏不再說了。樂廣知者,可參考《瑜伽師地論》第二十卷和第二十一卷。

三、善法欲,即對於涅槃善法生起信解和希求證得的愛樂。如一個聲聞種性的人,在佛陀跟前,或佛弟子跟前,聽聞了正法教理,生起了清淨的信心,希求能夠如法修行,證得解脫:於是感覺在家庭中,對於妻室有淫欲相應貪著,對於子女親屬及諸財寶有受用相應的愛執,煩擾纏縛,不能閑靜修行,證得解脫。為了有利於修行正法,決心捨家而出家,精進修行,斷除煩惱,證得真實圓滿的解脫。於如是事生起信解愛樂,就是善法欲。如《瑜伽師地論》二十一卷說:「云何善法欲:謂如有一,或從佛所,或從弟子所,聞正法已,獲得淨信。得淨信已,應如是學:在家煩擾,若居塵宇;出家閑曠,猶處虛空。是故我今應捨一切妻子眷屬財穀珍寶,於善說法毗奈耶中,正捨家法,趣於非家。既出家已,勤修正行,令得圓滿。於善法中,生如是欲,名善法欲。」調伏自己心中所有的煩惱,名修正行。證得真實圓滿的解脫,名得圓滿

四、正出家,由前殊勝的善法欲為增上力量,體請大德為親教師,經白四羯磨受具足戒,或沙彌戒,是名正出家。梵語羯磨,譯言作業,或譯辦事,是僧眾團體中作行事務的民主方式,有如現在的開會報告通過。白四羯磨是作行最重要事務所用的方式,即執事人先把所要作的事向集會的僧眾們告白一遍,其次更三問其可否而決定其事,合一白三問,故名白四羯磨。亦即報告一遍,而三問通過決定的意思。

五、戒律儀,此有六種差別:(一)安住具戒,(二)善能防護別解脫律儀,(三)軌則圓滿,(四)所行圓滿,(五)於微小罪見大怖畏,(六)受學學處。

六、根律儀,此有四種差別:(一)防守正念,(二)常委正念,(三)念防護意,(四)行平等位。

戒律儀與根律儀的意義,已在第二章第一節皈依三寶後的第二四正行中簡略地講過,這裏不再說了。樂廣知者,可參閱《瑜伽師地論》第二十二卷和二十三卷論文。

七、於食知量,《偷伽師地論》第二十一卷說:「云何於食知量?謂彼如是守諸根已,以正思擇,食於所食;不為倡蕩,不為驕逸,不為飾好,不為端嚴,食於所食。然食所食,為身安住,為暫支持,為除飢渴,為攝梵行,為斷故受,為令新受當不更生,為當存養力樂無罪安穩而住。如是名為於食知量。」正思擇食,即於進食時,以正智慧觀察段食的受用、變易、追求、防護等過患,深生厭惡,發出離想,然後吞咽。倡蕩,就是與女人共為嬉戲、歡娛、受樂、倡掉、縱逸。不為倡蕩食,即不為欲貪所引、淫逸所引,諸惡不善尋思而食所食。不為驕逸食,即不為無病、少壯、長壽等驕逸而食所食。不為飾好食,為不為沐浴、理髮、妙香塗身等而食所食。不為端嚴食,即不為著種種上妙衣服、種種花鬘等莊嚴具莊飾其身而食所食。為身安住食,即受食時如是作念:「我今受此所有飲食,壽命得存,當不夭歿;由是因緣,身得安住,能修正行。」為暫支持食,即遠離有罪有染等追求飲食的方法,僅為暫時支持色身的安住,以正法追求飲食;既獲得已,亦不染愛耽著而食其所食。為攝梵行食,即為令有力斷除惡法,堪任修行善法,迅速獲得三摩地,由是有力有能、得所未得、證所未證,如是名為攝受梵行而食所食。為斷故受食,即由過去食不知量,食所非宜,及不易消化等食物,由此因緣,於其身中引起種種疾病苦受;為欲息除由食物引起的疾病苦受,隨順醫師所說而食醫藥及相宜食物:由此能斷除已生疾病,及其疾病所生苦受。如是名為斷故受食。為令新受當不更生食,即由現在安樂無病,氣力充足,食諸食時,不過量食,不食於己身所不相宜的食物,如是就不會由飲食更引起新的苦受,是名為令新受當不更生而受諸飲食。為當存養力樂無罪安隱而住食,即於適宜飲食知量食已,壽命得到生存長養,是名存養;消除飢瘦,氣力充足,是名為力:斷除苦受,新受不生,是名為樂;以正法追求飲食、不染不受等,是名無罪;受食以後,身無沉重,有所堪能,修善斷惡,令心速得三摩地等,是名安隱而住。如上所說,由正思擇食,不為倡蕩食,乃至為當存養力樂無罪安隱而住,受諸飲食,是為於食知量。廣如《瑜伽師地論》二十三卷所說應知。

八、初夜後夜常勤修習覺寤瑜伽,《瑜伽師地論》二十四卷說:「復次,初夜後夜常勤修習覺寤瑜伽者,云何初夜?云何後夜?云何覺寤瑜伽?云何常勤修習覺寤瑜伽?言初夜者,謂夜四分中過初一分是夜初分。言後夜者,謂夜四分中過後一分是夜後分。覺寤瑜伽者,謂如說言:於晝日分經行宴坐,從順障法淨修其心;淨修心已,出住處外,洗濯其足,還入住處,右𤥢而臥,重累其足,住光明想,正念正知思惟起想,巧便而臥。至後夜分,速疾覺寤經行宴坐,從順障法淨修其心。」寤是從睡眠中醒覺的意思,修習覺寤瑜伽,是說修行者在入睡前必修習警策醒寤的覺起想,才能及時醒覺而免於耽誤用功。佛法中晝夜各立三時,印度古代世俗晝夜各立四分;此依世俗,以夜三時略分為四分,名夜四分。從日出時到日沒時為晝日,餘即夜時。夜四分中最初一分名夜初分,中間二分名夜中,最後一分名夜後分。論中義顯從初向後齊至中間,故名過初一分。從後向初齊至中間,故名過後一分。所說住光明想、正念正知思惟起想等,顯示由正念正知二緣,即得成就無染污心而近習睡眠:由正念故,於善所緣攝歛而臥;由正知故,於善所緣,若心退失,起諸煩惱,便能迅速的正確了知;由住光明想(《瑜伽論》十一卷說三種光明:一治暗光明,二法光明——如理思惟法義,三依身光明。)及思惟起想,即無深重的睡眠纏縛,由此二緣,便能及時覺寤,起不過時。宴坐即加趺坐。障礙法即五蓋,順障法即淨妙相等。淨妙相順貪欲蓋;瞋恚相順瞋恚蓋;黑暗相順昏沉睡眠蓋;親屬國土不死尋思,順掉舉蓋;追憶昔時戲笑等,順惡作蓋:疑三世等,順疑蓋。於此等順障法,在經行宴坐中修不淨觀等而對治諸蓋,是為淨修其心 。廣如《瑜伽師地論》二十四卷所說應知。

九、正知而住,《瑜伽師地論》第二十一卷說:「云何正知而住?謂彼如是常勤修習覺寤瑜伽已,若往若來正知而住,若睹若瞻正知而住,若屈若伸正知而住,持僧伽胝(大衣,即通常所說的祖衣)及以衣缽正知而住,若食若飲若噉若嚐正知而住,若行若住若坐若臥正知而住,於覺寤時正知而住,若語若默正知而住,如解勞睡時正知而住,如是名為正知而住。」即於往來瞻睹等,是所應住等,非所應住等,能正了知,不犯軌則威儀,如是住心,是名正知而住。廣如《瑜伽師地論》第二十四卷所說應知。

十、樂遠離,遠離主要的有兩方面:(一)是身遠離,即不與在家及出家眾,共相雜住,獨一無侶,住於阿練若(寂靜處)或空閑室,或樹林下,或山谷岩穴,或空迴家間等處,是名身遠離。(二)是心遠離,即遠離一切染污無記所有作意,修習一切其性是善,能夠引發定地作意,及定資糧加行作意,是名心遠離。修習這兩種遠離,必須修習四聖種才能使身心得到清淨。四聖種就是:(一)衣服喜足聖種,即於隨其所得的衣服喜足少欲。(二)飲食喜足聖種,即於隨其所得的飲食喜足少欲。(三)臥具喜足聖種,即於隨其所得的臥具(床單等)喜足少欲。(四)樂斷樂修聖種,即愛樂斷除煩惱,愛樂修行聖道。喜足,即於所得的衣服飲食臥具,無論為少為劣,心皆知足。少欲,就是無大欲,即於所未得的衣服飲食臥具,不求妙不求多,不希望追求,是為少欲。此四聖種皆以無貪為體,為對治四種愛故,世尊為求解脫行者說四聖種,即於衣服喜足,對治衣服愛;於飲食喜足,對治飲食愛;於臥具喜足,對治臥具愛:樂斷樂修,對治三界有見和無有見愛。此四法行,能生眾聖,故名聖種。修解脫行的人,依此修習的增上力,即能為堪任修持聖道的所依器。修習遠離的詳細意義,應參考《瑜伽師地論》第二十一卷、第二十五卷、第三十卷,及《俱舍論.分別賢聖品》。

十一、清淨諸蓋,《瑜伽師地論》二十一卷說:「云何清淨諸蓋?謂彼如是住阿練若,或復樹下,或空室等,於五種蓋淨修其心,所謂貪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉惡作、及以疑蓋。從彼諸蓋淨修心已,心離諸蓋,安住賢善勝三摩地。如是名為清淨諸蓋。」五蓋是三摩地之障礙法,心有五蓋,三摩地即無成就的可能,為了獲得三摩地,必須思惟青瘀等相,對治內心中的貪欲等蓋,是名清淨諸蓋,淨修其心。

十二、依三摩地,由於斷除諸蓋,欲貪等諸惡不善法不起現行,得初靜慮具足安住,第二靜慮具足安住,第三靜慮具足安住,第四靜慮具足安住。如是名為依三摩地。四靜慮的差別相,在第一章第四節中已略說,此不再述。樂廣知者,當參閱《瑜伽師地論》第三十三卷論文。

三、順解脫分

(一)五停心位

求解脫的行者,在修集涅槃法緣已,即已成為修行聖道的所依器,由此正式入於資糧位,修集解脫的資糧。在這一位中,首先修習的法門,為五停心觀;即依勝解作意,思惟觀察不淨等五法,以停止內心的貪欲等五種過患,便能獲得定地作意,引發觀察四諦的觀慧,而進趣加行道。五停心觀是:一、不淨觀,即觀內外境界的不淨相,對治貪欲過患,而停止其心。貪欲心重的人,宜修此觀。二、慈悲觀,即於親品、怨品、中品有情,觀其可憐愍相,而修與樂拔苦的慈悲意樂,對治瞋恚過患,而停止其心。瞋恚心重的人,宜修此觀。三、因緣觀,即觀十二因緣,三世相續的道理,唯法唯事,唯因唯果,無我體我相,無作者受者,對治愚癡過患,而停止其心。愚痴心重的人,宜修此觀。四、界差別觀,即以觀心分析地水火風空識六界,或十八界,對治一合想的我慢過患,而停止其心。我慢心重的人,宜修此觀。五持息念,即以念持出入息,令心意相依,計算息數,對治散亂過患,而停止其心。尋行散亂心重的人,宜修此觀。五、停心觀詳細的說明,可以參看《瑜伽師地論》第二十六卷、第二十七卷,及第三十卷和第三十一卷。這裏只簡略地解說一下不淨觀和持息念。因為人們修定不易得到成就的最大障礙,就是欲貪和散亂,能夠對治這兩種過患,則心容易停止而定。故《俱舍論.分別賢聖品》稱說不淨觀和持息念為正入修要的二門。如彼論說:「入修要二門,不淨觀息念:貪尋增上者,如次第應修。」本此論義,分別略述二觀修法如下:

一、不淨觀:不淨觀在《瑜伽師地論》第二十六卷中說有六種:(一)朽穢不淨、(二)苦惱不淨、(三)下劣不淨、(四)觀待不淨、(五)煩惱不淨、(六)速壞不淨。這裏只說第一種朽穢不淨。因為修行聖道最粗重的貪愛,就是對於內身起欲貪,與於外身淫欲起貪。觀朽穢不淨,就能對治內外兩種欲貪,所以特說朽穢不淨相。朽穢不淨又有兩種,如《瑜伽師地論》第二十六卷說:「云何名為朽穢不淨?謂此不淨,略依二種:一者依內,二者依外。云何依內朽穢不淨?謂內身中髮毛爪齒,塵垢皮肉,骸骨筋脈,心膽肝肺,大腸小腸,生藏熟藏,肚胃脾腎,膿血熱痰,肪脂膏髓,腦膜涕唾,𤤗汗屎尿,如是等類,名為依內朽穢不淨。云何依外朽穢不淨?謂或青瘀,或復膿爛,或復變壞,或復膨脹,或復食噉,或復變赤,或復散壞,或骨或鎖,或復骨鎖,或屎所作,或尿所作,或唾所作,或涕所作,或血所塗,或膿所塗,或便穢處,如是等類,名為依外巧穢不淨。如是依內朽穢不淨,及依外朽穢不淨,總說為一朽穢不淨。」依這二種朽穢不淨為所緣而修,就能夠對治於內身起欲貪,與於外淫欲起貪。如論說:「謂由依內朽穢不淨所緣故,令於內身欲欲貪,心得清淨;由依外朽穢不淨所緣故,貪於外身淫欲貪,心得清淨。淫相應貪復有四種:一顯色貪,二形色貪,三妙觸貪,四承事貪。由依四外不淨所緣,於此種相應淫貪,心得清淨:若於青瘀,或於膿爛,或於變壞,或於膨脹,或於食噉作意思惟,於顯色貪令心清淨。若於變赤作意思惟,於形色貪令心清淨。若於其骨,若於其鎖,若於骨鎖作意思惟,於妙觸貪令心清淨。若於散壞作意思惟,於承事貪令心清淨。如是四種名於淫貪令心清淨。」顯色貪,就是見到女人身上顯現的粉黛朱紅、青黃赤白等美好顏色而起貪愛。此觀想死屍的青瘀膿爛等相,即能對治其貪心。形色貪,就是見到女人秀麗窈窕,體態輕盈,娥眉鳳眼,纖指細腰等而起貪愛。此觀想死屍皮肉爆裂,血筋纏裹等的變赤相,即能對治其貪心。妙觸貪,就是與女人身摩觸擁抱等,於其肌膚柔軟滑膩等而起貪愛。此觀想死屍經過數日為蟲蛆蠅蚋所聚噉,及骨鎖想等,即能對治其貪心。承事貪,即於他身行動威儀,奉承供事而起貪愛。此觀想死屍僵直不動,千足等骨離散壞滅,即能對治其貪心。《俱舍論.分別賢聖品》中把外朽穢不淨,分為別治法與通治法兩類。如上所說的四種不淨觀想,是各別對治法,即修各別的四種不淨相,對治各別的四種貪愛。通治法,即觀骨鎖不淨相,能為通治四種貪愛。因為不論其為貪愛顯色、形色、妙觸、承事,若心中能取一骨鎖相現前作意思惟,則一切貪愛皆可不生,心得清淨;如《俱舍論.分別賢聖品》說:「修不淨觀,正為治貪。然貪差別,略有四種:一觀色貪,二形色貪,三妙觸貪,四供奉貪。緣青瘀等修不淨觀,治第一貪。緣被食等(被雕鷲狼狗等食)修不淨觀,治第二貪。緣蟲蛆等修不淨觀,治第三貪。緣屍不動修不淨觀,治第四貪。若緣骨鎖修不淨觀,通能對治如是四貪,以骨鎖中無四貪境。」

修習不淨觀的方法,即先由於內外不淨之相親見或聽聞的增上力,引起如理作意了解其義,發起勝解,而思惟觀察,乃至引起定地作意,是名不淨觀成。廣如《瑜伽師地論》第三十卷中所說。骨鎖觀既然能夠通治四貪,其所緣的境相亦容易看到,如博物館中陳列的全具人體骨鎖,與壙野古墓中暴露的屍骨,及醫學上所用的人體骨骼的塑像、掛圖等,都足為修觀人的取相境。於外所取相境,數數取緣其相,令心於相熟習,則於正修觀時,於內心中起假相作意思惟觀察,則甚為容易。這裏抄錄《俱舍論.分別賢聖品》所說從自身中修習骨鎖不淨的具體觀法如下,簡便易行,欲修此觀的人,可依之修習。論說:「然瑜伽師,修骨鎖觀總有三位:一初習業,二已熟修,三超作意。謂觀行者欲修如是不淨觀時,應先繫心於自身分,或於足指,或額或餘,隨所樂處心得住已,依勝解力,於自身分假想思惟皮肉爛墮,漸令骨淨,乃至具觀全身骨鎖。見一具已,復觀第二,如是漸次,廣至一房、一寺、一園、一村、一國、乃至遍地,以海為邊,於其中間骨鎖充滿。為令勝解得增長故,於所廣事漸略而觀,乃至唯觀一具骨鎖,齊此漸略不淨觀成,若瑜伽師初習業位。為令略觀勝解力增,於一具中先除足骨,思惟餘骨繫心而住,漸次乃至除頭半骨,思帷半骨繫心而住,齊此轉略不淨觀成,名瑜伽師已熟修位。為令略觀勝解自在,除半頭骨,繫心眉間專注一緣,湛然而住,齊此極略不淨觀成,名瑜伽師超作意位。」在三位中,第一位為作意未熟,第二位為作意已熟,第三位為超作意。前二位中觀不淨相,必須由作意策勵才能現起:第三位中,觀心已極淳熟,不須作意策勵,其不淨行相,能任運現前,故名超作意。

如上所說的不淨觀,以無貪為自性。依四靜慮與四近分,及中間定和欲界心十地生起,以無色界無緣色法的不淨觀故。唯緣欲界所見色境,唯人趣能生起此觀,天中無青瘀等不淨相故。此觀唯是勝解作意相應,非十六行攝,但唯假想,故唯是有漏。

二、持息念:持息念,通常稱為數息觀,為對治散亂心的最好觀行。持息念的相,實有六種差別,數息觀法不過是其中的一種而已。持息念在經中名阿那阿波那念。阿那義即持息入,是引外風令人身中的意思;阿波那義即持息出,是引內風令出身外的意思。此持息念本以慧為體,應名持息慧,但慧由念力記持助慧觀息為境,故名持息念。

此觀的差別行相,有其六種:(一)數、(二)隨、(三)止、(四)觀、(五)轉、(六)淨。前三是止,後三是觀。分別略述如下:

(一)數息,即繫心於息,放捨身心,不用強持之力,任運地以念憶持入出而心數之。從一至十,不減不增。因恐於心引起急促,故其數不應減少於十:恐於心引起散亂,故其數不應增加於十。這數息之法,又有四種,如《瑜伽師地論》第二十七卷說:「云何名為算數修習?謂略有四種算數修習。何等為四:一者以一為一算數,二者以二為一算數,三者順算數,四者逆算數。云何以一為一算數?謂若入息入時,由緣入意,出息住念,(出息住而未生,名出息住。)數以為一。若人息滅,出息生,出向外時,數為第二。如是展轉數至其十,由此算數非略非廣,故說唯十,是名以一為一算數。云何以二為一算數?謂若入息入而已滅,出息生而已出,爾時總合數以為一。即由如是算數道理,數至其十,是名以二為一算數。入息出息說名為二,總合二種數之為一,故名以二為一算數。云何順算數?謂或由以一為一算數,或由以二為一算數,順次展轉數至其十,名順算數。云何逆算數?謂即由二種算數,逆次展轉從第十數,次九、次八、次七、次六、次五、次四、次三、次二、次數其一,名逆算數。」

修數息時,在算數方面有三種過失應當糾正,如《俱舍論.分別賢聖品》說:「然於此中,容有三失:一數減失,於二謂一。二數增失,於一謂二。三雜亂失,於人謂出,於出謂入。若離如是三種過失,名為正數。若十中間心散亂者,復應從一次第數之,終而復始,乃至得定。若十中間等文,就是說的糾正三種過失的方法。

修數習觀時,在持息的方法上,還有兩種過患,應該注意避免,不讓其產生,產生以後,應注意調和。如《瑜伽師地論》第二十七卷說:「修入出息者,有二過患。何等為二?一太緩方便,二太急方便。由太緩方便故,生起懈怠;或為昏沉睡眠纏擾其心;或令其心於外散亂。由太急方便故,或令其身生不平等;謂強用力持入出息,由入出息被執持故,便令身中不平風轉;由此最初於諸支節皆生戰掉,名能戰掉;此戰掉風若增長時,能生疾病,由是因緣,於諸支節生諸疾病,是名令身生不平等。云何令心生不平等?謂或令心生諸散亂,或為極重憂惱逼切,是名令心生不平等。」方便就是方法,數習的時候,心念於息的攝持太鬆緩,名太緩方便。心把息攝持得太緊急了,名太急方便。太緩太急,都要產生過患,調和之法,即在意念上寬放身心,心息相依,任運地記數,則身心自然安穩寂靜。

(二)隨息:修數息的人,若算數已極串習,其心自然能夠任連地展轉相續流注,無有動搖,無散亂行,有適悅相應。至此心已微細,即應棄捨算數,進修隨息。繫心於息,不加功力,於入出息任運隨順而轉。其簡單的方法是:先隨息從外入內,即從鼻入流至咽喉,復從咽喉流至心胸,從心胸流至臍輪,如是展轉乃至流至足指,心皆隨逐。復隨息從內出外,行至一麻一麥,半指一指,半張手一張手,一尺二尺,乃至多尺,息去近遠,心皆隨逐。如《俱舍論.分別賢聖品》說:「隨謂繫心緣入出息,不作加行,隨息而行,念息入出時各遠至何所:謂念息入,為行遍身,為行一分,隨彼息入行至喉、心、臍、髖、髀、脛,乃至足指,念恆隨逐。若念息出,離身乃至一磔、一尋,隨所至方,念恆隨逐。」髖即胯骨,髀即左右大腿骨,脛即小腿。一磔是一張手,一尋是五尺。餘文易解可知。總起來說,入息至身內何處,出息至身外遠近,皆以念隨逐,明靜覺知。這個方法很簡要,能夠依之修習,收效極為快速。若修之如法,又能精進恆常,在不久的時期內,即能引起身輕安,證心一境性,而入三摩地。

(三)止:止是把心專住一處。隨息雖好,但尚有起念之失,若久修習而未得定,宜於隨息澄靜無擾之後,進而專住修止。即把心於於自己身中的某一處所,專一注念,凝然不動。或隨息於身中所止之處,心住觀之。或觀息住身中如串珠的線,是冷是熱,於身為損害為利益。如此觀息湛然而住,安穩明靜,久久相續,自能得定。《俱舍論》說:「止謂繫念唯住在鼻端,或在眉間,乃至足,隨所樂處,安止其心;觀息住身如珠中縷,為冷為暖,為損為益。」繫心之處,以自身正中各處為宜,除論說鼻端眉間外,如心窩、肚臍,皆是很適宜的住心之處。

(四)觀:觀是觀察,即隨息至鼻口咽喉,乃至足指,都能審慮觀察。並觀察息俱時有四大種,此四大種生諸造色,此所造是心心所的所依處。如是觀行者,以觀息為先,乃至展轉能遍觀五取蘊。《俱舍論》說:「觀,謂觀察此息風已,更觀息俱大種造色,及依色住心及心所,具觀五蘊以為境界。」具觀五蘊如《瑜伽師地論》第二十七卷說:「謂於入息出息及息所依身作意思惟,悟入色蘊;於彼入息出息能取念相應領納作意思惟,悟入受蘊;即於彼念相應等事作意思惟,悟入想蘊;即於彼念若念相應思及慧等作意思惟,悟入行蘊;若於彼念相應諸心意識作意思惟,悟入識蘊。如是行者,於諸蘊中乃至多住,名已悟入,是名悟入諸蘊修習。」如果觀察修習,即能成就毗缽舍那,而引生所修慧。

(五)轉:轉就是轉此入出息觀、起身念住觀、受念住觀,心念住觀,法念住觀等後後的殊勝善根中,乃至四加行位中最後世第一法任中,如《俱舍論》說:「轉謂移轉緣息風覺,安置後後勝善根中,乃至世間第一法位。」覺就是觀心,把觀心轉移到五停心位之後的四念住等後後位而修音之,故名為轉。

(六)淨:淨是清淨,即觀心至見道位等,能斷煩惱。故名為淨。如《俱舍論》說:「淨謂升進,入見道等。」見道以前的觀行不能斷煩惱,故不可以名之為淨。在《毗婆舍論》第二十六卷中,有的論師還說從四念住位,乃至金剛喻定,皆是轉攝。有煩惱未斷盡故,未名為淨;必須無學位盡智生起後,才名為淨。

以上所說持息念的六種差別相,在五停心位,為得定故,重在修習數隨止三相;後面三種觀行,當於後後位中修習。

(二)別相念住位

修解脫行者,由修五停心觀,心便得定。既已成就了殊勝的奢摩他,為了成就毗缽舍那,則應進一步修習四念住觀。四念住是:身念住、受念住、心念住、法念住。於身等四相別別觀察,故名別相念住。為什麼須修此觀呢?因為修解脫行的障礙,首先是於色身執淨,於諸受執樂,於心行執常,於諸法執我。為了對治四種顛倒,故必須先修四念住觀。此觀有兩種差別:(一)自相別離,即觀身受心法各別的自性,故名自相觀。身念住,即觀大種:造色、五根、五境,總括十色處及法處所攝色,皆是不淨,對治於色身妄計為清淨的顛倒。受念住,即觀六受,身所有領納皆是其苦,對治於諸受妄計為樂的顛倒。心念住,即觀六識心集起染淨生滅無常,對治於六識心王妄計為常的顛倒。法念住,即觀除色蘊、受蘊、識蘊之外的所餘一切法,無有常一主宰固實不變的我性,對治於一切法妄計為我的顛倒。如《大毗婆沙論》第一百八十七卷決擇佛說四念住的意趣說:「謂對治於不淨,淨想顛倒故,說身念處。對治於苦,樂想顛倒故,說受念處。對治於無常,常想顛倒故,說心念處。對治於無我,我想顛倒故,說法念處。」

(二)共相別觀,即身念住觀身與其餘有為法俱是無常性,與餘有漏法俱是苦性,與餘一切法俱是空、無我性。如是受念住、心念住、法念注,皆別別觀受心法與其餘有為法俱是無常性,與餘有漏法俱是苦性,與一切法俱是空、無我性。無常,是有為法的共相,苦是有漏法的共相,空、無我是一切法的共相,四念住別別於身受心法觀其無常苦空無我,故名共相觀。如《俱舍論.分別賢聖品》說:「如何修習四念住耶?謂以自共相觀身受心法。身受心法各別自性,名為自相。一切有為皆非常性,一切有漏皆是苦性,及一切法空、非我性,名為共相。

上述兩種別相觀中,又有雜緣不雜緣的差別。單觀一法是不雜緣:觀察法時並緣身等而修,是為雜緣。四念住中,前三種唯是不雜緣,第四一種通雜不雜緣。如《俱舍論》說:「四中三種,唯不雜緣,第四所緣,通雜不雜。若唯觀法,名不雜緣;若於身等二三或四,總而觀察,名為雜緣。」關於雜緣修法,依《慧暉鈔》立表如表二:

(表二)

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修觀行的人,最初觀心未淳熟,只應先修不雜緣觀,到觀心已熟,為增進觀智力量,方可漸次進修二二合緣、三三合緣,或總觀四法的雜緣觀。

(三)總相念住位

修觀行的人,在別相念住位中,各別修習身等念住,觀身等自相,或觀身等共相,並於身等修習雜緣觀行,經過這樣的修習,觀心已經淳熟,為了增強觀智的力量,則應更進一步修習總相念住觀。總相念住,即總緣身受心法四種所緣,而直觀其共有的無常苦空無我四種行相。這種觀法,比前雜緣別觀,更升進了一步;以雜緣別觀,雖能雜緣二三四法而修,但仍然是別觀身等所緣的自相或共相,非是總集四法直觀而修,因此,為了鍛練觀智,必須進修總相念住,才能增進觀智的殊勝力量,而奠定生起四善根的基礎。如《俱舍論》說:「如是熟修雜緣身等法念住已,復何所值?頌曰:彼居法念住,總觀四所緣,修非常及苦,空、非我行相。」

以上所說四種念住,就自性出體來說,皆以慧為其體。既然是以慧為體,則應名慧住,為什麼立名念住呢?因為由慧觀察力令念於身等安住,慧力是因,念明記所緣是果,從果為名,故名念住。如《俱舍論》說:「自性念住以慧為體。……何緣於慧立念住名?毗婆沙師說,此品念增故,是念力持慧得轉義。如斧破木,由楔力持。理實應音,慧令念住,是故於慧立念住名,隨慧所觀能明記故。由此無滅(阿那律尊者)作如是言:若有能於身住循身觀,緣身念得住,乃至廣說。世尊亦說,若有於身住循身觀者,念便住不謬。」

四念住的次第依什麼道理如此建立呢?這有兩種理由:一是由所緣境的粗細次第而建立的。即粗境先觀,最細境最後觀。於四種境中,色粗先觀。於後三種境中,受粗先觀,如覺手痛等。於後二後境中,心粗先觀。法最細故,所以後觀。法中的想等心所,雖然比心王更粗,但法中包括涅槃,最極微細,與極細法合併施設,據細為論,故最後說。

二是由於諸欲貪煩惱之生起,而建立其次第。先是於身起貪,故四念住觀在初;然貪於身,由欣樂於受,故觀觀受第二;欣樂於受,由心不調,故第三觀心;心之不調,由惑末斷,惑是法攝,故第四觀法。

又由於四念住觀,如其次第即能於身等四法起淨樂常我四種顛倒,故四念住不增不減。

四念住建立的次第,及唯有四觀的意義,如《俱舍論》說:「此四念住,說次隨生。生復何緣次第如是?隨境粗者,應先觀故。或諸欲貪於身處轉,故四念住觀身在初;然貪於身,由欣樂受;欣樂於受,由心不調,心之不調,由惑未斷,故觀受等如是次第。此四念住如次治彼淨樂常我四種顛倒,故唯有四不增不減。」

以上所說四念住觀,是依據《俱舍論》略說其義,愛樂廣詳意義者,應參閱《大毗婆沙論》一百八十七卷,及《瑜伽師地論》第二十九卷。

總上所說五停心觀、別相念住、總相念住,皆是順解脫分攝。解脫是涅槃,分是因義。五停心觀等善法,是順彼涅槃之因,故名順解脫分。亦名資糧道,此從譬喻得名,如古人行路,必須積持道糧,才能到達所欲至處:修解脫行的人,為至涅槃,修習善法,資益善根,是證彼涅槃的道糧,故名資糧道。

順解脫分善法,依有部師說,唯聞思二慧,通三業為體。如《俱舍論》說:「傳說如是順解脫分,唯聞思所成,通三業為體。雖就最勝唯是意業,而此思願攝起身語亦得名為順解脫分;有施一食、持一戒等,深樂解脫願力所持,便名種植順解脫分。」理實亦有修慧,如《俱舍論》說修四念住的頌文中說:「依已修成止,為觀修念住。」論文說:「依已修成滿勝奢摩他,為毗婆舍那修四念住。」又說:「自性念住,以慧為體。此慧有三種,謂聞等所成,即此亦名三種念住。」由此文證,故知俱舍論師於順解脫分體亦說修慧。

種種順解脫分善根,需要深厚的厭離心與殊勝的智慧,故創植此善根,唯在人趣三洲。其餘三惡趣、天趣、北俱盧洲,皆無此能。三惡趣以厭苦故,雖有厭離心,但以慧劣故,無殊勝的智慧。天趣雖有殊勝的智慧,但以苦輕故,無有深厚的厭離心。北洲苦輕,故無深厭:以其慧劣,故無殊勝智慧。因此,除三洲人外,皆不能種植順解脫分善根。如《俱舍論》說:「植順解脫分,唯人三洲,餘厭離般若,如應無故。」

種植順解脫分之緣,必須遇著佛出世間的時代。如《俱舍論》說:「遇佛出世,植此善根。」此所說遇佛出世,是指親見佛,或遇教法,乃至佛已入滅,有教法住世,值遇教法,俱能種植順解脫分善根。為什麼必須遇佛或遇教法才能種此善根呢?因為必須了知生死可厭,了知涅槃可欣,才能種植順解脫分善根故。

四、順抉擇分

(一)煖位

修解脫行者,在修習總相念住之後,其觀智漸次成熟,乃至增進成為上上品,即能引生順抉擇分四善根位的初位善根,名為煖法。無漏聖道,猶如於火,能燒毀其粗硬不調如柴薪的煩惱。此位善根,初得聖道火的前相,猶如世間鑽木取火,其煖氣是火前相,故初位善根立名為煖。如《俱舍論頌》圓暉說:「聖道如火,能燒惑薪,聖火前相,故名為煖。」此煖位善根,因時分長故,能夠具足觀察苦集滅道四聖諦境,及能具足觀修十六行相。即以觀智觀苦聖諦修四行相:非常、苦、空、無我。觀集聖諦修四行相:因、集、生、緣。觀滅聖諦修四行相:滅、靜、妙、離。觀道聖諦修四行相:道、如、行、出。此十六行相的解釋,如《俱舍論.分別智品》說:「謂苦聖諦有四相:一非常、二苦、三空、四非我;待眾緣故非常,逼迫性故苦,違我所見故空,違我見故非我。集聖諦有四相:一因、二集、三生、四緣;如種理故因(種子生芽道埋),等現理故集(由因果相等的集力令果顯現),相續理故生(由集令果相續),成辦理故緣(由集為緣令果成辦)。滅聖諦有四相:一滅、二靜、三妙、四離;諸蘊盡故滅,三火息故靜(貪瞋癡火),無眾患故妙,脫眾災故離。道聖諦有四相:一道、二如、三行、四出;通行義故道,契正理故如,正趣向故行,能永超出故出。」此十六行相,在《俱舍論》中,總有四釋,應檢閱參考。關於四聖諦的意義,已在第一章第四節中廣說,這裡不再解釋。為了醒目,列表於表三:

煖位中具觀四諦十六行相而修習,可以得到什麼樣的功德呢?《俱舍論.分別賢聖品》頌說:「煖必至涅槃。」這就是說煖位善根,是奠定必得涅槃的基礎。在這個位次上雖然還有退起邪見、毀斷善根、造無間業、墮惡趣等的過失,但肯定地成就了必至涅槃這一功德,所以不會在生死中長久流轉。如《俱舍論》說:「四善根中,若能煖法,離有退斷善根、造無間業、墮惡趣等,而無久流轉,必至涅槃故。」

(二)頂位

(表三)

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修習煖善根時,其觀智由下品轉成中品,中品轉上品,到最極成滿時,以其觀智的轉勝,有殊勝善根性起,名為頂法。亦即四善根中的第二位。此位亦如煖法具足觀察四諦為境,具修十六行相。為什麼立名為頂呢?這有兩種意義:(1)四善根中,煖頂二位是動善根,以有退起邪見,造無間業,墮入惡趣的動搖性故;但頂位善根,是由煖法漸次增長至上品而轉勝的善法,在動善根之中,最為殊勝,已至極高之處,如人身的頭頂,故立名為頂。(2)頂位善根,是進趣獲得不動善根忍位,和退住煖位的兩際處,譬如山頂,在進退兩者之間,故名為頂。如《俱舍論.分別賢聖品》說:「此煖善根下中上品,漸次增長至成滿時,有善根生名為頂法。此轉勝故,更立異名,動善根中此法最勝,如人頂故,名為頂法。或由此是進退兩際,如山頂故,說名為頂。此亦如煖具觀四諦及能具修十六行相。」

修此頂善根所獲功德,《俱舍論》頌說:「頂終不斷善。」就是獲得頂位善法。雖然還有退起無間業,墮入三惡趣的動搖性,但對前煖法來說,更增加了畢竟不斷善根的功德。如《俱舍論》說:「若得頂法,雖有退等,而增畢竟不斷善根。」由此可知,頂位不起邪見,以唯有上品邪見才能斷善根故。

(三)忍位

修頂善根,由下品而中品而上品,漸次增長至最極成滿時,有殊勝善根生起,名為忍法。為什麼立名為忍呢?以此位善法,於四諦道理能信解忍可中,最為殊勝,故得名為忍。又此位善根堅忍無退墮故,名為忍法。此忍善根,有下中上三位差別。下中二位,同前頂法,具觀四諦,修十六行相。(煖頂及下中忍皆能具緣三界苦等。)上品忍位,唯觀欲界苦諦,以一行一剎生起世第一法,名為上忍。

下中忍位,雖然都是如煖頂二位具觀四諦理,修十六行相,但有差別;即向欲界四諦與上界四諦各起十六行相,合修三十二行相,是為下忍位。中忍位則是減緣減行的修法。

中忍位怎樣減緣減行呢?上下八諦,是所緣境故,名之為緣。上界四諦有十六行,欲界四諦有十六行,總計合成三十二行,是能緣行解故,名之為行。以上下八諦為所緣,而起三十二行解,於三十二行相中,如其次第,從後向前逆次漸漸減行減緣,乃至最後唯留欲界苦諦一行,比擬人於見道,計有七周減緣,二十四周減行,總稱為減緣減行。即以四行觀欲界苦諦,如是乃至以四行相觀欲界道諦,後以三行觀上界道諦,減除上界道諦一行相(出相)是為第一周。又以四行觀欲界苦,如是乃至後以二行觀上界道,復減一行,是為第二周。又以四行觀欲界苦,如是乃至以一行相觀上界道,復減一行,是為第三周。又以四行觀欲界苦,如是乃至以四行觀上界滅,不觀上界道,名為減緣。減緣之時,雖亦減行,是減緣攝故,不名減行,唯名減緣,是為第四周。如減上界道諦,三周減行,第四周減緣,如是於餘七諦行緣亦照樣逆次減除,唯於緣中,不減欲界苦諦,及與一行相(非常相)是名為七周減緣,三八二十四減行,據實際道理來說,三十一周皆減行,因每一諦之最後一行與緣同減,屬減緣攝故,所以但言二十四周減行。於減行中,初減一行,名中忍位初。如是直至三十一周時,唯留欲界苦諦下一行相,以二剎那心觀欲界苦諦,比擬如見道時生起苦法忍、苦法智位故稱為一行二剎那,名中忍位滿。表示如表四:

(表四)

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以上所說減緣減行最後觀留欲界苦諦下一非常行相擬入見道,僅是舉例而言,實際入見道時,雖然都是從苦諦下一行相悟入,但由於修行人根器有異,所觀留的行相亦有所不同。依《毗婆沙論》一百九十卷說,人見道人,有利鈍二根。利根人有兩類:一是著我者,依無我行悟入見道。二是著我所者,依空行悟人見道。鈍根人亦有兩類:一是我慢增者,依無常行悟入見道。(以別知身無常,不自恃起慢故。)二懈怠增者,依苦行悟入見道。(以知苦相,即精進求出離故。)如上所說四類行者,應以何行擬入見道,即留何行而觀察修習,廣如《毗婆沙論》所說應知。

中忍位要作減緣減行的原因是:下忍位修三十二行解,觀智散漫,不能成為引發無漏智的殊勝增上緣,為了鍛煉觀智,故於上下八諦行相習減緣減行,由漸減略,使其智力明銳猛利,成為引發見道無漏智的殊勝增上緣。

得此下中忍位善根有什麼功德呢?《俱舍論.分別賢聖品頌》說:「忍不墮惡趣。」若依論義,望前頂法增加三種功德:一不退失善根,二不造無間業,三不墮惡趣。如彼論說:「若得忍時,雖命終捨,住異生位,而增無退,不造無間,不墮惡趣。然頌但說不墮惡趣言,義準已知不造無間業,造無間業者必墮惡趣故。忍位無退,如前已辯。」得中忍位若不命終,必入見道而證聖位,縱然命終,棄捨了忍善根,此生不能入見道,雖住於異生位,亦能得如前所說三種功德。

從中忍滿位,無間引起殊勝善根,名上品忍。此位以一剎那心觀欲界苦諦起一行相,道入世第一法,稱為一行一剎那。因為上品忍與世第一法相鄰接故,唯有一念,不容相續。如《俱舍論》說:「從此位(中忍)無間起勝善根,一行一剎那,名上品忍,此善根起,不相續故。」得上品忍,由於必入見道故,更得五種功德,即於生、處、身、有、惑五法得非擇滅,稱為五種不生:(一)生,即卵生濕生。(二)處,即無想天、北俱盧洲、大梵大王三處。(三)身,即扇搋半擇迦(男根不具的人)、二形身。(四)有,即第八有等。(見道以後的聖者,充其極只有七翻生死,故無第八次的後有等。)(五)惑,即見道所斷惑。如《俱舍論.分別賢聖品》說:「若至聖位,於少趣生處身有惑中,得不生法故。趣謂諸惡趣。生謂卵、濕生。處謂無想、北俱盧大梵處。身謂扇搋半擇迦、二形身。有謂第八等有。惑謂見所斷惑。」

(四)世第一位

從上品忍,無間引生最極殊勝的善根,名世第一法。此世第一法,亦如上品忍唯緣欲界苦諦,唯有一行一剎那心,即直入見道。此位善根仍是有漏,故名世間。但在世間善法中,已至極頂,能與苦法智忍作等無間緣,開聖道門,引聖道性,最極殊勝,故名第一。是世間最勝法故,名為世第一法。如《俱舍論》說:「上品忍無間,生世第一法,如上品忍緣欲苦諦修一行相,唯一剎那。此有漏故,名為世間:是最勝故,名為第一:此有漏法世間中勝,是故名為世第一法。有士用力,離同類因,引聖道生,故名最勝。」

此位善根所得功德,《俱舍論頌》說:「第一入離生。」即得世第一法已,雖住異生位,必定能夠趣入「正性離生」—見道。

以上所說煖等四善根,皆以慧為體。名順決擇分。見、修、無學三種聖道,皆名決擇。決是決斷,能斷疑故;擇是簡擇,能分別四諦相故。分是分段。見道名決擇分,是決擇中的一分故。煖等四種善根,能為勝緣,引生見道,能順益彼見道故;順是其因,決擇是果,從因及果為名,故名順決擇分。亦名加行道,為入見道而加功用行修習四善根故。

此四善根,皆依定地生起,故是修所成慧,而非聞思所成散慧。依六定生起,即未至定、四靜慮,及中間定,欲界中無此四法,以非定地故。無色界也沒有,以煖等是見道的眷屬法,無色界無見道故,唯欲界人天身能生起四善根,別的界趣都無緣生起。廣如《俱舍論.分別賢聖品》所說應知。

總上所說的五停心觀等三資糧,及煖等四加行,又名七方便,以皆為趣證聖果的方便行故。

第二節  

一、聖位所斷煩惱

聲聞乘行者,從世第一位善根之間發起真無漏智,即能斷盡三界的見惑而成為初果聖人。此後更不斷地數數修習無漏聖道,即能漸次地斷盡修惑而證得阿羅漢果。故聖位中所斷的煩惱雖然很多(本惑隨惑),但總起來說,只有兩類,即見惑與修惑,只要把見修二惑的根本煩惱斷除了,其餘的隨惑也就隨之而斷除了。

根本煩惱總有六種,即:貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。又開為十種,即:貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。這十種煩惱之中,身邊邪見戒五種,使有情在三界中流轉生死的力量極為猛利,故稱為五利使。貪瞋癡慢疑五種,力量則比較遲鈍,故稱為五鈍使。在這利鈍使中,又有迷理與迷事的差別。迷理,即貪等十種煩惱,皆迷於迷悟因果的四諦道理。迷事,就是貪瞋癡慢四種煩惱(大乘迷事煩惱有六,即貪瞋癡慢身見邊見,如下大乘行果中說),迷於宇宙萬物的事相。為明了其差別,列表如表五:

(表五)

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此中迷理的煩惱,名為見所斷惑,初見諦理,彼即斷故。開之成為八十八使。迷事的煩惱,名為修所斷惑,要見道以後,數數修習聖道才能斷除故。開之為八十一品,分別簡述如下:

(一)見惑

迷理的見惑,依《俱舍論.分別隨眠品》,依五鈍使與五利使之十種煩惱,於三界中就所迷諦理的差別,開為八十八使。即苦集滅道四諦為所迷的真理,迷其真理而起貪等煩惱,迷欲界四諦理起三十二,迷色界四諦理起二十八,迷無色界四諦理起二十八,總合三界為八十八使。欲界三十二是:迷於苦諦理起十惑:一、身見,即於五蘊和合的苦果身,迷執為常一的我見。二、邊見,即妄執此我體死後常住,或死後斷絕,各執一邊而起邊見。三、邪見,即於現在之身,是過去業因所感的果報的道理,撥為無有。四、見取見,即迷執前三見為正見。五、戒禁取見。即迷執現在的苦身受持種種邪戒苦行,為當來生於人天樂處的因。六、貪,受執前五見為是。七、瞋,以前五見為非而起瞋恚。八、癡,不知道五見是不如理。九、慢,以五見為是而生慢心。十、疑,於苦諦道理疑惑不決。以上十惑中,五見與疑直接迷於諦理,故說為親迷之惑。貪瞋癡慢四種,以其五見為所迷,不是親迷諦理,故說為疏迷之惑。迷於集諦理起七惑:即於前十惑中,除去身見、邊見和戒禁取見。集諦是苦果的業因,諸有情沒有執業因為我體的,故無身見。無身見故,也就無邊見。戒禁取見,是於非生人天的業因妄執為是生人天的業因,雖然有迷於集諦而起的道理,但就實際情況來說,外道修種種戒禁時,是迷執其現前身上,自以其苦行之身為人天的生因,故攝之於苦諦,而不入於集諦,所以無戒禁取見。其七惑中的邪見,是撥無煩惱業為生死之因的道理。見取見,是迷執其邪見為正見。疑,是疑集諦之理。其餘貪瞋癡慢四惑,以邪見、見取見、疑三惑為所迷而起,如前苦諦所說準知。迷於滅諦理起七惑:迷滅諦理所起惑與迷集諦七惑相同。滅諦是涅槃,撥無涅槃,即是邪見。以此邪為正見,是見取見。於涅槃懷疑不信,是疑。以邪見、見取見、疑為緣而起貪瞋癡四煩惱,合為七惑。迷於道諦理起八惑:於前七惑之外,加戒禁取見。有一類外道,以修習無想定為入涅槃的正道,即是由迷於道諦之理而起的非道妄計為道的戒禁取見。其餘七惑,準集諦例知。以上總為欲界的三十二惑。迷色界與無色的四諦道理,各起二十八惑:即於四諦下之惑各除一瞋;因為上二界是定地,由定力壓伏關係,不起粗動的瞋恚煩惱。故上二界中,迷苦諦而起者各有九惑,迷集諦而起者各有六惑,迷滅諦而起者亦各六惑,迷道諦而起者各有八惑。以上所說三界迷四諦惑,欲界三十二,色無色界各二十八,總合成為八十八使。於見道十五心之間一時斷盡。列表如表六:

(表六)

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(二)修惑

修道所斷惑,就是迷事的煩惱。依《俱舍論》建立,總有十種,即於欲界有貪、瞋、癡、慢四種;於上二界除瞋,各有貪、癡、慢三惑,合為六種;共合三界而為十種。(大乘立十六;欲界有貪、瞋、癡、慢、身見、邊見六惑;上二界除瞋,各有五惑,合為十惑,共合三界為十六惑。)修惑微細,不能如見惑一時頓斷,必須數數修習聖道來漸次斷除,故分十惑為九地之九品而分斷之。因此修惑有八十一品的差別。即欲界五趣雜居地,色界初禪離生喜樂地,二禪定生喜樂地,三禪離喜妙樂地,四禪捨念清淨地,無色界空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地,合為九地。這九地所起的貪等煩惱,各有上中下三品的差別;於每一品中,更分為上中下三品,即成為上上、上中、上下,中上、中中、中下,下上、下中、下下,共為九品。總合三界九地,合有八十一品。列表如表七:

(表七)

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修道所斷惑,雖然有八十一品的差別,但約其惑體來說,欲界起貪瞋癡慢四種煩惱,色界與無色界,各起貪癡慢三種煩惱,總合三界只有十種煩惱。故《俱舍論.分別隨眠品》中,說此修惑之十種,與見惑之八十八使,合稱為九十八種隨眠。

二、聖果差別

(一)預流向及預流果

聲聞乘行者,由世第一位無間發起無漏真智,斷盡了三界見惑以上的位次,皆名聖者,亦即無漏的聖果。因為無漏正智斷除的煩惱有差別,果亦成為四級:(一)預流果,(二)一來果(三)不還果,(四)阿羅漢果。趣向於這四級果位的因行位,名為四果向。

梵語須陀洹,譯言預流,是初果聖位的名稱。《俱舍論》說:「諸無漏道總名為流,由此為因趣涅槃故。預言為觀最初至得,彼預流故,說名預流。」預是人義,流是類義,這個位上的聖人,初見真理,得入聖道的流類,所以名為預流。預流聖者,是由世第一法無間發起無漏真智,親證四諦境,於諸諦境現前觀見,稱為聖諦現觀。此現觀位發起無漏十六心;觀上下八諦(上即上二界四諦,下即欲界四諦)真理,而斷盡三界見惑八十八使,即成為預流聖者。十六心是:緣欲界苦諦境起二心:一苦法智忍、二苦法智。緣上二界苦諦境起二心:一苦類智忍、二苦類智。緣欲界集諦境起二心:一集法智忍、二集法智。緣上二界集諦境起二心:一集類智忍、二集類智。緣欲界滅諦境起二心:一滅法智忍、二滅法智。緣上二界滅諦境起二心:一滅類智忍、二滅類智。緣欲界道諦境起二心:一道法智忍、二道法智。緣上二界道諦境起二心:一道類智忍、二道類智。總上十六心,稱為八忍八智。從第一心苦法智忍到道類智,無別心間隔,皆是次第無間而起,於諸聖諦境現見分明,現前實現總說名為聖諦現觀。苦法智忍的意義是:苦法即欲界苦諦法,無漏聖慧忍緣苦諦法,見彼唯是苦法性,忍可現前,名苦法忍;此無漏忍復能引生後念決斷了知苦法的法智,是法智的因,故得名苦法智忍。苦法智的意義是:智緣苦法故,名苦法智。類忍類智的意義是:上二界的苦法等境和能緣的智,與下界境智相似,是下界境智的同類,故立名為類忍類智。其餘集滅道忍智的意義,準釋應知。《俱舍論》說:「得苦法智忍,名『入正性離生』。」正性即涅槃,或指聖道。生即見惑煩惱,能令有情生諸惡趣,障礙善根不熟;見道能證涅槃,能越煩惱,故名正性離生。苦法智忍生已,得聖者名,至此位中,說名為入。忍是正斷惑位,忍可諦理,斷除惑體,名無間道。智是已斷惑位,智於苦法已決了知,離繫證滅,名解脫道。此二次第,道理決定,如《俱舍論》第二十三卷說:「十六心中,忍是無間道,約斷惑得,無能隔礙故。智是解脫道,已解脫惑得,與離繫得俱得俱時起故。具二次第,理應然;猶如世間驅賊閉戶。」如上所說無漏十六心,觀上下八諦,各起無間解脫二道,即忍與智;乃至斷盡三界的見惑八十八使之位,名預流果。此分因果二位,因即預流向,果即預流果。即十六心中前十五心位,名為見道:以於四諦真理,從無始以來都未曾見過,而今於每一諦理初次創見,故得名見道。這見道位十五心,是趣向預流果的因行道位,故名預流同。其第十六心道類智,於諸諦理皆已盡見,無所未見。由重見故,如修習曾經所見,故屬於修道攝,名預流果。列表如表八:

(表八)

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關於十六心中分為見道和修道,與道類智為什麼不是見道攝?及前七智是忍可諦理以後之智,既是已見今見,為什麼也是見道攝?今抄錄《俱舍論頌疏》文解釋如下:「論云:此十六心,皆見諦理,一切可說見道攝耶?不爾!云何?頌曰:前十五見道,見未曾見故。釋曰:除道類智,前十五心,名為見道。於四諦理,未見今見,見未曾見,故得見名。至道類智,無一諦理未見今見,如修曾見,故修道攝。問:如道類忍是道諦理。此道類智緣道類忍,於道類忍未見今見,何故道類智非真見道攝耶?答:此中約諦,不約剎那,雖於道類忍一剎那心,未見今見,於上下八諦,皆已曾見,故修道攝,如刈畦稻,唯餘一科,不可名為一畦未刈。問:忍於諦理未見今見,可名見道:中間七智,已見今見,何緣七智亦見道攝:答:知諦未盡,中間起故,亦見道攝。」末段義說,士智雖是重見諦理,但尚有未見的諦理,以是於已見的諦理和未見的諦理的中間生起,見未周遍究竟,故非修道所攝。

住預流果的聖者,速即現生證得無學果位。最遲亦只經欲界七返生死,即人間天上往返各七生,必證阿羅漢果,入般涅槃。《俱舍論》說,在七返生死中,所有聖道,必得成就。故論二十三卷說:「至第七有,逢無佛法時,彼在居家,得阿羅漢果。即得果已,必不住家,法爾必得比丘形相。」

(二)一來向及一來果

梵語斯陀合,譯言一來,是二果聖人的名稱。住預流果的聖者,雖然斷盡了三界的見惑,但對於欲界的九品修惑,一品也沒有斷除。為了進趣二級聖位,再前進修習,斷除了欲界六品修惑,則能證得二果聖位,名一來果。如前所說,迷事煩惱是修道所斷惑,於九地中,每一地各有九品。如欲界五趣雜居地根本品有上中下,此三又各分三品,故成九品。下品分三是:下下、下中、下上。中品分三是:中下、中中、中上。上品分三是:上下、上中、上上。其餘八地,依此照分,三界九地,九九總有八十一品無間道,八十一品解脫道。其能治道與所治煩惱的對比是:下下品道,能斷上上品障,乃至上上品道,能斷下下品障。原因是:上上品障是粗惑,容易斷除,故下下品道能斷。下下品惑是細惑,微細難斷,故須上上品道才能斷除。如洗衣物,粗垢先除,後除細垢。聖道與惑障相對,也是這樣。以白法力強,黑法為弱;故剎那頃的下下品道,能斷無始以來的上上品惑。一來果聖者,只斷了欲界九品修惑中的前六品,有後三品煩惱存在;由於後三品煩惱的潤生力量,現生死後,必須於欲界天上受生一次,更來人間受生一次,欲界的生死才能了結。以其死後還要在欲界天上人間往來受生一次,故得名一來果。若只斷了欲界修惑一品乃至五品的聖者,是趣向於一來果的因行道位,故名一來向。

一來向的聖者,由於進斷修惑的品數有差別,因而名稱亦異。斷欲界修惑三四品的,總名家家。家是指受生的處所,即從天上人間三處二處受生,故名家家。斷了欲界三品修惑的,名三生家家。斷了四品修惑的,名二生家家。原因是:欲界九品修惑的潤生勢力,能潤七生:上上品,能潤兩生。上中品,上下品,中上品,各潤一生。中中品,中下品,合潤一生。下三品惑,共潤一生。既然上三品惑能潤四生,故斷了上三品惑的一來向人,四生便已損害,只在欲界中受三生,故名三生家家。既然中上品潤一生,故斷了中上品惑,復損害一生。故斷了四品修惑的一來向人,總損五生;在欲生死中,唯餘二生,故名二生家家。這三生家家和二生家家,又各分為天家家與人家家兩種:(一)天家家,即於欲界天處,生三二家,此是從一天處,受三二生,或從二三天處,受三生二生,而證圓寂,故名天家家。(二)人家家,即於人趣,生三二家;此是從人趣一洲處,或二洲處,或三洲處,受三生二生,而證圓寂,故名人家家。天家家中,若是三生家家,其受生處,天三人二;即於天處受三生,於人間受二生。若是二生家家,其受生處,天二人一;即於天處受二生,於人間受一生。此天家家,都是在人中得見道者。人家家中,若是三生家家,即其受生處,人三天二;即於人間受三生,天上受二生。若是二生家家,其受生處,人二天一;即於人間受二生,天上受一生。此人家家,都是在天中得見道者。如天家家中,稱天三人二者,先於人中得見道已,進斷三品修惑,從此命終,而生天處,受天一生(大一):又從天中死歿,來生人間,受人一生(人一);又從人死,而生天處,受天一生,並前一生,名為二生(天二);復從天死,來生人間,受人一生,兼前一生,名人二生(人二);又從人死,復生天處,更受一生,並前二生,名天三生(天三),故是天三生,人二生。此天家家即於第三生天中斷盡煩惱,而證阿羅漢果。又如人家家中,稱人三天二者,先於天中得見道已,進斷三品修惑,從天死歿,生於人間(人一);又從人死,生於天中(天一):再從天死,生於人間(人二);復從人死,三生於天中(天二);最後從天死歿,來生人間(人三),故是人三生,天二生。此人家家,即於第三生人中,斷盡煩惱,而證阿羅漢果。其餘二生家家中的天二人一,及人二天一,準前例釋應知。今總攝前義,列表如表九:

(表九)

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如上所說,一來向中斷欲界修惑三四品的,名為家家。為什麼沒有斷一品、二品、五品修惑立名為家家的呢?其理由是:一來向人在斷煩惱的進趣中,必無有只斷一品二品不斷三品的中間而有生死的事,亦無僅斷第五品不斷第六品而有生死的事。因為證得初果的聖者,為了進斷欲界修惑,起大加行,必無未斷一大品結(三品名一大品),而有生死故。所以斷一品二品,必斷第三品:斷第五品,必斷第六品。又斷第六品,即證一來果,以無一品惑能夠障得果者,故斷五品必斷第六品。

總上所說的意義,如《俱舍論.分別賢聖品頌》說:「斷欲三、四品,三、二生家家;斷至五、二向;斷六,一來果。」證得一來果的聖者,亦名薄貪瞋;已斷上中六品重貪瞋癡,唯有下三品薄貪瞋癡故。

(三)不還向及不還果

梵語阿那含,譯言不還,是第三果聖人的名稱。這個位上的聖人,已經斷盡了欲界第九品修惑,更沒有欲界的煩惱了,在欲界死歿以後,有生色界,必不還來欲界受生,去而不還,所以名為不還果。從得一來果以後,進而斷除了欲界修惑第七八品的聖人,是趣向不還果的因行道位,故名不還向。此不還向,名為一間。間是間隔,由彼聖人尚有一生為間隔而不能證圓寂故;惑由尚餘一品欲界修行斷惑,為間隔故,不得不還果,由此二義,說名一間。此不還果,總說有七種差別:

一、中般涅槃:有一類不還聖者,於欲界死後,在往生色界的中有位上,能起聖道,斷盡了上二界的修惑,而證阿羅漢果,即入無餘依般涅槃。由住中有位便般涅槃,故得名中般。

二、生般涅槃:有一類不還聖者,於欲界死後,受色界生,由具勤修、速進二道故,生已不久,斷盡了上界的煩惱,而證阿羅漢果,得有餘依般涅槃,盡其壽量,方入無餘依般涅槃。故說生般,是約有餘依而說,非才生已便入無餘依般涅槃。《俱舍論》說:「彼於捨壽,無自在故。」

三、有行般涅槃:有一類不還聖者,於欲界死後,往生色界己,長時加行不息,由多功用,勤修聖道,才般涅槃(有餘依),故名有行般。此類聖者,唯有勤修道,無速進道。唯有勤修道,故名為有行。復由於無有速進道,故在生般之後。

四、無行般涅槃:有一類不還聖者,於欲界死後,往生色界已,經過長久的時間,都不勇猛加功用行,由於懈怠,無功用行,任運地便般涅業(有餘依),故名無行般。此類聖者,缺勤修速進二道,故在有行般後。

五、上流:上流是上行義,有一類不還聖者,於欲界歿往色界生,未即於彼生中能證圓寂,要轉生上,才能般涅槃,故名上流。前面所說的生般等,離生上界,但即於彼生處而般涅槃,更不上生,無上行義,故生般等不名上流。上流差別有兩類:(一)樂慧者,此類聖人,愛樂智慧,於靜慮有雜修,以色界智慧殊勝,故唯受生於色界:最後上生色究竟天(色界最末一重天),才般涅槃。此樂慧上流,復有三種:(1)全超,(2)半超,(3)遍歿。全超者是:先在欲界,於四靜慮已具雜修(於定中起無漏有漏念間雜而修),遇緣而退失了上三靜慮,唯愛味初禪,因此在欲界命終後,生於梵眾天(初禪第一天):由先世雜修的習氣力量,復能雜修第四靜慮。(阿羅漢,或不還聖者,凡欲雜修四靜慮,必先雜修第四靜慮,以第四靜慮定慧均等,最堪能故。所以復亦如此。)從梵眾死歿,直生色究竟天,頓超中間諸天,故名全超。半超者是:從梵眾天死歿,生究竟天,其中有十四天(《俱舍》於色界立十七天,將無想天攝於廣果天故。聖人必不生大梵天處,故有十六天,從最初到最後,中間有十四天。)為間隔。而在受生中,或超越一天,後生色究竟:或超越二天,後生色究竟:乃至或超越十三天處,後生色究竟。由於超非全故,皆名半超。遍歿者是:於色界十六天中,盡遍受生;一切處死,故名遍歿。(二)樂定者,此是愛樂禪定的上流聖者,無雜修定,遍生色界,唯不能往生五淨居天(第四禪的後五天:無熱、無煩、善現、善見、色究竟五天。此五天由雜修靜慮所感,唯三果聖人所居,故名五淨居天。)從廣果天歿,直往無色界,於三無色次第受生,最後生有頂天,才般涅槃。這裡說樂慧上流往生色究竟天才般涅槃,與樂定上流上生有頂天才般涅槃,皆是指其極處而說,以超過於彼,再無行處故。若就實際情況來說,二種上流,皆容許於中間諸天而般涅槃。由上所說二種上流的上行道理,可以知道:「於色界中,下十一天,樂定樂慧,俱得受生。於廣果天,便分二路:若樂慧者,生五淨居:若樂定者,生無色界。」(《俱舍論頌疏》)。

此上所說中般、生般、有行般、無行般、上流等五種不還,名為行色界者。樂定那含雖生無色界方般涅槃,但由於經歷色界生故,亦是色界所攝。

六、行無色:此類不還聖者,在欲界已離色界貪,從欲界歿巳,不經色界即直生無色界,而般涅槃。這有四種差別:(一)生般、(二)有行般、(三)無行般、(四)上流。無有中般,因為無色界無中有故。

七、現般涅槃:此類不還聖者,不生色界無色界,即住於此欲界得般涅槃,名現般那含;於現身中,得涅槃故。

上說七種不還,通約欲、色、無色三界安立:即前五種於色界般涅槃,第六種於無色界般涅槃,第七種於欲界般涅槃。

這裡順便說明三點應該知道的道理:一、不還聖者,不但不還來欲界,即於上界,亦決不於已生處受第二生,更不會於下處受生;以彼之生,唯是勝進,非等非劣故。即由此理,不還的名義亦才能圓滿。二、凡是在聖位經過欲界生死的,由於厭苦心強,必不往生色無色界;證得不還果已,定於現身般涅槃。由此義故,預流經生欲界,決無多出七生者。三、若於色界經生的聖者,容許有上生無色界義,以色界無苦,厭心劣故;所以容許上生無色界天。

除上說七種不還之處,還有九種不還,七善士趣,經生不還,身證不還等名義,為恐太繁,且止不說。

(四)阿羅漢向及阿羅漢果

得了不還果的聖者,進斷色界及無色界修所斷惑,從斷色界初定一品為初,至斷無色界有頂地第八品為後,都是趣向阿羅漢果的因行道位,皆名阿羅漢向。即此阿羅漢向中,斷有頂地第九品惑的無間道,亦說名為金剛喻定:此定能破除一切煩惱。猶如金剛能摧一切,故名金剛喻定。定雖有力能破一切,因餘惑先已斷除,故今唯斷第九品惑。《俱舍論》說:「此定既能斷有頂地第九品惑,能引此惑盡『得』俱行『盡智』令起。」即金剛喻定斷有頂地第九品惑盡的同時引令盡智生起。金剛喻定是斷惑中最後的無間道,所生盡智是解脫道。

由此解脫道與諸漏盡「得」最初俱生,故名盡智。盡智生已,便成無學阿羅漢果。若是不動種姓的利根羅漢,於盡智後,必起無生智,以永不退故。若退法等五種鈍根羅漢於盡智後,或生盡智,或生無學正見(正見一切阿羅漢皆有),但沒有無生智,以容許有退故。阿羅漢是梵語,譯言應供、殺賊、不生等義。由於阿羅漢已斷除三界見修惑盡,是聲聞乘的極果,因此,說他用智慧的刀劍已殺盡了煩惱賊;有漏的惑業都盡,圓寂以後不再來三界受生,所以名為不生:所應學者已畢,唯應作利他事,具足無漏功德,堪受人天的廣大供養,所以得名應供。今攝前義列表如表十:

(表十)

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阿羅漢果的差別有六種:

一、退法,在證了阿羅漢以後,一旦遇著退緣,又忽起修惑,便退失所得之果,而降至不還果、或一來果、或預流果等。

二、思法,在證了阿羅漢以後,恆作是思:勿遇病等便於正念有所忘失,由此失念,令我有退。恐懼所得之果退失,因此常思自害畢命,而入無餘涅槃。

三、護法,在證了阿羅漢之後,於所得果法,為令不退,精進防護。

四、安住法,在證了阿羅漢以後,能安住於所得果法;無勝退緣,雖不自防,亦能不退;無勝加行,亦不增進。

五、堪達法,即已證阿羅漢之聖者,其性質堪能調順,好修練根,能迅速達到不動種姓。

六、不動法,在證得阿羅漢果後,無論遇著什麼事情,於行自在,不為一切煩惱所退動。這是最利根的阿羅漢。

六種阿羅漢中,前五種總名「時愛心解脫」。恆時愛護所得法,故名時愛;心解脫煩惱纏縛,故名解脫。亦說名為時解脫者,以要待時才能入定及心解脫故。所待之時,《大毗婆沙論》一百零一卷說略有六種:一得好衣時,二得好食時,三得好臥具時,四得好處所時,五得好說法時,六得好補特伽羅時(好共住人,即同學)。前五種阿羅漢根鈍,要待前六種勝緣會合時,才能證得阿羅漢果,故得名時解脫。第六種不動法阿羅漢,名為不動心解脫,以不為煩惱退動,及心解脫故。亦說名為不時解脫,以不動法阿羅漢是利根性,不須待資具等勝緣會合時便能入定及心解脫故。

又說退法種姓,非是必定有退;乃至堪達,非是必定能達至不動;但約容許有的道理而建立此等名稱。

六種阿羅漢中,不動種姓,必無退理;前之五種,皆有退義。退有退性與退果的差別:

第一種退法阿羅漢,只有退果,而無退性;由於退法種姓,本身已住退性,最居下故,無可再退,退果即退失無學果而退住不還果等。思法等四種阿羅漢,有退性和退果兩義。退性,是從思法種姓退入退法種姓,或從護法退入思法,或從安住退入護法,或從堪達退人安住,是名為退性。退果,即由阿羅漢果退住不退果、一來果等位,是名為退果。總起來說,退法等五種阿羅漢,皆有退果之義,其中思法等四種,並有種姓退失。《俱舍論》說,假若思法等四種阿羅漢,先前在有學位中,即住於思法等四性,現今至到無學位上,亦住於思法等四性,此類阿羅漢,則種性與果法,皆無有進。原因是,這樣的四種阿羅漢,是由有學無學二種道力所成,極為堅固,故必無退理。若單於無學位上,由退法等種姓進修而成思法等四種種姓,則種性與果法,皆容許有退:唯由無學道之所成故。

又退果的意義,依有部宗說,只有後三果容許有退,初果則定無退理。如《俱舍論頌疏》說:「依薩婆多宗,唯預流果,必定無退,以斷迷理見道惑故;諦理真實,楷定可依,聖慧已證,必無退理。後之三果,許有退果,以修道惑,是迷事故;事相浮偽,無定可依,斷迷彼惑,有失念退。」這是說,見所斷惑,妄計有我等,以無事相所依,名依無事,既證無我真理故必無過。修所斷惑,迷各別事起,即是可意不可意等所緣境,此相非無,名依有事,雖已斷迷彼之惑,但容有失念之退。若依經部師說,預流與阿羅漢必無退果,是聖道證故。中間二果(一來、不還),容有退失,以許有漏道證故。《俱舍論》注,認為經部師所說合理。經部師會通經中所說阿羅漢有六種差別,皆約現法樂住有退不退而安立,如《俱舍論頌疏》說:「依經部宗,阿羅漢果有六種者,約現法樂住有退不退,非約退果。若得果姓,皆名不動,無六種也。現法樂住者,有漏四靜慮也。退此靜慮,名為退法。思此靜慮,名為思法。護此靜慮,名為護法。安住靜慮,名為安住法。堪達靜慮,名堪達法。不退靜慮,名不退法。約現法樂住,分六種也。」即依有部宗有退果的意義來說,諸阿羅漢從果退失後,由慚愧增故,在很短的時間內,就能夠復得,決無從果退後至未復得中間而有命終者。若有退而未復即命終者,則修梵行果,應非安穩可委信處了。

六種阿羅漢,依解脫不同,又安立為兩類:一、慧解脫,即依唯由無漏慧力,斷盡見修二惑,於煩惱障得解脫者,立名慧解脫。二俱解脫,即先由無漏慧斷盡了見修二惑,離煩惱障;又兼得滅盡定,離解脫障(即滅定障,以不染污無知為體),名俱解脫離定慧障,名之為俱。前慧解脫者,未離定障,故不得名俱。

阿羅漢果雖然有六種差別,但都是斷盡了三界見修二惑的聲聞乘的最高級的果位,在斷煩惱和證般涅槃所應學者,都已究竟無可學修,故得名無學。前面所說的初二三果及四向的聖者,有煩惱未盡,有聖道須學,所以通名有學。

上來所說的四向四果,都是就次第斷證而說的,此外還有超越斷證者,略述如下:若在凡夫位,先已由世間道斷除欲界修惑一品至五品,而後發起無漏慧入見諦者,在見道位中,與次第證者相同,名預流向。趣預流果故。至第十六心道類智,住預流果。若先已由有漏道斷欲界修惑第六品或七八品,而後發起無漏慧入見諦者,在見道位中,名一來向。趣一來果故。至第十六心道類智,住一來果。此名超越的一來,亦名位離欲者。若先在凡夫位中,已由有漏道斷欲界修惑第九品盡,或斷初定一品,乃至斷無所有處惑盡,而後發起無漏慧入見諦者,在見道位中,名不還向。趣不還果故。至第十六心道類智,住不還果。此名超越的不還,亦名全離欲者。但阿羅漢果,必無超證的道理,如《俱舍論》說:「阿羅漢果,必無初得;見道無容斷修惑故,世道無容離有頂故。」論文的意思是說,見道位中,見諦時速,故見道無漏慧,不容許有時間斷除修惑,故凡是超證的聖者,都是在凡夫位時已用世間道斷了若干品修惑,但世間道斷修惑,必須是上地心斷下地惑,不能自地心斷自地惑:但有頂惑,已再沒有比其更上的世間道心生起,故有頂惑必須在入見道以後,再修無漏聖道來斷除,才能證得阿羅漢果。

三、聖位功德

(一)斷德

證得阿羅漢果的無學聖者,諸趣因果滅盡解脫,證得清淨寂滅的涅槃,是阿羅漢斷盡生死因果所得的功德,故名斷德。涅槃又云泥洹、涅畔、涅槃那等。體即寂滅無為。義即滅生死因果,渡生死瀑流,無惑業因緣之造作,生死苦果永不再生,空寂無相,安穩快樂。依聲聞乘義,解脫以得滅為主,故涅槃正翻為滅,餘均義譯。大乘的涅槃,有圓滿功德,寂滅諸患義,故正翻圓寂。《成唯識論述記》卷一說:「西域梵音云波利暱縛喃,波利者圓也,暱縛喃言寂,即是圓滿體寂滅義。舊云涅槃,皆訛略也。今或順古,亦云涅槃。」在聲聞乘中,涅槃只有兩種:一、有餘依涅槃,依指有漏的依身,對於已盡的惑業說名為餘:即生死之因的惑業已盡,猶餘有漏依身的苦果,故名有餘依。二、無餘依涅槃,即更滅盡依身的苦果,無有所餘,故名無餘依。住於現世還未入滅的阿羅漢,已斷盡生死之因的惑業,證得寂滅的涅槃。以其尚有宿業所感的依身存在,故只得有餘依涅槃。至依身亦滅,畢竟不起不生,即得無餘依涅槃。

(二)智德

如上所說阿羅漢,已到究竟無學位,成就十無學法,即無學正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正解脫、正智。這十無學法的意義,已於第一章第四節四諦之道諦的究竟道中略說,可因翻譯複習。這裡只說諸聖所成就的智慧,和智慧所成就的功德。

甲、成智差別

智的差別異名很多,如見、明、覺、解、慧、光、觀、照等,皆是智的異名,簡單地可以類括為忍、智、見三個名稱。忍智見都是以慧心所為體,就其作用的不同,而安立三名的差別。即依慧心所有推度的作用,立名為見:有推度忍可的作用,立名為忍。於慧心所中,有是忍而非智的,如前面所說緣上下八諦的苦法智忍、苦類智忍等八種聖慧忍,正起推度,是可見性攝,與自疑得俱起,推度忍可未究竟故,未成決斷,故是忍非智。又盡智與無生智,皆無學位所起的決斷智,已止息求心,於境不推度故,是已決斷之智,不可名見。除了前說的八忍與二智,其餘的無漏諸慧,皆通智與見之二性,不可名忍;以彼既斷自疑,故名為智;有推度性,故得名見。諸有漏慧,皆是智而非忍,因為忍是於從來未曾見過的四諦真理創見忍可,有漏慧對於無始以來的所緣境數數重觀,故是決斷智攝。在有漏慧中,身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種染污見,與有漏的正見,共為六種,亦皆是見性所攝,以是推度性故。

以上是說智的差別名稱,此下說智的種類。智有十種:一、世俗智,即世間普通人的智慧,多取瓶衣等事物為所緣境。二、法智,以欲界四諦真理為所緣境,作十六行相,即斷迷欲界四諦真理所起的煩惱之智。三、類智,緣上二界的四諦真理,亦作十六行相,即斷迷上二界四諦真理所起的煩惱之智。四、苦智,五、集智、六、滅智,七、道智。此四智由緣四諦境有差別故,分為四智,各對諦作四種行相,如其次第斷四諦下所起的煩惱。八、他心智,此智由前世俗智、法智、類智及道智四種而成立,能知他心,故名他心智。若知他有情的無漏心,以法、類、道他心智去了知,這是屬於無漏性質的他心智。若知他有情的有漏心,以世俗他心智去了知,這是屬於有漏性質的他心智。故他心智由四智所成。九、盡智,十、無生智。此二智都是無學位的聖者所起。即無學位,若正自知:我已知苦,我已斷集,我已證滅,我已修道;有此盡行相之智,是名盡智。若正自知;我已知苦,不復更知;我已斷集,不復更斷;我已證滅,不復更證:我已修道,不復更修;於四諦知、斷、證、修的作用,得了非擇滅名無生,觀此無生之智,是名無生智。此盡智與無生智,即以前法智、類智、苦智、集智、滅智、道智六種智為體。阿羅漢中的鈍根羅漢,由於有退墮故,不能生無生智。利根的不動阿羅漢,無退墮故,能生無生智。上說十智,總分為有漏無漏兩類:一有漏智,即第一種世俗智,遍緣一切有為無為之法為所緣境,是與煩惱雜染俱生的智慧,不能斷迷理的惑障,故是有漏智,二無漏智,即法智等九種,是遠離了煩惱過失的清淨無垢的智慧,故是無漏智。

在十智之中,從凡夫到聖者,誰成就幾智呢?依《俱舍論.分別智品》說的差別是:一、從凡夫位至聖見道十五心中的第一念苦法智忍位,此諸凡夫及初念聖者,皆定成就一智,即世俗智。初念聖人,雖然已經成就無漏慧的苦法忍,但尚未決斷,是忍非智,故於十智中,只成一智。二、入見道至第二念苦法智位的聖者,定成三智:(一)世俗智,(二)法智,(三)苦智。三、入見道至第四念苦類智位的聖者,於前三智之上,增加類智,總成四智。四、入見道至第六念集法智位,於前四智之上,又增集智,總成五智。五、入見道至第十念滅法智位,於前五智之上,又增滅智,總成六智。六、入見道至第十四念道法智位,於前五智之上,更增滅智,總成七智。由上所說可以知道,見道位人總成七智。七、至修道位的聖者,若尚未全離欲界修惑,亦定成七智,與見道位相同。八、若已離欲位,成前七智之外,更增他心智,總成八智。若在凡夫位時已離欲界修惑者,及見道位乃至修道位,則一一位中皆增一他心智。九、無學鈍根聖者,定成九智,即時解脫阿羅漢,於十智中除去無生智,成就餘九智。十、無學利根的不時解脫阿羅漢,定成十智。

乙、智所成功德

(一)唯聖功德

在聲聞聖者成就的諸功德中,有唯聖功德和共凡功德兩類。唯聖功德,即諸無漏功德,唯諸聖者才能成就。共凡功德,則凡夫亦可具有。這裡先說幾種唯聖功德。

一、無諍行,利根的不動阿羅漢,在行動之前,觀察有情諸苦,那是由煩惱所生,自知己身是殊勝福田,恐他有情復緣己身引生貪瞋等煩惱而招苦果,故思引發無諍相智,由此方便,令他有情不緣己身生貪瞋等。此行能止息諸有情類煩惱鬥諍,故名無諍。此行但以俗為體性,第四靜慮為其所依。六種無學中,唯利根不動阿羅漢能生起無諍智。退法等五種阿羅漢,尚不能自防不退起煩惱過失,故亦不能止息他有情的煩惱鬥諍。

二、願智,利根不動阿羅漢,欲知諸法自相共相,或過去未來現在三世事等,以求知的願力為先,入第四靜慮,引起勝妙的智慧,即於諸法的自相共相等,能夠如願而了知,是願之智,故名願智。此智亦是俗智為體,以第四定為依,唯不動性阿羅漢能起。以一切法為所緣境,皆現量如實而知。

三、三明,即:(一)宿命明,但知過去宿世受生的事,名宿命通;復知宿世從一生乃至多生的族姓名字,及所經歷的事情和受苦受樂等,是為宿命明。(二)天眼明,但知有情死此生彼,名天眼通;復見自己和眾生死時生時,及一切所作善惡業行,和由此業生於善惡趣的那一趣中,是為天眼明。(三)漏盡明,但知自已他人的有漏煩惱斷盡,名漏盡通;復能悉知漏盡以後更不受於生死,是為漏盡明。三明皆以慧為性。如其次第即以六通中有殊勝作用的宿命通、天眼通、漏盡通為體。由於此三通能對治前後中三際愚癡故,特建立為三明。即宿命通能對治前際愚,天眼通能對治後際愚,漏盡通能對治中際愚,後一種容有是真,因為是無漏故。其餘二種,但是假說。三明唯在無學身中起,故皆名無學明,有學身中雖有知宿命的智和知生死的天眼智,以尚有暗惑未盡,但可名通,不得立之為明。

四、四無礙解,無礙解有四種:(一)法無礙解,(二)義無礙解,(三)辭無礙解,(四)辯無礙解。此四無礙解,總起來說,皆以利根不退種姓阿羅漢所發於自分境不退轉的無退智為自性。其中緣能詮名句文身的無退智,立名法無礙解。此無礙解通依五地起,即欲界及四靜慮,無色界無名等故。緣所詮義理的無退智,立名義無礙解。此通依一切地,即依九地起。緣方域言辭的無退智,立名辭無礙解。此唯依二地生起,即欲界和初靜慮;二禪以上,都無尋伺故。緣契合正理的無滯言說,及起此言之因的定慧二道的無退智,立名辯無礙解。此無礙解,亦通依一切地起。由無退智緣名等決斷無礙,故皆名無礙解。以十智攝說,法無礙解與辭無礙解,十智之中,唯以世俗智為體:因為這兩種無礙解,是緣名身等及世間言辭事相為境界故,所以唯屬世俗智攝。義無礙解,若以諸法皆名為義,則具十智為體,若唯以涅槃名之為義,則以六智為體:一世俗智、二法智、三類智、四滅智、五盡智、六無生智。辯無礙解,九智為體;於十智中除去滅智,以緣有為法故。此四種無礙解,唯利根阿羅漢能成就。隨得一種時,必皆具四。

(二)共凡功德

與凡夫共同的功德,有六通、四靜慮、四無色定、三三摩地、四無量、八解脫、八勝處、十遍處等。四靜慮和四無色定,如前第一章第四節中已說,今略述六通等義如下:

一、六通是:(一)神境智證通,即能領受和示現種種神妙境界的智用,如身能無礙地飛行於山間海內,於此界入,從彼界出,由彼界沒,於此界現,於大作小,於小作大,隨意變現等。(二)天眼智證通,能見六道眾生死此生彼,受苦受樂等相,及見一切世間遠近種種形色無有障礙。(三)天耳智證通,能聽聞六道眾生心中所念的事情,皆能如實了知。(五)宿住隨念智證通,能憶念自己過去一世乃至多世宿命和所經歷的事。(六)漏盡智證通,漏即貪瞋癡等煩惱,煩惱斷盡,不受三界生死,無礙自在,是名漏盡通。六通之中,後一種唯聖人有,前五種通凡夫亦得。故《俱舍論》中,依其總相說名為共凡功德,如是六通,解脫道攝,皆以智慧為體。神境等四通,唯世俗智攝,他心通五智所攝,即法智、類智、道智、世俗智、他心智。漏盡通由六智或十智攝,若但緣漏盡為境,則除苦、集、道、他心四智,以餘六智為體。若漏盡身中所得,則以十智為體。

【註】此處原書中漏列「他心智通」一項,今補註如下:「(四)他心智證通,能知他人之心念而無礙者。」(依丁福保「佛學大辭典」)[出版者註]

二、三三摩地是:(一)空三摩地,即緣苦諦中空和非我兩種行相相應的等持。空是空我所,非我空其我,故二行相,俱得名空。(二)無願三摩地,即緣十種行相相應的等持,十相即緣苦諦中的非常與苦二相,和集諦下因、業、生、緣四相,及道諦下道、如、行、出四相。非常相與苦相,和集諦下四相,都是可厭患的,故於彼無所願樂欣求;道諦如船筏,必應捨故,亦無願樂。故能緣彼定,得無願之名。(三)無相三摩地,即緣滅諦下滅、盡、妙、離四種行相相應的等持。滅諦即涅槃,涅槃遠離色、聲、香、味、觸、男、女、生、異、滅十相,故名無相。緣彼之定,故得名無相三摩地。此上三種等持,俱通淨有漏和無漏。無漏性的三種等持,又名三解脫門;能與解脫的涅槃為入門故。

三、四無量心,即慈、悲、喜、捨四種。第一慈無量心,即與樂作意相應,與諸有情樂之心,以無瞋為體,能對治瞋恚煩惱。由於一切有情心起愛念,隨彼所求樂事,給予饒益,故名慈無量心。第二悲無量心,即除苦作意相應,拔除有情苦之心,以不害為體,能對治害煩惱。由愍念一切有情受種種苦,常懷悲心,拯救濟拔,令其得脫,故名悲無量心。第三喜無量心,即欣慰作意相應,見諸有情離苦得樂,生大喜心;以喜受為體,能對治不欣慰。由於見諸有情離苦得樂,慶慰欣喜,故名喜無量心。第四捨無量心,即平等作意相應,於諸有情一視平等,無親怨分別之心;以無貪無瞋二法為體,能對治欲界的貪瞋煩惱。由於所緣一切有情,心無愛憎,住平等捨,故名捨無量心。這四種心為什麼皆名無量呢?依《俱舍論》和《大毗婆沙論》八十一卷說:(一)以無量有情為所緣故,(二)能引生無量善法故,(三)能招感無量殊勝異熟果故。具此三義,故名無量。至於只立四種無量的道理和修習方法等,廣如《俱舍論定品》、《大毗婆沙論》八十一卷、《瑜伽師地論》第十二卷及四十四卷所說應知。

四、八解脫是:(一)內有色想觀外色解脫,即於內身有色想之貪著,為令遣除,觀外界不淨的青瘀等色相,令貪不起,故名解脫。(二)內無色想觀外色解脫,即由前觀雖已除遣內色之貪,於內身無色想貪著,為令堅牢故,亦觀外界不淨的青瘀等色相,令貪不起,故名為解脫。(三)淨解脫身作證具足住,即觀淨光鮮白的清淨色相,令貪不起,名淨解脫;觀淨色的人,證得此淨解脫於身中,名身作證;具足圓滿,得住此定,故名具足住。(四)空無邊處解脫,(五)識無邊處解脫,(六)無所有處解脫,(七)非想非非想處解脫。此四解脫,各能棄捨下地的貪,名為解脫。(八)滅受想定解脫身作證具足住,此即滅盡定由此定厭背受想等,住於無心,故名解脫。八解脫中,前三種以無貪善根為體,以近能對治貪故。四無色處解脫,以四無色的善定為體。第八解脫,體即滅定。此中所說的解脫,不是滅盡煩惱,證得離繫名解脫,而是棄背義,背捨義名為解脫。《大毗婆沙論》八十四卷說:「問:何故名解脫?解脫是何義?答:棄背義是解脫義。問:若棄背故名解脫者,何等解脫,棄背何心?答:初二解脫,棄背色貪心。第三解脫,棄背不淨觀心。四無色處解脫,各自棄背次下地心。想受滅解脫,棄背一切有所緣心。」

五、八勝處是:(一)內有色想觀外色少,(二)內有色想觀外色多。(三)內無色想觀外色少,(四)內無色想觀外色多,(五)內無色想觀外色青,(六)內無色想觀外色黃,(七)內無色想觀外色赤,(八)內無色想觀外色白。這八勝處是從八解脫中的前三種解脫開出來的,所以體性境地等,都同於前三解脫。故《俱舍論》說:「初二如初解脫,次二如第二解脫,後四如第三解脫。」觀外色少多等,即於外界清淨妙好的勝色和不淨惡陋的劣色,意解思惟,用奢摩他道起勝知,用毗婆舍那道起勝見,具此勝知勝見能制伏所緣的境,隨所樂觀,自在而轉,惑終不起,心勝境處,故名勝處。修八解脫,唯能棄背貪心,不能制境,此八勝處,能制伏所緣之境,故更殊勝。

六、十遍處是:(一)地大遍一切處,(二)水大遍一切處,(三)火大遍一切處,(四)風大遍一切處,(五)青色遍一切處,(六)黃色遍一切處,(七)赤色遍一切處,(八)白色遍一切處,(九)空無邊遍一切處,(十)識無邊遍一切處。這十遍處中的前八種遍處,如八解脫中的第三「淨解脫身作證具足住」一樣,以無貪為體,皆依第四靜慮,緣可見的假四大和四顯色為境。後二遍處,如其次第以空識二無邊處善定為體,各緣自界的四蘊為境。此十為什麼立名為遍處呢?《俱舍論》說,由修觀行者起勝解作意,「於一切處,周遍觀察,無有間隙,故名遍處。」修此十遍處,比前解脫勝處更為殊勝。如《俱舍論頌疏》說:「應知此中修觀行者,從諸解脫,入諸勝處;從諸勝處,入諸遍處;以後後起,勝前前故,謂修解脫。但於所緣總取淨相,未能分別青黃赤白;後四勝處,雖能分別青黃赤白,而未能作無邊行相:前四遍處,謂觀青等(《大毗婆沙論》八十五卷和一百四十一卷都把青黃赤白列為前四遍處)一一無邊。復思青等為何所依?知依大種故,次觀地等一無邊。復思此所覺色,由何廣大?知由名空故,次觀空無邊處。復思此能覺誰為所依?知依廣識故,觀識無邊處。此所依識,無別所依故,別更不修上為遍處。」

第四章  菩薩行果

第一節 菩薩乘的發心和誓願

一、略說大乘名義及其殊勝

梵語「菩提薩埵」,略言菩薩,義譯覺有情。「菩提」是覺義,即智所求果;「薩埵」是有情義,即悲所度生。就是以大智上求無上正覺果,以大悲利益安樂一切有情,具有這種自覺覺他的修行者,是名菩薩。菩薩法是佛教三種乘中的大乘,如《大集經》說:「其乘廣大,故名大乘。」乘是運載義,菩薩所乘的因行果德俱大,故《攝大乘論.無性釋》說:「亦乘亦大,故名大乘。」《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》等,都以七種大性相應解釋大乘的意義。即:一、法大性,菩薩法是十二分教中,屬於斷除二障,利樂有情,獲得無上佛果的方正廣大的教法所攝。二、發心大性,修學菩薩行的有情,已於無上正等菩提發起廣大的正願心。三、勝解大性,菩薩於大乘方廣教法,已生起堅定忍可,不可轉移的殊勝信解。四、增上意樂大性,一類菩薩已超過勝解行地,證入清淨無漏的殊勝意樂地。五、資糧大性,由於修集無量的福德智慧二種廣大資糧,圓滿時即能證得無上正等菩提。六、時大性,修菩薩行者,要經於三無數大劫,才能證得無上正等菩提。七、圓證大性,菩薩所證無上菩提,是最極圓滿無上的大果。前六種大性,是圓證大性的因,圓證大性是前六種大性的果。

因為苦薩乘的境、行、果都是無上的,所以又稱為無上乘。如《辯中邊論.辯無上乘品》說:「此大乘中,總由三種無上義故,名無上乘。三無上者:一、正行無上,二、所緣無上,三、修證無上。」

諸經論中,還就大乘法的殊勝體用,標列許多異名。如《華嚴經.如來出現品》說:「汝等當知,過二乘位,更有勝道名為大乘。菩薩所行,順六波羅蜜,不斷菩薩行,不捨菩提心,處無量生死而不疲厭,過於二乘,名為大乘、第一乘、勝乘、最勝乘、上乘、無上乘、利益一切眾生乘。」

大乘法是最極殊勝的法門,如《大寶積經.勝鬘夫人會》說:「一切聲聞獨覺,世出世間所有善法,皆依大乘而得生長。」又如《大集經.海慧菩薩品》說:「諸乘之中大乘最,猶如虛空無邊際,遠離一切生死有,趣菩提樹無障礙。於諸眾生心平等,常觀煩惱諸罪過,能勝一切下劣乘,調伏眾生於大乘。所有一切世間法,及以無上出世法,若有學法無學法,一切攝於大乘中。若欲了知眾生行,一切眾生諸界根,菩薩一念能通達,是故大乘難思議。若有人能行大乘,是則不斷三寶種,能為眾生作利益,破壞貧窮諸苦惱。能到十方諸世界,現見無量佛世尊,如是趣向大乘者,是人即得無量福。一切世間無能勝,趣向無上大乘者,具足大力壞眾魔,是故大乘難思議。」

《攝大乘論》中,以十種殊勝讚說大乘:一、所知依殊勝,二、所知相殊勝,三、入所知相殊勝,因、彼入因果殊勝,五、彼因果修差別殊勝,六、增上戒殊勝,七、增上心殊勝,八、增上慧殊勝,九、彼果斷殊勝,十、彼果智殊勝。此中阿賴耶識,說名所知依體。三種自性(一依他起自性,二遍計所執自性,三圓成實自性),說名所知相體。唯識性,說名入所知相體。六波羅蜜多,說名彼入因果體。菩薩十地,說名彼因果修差別體。菩薩律儀,說名增上戒體。首楞伽摩虛藏等諸三摩地,說名增上心體。無分別智,說名增上慧體。無住涅槃,說名彼果斷體。三種佛身(一自性身,二受用身,三變化身),說名彼果智體。以上十種殊勝相,聲聞乘的教法中不曾見說,唯大乘法中處處見說,故十相即顯大乘體大,亦顯最勝。

從上經論讚說大乘的殊勝乘,可以信知大乘確是最極殊勝的無上教法。修學佛法的人們,無論從希求圓滿究竟的解脫果說,從利益安樂一切有情說,從紹隆三寶住持正法說,都應該以大乘教理行果為學修求證,才能算是一個真實的佛子,也才是一個具有偉大志願的學佛者。《大集經.海慧菩薩品》說:「聲聞寶中不出三寶,三寶要從菩薩寶出。」《大般若經》卷一百三十說:「若教有情令趣無上正等菩提,則令世間佛眼不斷。所以者何?由有菩薩摩訶薩故,便有預流、一來、不還、阿羅漢果、獨覺菩提。由有菩薩摩訶薩故,便有如來應正等覺證得無上正等菩提。由有菩薩摩訶薩故,便有佛寶、法寶、僧寶一切世間皈依供養故。」於此等經義,學佛者應深思之。

二、菩提心

菩提心是菩薩行的根本法,至極重要。今依據經論方述十五義如下:

一、重要:修學菩提道,首先必須發起菩提心。由有發心,才能有目的地欣求趣向,修習福德智慧兩種資糧,斷除煩惱所知二障,證得無上菩提涅槃,故《華嚴經》說菩薩十種住中第一為發心住。《成唯識論》說菩薩十資糧位「從發深固大菩提心」。由發心故,入於阿僧祇數。趣入大乘之門,正行菩薩道,有菩提心,是真實的大乘菩薩;沒有菩提心,縱然有通達無我的智慧,也是小乘人。故菩提心是成佛的根本,也是大小乘人的區別法。《大集經.虛空藏菩薩品》說:「菩提心是安一切佛法根本,一切法住菩提心故,便得增長。」《華嚴經.入法界品》說:「發阿耨多羅三藐三菩提心,是人難得,若能發心,是人則能求菩提行。」經七十八卷又說:「欲修菩薩一切行願,先當發起菩提之心。」《出生菩提心經》說:「若有眾生等,欲轉於法輪,欲觸上菩提,須發菩提心。」《瑜伽師地論.菩薩地》說.「又諸菩薩初發心已,即名趣入無上菩提,預在大乘諸菩薩數。此據世俗言說道理,是故發心趣入所攝。又諸菩薩,要發心已,方能漸次速證無上正等菩提,非未發心。是故發心能為無上菩提根本。」

二、受法:菩薩為欲利益十方世界一切有情,於阿耨多羅三藐三菩提發誓求證,故發菩提心是極其尊重莊嚴偉大的矢志大事,應以真誠純潔歡喜踴躍的清淨意樂請師作證受發。《顯揚聖教論》說受發心有兩種,如彼論說:「此受發心,復有二種:一、世俗發心,二、證法性發心。世俗發心者,謂如有一隨智者前恭敬而住,起增上意,發誓願言:長老憶念,或言聖者憶念,或言鄔波柁耶,我如是名,從今日始,發阿耨多羅三藐三菩提心,為欲饒益諸有情故。從今已往,凡我所修布施、持戒、忍辱、正勤、靜慮及慧,一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故。我今與諸菩薩摩訶薩和合出家,願尊證知我是菩薩。第二、第三亦復如是。證法性發心者,謂如有一已過第一劫阿僧企耶,已證菩薩初極喜地,已入菩薩定無上位,已如實知無上菩提及菩提方便,已悟自身將近等近大菩提果,證解自他悉平等故得大我意,已至不住流轉寂滅菩薩道故得四廣大意。由如是故,於大菩提願不退轉,是謂證法性發心。」證法性發心是約地上菩薩說,初發心人,只可依第一種世俗發心受發。

三、體性:大菩提心,從自性出體來說,即以別境中的善性欲心所為其體性。如《瑜伽師地論.菩薩地》說:「菩薩最初發心,於諸菩薩所有正願是其初正願,(此於菩薩五正願中依順次數,說名為初。五正願是:一、發心願,二、受生願,三、所行願,四、正願,五、大願,是名菩薩所有正願。如《瑜伽師地論》四十五卷說。)普能攝受其全正願;是故發心,以初正願為其自性。」初正願就是「定自希求無上菩提,及求能作有情義利」的發心願。體即希求為相的欲心所。若約顯勝義說,即以欲心所相應的最勝第六意識心王為體。故《現觀莊嚴論略釋》說:「一謂發菩提心,即為利他而希求大菩提欲相應所起入大乘門所顯之最勝第六意識心王,是大乘發心之相。界限從大乘資糧道,乃至佛地。」成佛之後,於大菩提已證故,不再有希求,雖窮未來際利樂有情,但皆任運自在起,不作意加行故,亦無希求;因此,菩提心的希求相界限,只從大乘資糧道乃至佛地。

從相應出體來說,大菩提心,即以信、精進、正念、正定、正慧為體。如《攝大乘論》在說明菩薩最初修行頌說:「清淨增上力,堅固心升進,名菩薩初修,無數三大劫。」《成唯識論述記》中引釋這一頌文時說:「大菩提心以善根為其自體,以大願為緣,不退屈為其策發,方能發起故。善根力名清淨力,是因;能降伏所治故。大願力名增上力,是緣;常值善友故。堅固心升進者,雖遇惡友方便破壞,終不棄捨大菩提心,所修善根運運增長,大菩提心堅固不退,齊此方名初劫之始。」文中所說的善根,不是無貪等三善根,是指的信等五根,故大菩提心即以信進念定慧為其體性。

四、因緣:發菩提心,在諸論中說有種種因緣,但最能引發菩提心、鞏固菩提心的根本法,是大悲心。如《優婆塞戒經》說:「善男子!一切眾生發菩提心,或有生因,或有了因,或有生因了因。汝今當知,夫生因者,即是大悲。因是悲故,便能發心,是故悲心為生因也。」《華嚴經.入法界品》說:「發菩提心者,所謂發大悲心。」《大般涅槃經.梵行品》說:「若於一眾生,不生瞋恚心,而願與彼樂,是名為慈善。一切眾生中,若起於悲心,是名聖種姓,得福報無量。」《大集經.無盡意菩薩品》說:「如人命根,即以出息入息為根本;菩薩如是修學大乘,以大悲為本。」《大毗盧遮那成佛神變經》說佛成就一切智智是以「菩提心為因,大悲為根本,方便為究竟。」《瑜伽師地論.菩薩地》說:「又諸菩薩悲愍一切有苦眾生,為欲濟拔發菩提心。是故發菩提心是悲等流。」《發菩提心論》說:「菩薩發心,慈悲為首。」《大乘莊嚴經論》說:「菩薩發心,以大悲為根本。」

大悲的意義如《攝大乘論.無性釋》說:「言大悲者,謂於有情,利樂意樂。」此即顯示大悲利益安樂為體。又說晝夜六時,常遍觀世間一切有情善法增減等,平等地拔苦與樂,是大悲所作業用。悲依何義為大悲呢?《瑜伽師地論》四十四卷說:「由四緣故,悲名大悲。一、緣甚深微細難了諸有情苦為境生故。二、於長時積習成故。謂諸菩薩,經於無量百千大劫,積習所成。三、於所緣猛利作意而發起故。謂諸菩薩,由如是作息,悲所執持,為息諸有情眾苦因緣,尚能棄捨百千身命,況一身命,及以資財,於一切種治罰大苦,為諸有情,悉能堪忍。四、極清淨故。謂諸菩薩,已到究竟菩薩清淨。若諸如來,已到佛地如來清淨。」

大悲心要怎樣才能生起呢?主要是由於觀察世間眾生諸苦。如《瑜伽師地論》四十四卷說:「又諸菩薩,於大苦蘊,緣十九苦,發起大悲。何等名為十九種苦?一愚癡異熟苦,二行苦所攝苦,三畢竟苦,四因苦,五生苦,六自作逼惱苦,七戒衰損苦,八見衰損苦,九宿因苦,十廣大苦,十一那落迦苦,十二善趣所攝苦,十三一切邪行所生苦,十四一切流轉苦,十五無智苦,十六增長苦,十七隨逐苦,十八受苦,十九粗重苦。」諸經中亦說菩薩恆以各種心觀察眾生而生起大悲。如《華嚴經.離世間品》說:「佛子!菩薩摩訶薩以十種觀察眾生而起大悲。何等為十?所謂:觀察眾生無依無怙而起大悲,觀察眾生性不調順而起大悲,觀察眾生貧無善根而起大悲,觀察眾生長夜睡眼而起大悲,觀察眾生行不善法而起大悲,觀察眾生欲縛所縛而起大悲,觀察眾生沒生死海而起大悲,觀察眾生長嬰疾苦而起大悲,觀察眾生無善法欲而起大悲,觀察眾生失諸佛法而起大悲,是為十。菩薩恆以此心觀察眾生。」

大悲心不但是菩提心的根本,也是大乘佛法初中後三位的根本。初能引發大菩提心,令入大乘;中能堅固菩提心,不退菩薩行;後能不住涅槃,窮未來際常作一切有情的利益安樂事故。《無盡慧經》說:「如人命根即以出入息為根本。菩薩如是修學大乘,以大悲為根本。」《大般涅槃經.現病品》說:「三世諸佛尊,大悲為根本,若無大悲者,是則不名佛。」大悲心在大乘佛法中,既然如是之重要,因此,意欲發大菩提心者,當修大悲心。已正修學菩薩行的人,為了鞏固菩提心,不退菩薩行,更應常修大悲心。

其次,世親菩薩在《發菩提心論》中說,菩薩將欲發心,須具足十種勝德,才能發起。如彼論說:「若菩薩親近善知識,供養諸佛,修習善根,志求正法,心常柔和,遭苦能忍,慈悲深厚,深心平等,信樂大乘,求佛智慧。若人能具如是十法,乃能發阿耨多羅三藐三菩提心。」

復次《華嚴經.離世間品》說菩薩發菩提心由十種因緣。如彼經說:「菩薩摩訶薩有十種發菩提心因緣。何等為十?所謂:為教化調伏一切眾生故發菩提心,為除滅一切眾生苦聚故發菩提心,為與一切眾生具足安樂故發菩提心,為斷一切眾生愚癡故發菩提心,為與一切眾生佛智故發菩提心,為恭敬供養一切諸佛故發菩提心,為隨如來教令佛歡喜故發菩提心,為見一切佛色身相好故發菩提心,為入一切佛廣大智慧故發菩提心,為顯現諸佛力無所畏故發菩提心。是為十。」

復次《大集經.不可說菩薩品》說眾生成就十六法能發阿耨多羅三藐三菩提心:一、常修上心,瑩磨諸根;二、勤修諸苦,莊嚴功德;三、至心持戒,不生悔厭;四、修集大悲,憐愍眾生;五、信佛世尊有大慈悲;六、為諸眾生受行諸菩;七、能壞眾生所有苦惱;八、調伏諸根,具足正念;九、心類所畏,不求諸有;十、樂求佛智,不樂二乘;十一、受樂不慢,受苦無悔;十二、恭敬智慧,破壞驕慢;十三、知恩報恩;十四、具足身力;十五、護持正法;十六、不斷三寶

又《瑜伽師地論.菩薩地》說,菩薩最初發心,由四種緣、四因、四力而能發菩提心。

四緣是:一、諸善男子或善女人,由於看見諸佛菩薩有不可思議的神通變化的威力,或雖未親見諸佛菩薩的神變威力,由於聽到可以信任的人說諸佛菩薩具有這種神變威力,於大菩提深生信解,因此發起大菩提心。二、或有一類人,雖然不曾見聞過諸佛菩薩的神變威力等功德,由於聽聞讀誦菩薩藏教法,深生信解,為得如來微妙智故,發起菩提心。三、或有一類人,見到菩薩藏教法將欲滅沒,心中便作是念:菩薩藏法久住世間,能滅無量眾生的大苦,我應當住持菩薩藏法,因此發起菩提心。此即為滅無量眾生大苦故;為護持菩薩藏教法故;於如來智深生信解,為得如來微妙智故,而得發心。四、或有一類人,雖不由觀見正法欲滅,而是於末劫見諸濁惡眾生身心為十種隨煩惱之所惱亂,即:多愚癡、多無慚愧、多諸慳嫉、多諸憂苦、多諸粗重、多諸煩惱、多諸惡行、多諸放逸、多諸懈怠、多諸不信,見到這些事相後,便作這樣想念:大濁惡世眾生,為諸隨煩惱所惱亂時,能夠發起下劣的聲聞、獨覺菩提心,尚且難得,於無上大菩提心豈能發起?我應當發大菩提心,令無量有情隨我學習,發起大菩提願。此即由見末劫發心人難得而發菩提心。

四因是:一、由諸菩薩具足菩薩種姓,是名第一初發心因。二、由諸菩薩依賴佛和菩薩為善友攝受,是名第二初發心因。三、由諸菩薩於諸眾生多起悲心,是名第三初發心因。四、由諸菩薩於極長遠時間的生死大苦難行苦行無有怯畏,是名第四初發心因。

四力是:一者自力,二者他力,二者因力,四者加行力,謂諸菩薩由於自己功力,能於無上正等菩提深生愛樂,是名第一初發心力。又諸菩薩由於他人功力,能於無上正等菩提深生愛樂,是名第二初發心力。又諸菩薩由於宿世修習大乘相應善法為因,今世暫時得見諸佛菩薩,或暫時得聽聞別人對於佛菩薩的功德稱揚護歎,即能發起大菩提心,是名第三初發心力。又諸菩薩於現法中,親近善士,聽聞正法,於所聞正法義理審諦思惟等,長時修業種種善法,由這些加行力發起大菩提心,是名第四初發心力。

五、行相:菩提心以希求為行相。希求有二:一、求無上菩提,二、求利益眾生。如《瑜伽師地論.菩薩地發心品》說:「又諸菩薩起正願心求菩提時,發如是心,說如是言:願我決定當證無上正等菩提,能作有情一切義利,畢竟安處究竟涅槃及以如來廣智中。如是發心,定自希求無上菩提,及求能作有情義利。是故發心,以定自希求為行相。」

《大乘莊嚴經論》分別菩薩發菩提心相說:「菩薩發心有四種大:一、勇猛大,謂弘譬精進甚深難作,長時隨順故。二、方便大,謂被弘譬鎧已,恆時方便勤精進故。三、利益大,謂一切時作自他利故。四、出離大,謂求無上菩提故。復次:此四種大,顯示三種功德。第一第二大顯示作丈夫所作功德,第三大顯示作大義功德,第四大顯示受果功德。此三功德以二義為緣,所謂無上菩提及一切眾生;由此思故發菩提心。」這也是說菩提心以希求無上菩提及希求利益一切眾生為相。《華嚴經.入法界品》說菩薩發大菩提心是:「欲教化調伏一切眾生悉無餘故,發菩提心。欲承事供養一切諸佛悉無餘故,發菩提心。欲嚴淨一切諸佛國土悉無餘故,發菩提心。欲護持一切諸佛正教悉無餘故,發菩提心。欲成滿一切如來誓願悉無餘故,發菩提心。欲往一切諸佛國土悉無餘故,發菩提心。欲入一切諸佛眾會悉無餘故,發菩提心。欲知一切眾生心海悉無餘故,發菩提心。欲知一切眾生根海悉無餘故,發菩提心。欲知一切眾生業海悉無餘故,發菩提心。欲知一切眾生行海悉無餘故,發菩提心。欲滅一切眾生諸煩惱海悉無餘故,發菩提心。欲拔一切眾生煩惱習海悉無餘故,發菩提心。」這經是說菩薩以許多的方便行,發起菩提心。但概括起來說,也只是求證無上菩提及求利一切眾生兩種善勝意樂。由此可以知道,諸大乘經論所說菩薩發心雖有種種所欲所為,綜集起來,不外是「為利有情願成佛」!皆以決定希求二利為發菩提心的行相。

六、所緣:菩提心既然是以希求為行相,則其所緣甚可了知,即恆以所求所度而為所緣。所求即無上正等菩提,所度即一切眾生,故菩提是以大菩提及諸有情義利為所緣境。如《華嚴經.淨行品》說:「常欲利樂諸眾生,莊嚴國土供養佛,受持正法修諸智,證菩提故而發心。」《瑜伽師地論.菩薩地》說:「又諸菩薩緣大菩提及緣有情一切義利發心希求,非無所緣。是故發心以大菩提及諸有情一切義利為所緣境。」

七、功德:菩薩發心,從所求上說,不為人天福報,不為聲聞緣覺,唯為證得無上正等菩提。從所度眾生說,不為一個眾生而發心,不為十個百個眾生而發心,不為千萬個眾生而發心,乃為利樂一切世界一切眾生而發心。既上所求者,至極無上;下所度者,無量無邊;以無限量的心,求無上果,度是無量眾,故菩提心的功德勝利也是無上無量的。如《大集經.寶女品》說:「若樂喜發菩提心,如是乃能斷惡有,能為人天開正路,能閉八難邪險徑。諸根具足不盲聾,皆由至心發菩提。能見十方諸佛尊,能聞無上甘露味。若能至心發菩提,是人能破疑驕慢。無量智慧得自在,能為眾生說法界。眾生見之如父母,亦如良醫師友想。能療眾生煩惱病,教誨令趣菩提道。」《瑜伽師地論.菩薩地》說:「最初發心堅固菩薩,由初發心求菩提故,所攝善法比餘一切所攝善法有二種勝:一者因勝,二者果勝。謂諸菩薩所攝善法,皆是無上正等菩提能證因故,所證無上正等菩提是此果故,比餘一切聲聞獨覺所攝善法尚為殊勝,何況比餘一切有情所攝善法。」又說:「最初發心堅固菩薩有二種發心勝利:一者,初發菩提心已,即是眾生尊重福田,一切眾生皆應供養,亦作一切眾生父母。二者,初發菩提心已,即能攝受無惱害福。由此菩薩成就如是無惱害福,得倍輪王護所守護。由得如是護所護故,若寢若寤若迷若悶等,一切魍魎藥叉宅神人非人等不能嬈害。」《華嚴經.十住品》說:「發心功德不可量,充滿一切眾生界,眾智共說無能盡,何況所餘諸妙行。」《發心功德品》又說:「眾生心行可數知,國土微塵亦復然,處空邊際乍可量,發心功德無能測。」《發菩提心論》說:「如來說言:如諸菩薩最初發心下劣一念果報,百千萬劫說不能盡,況復一曰一月一步乃至百步所習諸心福德果報,豈可說盡。何以故:菩薩所行無盡,欲令一切眾生皆住無生法忍,得阿耨多羅三藐三菩提故。」《華嚴經.入法界品》說:「善男子!菩提心者,成就如是無量功德。舉要言之,應知悉與一切佛法諸功德等。何以故?因菩提心出生一切諸菩薩行,三世如來從菩提心而出生故。是故善男子,若有發阿耨多羅三藐三菩提心者,則已出生無量功德,普能攝取一切智道。」《大集經.寶女品》說:「如恆河沙等世界,滿中妙寶持用施,雖有如是無量福,不如憐愍發菩提。無量億等恆沙佛,淨妙香花以供養,如是福德尤不如,發菩提心七單步。」《大集經.海慧菩薩品》又說:「若有能發菩提心,是則能勝一切乘,能淨一切眾生心,亦能演說無上道。」諸大乘經論中,說到菩提心的功德與諸餘功德較量勝劣處,都是以最勝、最高、最上、最妙、無量、無邊、不可思議等來讚歎菩提心。說如恆河沙等眾生悉住聲聞獨覺乘,欲比菩薩初發菩提心的功德,百分千方乃至百千萬億分不可為喻。如《大般若波羅蜜多經》卷三百六十四說:「爾時具壽善現白佛言:世尊!若菩薩摩訶薩普為度脫諸有情故,初發無上正等覺心,獲幾許所福?佛言:善現!若諸菩薩摩訶薩普為度脫諸有情故,初發無上正等覺心,其所獲福無量無邊,算數譬喻所不能及。善現!假使充滿小千世界一切有情皆趣聲聞或獨覺地,於意云何?是諸有情其福多否?善現的答言:甚多,世尊!甚多,善逝!彼所獲福無量無邊。佛言:善現!彼所獲福,於為度脫一切有情初發無上正等覺心一菩薩摩訶薩所獲福聚,百分不及一,千分不及一,百千分不及一,俱胝分不及一,百俱胝分不及一,千俱胝分不及一,百千俱胝那庾多分亦不及一。何以故?善現!聲聞獨覺皆因菩薩摩訶薩有,非菩薩摩訶薩因諸聲聞獨覺而有。」如是廣說乃至假使充滿三千大千世界一切有情皆住獨覺地,其所獲福比之於初發菩提心的功德也是百千俱胝那庾多亦不及一。這樣的勝劣校量,在《華嚴經》、《大集經》、《寶積經》、《報恩經》、《出生菩提心經》、《佛說發菩提心破諸魔經》等經和諸大乘論中皆廣有所說。

八、譬喻:世親菩薩的《發菩提心論》中,在讚嘆菩提心的功德的最後說:「假令無量一切諸佛於無量阿僧祇劫,讚其功德亦不可盡。何以故?是菩提心無有齊限,不可盡故。」由於菩提心的功德說不可盡,故諸經論中施設種種譬喻,以顯示它少分功德威力,令諸見聞眾生,生起歡喜希求,發起大菩提心。故譬喻施設,大有勝妙作用。這裏依《大乘莊嚴經論》所說二十二喻,略顯菩提心的殊勝。一、譬如大地,能生長萬物;菩提心亦如是,於一切佛法能生長攝持故。二、譬如淨金,色質不壞;菩提心亦如是,利益安樂一切有情永無退壞故。三、譬如新月,漸增圓明;菩提心亦如是,與勤相應,於一切善法漸漸增長故。四、譬如增火,火勢熾盛;菩提心亦如是,以智火燒諸煩惱,愈修智力愈勝故。五、譬如大藏,取物無盡;菩提心亦如是,修行而施波羅蜜多,周濟有情亦無盡故。六、譬如寶礦,出生種種珍寶;菩提心亦如是,修持淨戒波羅蜜多,出生種種功德故。七、譬如大海,能容受一切;菩提心亦如是,修習忍辱波羅蜜多,雖遭遇違逆眾緣,皆能忍受,心不動故。八、譬如金剛,堅不可壞;菩提心亦如是,修習精進波羅蜜多,勇猛堅牢,他不能壞故。九、譬如山王,無物能動;菩提心亦如是,修習靜慮波羅蜜多,於諸境相,心不散亂故。十、譬如藥王,能治諸病;菩提心亦如是,修習般若波羅蜜多,能對治煩惱所知二種障故。十一、譬如善友,不捨友人;菩提心亦如是,修習四無量心,一切時候不捨眾生故。十二、譬如如意珠,隨所欲求皆能滿足;菩提心亦如是,修習四攝法成熟眾生故。【出版者註】十四、譬如美樂,能吸引聽者;菩提心亦如是,與四無礙辯相應,說法教化,能攝引眾生故。十五、譬如國王,能制定國法;菩提心亦如是,演說正量,能為正道不壞因故。十六、譬如倉庫,是財物聚積處;菩提心亦如是,修習福智二種資糧,能聚積無量財法故。十七、譬如王路,王者先行,餘人隨行;菩提心亦如是,修習菩提分法,是大聖世尊先所行道,餘人隨行故。十八、譬如車乘,二輪具足,能到處去;菩提心亦如是,止觀相應,能往安樂處故。十九、譬如湧泉,取水無盡;菩提心亦如是,總持門相應,聞法者雖多,說法無盡故。二十、譬如喜聲,眾生愛樂聽聞;菩提心亦如是,說佛法印,希求解脫的眾生愛樂聽聞故。二十一、譬如河流,其水自然;菩提心亦如是,自性相應,不起作意,無生法忍智自然流出。二十二、譬如大雲,能變現多種形相,注雨潤澤萬物;菩提心亦如是,能示八相成道,化度眾生故。

【出版者註】原書漏印了第十三喻,今謹依《大乘莊嚴經論》補錄原文如下:「譬如盛日,攝相應發心亦如是,如白熟穀,成熟眾生故。」

這二十二喻,是以菩提心與二十二法相應作用顯示它的功德,故在《大乘莊嚴經論》中,每一譬喻都有「相應」二字。第六喻原名「寶筮」,為了立名含義更為明顯,今依《現觀莊嚴論略釋》改名「寶礦」。諸大乘經論中,稱讚菩提心功德的譬喻很多,如《華嚴經.入法界品》、《大集經.海慧菩薩品》等皆廣有所說,文長不錄。

九、助法:已發大菩提心,還必須修習種種勝法來扶助它,才能堅固增長,直至取證無上菩提。在《悲華經》卷第五中,說有二十八種助菩提法,經說「是名攝取助清淨,度生死法門」。「如是修行,即是繫念得菩提」。二十八法是:一、布施是助菩提法,以能調伏眾生故。二、持戒是助菩提法,由戒清淨,隨其所欲皆能成就故。三、忍辱是助菩提法,是具足三十二相八十隨形好的因故。四、精進是助菩提法,能具足一切諸事教化眾生故。五、禪定是助菩提法,令心得善調伏故。六、智慧是助菩提法,能知能斷一切煩惱故。七、多聞是助菩提法,於諸法中得無礙解故。八、福德是助菩提法,成就一切眾生之所須故。九、智業是助菩提法,得具足無礙智故。十、寂滅(靜)是助菩提法,柔軟善心得成就故。十一、思惟是助菩提法,成就斷疑的慧業故。十二、慈心是助菩提法,於諸眾生成就無礙心故。十三、悲心是助菩提法,拔除眾生諸苦,教化眾生心無厭故。十四、喜心是助菩提法,於正法中生愛樂故。十五、捨心是助菩提法,斷除愛憎故。十六、聽法是助菩提法,滅除五蓋故。十七、出世是助菩提法,捨除一切世間故。十八、阿蘭若是助菩提法,離諸匆務,滅不善業,增長善根故。十九、專念是助菩提法,得陀羅尼,成就總持故。二十、正意是助菩提法,成就善巧分別諸法的意識故。二十一、攝持是助菩提法,成就思議之醒寤心故。二十二、念處是助菩提法,成就分別身受心法的觀慧故。二十三、正勤是助菩提法,離一切不善法,修一切善法故。二十四、如意足是助菩提法,成就身心輕利故。二十五、諸根是助菩提法,攝取諸根,能生一切善法故。二十六、諸力是助菩提法,摧滅一切煩惱故。二十七、覺支是助菩提法,覺知如實法相故。二十八、六和是助菩提法,調伏眾生令清淨故。除上二十八法外,在本經卷九更增說多種助菩提法,應取閱參考。

十、懈怠:已發大菩提心者,若不善護保任,近習諸障礙法,則成懈怠行者,不能速證無上菩提。《悲華經》卷五說菩薩有四種懈怠法,如彼經說:「菩薩有四懈怠法,若菩薩成就如是四法者,貪著生死,於生死獄受諸苦惱,不能疾成阿耨多羅三藐三菩提。何等為四?下行、下伴、下施、下願。云何菩薩下行?或有菩薩破身口戒,不能善護,是名下行。云何下伴?親近聲聞及辟支佛,與共從事,連名菩薩下伴。云何下施?不能一切捨諸所有,於受者中,心生分別,為得天上受快樂故而行布施,是名菩薩下施。云何下願?不能一心願取諸佛淨妙世界,所作誓願不為調伏一切眾生,是名菩薩之下願也。」

又《瑜伽師地論》卷四十六說有五退分法,能令菩薩不能速證無上菩提。如彼論說:「又諸菩薩,順退分法當知有五:何等為五?一者,不敬正法及說法師:二者,放逸懈息:三者,於諸煩惱親近執著:四者,於諸惡行親近執著;五者與餘菩薩校量功德起增上慢,及於法顛倒起增上慢。」

十一、退緣:《瑜伽師地論》卷三十五說:「有四因緣,能令菩薩退菩提心。何等為四?一、種姓不具;二、惡友所攝;三、於諸眾生悲心微薄;四、於極長時種種猛利無間無缺生死大苦難行苦行,其心極生怯畏驚怖。」

又《大寶積經》卷七十七《富樓那會》說有四種法令菩薩退失菩提心:一、由於菩薩親近惡友故,令其遠離佛法正行,損壞善根。惡友對菩薩說:「你何用這樣發菩提心呢?三界生死長遠,苦惱無量,修菩薩行,希望成佛,是很艱難的事。若出家修菩薩行。則更為困難。勞心受苦,很是長遠,你不要再修菩薩行了吧!況且,你又未曾經佛授過成佛的記,善根力量微弱,未得決定不退,不能決定得大涅槃,如此輪轉五趣,豈不徒勞無益?」菩薩聽了惡友這些說話,便心頹意喪,於菩薩行不復樂趣,由此退失菩提心而住於聲聞乘了。二、由於菩薩不聽聞菩薩乘相應法藏,即宣說發菩提心勝利的經,攝持菩薩事相的經,六波羅蜜多廣大行相應的經。由於不聽聞故,即不能如經所說而行,不能如經所說而學。這種人,也不知道菩薩對什麼法應親近,對什麼法應遠離,對什麼法應受持,對什麼法不應受持。因為對於這些不知道,不能了達分別,所以對於菩薩應該親近的法而不親近,不應該親近的法而去親近。由於應該親近的法而不親近,不應該親近的法而親近故,菩提善根漸漸損減,內心迴惶,意志衰頹,遂厭捨本願,退失菩提心而住於聲聞乘了。三、由於菩薩對於諸法妄生異計,執有實法可得,貪著有我,或修行邪見,或墮在邊見,或沉沒在惡邪行中,難可拔出。偶得聽聞無上甚深經教,本應悔悟,但應妄執深重,違逆不信,反生誹謗。以謗法罪故,死墮難處,無復見佛聞法,不復更修大乘。不值遇諸佛所教化眾生的正法故,不得善知識故,親近惡友,與共從事,忘失本念,捨菩提心而退住聲聞乘了。四、由於菩薩雖聽聞甚深經典,其心退沒,但樂獨行,不願為眾生解說。以此慳惜佛法,不攝眾生的不善因緣,失智慧念,不能思惟經典法義,與他人共同讀誦,亦不堪任受持法分。這種人,到捨身命終,失菩提心,忘菩薩念而退住聲聞乘了。

十二、守護:已發菩提心的菩薩行者,為了能夠順利地直證無上正等菩提,應當善於守護菩提心。《大般若經》中說,菩薩常勤守護菩提心,猶如世人守護獨一的兒子,亦如瞎一目者護惜另一只好眼睛。因其善自守護,能無退屈地直得阿耨多羅三藐三菩提。《華嚴經》卷七十八說:「如人護身,先護命根;菩薩摩訶薩亦復如是,護持佛法,亦當先護菩提之心。善男子!譬如有人命根若斷,不能利益父母宗親;菩薩摩訶薩亦復如是,捨菩提心,不能利益一切眾生,不能成就諸佛功德。」菩薩若不守護菩提心,既不能真正地利益一切眾生,亦不能證得無上菩提,而且還是可呵的欺誑眾生的妄語者。如《法集經》卷三中,無所發菩薩告奮迅菩薩說:「諸菩薩以實諦智以為法業。善男子!何者是實諦?善男子!菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心,乃至捨身命,不捨彼心,不捨諸眾生,是名菩薩摩訶薩實諦。善男子!若菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心,又時捨心、捨眾生者,如是菩薩則為可呵。是人名為最上妄語!」

十三、不退:菩薩行者,在認識到守護菩提心的重要意義之後,還必須修學聖教中所說的不退菩提心的方便行來鞏固它,才能不會中途退失。《大寶積經》卷一百十一《彌勒菩薩問入法會》說,菩薩成就八法,能不退轉大菩提心:一、成就深心。若菩薩聽聞他人讚歎佛法僧及毀訾佛法僧,於阿耨多羅三藐三菩提其心堅固不動,是為畢竟成就深心。二、成就行心。若菩薩能畢竟遠離殺生、偷盜、邪淫、妄語、惡口、綺語身語清淨行,是為畢竟成就行心。三、成就捨心。若菩薩能成施主,施諸有情衣服、飲食、臥具、醫藥,是為畢竟成就捨心。四、成就善知迴向方便心。若菩薩以身語意三業所修一切善根,皆悉迴向阿耨多羅三藐三菩提,是為畢竟成就善知迴向方便心。五、成就大慈心。若菩薩成就大慈身業、大慈語業、大慈意業,是為畢竟成就大慈心。六、成就大悲心。若菩薩成就不可譏嫌呵責的身業,不可譏嫌的語業,不可譏嫌呵責的意業,是為畢竟成就大悲心。七、成就善知方便。若菩薩善知世俗諦,善知第一義諦,善知二諦,是為畢竟成就善知方便。八、成就般若波羅蜜。若菩薩如是覺知:依於此法有故彼法有,此法生故彼法生,所謂無明緣行、行緣識等,如是唯有大苦聚集的緣起緣生道理;此法無故彼法無,此法滅故彼法滅,所謂無明滅則行滅,行滅則識滅等,如是唯有大苦聚滅的還滅道理:是為畢竟成就般若波羅蜜。經說菩薩成就上述八法,則「不退阿耨多羅三藐三菩提,於勝進法中不退不轉,行菩薩行時,降伏一切諸魔怨敵,如實知一切法自體相,於諸世間心不疲倦,以心不疲倦故不依他智,速疾成就阿耨多羅三藐三菩提。」

又《思益梵天所問經》卷第一說:「菩薩有四法,世世不失菩提心。何等為四?一者,常憶念佛:二者,所作功德,常為菩提;三者,親近善知識;四者,稱揚大乘。」

又《大寶積經》卷一百十二《普明菩薩會》說:菩薩有四法,世世不失菩提心,乃至道場自然現前。何謂為四?失命因緣不以妄語,何況戲笑;常以直心與人從事,離諸諂曲;於諸菩薩生世尊想,能於四方稱揚其名;自不愛樂諸小乘法,所化眾生皆悉令住無上菩提。」

已發菩提心的菩薩行者,既應現前善護菩提心勿令退失,也要決志依經教導遵行四法,誓願生生世世皆不退失菩提心。又《大方廣大集經》卷第十三說,菩薩修行三十二業,能終不退失菩提之心。諸愛樂菩薩行者,應取閱修學。

十四、增長:諸大乘經論中,廣說增長菩提之法,若諸菩薩依教奉行,必能令菩提心迅速增長,決定得證無上正等正覺。這裏錄《大集經》所說三十二法如下:《大方等大集經》卷第十三說:「善男子;有三十二法,向菩提心而得增長。何等三十二?一者,至心;二者,定心;三者,淨;四者,欲心;五者,不放逸心;六者,修集善法;七者,莊嚴趣向無上菩提;八者,能以四攝攝取眾生;九者,樂行方便;十者,調伏眾生;十一者,能熱眾生;十二者,能知因緣;十三者,勤行精進;十四者,親近善友;十五者,具足信心;十六者,具足信心故便生歡喜;十七者,供養恭敬師長、和上、有德之人;十八者,能瞻病苦;十九者,能善思惟:二十者,如法而住;二十一者,為護法故不惜身命;二十二者,成就總持;二十三者,具足念心;二十四者,能說深法;二十五者,具足智慧;二十六者,具足諸力;二十七者,願於菩提;二十八者,不捨眾生;二十九者,修集慈悲喜捨之心;三十者,遊於生死,心不生悔;三十一者,為受身故莊嚴福德,為發淨願莊嚴智慧;三十二者,知一切法不可宣說。是名三十二。菩薩若能增長是法,必得阿耨多羅三藐三菩提。」

十五、速證:發菩提心的兩大希求,即為利樂一切有情和願證無上正等菩提。故菩薩行者,為了能夠圓滿自在地利樂有清,受用圓滿清淨無上的法樂,都必須於無上菩提希求速證。諸大乘經論中,廣說速證方便,菩薩行者能依教奉行,定能速證無上正等菩提。《大乘理趣六波羅蜜多經.發菩提心品》說,菩薩發五種勝心能速證阿耨多羅三藐三菩提。如彼經說:「爾時薄伽梵告慈氏菩薩摩訶薩言:欲度有情置大涅槃,應當先發五種勝心。云何為五?一者,於諸有情普發平等大慈悲心:二者,於一切種智心不退轉;三者,於諸有情起親友想,於險難中誓當救護;四者,常於有情起負債想:五者,恆懷慚愧何時償畢。能發如是五種心,速能證得阿耨多羅三藐三菩提。」

《大寶積經》卷百十一中,彌勒菩薩問佛,菩薩成就幾法,離諸惡道及惡知識,而能速證阿耨多羅三藐三菩提。「佛告彌勒菩薩:菩薩成就一法,離諸惡道及惡知識,速能證得阿耨多羅三藐三菩提。云何為一?所謂發勝意樂菩提之心。是名為一。彌勒!復有二法,離諸惡道及惡知識,速能證得阿耨多羅三藐三菩提。云何為二?一者,於奢摩他常勤修習;二者,於毗缽舍那而得善巧。是名為二。彌勒!復有三法,離諸惡道及惡知識,速能證得阿耨多羅三藐三菩提。云何為三?一者,成就大悲;二者,修習空法;三者,於一切法不生分別。是名為三。」如是說到菩薩成就十法,速能證得阿耨多羅三藐三菩提。樂廣行者,應取閱修學。

《大般若波羅蜜多經》卷一百二十九說:是菩薩摩訶薩於菩薩摩訶薩,以無所得為方便,修習般若波羅蜜多:於菩薩摩訶薩行,以無所得為方便,修習般若波羅蜜多,由此因緣無所執著,令所修習速得圓滿。是菩薩摩訶薩於三藐三菩提,以無所得為方便,修習般若波羅蜜多,由此因緣無所執著,令所修習速得圓滿。」卷一百三十又說:「菩薩種姓補特伽羅修學此法(般若波羅蜜多),速入菩薩正性離生,漸次修行諸菩薩行,證得無上正等菩提。」又卷四百零二說:「若菩薩摩訶薩,欲疾證得一切智智,當學般若波羅蜜多。」又卷四百二十八說:「若善男子、善女人等,發心定趣無上正等菩提,精勤修習趣菩提行,欲住菩薩不退轉地,速證無上正等菩提無留難者,應於如是甚深般若波羅蜜多,數數聽聞、受持、讀誦,精勤修習,如理思惟。」又卷四百三十說:「三世諸佛皆依般若波羅蜜多精勤修學,證得無上正等菩提。」又卷四百四十二說:「一切如來應證等覺,依深般若波羅蜜多,證一切法真如究竟,乃得無上正等菩提;由此故說,甚深般若波羅蜜多能生諸法,是諸佛母。」諸已發心菩薩,為欲疾證無上正等菩提,當依教奉行,精勤修學般若波羅蜜多。

三、發弘誓願

修學菩薩行的人,在發起菩提心之後,為於堅固菩提心,制伏煩惱,遮止放逸,勤修六度,成就無上正等菩提,應當發弘誓願。諸聖教中所說菩薩廣大弘願,種種非一,這裏略舉幾種,以便依學。

1、四弘誓願,即:「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成」。這四種誓願,就是菩薩以自己觀察得到的四諦真實道理為緣展開來普及一切有情而發起的。第一誓願,即使未出苦界的眾生,解脫眾苦。第二誓願,即使未斷煩惱的眾生,皆令斷滅。第三誓願,即使未安住聖道的眾生,皆安住聖道。第四誓願,即使未證滅諦的眾生,皆證得涅槃。如《菩薩瓔珞本業經》說:「未度苦諦,令度苦諦;未解集諦,令解集諦;未安道諦,令安道諦:未得涅槃,令得涅槃。」《大般若波羅蜜多經》卷第四百五十六說到菩薩發起種種堅固大願中也說:「我既自度生死大海,亦當精勤度未度者;我既自解生死繫縛,亦當精勤解未解者;我於種種生死怖畏既自安穩,亦當精勤安未安者;我既自證究竟涅槃,亦當精勤令未證者皆同證得。」這四弘誓願,是菩薩行者的總願,凡是修學菩薩行的人,都必須修學。如《心地觀經.功德莊嚴品》說:「一切菩薩復有四願,成熟有情,住持三寶,經大劫海,終不退轉。云何為四?一者,誓度一切眾生;二者,誓斷一切煩惱;三者,誓學一切法門;四者,誓證一切佛果。善男子!如是四法,大小菩薩,皆應修學,三世菩薩所學處故。」這四種誓願,廣大周遍,所以叫弘;自利其心,意志堅猛,所以叫誓;以