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大佛頂首楞嚴經講義

圓瑛大師著

圓瑛法師者，今佛門之龍象也。慧性天生，辯才無礙，宏施法雨，中外咸沾，著作行世，十有餘種。十二年前，曾撰楞嚴綱要一書，明燈普照，廣被遐邇。迨年六十八，始行註釋此經，以四十餘年之鑽研，究厥精微，編成講義，大願既償，囑為之序。竊念學佛信眾，苟無南針，而欲深入經藏，譬靡管而窺大，棄蠡以測海，求能瞭解妙理，誠恐北轍南轅！‧‧‧

大佛頂首楞嚴經講義（第一卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第二卷）(此後e點靈)

大佛頂首楞嚴經講義（第三卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第四卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第五卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第六卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第七卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第八卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第九卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十一卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十二卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十三卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十四卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十五卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十六卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十七卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十八卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十九卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第二十卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第二十一卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第二十二卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第二十三卷）

本文

大佛頂首楞嚴經講義（第一卷）

大佛頂首楞嚴經講義

第一卷

圓瑛大師著

圓瑛法彙序一

圓瑛法彙序二

大佛頂首楞嚴經講義序

自序

大佛頂首楞嚴經講義

圓瑛法彙序一

圓瑛上人，吾閩產也。幼失怙恃，依季父教養，穎悟絕人。甫成年，即受牒度，於石鼓山之湧泉寺，早參三昧，夙擅譚經，素以宏化利生為本願。初主寧波接待寺，倡辦寧波佛教孤兒院；次至泉州，重興開元寺，創辦開元慈兒院，孤露子弟，薰育者眾。旋歷內地，並南洋群島，周流說法，於大乘教義，多所闡明。生平著作，編成法彙。近被推為寧波天童、七塔，二大叢林及中國佛教會首席。去年天童寺不戒于火，上人則奔走四方，募化重修，規模閎敞，為四明道場之冠。間亦稍治生產，為發展化育基金，是皆躬行實踐，以求達其利濟宏願，固不僅以舌粲蓮花見稱也。今秋上人，蒞京說法，持示所講「仁王護國般若波羅密經講義」。其所發揮演繹，皆切於護國愛人，旨趣之宏，足維風化，爰樂而為之序。

民國二十二年十月一日

閩侯林森敬撰

圓瑛法彙序二

山川磅礡，靈氣所鍾，高僧輩出，黃𦬨心要，百丈清規，古德流風，至今猶有存者。圓瑛法師，籍隸古田，蚤歲脫俗，真參實學，孜孜弗懈，卒能成就其德業，光明俊偉，與先哲同揆，鄉人士皈依座下者，如水趨壑。比歲卓錫浙東，先後住持七塔、天童二寺，法雨覃敷，三根普被。余今夏會詣天童，參承道席，是時方演講楞嚴，緇素翕集，法師闡明義趣，機辯縱橫，聽者無不悅服！又以持戒為學佛之要，每反復誥誡而不已。信乎宗說兼通，行解相應，足為學者之模楷也。今海上佛學書局，以法師平生撰著，彙刻行世，徵序於餘。夫我佛設教，法門雖廣，無非使人解黏脫縛，明心見性而已。學道之士，真積力久，有悟於第一義諦，靈光獨耀，迥脫根塵，雖不立文字可也；其或明宗弘教，發為文辭，等身著作，亦可也。何以故？此心既空，則文字與實相，不相違異，故法師願力宏毅，所至修廢舉墜，鉅細靡遺；至於挺身衛道，處事變艱危之會，不怵不撓，尤為難能可貴！惟其真理既徹，應物無方，雖熾然有為，而不著有為之相。故觀法師之文，即事即理，圓融無礙，而佛法之體用彰明，具可於言外得之。嗚呼！魔說害教，魚目混珍，大法之陵夷甚矣！有如法師言句，引經據論，涵義深廣，而歸於平實，是能燦真燈於既昏，續慧命於將墜者，余安得不為之往復讚歎也哉！

民國二十二年十月一日

閩侯林翔敬撰 

大佛頂首楞嚴經講義序

夫佛法首重實證，非實證無以契真常﹒因一切眾生，皆有妄心，念念分別，皆不相應。蓋妙理空寂，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，乃離念境界，唯證相應故。經云：「言妄顯諸真，妄真同二妄」，即此義也。然眾生之欲契入實相，必先假名言，以為助緣；此世尊所以苦口婆心，廣說法要，冀眾生因指見月，得心自在，而入三昧也。綜觀一代時教，閘明從凡至聖，而事理並重者，莫逾首楞嚴經。此經以阿難尊者誤墮婬室，恨無始來，一向多聞，未全道力，慇懃啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。於是世尊，敷演洪文十卷，由性而相，由顯而密，由解而行，由行而證，徹終徹始，廣度有情。

圓瑛法師者，今佛門之龍象也。慧性天生，辯才無礙，宏施法雨，中外咸沾，著作行世，十有餘種。十二年前，曾撰楞嚴綱要一書，明燈普照，廣被遐邇。迨年六十八，始行註釋此經，以四十餘年之鑽研，究厥精微，編成講義，大願既償，囑為之序。竊念學佛信眾，苟無南針，而欲深入經藏，譬靡管而窺大，棄蠡以測海，求能瞭解妙理，誠恐北轍南轅！

法師為當代大德，瞭知學人心理，以平淡言辭，演釋甚深經義，方便善巧，尤能契合時機；而勘校經文，正其錯簡，巨眼如燭，有裨來學。經中破處之文有「爾時世尊在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難及大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路」一段，橫隔其間，或因前人錄刊倒置，致與前後文不相接續，法師指示此段應在請法之後，則問答相應，怡然理順矣。抑其敷弘正道，詮行布不礙圓融；顯示真常，離二邊而趨空寂。正猶增輝於太陽，助深於巨壑，法施功德，沾溉靡窮，無緣慈悲，同無量矣！

辛卯孟春之望   菩薩戒優婆塞   王學仁謹序於香港

自序

夫群生莫不有心，而真心難悟；修行莫不有定，而性定難明；指真心，而示性定者，其唯首楞嚴經歟！何謂真心？即眾生所具，不生滅之根性，名為如來藏，個個圓成。何謂性定？即自性天真，不動搖之定體，號曰首楞嚴，人人具足。良由眾生，迷真起妄，認識為心，則本有真心，不能解悟，天然性定，無從修證。故如來首告阿難云：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想；此想不真，故有輪轉。」是知識心，乃大定之冤賊，菩提非此心所得成；根性為圓通之正因，楞嚴實自性之本具。故阿難請示成佛大定，如來即為破識顯根：破識心五種勝善功能，猶屬生死妄想，令人決定舍之；顯根性，一精元明心體，以為涅槃妙門，令人決定用之。則欲令捨識用根，為修楞嚴要旨也明矣！當知愛欲為禪定之障，故以多聞誤墮為緣，發起大眾；識心乃生死之根，故以見相發心為詰，探悉病源。由是備破三迷，極顯一性，三重破識，全破其妄，十番顯見，極顯其真。向六根而指見性，令親驗乎不動之本真；會四科而示藏心，令自明常住之自體。復融七大，圓滿十虛。阿難知心精之遍圓，讚大定之希有，詎非悟真心，而明性定耶？但倒想雖銷，細惑未盡，迨滿慈究三種生續之因，而如來答一念覺明為咎；復極於五大圓融，三藏備顯，離一切相，即一切法，離即離非，是即非即，然後知徹法底源之定體，本自圓成，究竟堅固之楞嚴，非由造作，所謂奢摩他，微密觀照，發盡無餘矣；回視強制識心之定，何啻天淵哉！然而定雖本有，未經如來明示，何由開解照了，自性天然本定？茲聞破識顯根之教，初則真妄，決擇分明；乃至普融聖凡十界，疑惑銷除，心悟實相，知定體無虧，天然本妙，近具根中，遠該萬法。無如根結未開，大用不發，故當機喻如天王，賜與華屋，雖獲大宅，要因門入；此即大開圖解之後，繼請圓修，求佛不捨大悲，令獲如來，無餘涅槃，本發心路。佛告云：「汝等決定，發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦，應當先明，發覺初心，二決定義。」一、決定以因同果，旋妄還覺，得令五濁澄清。二、決定從根解結，舍劣取勝，但向一門深入；不了根性真常，擊鐘驗其不滅。別索結元所在，現佛證其無他，綰巾示結，六解一亡；冥授選根，耳門獨妙，深入如來藏性，備發圓通大用，所謂「如幻三摩提，彈指超無學」矣！至若清淨明誨，四重律儀，建立道場，五會神咒，但是圓通加行，豈有異門者哉！由是修門既啟，歷位宜明，先示染緣起，而成十二類生；廣明淨緣起，上歷六十聖位。束三漸為乾慧；開初住為十信；十住：生佛家而為佛子；十行：廣六度而作佛事；十回向：回佛事而向佛心；四加行：泯心佛而滅數量；十地：依中道而趣佛果；等覺：齊佛際而破生相；方盡妙覺，成無上道，圓滿菩提，歸無所得。所謂禪那修證聖位，但明其復還本體，出其本有家珍，非從外得也。阿難請定，列舉三名，因不知佛定總名，但將平日，所聞三定別名，加一妙字以問曰：「妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。」如來一聞，使知阿難不悉佛定總名。故先答云：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行；十方如來，一門超出，妙莊嚴路，汝今諦聽。」阿難頂禮，伏受慈旨。此文橫隔在第一番破處文中，前後文意，全無接續。今為審定，當在請定願聞之後，初示佛定總名，令知諸佛，修因克果，然後再逐答三名。初三卷半之文，即二說奢摩他路，令悟密因，大開圓解。第一卷七處被破之後，文云：「惟願世尊，大悲哀愍，開示我等，奢摩他路。」次三卷零之文，即三說三摩修法，令向耳根，一門深入。第四卷喻屋求門之後，文云：「汝等決定，發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦。」後半卷多之文，即四說禪那證位，令住圓定，直趣菩提。第八卷如來結答五名之後，文云：「頓悟禪那，修證聖位，增上妙理，心慮虛凝。」一經問答，界線層次分明，具示妙定始終，如指諸掌。八卷中後半以去，復談七趣，無非情想之升沈，判決邪正，以警淹留，是欲以戒助定而已。詳示五魔，僉由三昧以招致，叮嚀覺悟，以護墮落，是欲以慧助定而已。重明五陰，同是妄想成就，因果淺深，滅除頓漸，是以戒慧助定而已。斯經從始暨終，問定三，說定三，助定三，成就首楞嚴王三昧，為終實教意，圓頓法門。從上疏解，不一而足，可作南針，又何須重為註釋？緣餘年二十四，聽講斯經，愧學識之淺陋，感註疏之繁多，用心過度，致患血疾。乃於佛前發願，仰叩慈光冥護，頓令惡疾速愈，更求得悟，寂常心性，真實圓通，宏揚是經，著述講義，用報佛恩，藉酬私願。越日，見有化人，狀如老媼者，來示餘曰：「云不要緊！以白杜鵑花燉冰糖，服之可愈。」言訖回首，媼即不見，心竊異之。遂依言購服，三次血止。於是信願益堅，精心研究，竟達十載，於經中疑義深奧難解之處，遂一一書條，貼於壁上，逐條靜坐參究，既明白一條，即扯一條，如是者八年之久，一房疑義，扯盡無餘。所著經論講義，已出版流通者，十有餘種，惟此經講義，遲遲著述者，何也？以楞嚴妙義，豐富深藏，每講一次，則有一次發明，多究一番，自有一番進步，意欲掩關，專著是疏，機緣未湊，致延時日。迨年六十有八，深感老病之軀，風前殘燭，若不速償斯願，恐悔莫及。遂於圓明講堂，創辦愣嚴專宗學院，有欲造就僧才，續宏大教，謹擇四月八日，開演斯經，日更躬親授課，餘時編著講義，每夜輒至三更乃止。如是者久，辛勞過度，旋至次年二月初四，正講演時，忽患中風之病，由徒明暘，急扶下座，入室遂已不省人事，經時七日始得轉機。幸有良醫黃鍾、鄭葆湜二醫師診治，方告安然。至七十二歲，復思楞嚴著述未竣，大願莫償，於是樂慧斌居士勸余曰：「從容編著，既有善願，必獲成功。」於七十四歲夏告完，計二十四卷，裝成五冊，聊據管窺之見，以論性天；但憑蠡測之才，而探義海，質之深入楞嚴三昧者，未免要施當頭一棒也。

佛曆二千九百七十八年仲夏  圓瑛弘悟  序於上海圓明講堂

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟著受法弟子明暘日新敬校 

今解此經，謹遵賢首十門解釋。考諸賢宗諸疏，而十門次序名目，亦不盡同，或具足十門，或略取數門，皆先述一經大意，乃以總釋名題，別解文義，兩門列後。今則略為變更，提總釋名題為第一，先釋經題，繼述綱要，後解經文，俾閱疏者，一開卷便知題中義理；聞經亦復如是，第一日即可聽講經題，此固一時之權變耳。以後科目，以天干地支標之，令易記憶，而便尋討。即分為十：

甲初  總釋名題    二  起教因緣    三  藏乘攝屬    四  義理淺深    五  能詮教體六  所被機宜    七  宗趣通別    八  說時前後    九  歷明傳譯    十  別解文義

今初總釋名題

大佛頂，如來密因，修證了義，諸菩薩萬行，首楞嚴經。

題為全經之總，經乃一題之別；全經要義，萃於一題，欲識經中別義，須解法題總綱。凡釋題者，當知經家，既以題目冠列經前，而釋題者，自應據經而取其義。如密因、了義等，即當說是何等法，經中何文即是，未可儱侗拈弄，而與經文毫不相涉。若陡事論量文體，不依解釋文體，安能令文義雙暢乎？此題，乃佛自命五名中，結集者，揀擇重要，略取十九字，合成一題。前三字，分取第一題；中八字，全取第三題；後八字，分取第五題。名異諸經，故謂之別題。經之一字，凡是經藏，諸部同名為經，故謂之通題。今先約別題，依古判定，後合通別，逐句分釋：

一切諸經，別名無量，按古德所判，不出七種立題：以人、法、喻三字，單字三種，雙字三種，具足一種。一單人：如《佛說阿彌陀》；二單法：如《大涅槃》；三單喻：如《梵網》；四人、法：如《地藏菩薩本願》，五人、喻：如《如來師子吼》；六法、喻：如《妙法蓮華》：七人、法、喻：如《大方廣佛華嚴》。此經以人、法為題。如來是果人，菩薩是因人，密因是理法，了義是教法，萬行是行法，首楞嚴是果法：故以人、法為題，亦可略兼於喻。以佛頂二字，非舉相似之物，比類發明，乃舉直稱法體之佛頂，以表勝妙，故曰略兼於喻。此依古判定，下逐句分釋：

大佛頂三字，為能讚能表，下之四法，為所讚所表。大者，稱讚之詞，讚下四法，猶言大矣哉是經也！則知密因為大因，得成菩提故；了義為大義，稱實理說故；萬行為大行，如實修行故；楞嚴為大定，王三昧故：具此諸大，是為大經。首標大者，意令受持是經者，當依大教解大理；稱大理起大行；滿大行證大果，故以讚之。佛頂表顯之義。佛頂，則佛肉髻相上，無見頂相也，乃三十二相之第一相。肉髻在青螺紺髮正中，周圍紅色，狀如春山吐日。佛初生時，嵐毗尼林神，為佛乳母，棒持諦觀，不見其頂；又佛成道後，遊化波羅奈國，東方應持菩薩，欲窮佛頂，上歷恆沙佛土，終不能見。此不屬於有，而能放光化佛，又不屬於無，雙離有無，是之謂妙；表下四法，猶言妙矣哉是教也！則知密因為妙因，因心果覺，二不別故；了義為妙義，一門深入，六根清淨故；萬行為妙行，稱真如理，中中流入故；楞嚴為妙定，自性本具不假修成故；具此諸妙，是謂妙法。表以佛頂者，意令受持是經者，當依發妙耳門之妙教，悟如來藏性之妙理；從妙理起妙行；滿妙行證妙果即妙覺極果，圓滿菩提，歸無所得。故以表之。結集者，取此三字，冠於經題之首，令知所讚所表，必非權漸教也。

如來密因：如來，是諸佛通號。佛有十號，如來為第一號，乃仿同先德號；以佛佛道同，後佛如先佛之再來，故曰如來，此約普通解釋。今按本經，終實教意，如為本覺，來為始覺。依本覺，不生滅之理性，起始覺，回光返照之觀智，依妙智證妙理，始覺與本覺合一，名究竟覺，方成佛道，方稱如來。更約三身釋之：身者，積聚之義。一、法身如來：梵語毗盧遮那，華言遍一切處，此積聚理法以為身；真如妙理，猶若虛空，遍一切處。經云：「常住妙明，不動周圓。求於去來，迷悟生死，了無所得。」即法身義。二、報身如來：梵語盧舍那，華言淨滿，此積聚智慧以為身；諸惑皆淨，智慧圓滿。經云：「明極即如來，」即報身義。三、應身如來：千百億化身，隨機應現，此積聚機緣以為身；如有可度機緣，即現八相成道。經云：「自覺已圓，能覺他者，如來應世。」即應身義。今連下密因二字，當屬報、應二身如來。

密因，揀非事相修行，顯因可見者。而曰如來密因，即是十方如來，得成果覺，所依之因心；亦即一切眾生，所具之根性，為菩提涅槃，本元清淨之體；可為修證果覺之因地心。十方如來，皆依此不生不滅為本修因，然後圓成果地修證；眾生人人本具，迷而不覺，未能依之修證，故詣之密。又，此不特是因性，亦即是果性。以如來雖證極果，不離正因，所謂因該果海，果徹因源也。問：「既即果性，何復名因？」答：「須見此不生不滅之根性後，方是究竟果覺之因，更須依此圓湛不生滅性，成為因地心，稱性起修，始獲究竟果覺，即此一性，而能通因徹果，故如來破識顯根，即顯此密因也。」

又，密因二字，遣五種人過。密之一字，遣凡夫、外道、權教、小乘四種人過。以彼不達，密具不生滅之根性，即是成佛真因，反認意識為心，錯亂修習，塵劫劬勞，終無實果。第一卷文云：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。佛欲令人捨妄本，而依真本也。因之一字，遣利根狂慧人過。以彼未明所具不生滅之根性，但是正因佛性，須假了、緣二因，正因方顯。遂乃自恃天真，本來是佛，頓捐修證，不依方便進修，終無得證。如礦雖是金，不假鍛煉，終久是礦，不能成金。

然此密因，即二種根本中真本。經云：「無始菩提涅槃，元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」眾生在迷，非失說失，實則人人本具，所應取為本修因者。十方如來，得成菩提，靡不依此因心，而成果覺。此之密因，即是寂常心性，奢摩他體；十番顯見，顯此密因，非惟近具根中，實則遠該萬法。會四科惟是本真，融七大無非藏性，明三種生續之因，示五大圓融之故，全彰三藏，不離一心；如來密因之旨，顯發無遺矣。題中此一句，經中佔三卷半之文，即答阿難所請三名中，妙奢摩他。第一捲阿難求示真心，文云：「開示我等，奢摩他路。」此三如來臧性，即自性本定，而能開解照了於此者，即奢摩他微密觀照也。

修證了義：即稱密因，所起之修證也。由阿難聞佛極顯密因，天然本具，頓悟藏性，圓滿周遍，喻如天王，賜與華屋，求門而入。而如來為答三摩提，妙修行路，分門以定二義：一、決定以因同果，澄濁頓入涅槃義。二、決定從根解結，脫纏頓證圓通義。擊鐘，驗聞性真常不滅；現佛，證涅槃生死無他；綰巾，以示結解倫次；冥授，以選此方本根。蓋必一門深入，逆彼無始，織妄業流，解六結而越三空，方為了義之修；獲二勝而發三用，方為了義之證。

了義復含二意，與通常之解不同：一、用根不用識；用識，則以生滅心，為本修因，而求佛乘，不生不滅，無有是處。經云：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺」等，故非了義。用根，則依不生滅，圓湛性成，然後圓成，果地修證。經云：「若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心，應時銷落，乃至「云何不成，無上知覺」，故為了義。又特選耳根圓通，文殊白佛言：「佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。」更是了義中之了義耳。以其超諸聖而獨妙，為三世之通軌。經中佛告富樓那云：「如來今日，普為此會，宣勝義中，真勝義性。令汝會中，定性聲聞，及諸一切，未得二空，回向上乘，阿羅漢等，皆獲一乘，寂滅場地，真阿練若，正修行處。」當知勝義，即修證之了義，耳根圓通，乃了義中真了義耳。

二、稱性不著相。著相之修，為事相之染修，著相之證，為新成之實證，未悟圓理，均非了義。稱性之修，乃從聞、思、修，入三摩地，如幻聞熏聞修，金剛三昧，但向一門深入，而得六根解脫，修則無修；稱性之證，生滅既滅，寂滅現前，乃發現其本有家珍，證亦無證；「此是微塵佛，一路涅槃門。」方為了義。至若道場定慧，神咒利益，無非修證圓通加行，亦即了義也。題中此一句，經中佔三卷半之文，即答阿難所請三名中妙三摩之問。第四卷佛云：「汝等決定發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦，應當先明發覺初心，二決定義。」決定義，亦即了義。依此了義，修證自性本定，得耳根圓通，所謂「如幻三摩提，彈指超無學」，而修證了義之旨，吏無餘蘊矣。

諸菩薩萬行：菩薩，梵認具云菩提薩埵，此方人有好略之習慣，簡稱菩薩。菩提譯云覺，薩埵譯云有情，乃大道心眾生之稱。今作三義釋之：一、已經覺悟我、法二空之有情；二、能覺法界，無量諸有情；三、智悲並運，自他兩利，運智，上求佛覺以自利；運悲，下度有情以利他。修諸波羅密，乃如來道前之號，自覺覺他，以求大圓滿覺。而言諸者，通指五十五位也。

萬行，即稱圓通體，所起之無作妙行也。如觀世音菩薩，三十二應，十四無畏，四不思議，雙躡前奢摩他，即定之慧；三摩，即慧之定；定慧圓融，中中流入薩婆若海。如十信，全根力而植佛種；十住，生佛家而為佛子；十行，廣六度而行佛事；十回向，回佛事而向佛心；四加行，泯心佛而滅數量；十地，契真如而覆涅槃；等覺，齊佛際而破生相。其行應有無量，今言萬者，但明其多，非局定數也。要之，此行根柢於三如來藏性，歸極於四無礙法界，請詳十行，後五行自知。問：「五十五位諸菩薩，應是證位，今以位為行，豈不屈證為修耶？」答：「諸位正是因行未滿，深入真修之行位也。不是極果之位，若是修終，只有佛位。」

問：「此位為行則圓通了義之修，應不具萬行。」答：「理具而非事造也。雖圓融勝解，念念具足諸度，以初心貴在精專，但反聞自性，不兼萬行，故但稱了義。」問：「了義之證，不攝諸位耶？」答：「此有二義：一、但證圓通體，初發二勝用，是故不攝；二、圓人所修，一證一切證，一位即攝一切位，初心、究竟，二不別故。」

又前言修證，推重圓通，此分階級，對治狂慧，令知理雖頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡；究竟圓融不礙行布，行布不礙圓融。題中此一句，經中佔半卷之文，即答阿難所請三名中妙禪那之問。第八卷結經名後，阿難兼聞此經，了義名目，頓悟禪那，修證聖位，顯是住持自性本定，入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提，蹄無所得。安定經文，問答相應，已盡正說全經，歷收大定別目，故結經名，至七趣五魔，五陰妄想，自是經外餘意，別詳初心緊要，以戒慧助定而已。

首楞嚴者，大定之總名也。圓含妙奢摩他、三摩、禪那三種別名，而成一定全體，迥不同於常途，工夫引起之定，亦不同於起心對境之定，此自性定耳。《涅槃經》佛自釋首楞嚴為「一切事究竟堅固」。而古德即明其為徹法底源，無動無壞。經中自顯見起，至四卷半，圓彰藏性止，極明一切事，究竟堅固之理；會四科即性常住，融七大，即性周遍，即所謂徹法底源，無動無壞也。

今釋此定，二義料揀：一、此是圓定：不但獨取自心不動，乃統萬法，悉皆本來不動，為一定體。即所謂「日月經天而不動，江河競注而不流」，故稱為圓。經云：「常住妙明，不動周圓。」不然，何以為一切事，究競堅固之定哉！據此凡不兼萬有，獨制一心者，皆非圓定也。二、此是妙定：正以性本自具，大然不動，不假修成，縱在迷位，其體如故，即所謂「長安雖鬧，我國安然。」故稱為妙。經中飛光親驗，雙離動靜，不然，何以為徹法底源，無動無壞之定哉！據此凡不即性，而別取工夫者，皆非妙定也。

合此圓妙二義，故為首楞嚴王三昧。自發解起行，直至歷位成佛，從始洎終，中間永無諸委曲相，亦無出退，非常途之定，有入、住、出。入之則有，出之則無，在定縱經多劫，必以靜而礙動；出定略涉須臾，必以動而礙靜，皆非圓妙大定也。此經前自請定，後至結名，乃為正說。經中前半全談藏性，所以開發圓通；後半全說圓通，所以修證藏性，始終不出一定耳。當知三定，不出三因佛性。奢摩他，全收四卷半前，所顯正因佛性，略兼了因為定體；了因慧心開發，當機承教解悟，朗然照體現前，即此照體，為了因佛性，名著摩他微密觀照。然解從性發，乃即定之慧也。三摩，亦取所顯正因佛性，略兼緣因為定體；緣因善心開發，選根直入，從聞、思、修人三摩地，乃為出世善法，即緣因佛性，然行依解起，乃即慧之定也。

禪那，全取正因佛性，雙兼了緣二因為定體；寂照雙行，不浮不沈，不昏不散，即定慧均等；中中流入，妙莊嚴果海也。今合三定別名，成一大定總名；復攝大定總別，為一全部經題，共十九字，是別題，屬所詮之法。

經之一字是通題，為能詮之文，即詮上四種實法。梵語修多羅，華言契經。上契諸佛所說之理，下契眾生可度之機。又此方聖教稱經，今譯契經，顯是西域聖教，具貫、攝、常、法四義。貫、則貫串所應知之義，令不散失故；攝、則攝受所應度之機，令得解脫故；常、則盡未來際，萬古不能易其說；法、則極十方界，眾生所應遵其軌。此經亦具四義：貫串妙奢摩他、三摩、禪那，所應知之義，攝受親因，度脫阿難，及性比丘尼，得菩提心，入遍知海，常、法二義，如圓通法門「過去諸如來，斯門已成就，現在諸菩薩，今各入圓明；未來修學人，當依如是法。」十方三世，共遵不易，豈非法、常義耶？餘義避繁不錄。卷第一，古來經書，多取軸之制度，舒之可能讀誦，卷之以便供奉，後人易制，未易其名，故仍稱卷。而第一者，數之始也，十卷玄文，次序居首。一總釋名題竟。

甲二  起教因緣

法不孤起，起必有由。世間諸事，尚有因像，況無上佛法，豈無因緣耶？今明佛法因緣，有總、有別。總約一代時教，四十九年，或說大乘，或說小乘，或說頓教，或說漸教，無非顯理度生，所顯之理，即佛知見，眾生等有，迷不自知，佛則乘機應世，為其開示，令得悟入。《法華經》云：「如來為一大事因緣故。出現於世。」可見如來出世，即是一段度生之大因緣也。

一、為開眾生佛之知見，使得清淨故，出現於世。佛知見，乃眾生六根中，所具見、聞、覺、知之性。此性即是佛性，人人本具，無奈埋沒於塵勞煩惱，垢染心中，雖有若無，幾如宅中寶藏；佛為開其本有家珍，使得離垢清淨故。

二、為欲示眾生佛之知見故，出現於世。佛之知見，眾生咸認惟佛獨有，而眾生無分，不知人人皆有，故佛為指示，尋常日用中，眼根見色，耳根聞聲，乃至意根知法，一一無非佛之知見。知見二字，包括六根中性，六性只是一性，故臨濟祖師云：「有一無位真人，在汝諸人六根門頭，放光動地」是也。

三、欲令眾生悟佛知見故，出現於世。既經如來開示，而眾生自當依教觀心，依理起行，但肯回光返照，照顧二六時中，見色、聞聲，乃至知法，畢竟是誰？照到日久月深，自有豁然貫通，悟明本來是佛時節，方信聖凡不二，生佛平等。

四、欲令眾生，入佛知見故，出現於世。眾生心光外洩，則名為出；若肯時時反觀內照，照到一心本源，則名為入；入無所入，即始覺智，照本覺理，照到惑淨智滿，轉八識成四智，是為入佛知見道故。此為如來出世一大事因緣，亦為諸教總因緣也。

別約本經因緣，交光法師開有十種，今則惟六：一、恃多聞忽定力；二、警狂慧護邪思；三、指真心顯根性；四、示性定勸實證；五、銷倒想除細惑；六、明二門利今後。

一、恃多聞忽定力：大凡利根之士，好務多聞，不勤定力，於聞、思、修，偏重聞慧，少及思、修，如人說食，終不能飽。故以阿難多聞，誤墮婬室發起大教。觀阿難歸佛所，頂禮悲泣，自述「恨無始來，一向多聞，未全道力」即定力，故慇懃啟請，十方如來所修，得成菩提之大定；足見多聞無功，不逮修習。後責阿難「汝雖歷劫，憶持如來，秘密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間，憎愛二苦。」又偈云：「將聞持佛佛，何不自聞聞？」佛為恃多聞忽定力，故說此經。

二、警狂慧護邪思：世有大心凡夫，見理高妙，自恃天真，頓捐修證，玩留惡習，了不依佛方便之門，屈於欲魔，無力敵苦。如阿難為摩登伽邪咒所攝，心雖明了，力不自由，賴遇佛頂神咒，方得解脫。故自述見相發心，以佛相好，非欲愛所生為念，意顯婬愛，為定門之冤賊；大定，為破欲之將軍。偈云：「欲漏不先除，畜聞成過誤。」佛為警狂慧護邪思，故說此經。

三、指真心顯根性：一切眾生，多皆錯認肉團之心為心。此心在色身之內，狀如倒掛蓮花，是假非真，全無作用。人聞此言，必定諍辯不休，曰：「此心能知，又能思慮、分別，何以而說全無作用？」當知此人，先認肉團心為真心，是一錯也；今竟認妄想心之功能，當作肉團心之功能，又一錯也。但肉團非真心易破，若說此心有作用，其心存在，應當皆有作用，何以其人方死，其心仍在，即不能思慮分別，即此可證非真。而妄想非真心難破，因眾生迷執既深，迷根難拔，又非獨泛泛凡夫如是，即權教、小乘，亦皆認識為心。故阿難請說諸佛所修大定，佛即首告之曰：「一切眾生，從無始來，不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」由是乃有二次徵心，三番破識，十番顯見，佛意欲修大定，須以真心為本修因，顯真心，即大定之全體也。故應加徵問，看阿難是否錯認。

佛問阿難：「當初發心，於我法中，見何勝相，頓舍世間，深重恩愛？」阿難答言：「由目觀見，如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死。」佛即徵云：「唯心與目，今何所在？」此乃第一次徵心。文似心目雙徵，佛意但是徵心，目不過帶言而已。如是阿難。歷計七處，如來一一斥其咸非。此即三番破識中，首破妄識無處。有人指此文，為七處徵心者，非也。徵是徵詰，經中如來只有二次徵心。因阿難七計被破，不知心在之處，如來則直指真心，欲令阿難當下領悟，遂舉手擎拳，且看阿難如何理會；此即同宗門玄示玄提，不落言語文字。如來因恐阿難，鈍根不契，故加審問﹒「汝今見不？」阿難答言：「見。」又問：「汝何所見？」答言：「我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。」又問：「汝將誰見？」答言：「我與大眾，同將眼見。」佛遂徵云：「汝目可見，以何為心，當我拳耀？」此即第二次徵心。

阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心，推窮尋逐，即能推者，我將為心。」此則分明認妄識為真心。佛言：「咄！阿難，此非汝心。」此即三番破識中，第二番破妄譏非心。阿難白佛：「此非我心，當名何等？」佛則告云：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」阿難聞佛。發明妄識非心，以為離此覺知，更無所有，遂生驚怖。佛以此心，離塵無體為答，令阿難自己勘驗，若離塵有體，即真汝心，若離塵無體，斯則前塵分別影事。此即三番破識中，第三番破妄識無體，不特肉團無有作用，不是真心，即使妄想善能分別，亦非真心。又不特此心，三毒諸惡，思想當除，乃至五種勝善功能，亦復不取。

意識五種勝善功能，皆本經歷述：一、見佛相好，常自思惟，此相非是欲愛所生；二、聞佛聲教，憶持如來，秘密妙嚴，恆不忘失；三、聞法領解，悟妙明心，元所圓滿，常住心地；四、止散入寂，縱滅一切，見、聞、覺、知，內守幽閑；五、界外取證，得滅盡定，受、想不行，成阿羅漢。此五種皆是意識，勝善功能，人所難捨。本經欲修佛定，務將意識剷除，以此心非菩提因故。

經中佛判真、妄二本，告阿難言：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習；猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。一者，無始生死根本：則汝今者，用攀緣心即意識，為自性者；二者，無始菩提涅槃，元清淨體：則汝今者，識精元明即根性，能生諸緣，緣所遺者。」祇因眾生，遺真認妄，執妄為真，多依妄本而修，現前雖成九次第定，終無實果。第一卷三番破識，破盡無餘，阿難方肯捨妄求真，求示寂常心性，惟願如來，發妙明心即根性真本，開我道眼求開圓解，以後十番顯見，即指根性為真心。古德云：「顯見即所以顯心者」是也。

先則十番，極顯其真：一、顯見是心；二、顯見不動；三、顯見不滅；四、顯見不失，五、顯見無還；六、顯見不雜；七、顯見無礙；八、顯見不分；九、顯見超情；十、顯見離見。後則二見，略破其妄非同破識根本全妄。阿難既求示真心，如來不得不與指出，若向眾生分上，指出純真無妄之心，絕對無可指，故祇得先帶妄顯真，後再與剖妄出真。交光法師，喻明此理甚妙：「阿難認識為心，如愚人執石為玉，不肯放棄，佛為帶妄顯真，指見是心，如指璞說玉，璞雖是玉，尚有石皮未破，其玉不純，故又為破同分、別業二種妄見，如剖璞出玉，光瑩煥發矣。」佛為指真心顯根性即如來密因，故說此經。

四、示性定勸實證：凡夫、外道、小乘、權宗，其所修行，各皆有定，而悉無究竟者。何也？以其徒慕真修，不諳真本，全用識心，錯亂修習。如經云：「縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閑，猶為法塵，分別影事。」斯則諸凡夫天，樂修禪而未決擇者，所修八定、寧能出此境界？又云：「分別都無，非色非空，拘捨離等，昧為冥諦。」則知一切外道，所修之定，亦同用緣影之心。又云：「一切世間，諸修行人，現前雖成九次第定，不得漏盡，成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。」是知，諸小乘人，所用之心，亦非真實心。又如來咄破識心之後，阿難云：「若此發明，不是心者，我乃無心，同諸土木。兼此大眾，無不疑惑！」大眾應攝權教菩薩，以始教權乘，全取第六識，作我、法二空觀，其所修之定，有入定、住定、出定，亦非究竟堅固之性定。

如上所述，終無實果，凡、外定銷，或降德貶墮，散入諸趣；或從無想外道天，因謗三寶，直入地獄；小雖不墮，了無進境；權雖略進，亦不遠到。推其病源，皆由以生滅心，為本修因，不能發明不生滅性也。經中阿難請定，如來首先三番破識者，即是決定，令捨生滅識心，撤去大定之障礙，後乃廣顯見性，不生滅、不動搖，決定令悟自性本定，依真常根性，成因地心，然後圓成，果地修證。四卷末云：「若棄生滅，守於真常，常光現前，根、塵、識心，應念銷落。」乃至「云何不成無上知覺？」五卷偈云：「如幻三摩提，彈指超無學。」此皆指示凡、外、權、小，令修真常性定，得證真實圓通也。

六卷文殊承命選擇，偈答如來云：「此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。」又云：「此是微塵佛，一路涅槃門。」乃至結云：「但以此根耳根修，圓通超餘者，真實心如是。以上諸文，皆是曲開巧修之門，指示性定，第八卷如來詳列歷證之位，皆欲導其深入，抵於實果而後已。佛為示性定、勸實證，故說此經。

五、銷倒想除細惑：良以眾生，元明失照，妄識紛亂，或迷心在身內；或認法居心外；或固執因緣，而繫縛權宗；或謬執自然，而馳騁外計；皆為倒想，足障真修。斯經第九番顯見超情，正遣因緣、自然，二種妄情計執。約如來藏不變義，以破因緣；約如來藏隨緣義，以破自然；會四科一一本如來藏，妙真如性，雙非因緣、自然；融七大文中，一一責為世間無知，惑為因緣、自然；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義：此皆銷倒想之文也。

但倒想先銷，細惑未盡，雖信諸法唯心，未徹唯心之本源；固知五大圓融，未了圓融之深故，仍能障乎性定。是故阿難希更審除，早登妙覺，由是滿慈躡前以質二疑：一、疑萬法生續之因，問云：「若復世間，一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然。云何忽生山、河、大地，諸有為相，次第遷流，終而復始。」二、疑五大圓融之故，問云：「又如來說：『地、水、火、風，本性圓融，周遍法界，湛然常住。』世尊！若地性遍，云何容水？水性周遍，火則不生，復云何明。水、火二性。俱遍虛空，不相陵滅；世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱周遍法界？而我不知，是義攸往。」此二均屬細惑。

如來逐答，以釋二疑。先說不空藏，以示萬法生續之因：因於性覺必明，妄為明覺，以為其咎，由是三細俄興，六麤競作，故有世界、眾生、業果三種，始而忽生，終而相續；猶如捏目，亂華發生。後說空不空藏，以示五大圓融之故，喻明性相無礙。文云：「譬如虛空，體非真相，而不拒彼諸相發揮，五大一一相妄性真，亦復如是。」相妄，本無生滅，不傾奪則諸礙何成？性真，先非水火，能合融則萬用齊妙。些二即是審除。

至滿慈索妄因而擬進修，佛答妄元無因，譬如演若達多，迷頭認影，狂怖妄出，豈有因緣；忽然狂歇，頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？乃至三緣斷故，三因不生，則汝心中，演若達多，狂性自歇，歇即菩提；勝淨明心，本週法界。阿難躡佛語復執因緣，如來疊拂深情，本然非本然，和合非和合，合然俱離，離合俱非，此句方名，無戲論法。種種委細詳示，方得疑惑銷除，心悟實相：佛為銷倒想除細惑，故說此經。

六、明二門利今後：惟有圓實教家，方能二門雙具。一、平等門：一心萬法，本原無差，平等一相，心為大總相法門體，世出世間，凡、聖；染、淨；依、正；因、果，無不從心建立，以心為體，離心無有一法可得。即如經中所云：「諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。」心法雖有二名，其實一體一相，平等無差；如依金作器，器器皆金，器雖成多，金原是一，離金則無器可得；心生萬法，法法唯心，亦復如是，惟有一真是實，諸妄本空，所有凡、聖；染、淨；依、正；因、果，一切差別之相，了不可得。此即圓實家，「知真本有，達妄本空」，非同撥無因果之邪見。二、方便門：於諸法中，分真、分妄；許破、許顯，乃有迷、悟；修、證，種種差別，良以真雖本有，而迷之已久，不方便顯之，則終不能見；妄雖本空，而執之已深，不方便破之，則終不能覺；縱了見分明，若不假方便，捨妄從真，則終不能入。此經乃圓實家，善巧方便，明知迷悟只一途，聖凡無二路，巧從方便門，揀擇真妄，然後捨妄從真，及至深心，普融一味，知真本有，達妄本空，非同權宗，真、妄條然，迷、悟迥別也。

本經雙具平等、方便二門，當機啟請即含此義。既請圓融大定，復懇最初方便，故佛逐答三名，或二門雙用，或二門各用，在文可見。奢摩他中，先用方便門，決擇真妄，於識則三番破其妄，令其決定舍之；於見則十番顯其真，令其決定取之，了無平等之相。迨真妄既分，真體既露，阿難既肯捨妄從真，若局此真體，惟在根中，而不與萬法普融，則何以明圓理，而開圓解，成著摩他微密觀照乎？

故後用平等門，會四科即性常住，融七大即性周遍，三種生續，不出一心，五大圓融，全體法界；極於三如來藏，離即離非，是即非即，故屬平等門。無前門則真妄混淆，何以剋體見真？無後門則真妄永隔，何以悟圓入妙？故示性定，必二門雙具也。

三摩中，則專用方便，擇從入之妙門。文云：「阿難，汝今欲令見、聞、覺、知，遠契如來常、樂、我、淨，應當先擇生死根本，依不生滅，圓湛性成，乃至圓成果地修證」。又云：「但於一門深入，入一無妄，彼六知根，一時清淨。」且示結處，獨指六根，選門時，更專一耳，揀擇分明，全屬方便，義顯然也。禪那中，則專用平等，趣圓融之極果。三漸文云：「返流全一，六用不行，十方國土，皎然清淨，譬如琉璃，內懸明月，身心快然，妙圓平等，獲大安隱。」十信之初，即以此心，中中流入；十向以去，無非法法圓融，全歸平等，義尤著也。

斯經，非特當時會眾蒙益，猶作未來勝緣。二卷，破二顛倒分別見妄之前，如來即云：「吾當為汝，分別開示；亦令將來，諸有漏者，獲菩提果。」七大之前，如來又云：「吾當為汝，分別開示，亦令當來，修大乘者，通達實相。」如是語類，在文非一，良以末法障重，悲念猶深。故文殊選圓，則曰：「堪以教阿難，及末劫沈淪。」如來辨魔，則曰：「汝等必須，將如來語，傳示末法。」佛為明二門利今後，故說此經。二起教因緣竟。

甲三  藏乘攝屬

已知此經有大因緣，未審藏乘，何所攝屬？藏有三藏，即戒、定、慧三學之藏：經詮定學；律詮戒學；論詮慧學。古德云：「三藏從正不從兼，從多分不從少分。」斯經阿難請定，如來答定，正詮定學，雖有少分戒、慧，但是所兼，而為助定之戒慧而已。經中四重律儀，攝心為戒，由戒生定，三種漸次，首申戒品，畢護定心。即如備明七趣，示以三惡劇苦，令其慎惡因而勿犯；示以四善終淪，令其舍樂果而勿貪；無非以戒助定而已。及其詳辨五魔，則警覺外魔窺伺，囑其勿縱邪解，以招致也；闡揚內魔伏藏，囑其勿起邪悟，以引發也，無非以慧助定而已。是知始終皆為大定，三藏中，屬修多羅藏攝。

乘有二乘，即大、小二乘。小乘人根機小，志願小，但求利己，獨善其身，速出三界，而了生死；喻如小車，祗能自度，不能度人。大乘人根機大，志願大，能信大教，解大理，修大行，證大果，自行化他，勇猛精進；喻如大車，既能自度，復能度人。本經二乘中大乘所攝，以當機所請，純是大乘菩薩行故。第四卷，阿難請求華屋之門，文云：「惟願如來，不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃，本發心路。令有學者，從何攝伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？」  又如來告富樓那，及諸會中漏盡無學，諸阿羅漢云：「如來今日，普為此會，宣勝義中真勝義性，令汝會中定性聲，及諸一切未得二空，迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地，真阿練若，正修行處。」故乘攝則正惟同教一乘，而兼屬別教一乘，又不廢小乘果法戒品，亦可傍兼。三藏乘攝屬竟。

甲四  義理淺深

已知此經，為大乘教法，未悉義理淺深，分齊如何？文之實曰義；事之主曰理；聖人之設教也，理以統之，義以析之。理者體也，本惟一體，隨機則義有淺深；義者相也，雖有多相，歸本則理無差別。若不悉心研究，何以知分齊之淺深乎？今按本經，先依宗判教，次約論辨義，後會通天臺。依宗者，中國向有兩大宗，南有天臺，北有賢首，天臺依法華而立宗，判釋如來一代時教，為藏、通、別、圓四教；賢首依華嚴而立宗，判釋如來一代時教，為小、始、終、頓、圓五教。

今遵賢宗，先舉五教：一、小教：亦名愚法二乘教；隨機施設，只有七十五法，但說人空，不明法空，惟依六識三毒，建立染淨根本，未盡法源，故多諍論。二、始教：說諸法皆空，即空宗。有遮遣也無表，未盡大乘法理，故名為始。亦名分教，廣談法相，少說法性，即相宗。有成佛不成佛說三種人無佛性：定性聲聞，闢支及邪定聚。二種人有佛性：決定聚，與不定聚眾生。，故名為分。縱少說法性，其所云性，亦是相數，說有百法，決擇分明，故少諍論。三、終教：說如來藏隨緣，成阿賴耶識，緣起無性，一切皆如，定性二乘，無性闡提，悉當作佛，方盡大乘至極之說，故名為終，亦名實教。多談法性，少及法相，縱說法相，亦會歸性，以稱實理，故無諍論。四、頓教。不依地位漸次，亦不說法相，唯辨真性，五法，名、相、妄想、正智、如如。三自性，遍計執性、依他起性。圓成實性。皆空，八識、二無我人無我法無我俱遣，呵教離念，絕相泯心，一念不生，即如如佛，故名為頓。五、圓教：總一法界，性海圓融，緣起無礙，身、毛、塵、剎，互相涉入，重重無盡，十信滿心，即攝五位，成等正覺，故名為圓。此但略引，廣如賢首五教儀。

若據五教，顯此經之分齊，經中多談法性，少及法相，縱說法相，亦會歸性。指四科惟是本真，融七大無非藏性，滿慈究萬法生續之因，如來答一念覺明為咎；又十二類生，本元真如，即是如來，成佛真體，二乘同心，皆當作佛，大分正屬終實之教。第四卷云：「狂性自歇，歇即菩提，勝淨明心，本週法界，不從人得，何藉劬勢，肯綮修證？」五卷孤起頌云：「是名妙蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，彈指超無學。」此則兼屬頓教。第四卷云：「我以妙明，不滅不生，合如來藏。而如來藏，唯妙覺明，圓照法界，是故於中，一為無量，無量為一；小中現大，大中現小此四義；不動道場，遍十方界；身含十方，無盡虛空；於一毫端，現寶王剎；坐微塵裏。轉大法輪此四相。四義交徹，四相無礙，三藏圓融，會歸極則，不特理事無礙，乃至事事亦皆無礙。第十卷云：「識陰若盡，則汝現前，諸根互用。從互用中，能入菩薩金剛乾慧，圓明精心，於中發化，如淨琉璃，內含寶月。如是乃超諸位，入於如來妙莊嚴海。」此則兼屬圓教，若以五教攝經，後終、頓、圓三教攝此；若以經攝教，亦可全該，以不廢小乘，果法戒品，兼存始教，八識、三空故也。先依宗判教竟。

次約論辨義。依《起信論》，從本向末，亦有五重分屬，亦同五教。但五教乃從淺向深，而論文則由深及淺，二者分別耳。論文初惟一心為本，能攝一切世間法，出世間法。此心即本經如來藏心，不變隨緣，隨緣不變，能為一切法所依，不為一切法所染；法法唯心，體即法界，此圓教分齊。二依一心開二門，即該二教。心真如門：所謂心性不生不滅，離名絕相，畢竟平等，惟是一心，即心郎佛，亦無漸次，此頓教分齊，始教空宗，亦密說此門；心生滅門；依如來藏有生滅心，如來藏本來不動，本不生滅，隨無明緣，動成生滅，雖成生滅，體即不生不滅；此即藏心緣起，不變隨緣，隨緣不變，正屬終教分齊，始教相宗，亦密示此門。

生滅門中，不生不滅，與生滅和合，成阿黎耶識。此識有覺不覺二義：一、覺義：謂心體離念，即是平等法身，說名本覺。此始教空宗分齊。二、不覺義：謂不如實知，真如法一故，不覺心起，而有其念，所起不覺之相，不離本覺之性；依不覺故，生三種相：一業相即自證分、二轉相即見分、三現相即相分，乃屬無明不覺生三細。此始教相宗分齊。依第三現相即境界相，復生六種麤相，乃屬境界為緣長六麤：一智相、二相續相此二屬七識、三執取相、四計名字相此二屬六識、此小教分齊；五起業相、六業繫苦相，此人天分齊；但亦略引，廣如彼文。

若約論文，而明斯經義理淺深，經中所顯根性，即是識精元明，體通如來藏性。又如來藏清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，循業發現等，大分正齊心生滅門，亦不違前終教分齊。若會妄歸真，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有，此見及緣，元是菩提妙淨明體，與夫妙性圓明，離諸名相等，皆唯性無相，此兼齊心真如門，亦不違前兼屬頓教。若妙極一心，四義交徹，四相圓融，歷明三藏，不出一心，此兼齊一心本源，亦不違前兼屬圓教。斯經實與《華嚴》、《圓覺》，同條共貫，其為無上甚深之典，故以大佛頂表之。

若以論攝經，正齊心生滅門，兼齊心真如門，及一心本源；若以經攝論，經中偈云：「見聞如幻翳，三界若空華。」亦兼始教，大乘空宗；又經云：「性覺必明，妄為明覺，覺非所明，因明立所業相自證分；所既妄立，生汝妄能轉相見分，無同異中，識然成異現相相分。」此齊三細，亦兼始教，大乘相宗。至若阿難，斷除三界修心，六品微細煩惱，進位於二果，魔登伽女，知歷劫因，貪愛為苦，一念熏修無漏善故，或得出纏，此齊前四麤；至七趣情想，以論升沈，此齊後二麤，亦不廢小乘人天。斯經具足十法界，攝法周備，超於餘經，次約論辨義竟。

後會通天臺。賢首五教與天臺四教，二宗判教，雖有四、五不同，應知名異義一，不過開合而已。天臺開賢首之始教，而為通、別二教，合賢首終、頓、圓三教，為一圓教。若會其義，一、小教：但明人空，不說法空，即臺宗藏教，貪著小乘三藏學者，但證我空之理。二、始教有二：若約但明諸法皆空義，即臺宗通教，當體即空，身心世界，猶如空華夢境；若約廣談諸法差別義，即臺宗別教，三諦攸分，十界具足。三、終教：明如來藏隨緣，成一切法，緣起無性，一切皆如，即臺宗，圓教中雙照義。四、頓教：不說法相，唯辨真性，絕相泯心，一切寂滅，即臺宗，圓教中雙遮義。五、圓教：性相圓融，體即法界，離即離非，是即非即，即臺宗圓教中遮照同時義。宗雖各立，義無差別，不可分河飲水，各存門戶之見；若執自是他非，不但不明他宗，抑亦不徹自宗﹒四義理淺深竟。

甲五  能詮教體

已知此經，義理甚深，未審何為教體？教體者，如來教法所依之體也。本經文殊答世尊偈云：「我今啟如來，佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞。」據此，則釋迦以音聲而作佛事，是以音聲為教體。今依賢首疏《起信論》，略作四門以明教體：一、隨相門：謂聲、名、句、文，若徒有音聲，而無名、句、文，亦不能成教體，必須聲、名、句、文四法，假實體用，互相資助，不可偏廢，方成教體。如世間風聲、水聲，無有名、句、文，不能詮理，不成教體。按佛在世，說法度生，是以音聲含名、句、文，乃攝假從實，得成教體；如來滅後，紙墨之教，是為名、句、文，乃以體從用，亦得成教體；今當通取四法聲、名、句、文。為教體

二、唯識門：「唯」遮外境，「識」表內心。此按萬法唯識之旨，即一切教法，亦不離識。一、本質教：乃是如來鑒機既定，應以何法得度，即從淨識現起，為眾生說。二、影像教：即聽者之識，託彼本質教上，而現文義之相，為已所緣。本質教，如石印石上之文字；影像教託彼所成，如石印所印之文字。二皆不離識，故以唯識為教體。

三、歸性門：性即真如。以上識心無體，唯是真如。以一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，唯是一心，故名真如。《淨名經》云：「無離文字，而說解脫」亦此門意耳。此經五陰之色陰，十二處之眼色處、耳聲處，十八界之眼識界、耳識界，一一皆歸如來藏妙真如性，故聲、色二教，皆以歸性為教體。

四、無礙門：即前三門，心、境、理、事，圓融無礙，交徹相攝，而成四無礙法界。隨相門屬境聲名句文屬色聲之境。，唯識門屬心，合之成心境無礙；又前二門屬事，歸性門屬理，合之成理事無礙；又前二門事之與事，隨相不礙唯識，唯識不礙隨相，塵剖出大千經卷，一塵如是，塵塵皆然，則屬事事無礙。此經四義交徹，四相無礙，三藏圓融，得以無礙為教體。後二門與臺宗明此經，以如來藏為體，亦相吻合，五能詮教體竟。

甲六  所被機宜

已知此經，能詮之體，未悉所被何機？聖人設教，本是應機而說，故經稱為契理契機之教。今按本經，應分通、局。通：即普被群機，前判此經，正屬終教。終實教意，明一切眾生，皆當作佛。富樓那言：「我與如來，寶覺圓明，真淨妙心，無二圓滿。」既然生、佛無二，則一切眾生，本來是佛，祈因迷此無二之體，故為眾生。此經乃阿難請問，得成菩提之法，凡有心者，皆當作佛，蠢動含靈，皆有佛性，何機不當被哉？局、即揀擇當機。以通中攝機雖廣，受益難齊，但根深者，即得悟入，淺者祗能信解，都無夙根者，不過結緣成種，論益則屬遠因緣，故當揀擇，尋常揀去非機，此則揀擇乎當機也。

此經既屬終實教意，自是歎大褒圓，引小入大之教。經云：「如來今日，普為此會，宣勝義中真勝義性。」又偈云：「此阿毗達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。」皆意在接引小乘，趣入大乘也。又阿難當機，示居有學聲聞之位，佛云：「汝先厭離聲聞緣覺，諸小乘法，發心勤求無上菩提。」皆回小向大之明證也。

先明小乘四類：一、回心聲聞。經云：「汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘，入佛知見，應當審觀，因地發心，與果地覺，為同為異。」二、並為緣覺。經云：「哀愍會中，緣覺聲聞，於菩提心未自在者，開無上乘，妙修行路。」三、並及有學。經云：「令有學者，從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？」四、兼為定性，經云：「令汝會中，定性聲聞，及諸一切未得二空，回向上乘阿羅漢等，皆獲一乘，寂滅場地。」以上四類，皆此教之當機眾。

次明帶病四類：一、認識為心。以攀緣心為自性者，不知常住真心，用諸妄想。二、恃聞忽定。阿難白佛：「自我出家，恃佛憍憐，求多聞故，未證無為」。三、求他加被。經云：「自我從佛，發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代」。四、恃性忘修。知真本有，達妄本空，自恃天真，頓捐修證，不知真雖本有，不方便顯之，則終不能見；妄雖本空，不方便破之，則終不能覺。以上四類，尋常指為非機，皆揀其病而去之，今則亦揀列乎當機，其故何也？以此經乃對症之良藥，正治此之四病，故以阿難發起，示居小位，示現諸病，引發如來，應機施教，故知阿難乃大權示現，既為發起眾，又屬當機眾，正為眾生作弄引耳！六所被機宜竟。

甲七  宗趣通別

已知此經，被機之廣，未悉何為宗趣？賢首云：「當部所崇曰宗，宗之所歸曰趣」。具通、局二門，通指一代時教，局約本經，一代時教，不出權實，今以總意分之，權乘多重修成，動張因果，則因即宗，而果即趣；圓實多重性具，首明悟入，則悟即宗，而入即趣也。此經若就通中圓實，以取宗趣，則以悟明心地為宗，證入果地為趣。經中如來破識顯根，顯此根性不生不滅，即為楞嚴定體，要阿難徹底悟明此性，取以為因地心；依此不生不滅，為本修因，躡解起行，證入果地也。

局約本經，亦分總、別。總以圓定為宗，極果為趣。阿難所請妙奢摩他、三摩、禪那，而如來所示三如來藏心，即性具圓融大定，詎非一經之所宗乎？阿難所請，十方如來，得成菩提，而世尊示以一門深入，圓修之法，中中流入，結示入於如來妙莊嚴海；圓滿菩提，歸無所得，即十方佛究竟極果，詎非一經之所趣乎？若明別意，以定宗趣，依交光法師，根據本經，應有六對：謂破、顯；偏、全；悟、入；體、用；行、位；分、滿也。皆先宗後趣，又皆以前對之趣，作後對之宗，復起其趣也。

一、破顯對：徵破識心為宗，顯發根性為趣。文中備破三迷：一、破妄識無處；二、破妄識非心；三、破妄識無體。不特破除緣慮分別，惑亂真性，且將意識，五種勝善功能見前悉舉而破之。迨阿難妄求真之後，乃與顯發根性，即約眼根十番審極顯其真，二見別業同分略破其妄。顯真處，如指璞說玉，破妄處，如剖璞出玉，意令其捨識用根也。

二、偏全對：偏指根性為宗，全彰三藏為趣。此躡前所顯根性，雖偏就眼根，以明見精圓妙，一根如是，根根皆然，根性無非藏性，若偏執藏性獨在有情，則非圓妙，要知此性，情與無情，本同一體，故佛自近及遠，全彰四科七大為空藏；十相無明、三細、六麤、三續世界、眾生、業果、三種相續不斷。為不空藏；四義三藏為空不空藏，意令由偏及全也。

三、悟入對：圓悟華屋為宗，求門深入為趣。此亦躡前所彰藏性，喻如華屋，必得其門而入；即阿難大開圓解之後，繼請圓修也。

四、體用對：證圓通體為宗，發自在用為趣。此亦躡前一門深入，解六結動、靜、根、覺、空、滅。而越三空人空、法空、俱空。；即證圓通體，獲二勝上合諸佛慈力，下同眾生悲仰。而發三用三十二應、十四無畏、四不思議。，即發自在用。

五、行位對：運圓定行為宗，歷圓因位為趣。此亦躡前圓通大用，無非圓定行，即無作妙行也。能利眾生，能取佛果，依此妙行，上歷圓因五十五位，真菩提路，而趣妙莊嚴海。

六、分滿對：分證諸位為宗，圓滿菩提為趣。此亦躡前圓因之位，必經歷分證諸位，覺行圓滿，始證大圓滿覺，無上菩提。一經宗趣，由破而顯，由顯而悟，由悟而入，由入而深，由深而極，行布分明。又云：「如幻三摩提，彈指超無學。」及第十卷云：「如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩薩所行金剛十地、等覺圓明，入於如來，妙莊嚴海。」又極圓融，正所謂行布不礙圓融，圓融不礙行布。七宗趣通別竟。

甲八  說時前後

已知此經，宗趣圓極，未悉說自何時？諸家註疏判時不一，亦各有據。今先明賢首三時，後再審定。三時者：一、日出先照時：為圓頓大根眾生，轉無上根本法輪，名直顯教；令彼同教一乘人等，轉同成別，如日初出，先照高山，即《華嚴梵網》會也。二、日升轉照時：為下、中、上三類眾生，轉依本起末法輪，名方便教；令彼三類人等，轉三成一，如山地有高下，故照有先後，於此一時，照有三轉：初轉時，為下根眾生，轉小乘法輪，名隱實教。令彼凡夫外道，轉凡成聖，如日升初轉，照於黑山，即提胃阿含會也。中轉時：為中根眾生，傳三乘法輪，名引攝教；令彼三乘人等，轉小成大，如日升中轉，照於高原，即方等深密會也。後轉時：為上根眾生，轉大乘法輪，名融通教；令彼三乘人等，轉權成實，如日升後轉，普照大地，即妙智般若會也。三、日沒還照時：為上上根眾生，轉攝末歸本法輪，名開會教；令彼偏教五乘人等，轉偏成圓，如日將沒，還照高山，即法華、涅槃會也。以上三時，共有五會，與天臺五時，若合符節。

今按此經，義理因緣，通於前後，未能的指何時，若據彈斥經義，應屬方等會。經云：「汝等狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路。」又告阿難言：「汝先厭離聲聞緣覺，諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時，為汝開示第一義諦，如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。」此皆彈偏斥小，意令捨小入大之文。

若據匿王年齡，應屬般若會。匿王與佛同年，經中匿王自述：「變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至如此，於今六十又過於二。」佛六十二歲，正說《般若》之中。若據小乘求成佛道，諸聖各說本門，耶輸已蒙受記，善星琉璃事跡，則此經應在《法華》之後。據上諸文，皆以本經為證，不得別判一時，須知說不一時，通前後際，結集者，類為一聚耳，何必強判，以滋諍論？如定欲判屬，則應從多分之經義，判歸中轉時，方等會。八說時前後竟。

甲九  歷明傳譯  分四    乙初  主譯人    二  譯語人    三  證譯人    四  潤文人  今初

唐中天竺沙門般刺密諦譯

唐，是朝號，紀時也。按譯經圖記，此經翻譯在唐朝，則天罷政，中宗嗣位，神龍元年，五月二十三日此應是開始譯經日。中天竺，是譯主生處。天竺乃西域國之總名，譯為月邦，有聖賢繼化，如月照臨。地當南閻浮提中心，即今之印度，有九萬餘裏，分東、西、南、北、中五區，共七十餘國。師乃中天竺人，未詳何國。沙門，乃出家修道者之通稱也，此云：勤息，謂勤修戒定慧，息滅貪瞋癡。又云：「識心達本源，故號為沙門。」是則沙門二字，故不易稱，若不修戒定慧，未斷貪瞋癡，一心本源未達者，皆愧稱為沙門也。譯主則堪當此稱。又有四種沙門：一、勝道沙門，修行證果者。二、說道沙門，宏法利生者。三、活道沙門，持戒修身，以道自活者。四、汙道沙門，不持戒律，敗壞佛門者。譯主則屬前三種。

般剌密諦，譯主別名，此云極量，乃才智僧也。譯者，易也。翻梵字為華文，翻梵音為華語，所以有翻字、翻音之別。西域語字，與此全殊，若觀梵本，音字俱不翻，非惟不知其語，兼亦不識其字。須先隨其音，以此方之字易之，名為翻字，方可讀之，但同密咒，翻字不翻音，仍不知其為何等語，必須兼通兩國言音者，一一變梵音為華語，謂之音字俱翻、如諸經文，可以識言詞明義理也。

特科為主譯者，乃譯場之主也。此經藏於龍宮，因龍勝菩薩，至龍宮說法，見龍藏中，有此一經，披閱之下，歎為希有，特默誦而出，以利閻浮眾生，錄呈國家，亦視為希有之法寶，藏諸國庫，禁傳諸國。此經未來，盛名先至，因有梵僧，見智者大師，所立三觀，謂與彼國《楞嚴經》意旨相符，由是智者西向拜求天臺山之拜經臺仍在，一十八年終未得見。譯主志益此方，初次匿經東來。被守邊官吏查獲，不許出國，而宏法之願愈堅，精進愈力，乃用極細氈，書寫此經，剖膊潛藏，迨瘡口平復，再請出國，關吏搜查不著，乃得航海而來，於唐神龍元年達廣州，適房相謫在廣州，知南銓事，請於制止寺，剖膊出經，譯成速回本國，以解邊吏之難。因譯主潛藏出國，國王罪責守邊官吏，故速回，願以自身承當其罪。夫譯主冒禁艱苦，不惜身命，正所謂重法輕身，功莫大焉！我國眾生，均沾法施，雖功成身退，未可忘其功，而泯其名，故宜首標，以重元勳也。

乙二  譯語人

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

烏萇國名，《奘傳》名烏仗那，華言苑，即阿輸迦王之苑囿也。舊稱烏場，在北天竺。彌伽釋迦，此云能降伏。譯語，即翻音，將梵音變成華語，定言詞成章句，厥功亦偉，故宜並列焉。

乙三  證譯人

羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯

古本有證譯人名一行，今為加入。羅浮乃山名，在廣東省，為名山之一；南樓寺迪師所住之處。迪者，進也，其師字以懷迪，取其常懷精進之意。證譯者，謂於音字之中，總為參詳校正。以師久習經論，備諳梵語，前二師雖兼美華文，以乍來此方，恐未盡善，經師證明，可謂盡美盡善，亦未可泯其功也。

乙四  潤文人

菩薩戒弟子，前正議大夫，同中書門下，平章事，清河，房融，筆受。

菩薩戒者，大乘戒法，十重、四十八輕，通在家者受之。梵網經云：「欲受國王位時，百官受位時，應先受菩薩戒，一切鬼神，救護王身，百官之身。」房相遵之，以菩薩為兄，以佛為父，故稱弟子，此法銜也。下乃世職，前者，先也；正議，史稱正諫，乃言官之名；大夫者，大正風化，扶樹人才，有維持世道，舉薦賢能之責。

同中書門下：同者，兼也。中書門下，二俱內省，左、右相府之名。中書省，多掌王言；門下省，多出政事，融乃權兼兩相，故曰同，又僚佐非一，同預其事也。平章事者：平，均也；章，顯也；書云：「平章百姓。」即均理政務，顯彰法度。事，即政務法度之事。清河地名，房相梓裏也。融子房琯，父子俱相；而融事略出琯之傳文。

筆受者：秉筆確定文字，翻字翻音之後，委問華梵相當，然後下筆，亦譯場分職專司之名。正胍科為潤文人，以宰輔之才，潤色斯經，使文義雙美，故楞嚴語句文法，為諸經冠。房相與此經宿有因緣，初請譯，次筆受，再潤文，後則奏入內庭，雖未得即時頒佈，後為神秀入內錄出，復得家藏原本，卒致流通，盛行宇內；然融不特有功於此經，實大有功於此土眾生。九歷明傳譯竟。

甲十  別解文義  分三     乙初  序分    二  正宗分    三  流通此三分，始於道安法師，證於親光菩薩《佛地論》，亦有三分之意：一、起教因緣分；二、聖教所說分；三、信受奉行分；與道安法師全同，故後代法師皆依之。

乙初分二    丙初  證信序    二  發起序    丙初又二    下初  先明五義    二  廣列聽眾    今初先明五義者：即信、聞、時、主、處五義，加聽眾則六種成就，證明此法可信，故曰證信序。

如是我聞，一時，佛在室羅筏城，祗桓精舍。

如是乃指法之辭，我聞明授受之本；即指此經如是十卷玄文，乃我阿難親從佛聞，由佛傳授而我領受也。又如是者：信順之辭，即信成就；信則言如是，不信則言不如是。當時阿難結集經時，大眾請云：如尊者所聞，當如是說！阿難答言：如是當說如我所聞；皆信順意。信為道源功德母，長養一切諸善法。諸佛因地，皆由信生解，依解立行，因行得證，無上道果，故信為佛道之根源。又信為五根之首，信根既具，一切功德，由信而生，故為功德母；一切善法，亦由信而得增長，故六種成就，以信為第一，是為信成就。我聞；即聞成就。我之一字，有四種不同：一、凡夫妄執之我；二、外道妄計神我；三、菩薩隨世假我；四、如來法身真我。今阿難稱我，乃隨順世間，假名稱我也。聞者，從耳根發耳識，聞佛聲教，由耳達心，故能記憶。佛以一切眾生，咸認肉耳能聞，故不曰耳聞，而教稱我聞者，有深意焉。我聞按本經如是聞性，是心非耳，由根中不生滅之聞性，託根聞法。肉耳實無聞法功能，故曰我聞。如是我聞，有四義：一、斷眾疑：因阿難結集經藏之時，一陞法座，相好同佛，眾起三疑：1、疑佛再來？2、疑阿難成佛？3、疑他方佛來？至阿難高唱，如是我聞，三疑頓息。二、秉佛囑：佛將入涅槃，阿那律陀教阿難，問佛四事：1、佛在世我等依佛而住，佛滅後我等依誰而住？2、佛在世我等依佛為師，佛滅後我等依誰為師？3、佛滅後結集經時一切經首，當安何語？4、惡性比丘，佛滅後如何處之？佛答：1、依四念處住。2、以戒為師。3、當來結集經時，一切經首當安如是我聞、一時，佛在某處，與某某大眾俱。4、惡性比丘，默而擯之。三、息諍論：以阿難位居初果，德業不及羅漢，何況上位？若不曰我聞，必滋諍論。今曰如是我聞，以如是之法，乃我從佛所聞，眾知阿難多聞第一，由耳達心，永不忘失，故息諍論。四、異外教：外道經首，皆安阿憂二字，阿者無也，憂者有也；以其有無不決，故安此二字。佛囑安六緣成就，所以異也。以上皆就事解釋。

今更約理解釋，如是之法，按本經，如來藏妙真如性為如，如者不動之義，藏性遍滿虛空，充塞法界，湛然凝然，如如不動。一切事究竟堅固為是，是者無非之稱，將一切事相之法，悉心窮究，究到畢竟之處，即所謂徹法流之源底，全事即理，全相皆性，堅固不壞，無一物不是我心，無一法不是我體。

我聞：約理即以無我之真我，起不聞之真聞，聞如是之法，法法皆如，法法皆是，唯一如來藏性，為此經之理體，是為聞成就。一時：即時成就。世事會合，尚待昌期，大法弘宣，豈無嘉運？蓋必假良時，方成法益，師資道合說聽始終，謂之一時：不能定指何時：一、以華夏印度，紀歷不同故；二、以楞嚴一經，通前後際故：是為時成就。

佛者：主成就，佛是說法主故。梵語佛陀，譯為覺者，乃大覺悟之者。今按本經，終實教意釋之，覺有三義，作二種解釋：一、本覺、始覺、究竟覺；謂依根中所俱，不生不滅之本覺理體，起始覺智照，回光返照，照到惑盡智滿，始覺智與本覺理合，成究竟覺之極果，名之為佛。二、自覺、覺他、覺滿；謂自己覺悟，本來是佛，祗因迷故，而為眾生，猶幸雖迷，而佛性不失，而此生滅身中，自有不生不滅之佛性。既自覺已，以此大乘之理，輾轉化他，覺悟一切有情，智悲雙運，自他兩利，三覺圓滿，自覺慧滿，覺他福滿，福慧滿足，萬德具備，超九界以獨尊。自覺異凡夫，則超六凡法界；覺他異小乘，則超二乘法界；覺滿異分證，則超菩薩法界；得阿耨多羅三藐三菩提，名之為佛。佛是十種通號之一，乃指本土娑婆教主，即中天竺迦毗羅國，淨飯王太子，十九歲出家，三十歲成佛，號釋迦牟尼，是為主成就。

在室羅筏城，祇桓精舍：處成就。上句是所化處，下句為所住處。在者住也。佛有三身：一、法身佛，無在無所不在，以法身無相，故無所在；以法身遍一切處，故無所不在。經云：清淨法身，猶若虛空，亦無在無所不在。二、報身佛，有無量相好莊嚴，在蓮華藏世界。三、應身佛，乃應眾生之機，所示現之身，或在靈鷲山，或在竹林園，今在室羅筏城，祗園精舍，以示跡此處，無論久暫，去來行止，皆名為住。

室羅筏城，即僑薩羅國都城，因有二國同名，故以帝都見稱，乃波斯匿王所都也。譯為豐德，舊云國豐四德，五欲色、聲、香、味、觸，五塵欲境。財寶、多聞、解脫四皆豐足故。餘以財寶五欲，不足稱德，乃將豐德二字，分而釋之。謂地多五欲財寶之豐，人有多聞解脫之德，故名豐德。祗者，具云祗陀，亦云逝多，譯為戰勝，乃匿王太子名。以其生時，適王戰勝他國，奏凱回朝，賜以是名，以誌喜也。桓即是林。精舍，乃須達多長者，為佛建立，以供眾僧，精修梵行之舍。今連祗桓並稱者，以林是太子布施，舍乃長者所建，存其功永留盛事。有他經，稱祗樹給孤獨園。祗樹，即祗陀林中諸樹；給孤獨，乃須達多長者之善名。長者家財大富，生平樂善布施，常以財物，周給孤獨之人，故得是名。園本祗陀太子之花園，長者欲請佛說法，乃與商買。太子戲曰：卿財富無量，能以金磚佈滿園地，即算卿買。長者即毅然運金磚以鋪之，太子止之曰：前乃戲言耳。長者曰：今日之殿下，他日之君王，君無戲言，詎可失信？迨金磚佈滿，太子曰：我當與卿，共成供養佛僧功德，長者不允。太子曰：園地金磚鋪遍，自當屬卿，而樹根金磚鋪不到，自當屬我。長者祇得承允。太子自起門樓，請佛出入，故曰祗樹給孤獨園。《楞嚴》大法得此勝地，可以宏宣，是為處成就。合上信聞時主處，初先明五義竟。

丁二  廣列聽眾  分三    戊初  聲聞眾    二  緣覺眾    三  菩薩眾    戊初分三    己初  據跡標數    二  顯本歎德    三  列上首名    今初

與大比丘眾，千二百五十人俱。

此第六眾成就，上先明五義證信，此引眾證信。與者共也，結集者，謂如是之法，非我獨聞，乃共一千二百五十人，俱在同聞也；並有無量闢支，恆沙菩薩，亦所共聞，具足六種成就，證明是法可信。大比丘，大具三義：謂大、多、勝。大者揀非小德，天王大人，所敬仰故；多者揀非寡解，內外典籍，無不博通故；勝者揀非劣器，超出九十六種外道故。

比丘梵語，即五不翻中多含不翻，以名含三義故：一、乞士：外乞食以養色身，內乞法以資慧命；二、破惡：麤破身口七支之非，細破三界見思界內煩惱也之惡；三、怖魔：謂比丘登壇受具足戒，得三師七證作法，白四羯磨竟，名為得戒，成比丘性，入僧寶數。當時地行羅剎高聲唱言：善哉！善哉！此處有正信男女，如法出家，受具足戒，當使人天增勝，修羅減損，於是空行夜叉，天行夜叉，輾轉讚美，聲傳第六天。魔王聞已，心生恐怖，以彼貪著塵勞，不捨生死，恐出家人眾，則佛界增多，魔界減少。

眾者：梵語僧伽，此云和合眾。和合有二：一、理和：謂同證擇滅無為；二、事和有六：謂戒和同修；見和同解；利和同均；身和同住；口和無諍；意和同悅。眾乃四人以上之稱，所以一比丘不名僧，二三比丘，亦不名僧，四比丘同住，方作一切如法僧事。惟除自恣、授具、出罪三種羯磨，若五比丘同住，即可自恣，亦可邊方授具，若十比丘同住，皆可授具。若二十比丘同住，則一切羯磨可作，至此則舉類皆是大比丘眾。千二百五十人俱：此標數也。先度鹿苑陳那等五人，次度三迦葉兼徒一千人，次度舍利、目連師徒各一百人，次度耶舍等五十人，共一千二百五十五人，今略去零數。此等皆先修異道，勤苦無獲，遇佛得益，感恩常隨，俱即不離也。初據跡標數竟。

己二  顯本歎德

皆是無漏大阿羅漢。

此顯大比丘過去之本。佛子住持，至越諸塵累止，乃據本歎德。眾皆內秘大心即菩薩之行，外現聲聞聞聲修道證果之阿羅漢之身。無漏大阿羅漢之名，雖同常途，下十二句所歎之德，實異二乘。今歎千二百五十五人，位位皆是不漏落於生死，故曰無漏。漏有三漏：謂欲漏欲界煩惱，有漏上二界煩惱，無明漏三界無明也。有此三漏生死之因，必漏落於三界，而受生死之果，今下句是大阿羅漢，則第三漏當並指界外無明。正脈云：「二乘無漏，方超三有即三界；菩薩無漏，更越三空。」大阿羅漢，是前大比丘之果，亦含三義：曰應供、殺賊、無生。既曰大阿羅漢，三義亦與小乘不同，小乘應供，止於天上人間，大阿羅漢，則通世出世間；小乘殺賊，只斷見思煩惱界內煩惱之賊，大阿羅漢則界外無明亦得分斷；小乘無生，但出界內分段生死，大阿罹漢，則變易生死亦將垂盡。又小乘取證偏真，沈空滯寂，不肯回小向大，名定性阿羅漢，今大阿羅漢，跡雖同於二乘，本實在是菩薩，內秘外現，助揚佛道，故歎德皆約本歎。

佛子住持，善超諸有，能於國土，成就威儀。

此下十二句，歎實德回異二乘，顯然菩薩作略；此四句歎自利之德體。佛子，非指羅侯羅，乃指內秘外現，堪稱佛子。即《法華經》所云：「從佛口生，從法化生故有子義，得佛法分，堪紹佛種」者。住持有二釋：一、住法王家，持秘密藏；二、住首楞嚴三昧，持如實行修證，不變隨緣，示入生死，不同定性；隨緣不變，不染塵勞，不同凡夫。下三句即稱性作用。善超者：不同二乘，斷盡見思，灰身泯智，超出三界，不敢復入，如此雖超非善。今大阿羅漢，不捨塵勞，而作佛事，即諸有而超諸有即三界二十五有，不為諸有生緣所縛，來去自由，謂之善超。能於國土土應讀度字音，成就威儀者，承上善超故能，非同尋常小聖，入滅盡定，形如稿木，心似死灰，尚無運用之能，那有威儀之事？今顯住楞嚴大定，從體起用，故能於同居國土，塵勞之內，三業無虧，六塵不染，有威可畏，有儀可象，所謂即定而動，即動而定。此歎定德也。

從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累。

此八句，歎利他之德用。從佛轉輪者：非徒隨從佛之左右，執持巾瓶，乃是依從佛之軌轍，助轉法輪也。法以輪稱者，謂輪有摧碾之功，喻佛法能摧碾眾生麤細煩惱；又輪有運載之義，喻佛法能運載眾生，速出昏衢，直登覺地。妙堪遺囑者：以智慧深妙，能代轉法輪，助揚佛化，故堪受如來遺命，囑累宏法利生事業，非若趣寂聲聞，智悲並劣，如世老人，不堪遺囑：此歎慧德也。

嚴凈毗尼者：毗尼戒律之總名，此云善治。嚴以治身口，淨以治心意，嚴謂嚴緊，非但大戒當持，即小戒亦不得犯，如一星之火，能燎須彌之山；淨謂清淨，不僅諸惡能斷，若有能斷之心未忘，不足稱淨，必須斷性亦無，方為淨心，此則於事戒則嚴，於道戒則淨也。又嚴則止諸惡，即攝律儀戒；淨則作眾善，即攝善法戒。弘範三界者：弘大也，範乃師範。涅槃經云：「戒是汝等大師。」又持戒清淨，自行化他，能為三界人天之大師，即饒益有情戒。三聚無虧，三學具足：此歎戒德也。

應身無量，度脫眾生四句，正明上之三學，不唯自度，實欲普度眾生。以眾生機多類廣，其數無量，若欲度脫，應機示現之身，亦當無量。如觀音菩薩，上合十方諸佛，本妙覺心，與佛如來，同一慈力，隨類現身，應以何身得度，即現何身，應以何法得度，即說何法，普度眾生，同出愛河，誕登彼岸；即大菩薩，普現色身三味，一身不分而普現，萬機咸應以無遺，無作妙力，自在成就﹒此歎慈德也。

拔濟未來，越諸塵累：謂非特現在，分身塵剎，度脫眾生，乃至盡未來際，皆以三學，拔濟群苦，謂眾生陷於見愛煩惱污泥，不能得出，則拔之令出，而置菩提正路；滯於分段生死此岸，不能得離，則濟之使渡，而登涅槃彼岸；超越塵勞之羈累，出於五陰三界之牢獄，內脫身心，外遺世界，得大解脫：此歎悲德也。二顯本歎德竟。

己三  列上首名

其名曰大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優婆尼沙陀等，而為上首。

此列舉常隨眾，上首六名、梵語舍利弗，譯為鶖子，鶖即鶖鷺，乃是鳥名，其母眼目明利，似彼烏故。弗即子也，心經譯舍利子，舍利是其母名，言舍利所生之子也。在胎即能寄辯母口，出胎甫七歲，即辯勝論師，深本已證金龍佛位，倒駕慈航，助揚法化。《阿含》：「我佛法中智慧無窮，決了諸疑者，舍利弗為第一。」故以大智稱之。摩訶目犍連，摩訶此云大，目犍連此云採菽氐，姓也。先人入山修道，採菽而食，因以命族。採菽氐，從佛出家者多人，故加一大字以別之。本名拘律陀，此云無節樹，父母無子，禱此樹而生，即以名焉。《阿含》云：「我佛法中，神通輕舉，飛到十方者，目犍連為第一。」

摩訶拘絺羅此云大膝，即舍利弗母舅。平日與姊論議輒勝，自姊懷孕以來，論不及姊，知在胎必是智人，寄辯母口。自念若甥出世，為舅者論不及甥，豈不大愧！由是發憤，往南天竺讀十八經，四韋馱典是名智書，無暇剪爪，世稱長爪梵志。學畢回國，欲與甥辯，姊云：「他已從佛出家。」乃往佛所索甥，佛令立論，謂若辯勝，當還汝甥。彼心中暗喜，所學智書，今日正好在此一顯本事。但自負心太勝，與佛立約云：「若我辯屈，自願斬頭。」佛即問曰：「汝以何為宗？」乃曰：「我以一切法不受為宗。」佛曰：「還受是見否？」自思：若受是見，自宗相違以自立不受為宗故；若不受是見，自宗則壞自己還同眾見，不應立不受宗。，兩頭俱墮，理屈詞窮，遂即逃走。走至中途，心思大丈夫一言既出，自當踐約，乃返佛所，謂言：「請取刀來，斬我頭去。」佛曰：「我法無如是事。」即向佛謝罪，求度出家。《阿含》云：「我佛法中，得四辯才，觸問能答者，拘絺羅為第一。」

富樓那彌多羅尼子，富樓那此云滿願，父名；彌多羅尼，此云慈女，母名。雙兼父母為名，簡稱滿慈子。《阿含》云：「我佛法中，善能廣說，分別義理者，滿慈子為第一。」

須菩提此云空生，因生時，其家庫藏財寶忽空，故以名焉；未幾庫藏復現，又名善現。其父往卜吉凶，卦佔既善且吉，故又名善吉。常修無諍三昧，過去劫中，已證青龍佛位，深本難思，佛弟子中，解空第一。優婆尼沙陀，此云塵性，因觀塵性空，而得道果。本經自陳圓通云：「觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨，白骨微塵，歸於虛空，空色二無，成無學道，如來印我名尼沙陀。」餘眾不能列舉，以一等字該之。而為上首者，而為眾中上座首領也。初聲聞眾竟。

戊二  緣覺眾

復有無量，闢支無學，並其初心，同來佛所，屬諸比丘，休夏自恣。

復有，復字去聲，不獨聲聞在座，更有無量闢支，雲集而來。梵語具云闢支迦羅，名含二義故不翻。今簡稱闢支，一譯緣覺，二譯獨覺。出有佛世，秉佛所說十二因緣教，緣斷證真者，名為緣覺；出無佛世，樂獨善寂，求自然慧，覽物觀化，覺悟無生者，名為獨覺。若約佛世，應惟緣覺，今以他方雲集，許有獨覺。慈恩云：「釋尊出世，五百獨覺，從山中來。」此出無佛世，住世侍佛者。《仁王經》云：「八百萬憶緣覺大仙，皆來集會。」無學者：果滿取證，真諦涅槃，而於界內，堪稱無學。言無量者：極表其數之多也。

並其初心同來佛所，並者並及，初心即初發心，或依因緣觀，研真斷惑，或寂居觀化，求悟無生，諸有學人也。師來資隨，師資道合，同來佛所，乃雲集眾，非同前之常隨眾也。屬諸比丘，休夏自恣，屬者附屬：此二句陳述闢支來意，為值遇休夏之時，要附屬諸比丘，作自恣法耳。諸比丘，指常隨眾；闢支師資，外來參加。

休夏者：止夏也，又竟也。佛制比丘，結夏安居，九句禁足，一為結制辦道；一為護生避嫌。休夏，即九句限滿，結夏休止之時，亦為解夏，亦稱解制。當此夏竟，佛制七月十五日解制，考劾九旬德業，作自恣法。孤山曰：「自恣律開三日：七月十四、十五、十六也。」自恣者：自知己過，自行陳說；自不知過，恣任僧舉任他僧檢舉其過。對眾白言：「大德長老！或見我過，或聞我罪，或疑我犯，恣任所舉，哀愍語我，我當懺悔。」故曰自恣。恐有瑕玼即黏清眾。

此經雖為大乘了義之教，本科闢支初心，俱屬當機之眾。經云：「哀愍會中，緣覺聲聞，於菩提心，未自在者，開無上乘，妙修行路。」又云：「令有學者，從何攝伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？」皆欲令其回小乘心，向大乘道也。二緣覺眾竟。

戊三  菩薩眾  分二    己初  自恣先集眾    二  聞音後至眾  今初

十方菩薩，咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。

自恣之時，不僅闢支咸集，而十方菩薩，亦來預會。菩薩解見題中。咨謂咨問；決求決斷；心疑即心中之疑。菩薩於大乘律儀，未能心無疑慮，故當休夏之期，而來咨問於佛，請求決斷也。屬諸比丘，休夏自恣二句，可以連上闢支，及此菩薩，皆雲集而來，附屬法會也。

欽奉慈嚴，將求密義者：上咨決心疑是一事，此將求密義，又是一事。欽奉：是欽承奉事，敬順無違之義，乃表菩薩之心。慈嚴：是慈悲嚴肅，恩威並著之稱，用顯如來之德。將求：是欲求未求，存諸心，而未形於口也。密義：有二釋：一、即秘密之義，菩薩志在菩提，自是理趣沖深，故稱密義，而曰將求者，待自咨法竟，乃行請求。二、即密因了義，以為悟修之本，不可不求，而云將求者，正是心有所待也。此菩薩為密機，亦《楞嚴》發起之眾，故經中如來鑒機施化，因阿難示墮，而與說如來密因，修證了義，亦密應菩薩之求，正見感應道交之妙也。

即時如來，敷座宴安，為諸會中，宣示深奧，法筵清眾，得未曾有！

此段有二釋：一、約自恣法會解釋：即時者，即自恣時也。如來應時及節，自敷尼師壇具於座；宴者，恬然寂靜之貌，安者安處不動之儀。為諸自恣法會之中，常隨雲集大眾，作自恣法會，羯磨之法，以除三乘聖賢之過罪心疑，即宣示深奧之義。法筵清眾：筵者席也，謂法席海眾，而曰清者，即三業無虧，六塵不染，過罪既除，心疑已釋，各皆歡喜，得未曾有！

二、約將求密義解釋：即時者，即意請時也。如來應機施教，敷座宴安，為諸會中，一類密機，宣示甚深秘密奧妙之義。經中無文，例如佛未說法華之前，入於無量義處三昧，先說《無量義經》，《法華經》中，亦復無文，義則準此。初自恣先集眾竟。

己二  聞音後至眾

迦陵仙音，遍十方界；恆沙菩薩，來聚道場，文殊師利而為上首。

迦陵：具云迦陵頻伽，此云妙聲；又稱仙音：鳥名也。此鳥在殼出音，已踰眾鳥，其音和雅，聽者歡悅。有云迦陵頻伽是仙禽，其音非眾鳥所可及。如來法音微妙，超過一切音聲，故以喻之。又佛名大覺金仙，故稱仙音。遍十方界：佛之音聲，稱性周遍，但有緣者，皆可得聞；今欲召集諸聖，所以遍至十方世界。《寶積經》云：「目連試佛音聲，以神足力，飛過西方，恆沙國土，還同近聞。至一佛國，報身甚鉅，飯缽圍邊，可當道路，目連振錫而遊其上。彼諸弟子見已，問佛：何以此蟲，竟人其頭？佛告云：此是娑婆世界，釋迦牟尼佛，高足弟子目犍連，神通第一，未可輕視也。佛問目連，因何至此？答曰：欲窮佛音。彼佛語云：「佛音無盡，非汝可窮，目連聞已，遂還本國。」

恆沙菩薩，來聚道場：恆即恆河，正音殑伽河，此云天堂來。恆河發源於雪山之頂，阿耨達池，狀其來處之高，故曰天堂來。此河闊四十裏，沙細如面，舉此沙數，以喻菩薩之多。而菩薩心聞通達，故得聞音遠集，來聚道場。道場乃自恣作法辦道之場，即祗桓精舍也。

文殊師利而為上首，文殊師利亦云曼殊室利，此云妙德，其德微妙，曾為七佛之師。又云妙吉祥，降生之時，有十種吉祥瑞相；又稱妙首，以智德深妙恆居眾首。在華嚴為根本智，在本經為擇法眼，深本乃過去龍種尊王如來，現在北方為歡喜摩尼寶積如來，未來成佛，名曰普現。蓋為影響大化，示居因門，為眾上首。問：「諸經聽眾，皆有八部，此經何以不列？」答：「諸經別序，各有不同，有列有不列，本經別序，發起在自恣之時，乃是考劾九旬德業，全屬三乘僧事，是以不列。」二廣列聽眾竟；合上科初證信序竟。

丙二  發起序

此經以阿難墮婬室為發起之端，以阿難過去空王佛所，與佛同時發心，其深本同前上首，非實有學人也。誤墮婬室，但是大權示現，引發大教而已。且此經欲明恃多聞，而不勤定力，不能抵敵邪咒，而被攝入婬席，正勸多聞者，策力於大定耳！然必以阿難示墮者，有二意：一、以多聞第一，力不勝邪，可證聞不足恃，必宜從聞思修。二、以是佛堂弟，修不能代，亦見佛不足恃，必宜自己深修。此處以顯阿難深本，至下文中，仍應據跡發揮，方能激引真實凡小。大凡深位，示現淺位，必能曲盡淺位情態，如執迷謬辯，感悟涕泣，皆所以盡其情態，旁發諸真實者之心曲，令生慶快解悟耳，不必處處回護阿難。分四

丁初  王臣設供    二  佛僧赴請    三  阿難示墮    四  如來垂救    今初

時波斯匿王，為其父王諱日營齋，請佛宮掖，自迎如來，廣設珍饈，無上妙味，兼復親延，諸大菩薩。

以下發起序，為此經發起因緣，與諸經不同，又名別序，別在此經故。時，即眾僧自恣之時，諸佛歡喜之日，供佛齋僧，功德倍勝。《盂蘭盆經》，佛告目連，應於是日齋僧，以度親靈，故王臣皆喜是日設供。波斯匿此云月光，與佛同時降生，其父王見諸光明，不知是佛生祥瑞，謂是太子福力所致，故命名月光，亦名勝軍，以其軍旅最勝，諸國無能敵故。過去龍光佛世，位登四地，與釋迦同為地上菩薩，釋迦當時居第八地，今來成佛，彼即大權示現，內秘菩薩行，外現國王身，以助揚法化也。

為其父王諱日營齋，為去聲其父王，即匿王之先王，諱日乃親喪之日，俗謂忌辰；人子而於是日隱諱而不敢言，言之即慟故！世教每歲茲辰，服食俱變，示慟如初，內教令人是日修齋，以資冥福。今匿王父王諱日，適當自恣之期，故營齋請佛宮掖，資薦親靈。營辦也；宮掖為王宮左右掖庭，謂請佛在王宮掖庭受齋。問：「王以萬乘之尊，而迓萬德之佛，何以不請佛於內宮正殿，而請於掖庭之理乎？」答：「正殿原為施政重地，營齋亦非所宜也。」自迎如來者：示崇敬之極，親自迎接如來也。廣設診饈：珍饈是貴重食品，饈熟食也；無上妙味，具足色香美味，諸般俱備。兼復親延諸大菩薩：延亦迎請也，觀文中匿王請佛，具有六種敬意：謂其處則內；其迎則親；其設則廣；其饈則珍；其味則妙；其伴則同；可謂敬之至也。

城中復有長者居士，同時飯僧，佇佛來應。

室羅筏城之中，復有長者居士，同受佛化，故亦同時飯僧，以自恣作福勝故。長者不獨年高，應具十德：一、姓貴；二、位高；三、大富；四、威猛；五、智深；六、年耆：七、行淨；八、禮備；九、上歎；十、下歸。居士乃居家守道之士，身處塵勞，心恆清淨，有有德有位者，如此方蘇東坡居士之類，有有德無位者，如此方龐居士之類。佇，候也，待也。佇佛來應者，作二解：一、長者居士，不知佛受國王之請，則等待佛來應供；二、已知佛受王請，則佇候佛派菩薩聖眾，前來應供。初王臣設供竟。

丁二  佛僧赴請

佛敕文殊，分領菩薩，及阿羅漢，應諸齋主。

此明佛僧分赴，以應齋主。佛敕命文殊分派者，以文殊為眾中上首，諸菩薩、羅漢皆能信從故。二佛僧赴請竟。

丁三  阿難示墮  分二    戊初  將墮之由    二  正墮之事  今初

唯有阿難，先受別請，遠遊未還，不遑即不及也僧次；既無上座，及阿闍黎，途中獨歸。

此下敘將墮之由，厥有四端：一、別請未還：唯獨也有阿難一人，自恣之前，先受別請，遠遊未還。阿難具云阿難陀，譯為慶喜，乃佛堂弟，白飯王之子。於佛成道日降生，王聞太子成道，一喜也；又白飯王入宮，報告生子，請王賜名，又一喜也，故字曰慶喜。而別請，是別種事緣所請，如懺罪、施物等。自恣時到，理宜早歸。遠遊未還二句，即別請處遠，未克早還，所以不及分列眾僧，應供班次，故有致墮之事。

二、無侶獨歸：既無上座，及阿闍黎；上座有四種：一、生年上座，年齡長故；二、戒臘上座，受戒久故；三、福德上座，福慧尊故；四、法性上座，無為證故。阿闍黎此云軌範師，堪為人師範故，共有五種：一、出家阿闍黎，授沙彌十戒法者；二、教授阿闍黎，於受具足時，屏處問遮難，教令乞戒者；三、羯磨阿闍黎，為懺摩滅罪，受比丘戒時，當壇白四羯磨者；四、依止阿闍黎，即從受依止，乃至一夜者；五、教讀阿闍黎，即從受經義，乃至四句偈者。律制一僧遠出，侶須二人：一、上座；二、阿闍黎，所以嚴行止，防過失也。今阿難無侶獨歸，故有致墮之事。

其日無供，即時阿難，執持應器，於所遊城，次第循乞。

三、無供循乞：其日即自恣時，匿王請佛之日，眾知城中，復有長者居士，同時飯僧，故無人送供，若有齋供，應無墮事。因其日無供，阿難不得已行乞，即於午前未食之時，執持應器缽也，梵語缽多羅，此云應法器，乃受食之具，體、色、量三，皆應法故；體則鐵、瓦二種；色則用竹煙、杏仁，烘如鳩鴿之色，炎夏盛食不餿；量則應己食量多少而為，極大不過三升，至少亦容升半。於所遊城：即平日所遊室羅筏城也。次第循乞：循者順也，不分淨穢，挨戶順序，次第行乞。乃以小乘力薄，弱羽只可纏枝，阿難乃初果有學之人，欲學佛菩薩行履，故有致墮之事。

心中初求，最後檀越，以為齋主，無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅，方行等慈，不擇微賤，發意圓成，一切眾生，無量功德

四、欲行等慈：小乘乞食，向揀五家：一官，二唱，三屠，四沽，五婬舍。今次第循乞，阿難心中，初求最後檀越，以為齋主。檀即是施，謂檀施獲福，能越貧窮苦海。最後云者，以王及長者居士，修供在先，為先前檀越；阿難心中，初求有發心施我者，乃最後檀越，以為我之齋主反顯王及長者居士，為佛菩薩阿羅漢齋主。矣！無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅：此無問淨穢，即次第循乞也。剎利具云剎帝利，此云王種，或譯田主，為王家種族，乃四姓中尊，是為淨家；旃陀羅此云殺者，謂屠殺為業，不許與良民共處，行走鳴鈴持幟，與人異道而行，是為穢家。不問淨家穢家，皆次第順序而乞。方行等慈，不擇微賤：此二句釋上無問淨穢之意。方者法也，因要傚法佛菩薩，以平等之慈心，行平等之乞食，不揀擇卑微下賤之家，而不乞也。等心乞食，有五義：一、由內證平等理，外不見有貧富相；二、心離貪慢，慈無偏利；三、表威德，不懼惡象，沽酒、婬女家；四、息凡夫猜疑；五、破二乘分別。是以阿難有欲取法，而行等慈，故不擇微賤也。上雖云無問淨穢，其意實在不擇微賤耳。

發意圓成，一切眾生，無量功德：發意即發心也，發大乘心，行平等乞，既不擇微賤，令微賤者，亦可施食求福，故能圓滿成就，一切淨穢眾生，無量功德；如小乘舍賤不乞，則此等眾生，不得布施功德矣。

又平等行乞，無有揀擇，免生疑謗，於食等者，於法亦等，功德亦等，故能圓成眾生，無量功德。若令人疑謗，非特功德不得圓成，而反令人疑謗生罪，其大小乘之損益，為何如耶？然取法大乘，等心行乞，美則美矣！但宜審自己根器如何？力量如何？如阿難猶如嬰兒，自應傍母，今頓忘自身根器力量，離佛無侶，取法大乘，而行等乞，故有致墮之事。

阿難已知，如來世尊，訶須菩提，及大迦葉，為阿羅漢，心不均平。欽仰如來，開闡無遮，度諸疑謗。

此下明等乞之由。由阿難於淨名會上，早已知也。如來解見在前。世尊世字，含二種世間，佛具足十號，能為六凡有情世間，三乘正覺世間，九法界之所尊敬，故稱世尊。訶者訶責，因須菩提，捨貧乞富，恐其福盡，與續善根，且無減克之難；大迦葉舍富乞貧，憐其久苦，令植樂因，且避趨富之議。二尊者，意雖善而心不平，故為淨名居土所訶。文中說如來世尊訶者，淨名為金粟如來後身，則知淨名之訶，即世尊之訶。又釋迦世尊，不以淨名之訶為非，足知亦訶也。欽仰如來，開闡無遮：欽者敬也；仰者慕也；敬慕如來，開發闡明，無遮限之慈心，平等行乞，可以度諸疑謗。專乞貧必致疑，專乞富多招謗；既貧富無遮，慈無偏利，方合大乘之行，故可度脫眾生之疑謗。諸乃助語辭。初將墮之由竟。

戊二  正墮之事

經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。

此入城行乞之儀。經謂經歷、經過，彼指室羅筏城。隍者城外濠□，無水為隍，郭門即護城之門。徐步者：行履端莊，猶如清風徐來，即要入城，則加倍矜持，端嚴整飭其威儀，肅穆敬恭其齋法，以期感化於人，豈知反以誤己耶！

爾時阿難，因乞食次，經歷婬室，遭大幻術，摩登伽女，以娑毗迦羅先梵天咒，攝入婬席。

爾時即入城乞食時。因阿難欲學菩薩，等心乞食；次即次第循乞，經歷婬女之室，遭遇大幻術。幻術者：尋常變化物像，虛幻咒術，今則迷惑於人，令人失性，被其咒力所攝，不覺隨從而已。彼之幻咒，能移日月墮地，能咒梵天使下，知非其餘幻術可比，故以大稱。摩登伽：依《戒因緣經》，翻小家種，亦云下賤種，是其母名。女名缽吉蹄，此云本性，謂雖墮婬女，本性不失，今云摩登伽女者，依母彰名也。

以娑毗迦羅三句：以用也；娑毗迦羅，此云黃髮，亦云金頭，以發黃如金故，苦行外道名。其咒稱先梵天者：偽云，過去先梵天所授也。金頭外道，傳與摩登伽，其女因見阿難，具佛二十種相好，色白如銀，心生愛染，因過去五百世，與阿難為夫婦，愛習未忘，一見則喜，故白其母，願得為夫。母告以阿難從佛出家，捨離愛欲，莫作是念，女求其母，當滿所願，母不得已，乃咒巾覆食，矚女送與阿難。而阿難心意恍惚，被其邪咒所攝，便至其家，身入婬席，即摩登伽女之寢席也。

婬躬撫摩，將毀戒體。

此戒體垂危。婬躬身也撫摩者：乃指缽吉蹄，婬心熾盛，欲燄飛揚，將己身迫近阿難，撫之，摩之，阿難則如癡似醉，心雖明了，力不自由。將毀戒體者：戒體即受戒時，登壇白羯磨竟，所得妙善無漏色法，即是無作戒體。羯磨師第一番白已云：「此是第一番羯磨已成，十方妙善戒法，由心業力，悉皆震動。」次云：「此是第二番羯磨已成，十方妙善戒法，於虛空中，如雲如蓋，覆汝頂上。」三云：「此是第三番羯磨已成，十方妙善戒法，從汝頂門，流入身心，充滿正報。」是為戒體。

交光云：即護戒心。此將毀戒體句，作二義釋之：一、乃缽吉蹄，將欲毀阿難之戒體，以遂其欲；二、幸阿難已證初果，有道共戒力，身雖近，而心不動，乃將毀而未毀，猶得保全戒體。然當此勢迫情危，遂默禱世尊大慈，寧不救我！世尊他心悉知，故有下文，齋畢即歸，說咒救脫也。三阿難示墮竟。

丁四  如求垂救  分二    戊初  速歸說咒    二  遣往救脫    今初

如來知彼，婬術所加，齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。

如來知彼：彼指阿難，佛心真知，無所不知，知阿難為婬術所加。婬術：指邪咒為導婬之術。既被咒力所加，無力敵苦，故望佛垂救。佛常儀齋畢，皆為說法，今日速歸，必有因緣，故王臣等，俱來隨佛，願聞大法心要之義於時世尊，頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身，結跏趺坐，宣說神咒。

於時：即佛歸眾隨，阿難戒體將毀未毀之時。頂即肉髻頂相，表如來藏性，本覺理體；光明表始覺智用；光具百寶，表慈悲德用，有求必應，可以攝受群品；光具無畏，表威勢力用，無惡不摧，可以折服眾邪；從頂放光，表從體起用：依本覺理體，而起始覺智用也。光中出生千葉寶蓮表因行：表躡解起行，謂依始覺智，而修大乘行也。

有佛化身，結跏跌坐，宣說神咒：上乃放光生蓮，此則化佛說咒。戒環禪師云：「無為心佛，無上心法是也。」佛居佛頂，乃尊中之尊，所說神咒，即密中之密。佛頂，表諸佛極果；蓮華，表如來密因；今華從頂出，顯因心不離果覺；佛在華中，顯果覺不離因心。謂修德有功，性德方顯，能成究竟覺佛。跏趺坐，乃疊足而坐，具詳止觀。本經共有五次放光，此第一次從頂，表依理起智；第二次從面門，表諸智將開；第三次從卍字，表因心顯見；第四次從諸佛頂，表一多無礙；第五次從五體，表耳根圓通，總攝諸根。初速歸說咒竟。

戊二  遺往救脫

敕文殊師利，將咒往護，惡咒銷滅，提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。

敕者敕令，人王法王，俱可稱敕。佛為能敕人，文殊是所敕人，咒雖佛說，必假僧傳。必敕文殊者，以阿難為邪術所魘，非大智莫能醒；登伽為癡愛所縛，非大智莫能解故。將咒往護者：文殊將佛所說神咒，持往登伽家中，救護阿難，以及登伽；神咒一至，惡咒消滅，如湯銷冰，如日破暗，究竟邪不敵正，阿難如從夢覺，登伽欲燄頓息，提攜獎勸，二人歸來佛所。提對阿難，似醉初醒，精神未復，故須提攜；獎對登伽，如癡不悟，未肯放歸，故須獎勸。登伽見佛，承佛開導，頓證三果，亦機熟藉緣成益也。

經云：「婬怒癡性，即戒定慧性，」以登伽之事證之，即可斷疑。善性惡性，喻如真金，真金本非善惡，能隨善惡之緣。譬如兩人，一以真金鑄一佛像，一以真金鑄一婬女，此善惡之分也。設有善友，勸彼鑄婬女者曰：「汝以貴重之真金，鑄此婬女之相，令人動慾念，造罪業，何不以真金，鑄成佛相，令人生敬心，求福報。」其人聞言悔悟，即依其教，不必更換真金，別具爐韝，即得鑄成佛像；婬怒癡人，不必更換其性，即可修成戒定慧，三無漏學，亦復如是。非但善惡之正因同，即善惡之緣、了二因，未嘗不同，只在善用而已。登伽一轉婬機，頓證三果，聖凡立判，即其驗矣！本科發起序竟，併上證信序，初序分竟。

乙二  正宗分  分二     丙初  正修具示成佛妙定    二  助道別詳護定要法  丙初分三    丁初  阿難請定    二  如來答定    三  當機獲益  丁初分二    戊初  悔聞請定  二  會眾願聞    今初

阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。慇懃啟請：十方如來，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。

此去至流通分以前諸文，皆屬正宗分，乃一經真正宗要之義，即正說楞嚴性定宗旨。結名以前為正修，結名以後為助道。此則阿難悔多聞之無功，請成佛之大定。歸來見佛，頂禮者：謝垂救之恩；悲泣者，傷循乞之失。恨無始來：恨即悔恨，無始來，言時之久也。一向多聞句，謂一味偏向多聞，不勤定力，未曾從聞、思、修，故所以未全道力，不敵邪咒，道力即定力也。此一「恨」字，正是阿難，返迷歸悟，改過自新之心。儒云：「不憤不啟，不悱不發。」今有此一恨，正可改偏聞之轍，而趣正修之路矣。慇懃啟請：誠懇請求也。十方如來為極證人；所成菩提，是極證果。梵語菩提，此云覺道，謂自覺、覺他、覺行圓滿，所成三菩提之道：一、真性菩提，此以理為道；二、實智菩提，此以智慧為道；三、方便菩提，此以應機施教為道。真性菩提者。即真如自性，真如是理，此理、為自心本覺之佛性，又即一真平等之性，生佛不二，眾生迷此，諸佛證此，證極此理，法身顯現，即法身德。實智菩提者：真實之智，窮徹一心本源，稱真如理，所證之根本智，成自受用報身，此智照理，理無不徹，又名理智，亦名實智；以真實智，照本覺理，即般若德。方便菩提者：權巧方便，自覺已圓，然後覺他，從根本智，起後得智，現他受用報身，為大機說法，又應各種機，現應化身，成就度生，各種事業；又名事智，亦名權智；種種示現，自在無礙，即解脫德。佛證三德，具三身、成就三菩提也。阿難既恨小乘無力敵魔，思修最上一乘之法，此即發回小向大之心，故有此請。

妙奢摩他、三去聲摩、禪那者：阿難不知，十方如來，因地所修之定名，乃舉常途三種定之別名，加一妙字以揀之。妙字須貫下三名：妙奢摩他、妙三摩、妙禪那，揀此定，非作意修習之定，乃天然本具之定；非獨制識心之定，乃圓含萬有之定，故以妙稱之。

奢摩他等三，乃定之別名；首楞嚴為定之總名。舊註所云，此意極是。然更當知，奢摩他等三，乃定之共名，他經亦有故；首楞嚴為定之不共名，獨局此經故。阿難既加一妙字以揀之，是克定請佛指示，十方如來得成菩提之定。佛知阿難問意，已回小向大，發菩提心，故摩頂安慰，示之曰：「有三去聲摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路。」此首楞嚴王即十方如來，得成菩提，不共之定，此定圓含奢摩他等三種別名，成一佛定總名也。此一門超出，即一乘了義修證之法門，方能超出權小，而趣妙莊嚴路。佛既示總名之後，仍復按定信解修證次序，逐答三名，於正說全經文中，三段各有標出，界線分明：第一卷：佛破妄識無處之後，阿難即求世尊，開示我等，奢摩他路。當知此下，更破妄識非心，妄識無體，乃撤去奢摩他路之障礙；以識心乃楞嚴大定之障礙，識心不去，大定不成，故此三名，不可用止觀釋之。以止觀不能捨離識心，識心有生有滅，如以生滅心為因，決定不能發明不生滅性，故佛指示根中，不動搖，不生滅之見性，更與會四科，融七大，極於三如來藏，皆開奢摩他路也。要阿難開解照了，此常住妙明，不動周圓之定體，即為著摩他，依正因佛性，略兼了因佛性，微密觀照此觀非同意識之作觀，乃性具即定之慧。佛要阿難，生信發解，圓悟如來藏性，為首楞嚴定體，文有三卷半，即題中如來密因是也。

第四卷：阿難請示華屋之門，即是悟後請修。以此證知，前三卷半，乃說性，不說修，故獨屬奢摩他，開解照了，如來藏性，本具之定體。此四卷後半以去，佛答妙三摩，佛云：「阿難，汝等決定，發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦，應當先明發覺初心，二決定義：一、決定以因同果，若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。」此捨識也明矣！二、決定從根解結。教以悟後起修，須於六根，選擇一根下手，但從一門深入。此用根也，又明矣！行起解絕，自可入一無妄，一根返源，六根解脫。然後文珠特選耳根，從聞、思、修，即為妙三摩，依正因佛性，略兼緣因佛性，從根修證，乃性具即慧之定。佛要阿難，多聞之人，仍向耳門，就路還家。文有三卷餘，即題中修證了義是也。

第七卷末，佛答妙禪那，因阿難白佛言：「我輩愚鈍，好為多聞，於諸漏心，未求出離，蒙佛慈誨指奢摩他顯圓理之文，得正熏修指三摩教圓修之文，身心快然，獲大饒益。」再請禪那修位，佛為說妙性圓明，離諸名相，本來無有迷、悟、凡、聖之分，因眾生一念妄動，故佛先對示染、淨緣起。示染緣起，從真起妄，則成十二類生；示淨緣起，返妄歸真，則成五十五位；由前三摩，證圓通體，則安住圓定，稱體起用，萬行繁興。雙躡前之定慧，中中流入薩婆若海，乃如來一切種智之海。文云從是漸修，隨所發行，安立聖位，住持本定，歷位增進，圓滿菩提，歸無所得，即為妙禪那，依正因佛性，雙兼緣、了二因，乃性具圓融之定慧。阿難自云：「頓悟禪那，修進聖位。」文祗半卷，即題中諸菩薩萬行是也。此是自他兩利，上求下化之行。合此三定別名，成一首楞嚴總號，即阿難所請，十方如來，得成菩提之定，請答相應，啐啄無違也。

最初方便者：即奢摩他，為首楞嚴定之最初方便也。以奢摩他中，破識非心，顯見是心，令悟根性，不動搖，不生滅，即是天然本定，如來藏性。依此根性，不生不滅，為本修因，即為得成菩提之因地心，故為最初方便。三摩為初方便，以三摩中，如來問諸聖文云：「吾今問汝，最初發心，悟十八界，誰為圓通？從何方便，入三摩地。」以此而觀，悟理為最初方便奢摩他悟圓理，修行為初方便三摩修圓行，獨選耳根，反聞入流，得證圓通，而登初住，而為初發心住之方便，故為初方便。禪那為方便，以禪那中，已得圓證，定慧均等，中中流入之行，為入薩婆若海之方便。論云：「十地菩薩，滿足方便，得成菩提。」故以圓定行位為方便，正由如來巧答，乃見阿難之巧問也。佛教以方便為門，今奢摩他最初方便，是悟門；三摩初方便，是修門；悟修超出生死之門，禪那方便，是證門，經歷五十五位，真菩提路，證入涅槃之門也。

又三種別定，各有最初方便、初方便、方便。妙奢摩他，以破識顯根，為最初方便；會四科全事即理，說七大全相即性，為初方便；究三種生續之因，明五大圓融之故，為方便；是圓悟三如來藏理性之方便。妙三摩，以建立道場，加持神咒，為最初方便；佛囑以不生滅之根性，為因地心，為初方便；文殊為選耳根，反聞自性，一門深入，為方便；乃圓修證入初住之方便。妙禪那，以三漸次為最初方便由戒生定；乾慧地，是合十信為乾慧，為初方便；五十五位為方便；是證入妙覺之方便。從始至終，如分九品，行布昭然，方得圓滿無上菩提。本經三定別名，仍存梵語者，即尊重不翻之例。此三名最重要，又最難解。余前云，此三名不可用止觀釋之，非謂天臺止觀之不善，余先習天臺教觀，十分敬佩，後見臺宗，宏法人多，賢宗少人提倡，故復學賢首，二宗並重，絕無門戶之見。實因研究本經正文，如來以捨識用根，為修楞嚴要旨，所以三番破識，全破其妄；十番顯見，極顯其真；二決定義，一決定以因同果，不可以生滅識心，為因地心；二決定從根解結，必宜取真常根性，入涅槃門。此皆如來金口所宣，學者未可抗違。天臺止觀固善，但以經旨不合，故不可以止觀，解釋三定別名。臺宗先哲，解釋本經，以如來藏為體，不生滅因果為宗，此解極好。若以止觀釋定名不特與經旨有違，與此體宗，亦復相背矣！初悔聞請定竟。

戊二  會眾願聞

於時復有，恆沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、闢支佛等，俱願樂聞。退坐默然，承受聖旨。

於時，即阿難請求佛定之時。而成佛之法，三乘共仰，故云復有恆沙菩薩、羅漢、闢支，以及天龍八部、王臣等。俱願樂去聲聞者：常隨雲集之眾，於此無上妙法，同願樂聞。如華嚴云：「如病思良藥，如饑思美食，如渴思冷水，如眾蜂依蜜；我等亦如是，願聞甘露法！」退坐默然，承受聖旨者：請法必具禮儀，啟請已畢，退歸本位而坐，息慮虛心，默然靜聽：聽者端視如渴飲，一心入於語義中，踴躍聞法心歡喜，如是之人可為說。承受聖旨：即欽承領受，法王聖教之旨意。初阿難請定竟。

丁二  如來答定  分二    戊初  正說妙定始終    二  通示全經名目  戊初分四      己初  示佛定總名令知諸佛修因克果    二  說奢摩他路令悟密因大開圓解    三  說三摩修法令從耳根一門深入    四  說禪那證位令住圓定直趣菩提    今初

爾時世尊，在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難，及諸大眾：有三去聲摩提名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行；十方如來，一門超出，妙莊嚴路。汝今諦聽！阿難頂禮，伏受慈旨。

此文現時流通本，皆不在此處，乃在破七處，第一番破執心在身內文中，舉例辯定之後。佛問阿難：「汝矚林園，因何有見？世尊！此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。」下列此文此下是即例反難之文，佛告阿難：「如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園，亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者！」阿難答言：「世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。阿難，汝亦如是！」細究此文，橫隔在彼二段之中，與彼上下文，全無絲毫關係，反令割斷文意。佛之說法，絕對不會在此問答未竟之中，突告定名，此其一也。

又阿難請佛，為說十方諸佛，得成菩提之定，以不知佛定，不共之名，但以尋常所知三種共定之名，加一妙字以揀之，揀非三乘所修之定。佛一聞便知阿難，不知佛定之名，故即先為告云：「有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行；十方如來，一門超出，妙莊嚴路。汝今諦聽！阿難頂禮，伏受慈旨。」此乃請答相應，先告以佛定總名即總三定所成一定，隨即許說誡聽，後乃逐答三名；而問最初發心者，即密示最初方便也。若將此文，安在破執心在內文中，此則問答請許，不相接續，彼則上下文意，有所隔礙，此其二也。從上諸賢，未必無見於此，乃以尊經故，明知抄寫之誤，而不移動，餘不避彌天大罪，祗求經義文意之貫串，而知我罪我，一任具眼者之品評也。茲將文義講解如下：

爾時，即阿難請說佛定之時。世尊在大眾中，舒金色臂佛全體閻浮檀金之色，故臂亦金色。，摩阿難頂，以表慈悲攝受之意。阿難已能回小向大，發無上菩提之心，請求佛定，故即告示阿難，及諸大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王；此即佛定之總名。三摩提：又云三摩地，此云等持。等者，定慧均等；持者，任持自性，亦是定之總名。而佛定，則名大佛頂，首楞嚴王，總前奢摩他、三摩、禪那，三定別名，成此一定總名。又云三昧，譯云正定，稱真如正理，而起之定，不動搖，不生滅，徹法流之源底，為三昧中王，名大佛頂首楞嚴王，而能出生一切三昧；如如意寶王，能雨一切寶故。大佛頂首楞嚴，解見名題中。具足萬行者：以首楞嚴王，不但具足一切三昧，乃至具足萬行，以一真湛寂，具足六波羅密，所謂一乘寂滅場地，不貪、不染、不瞋、不懈、不動、不昏，詎非具足六波羅密耶？既具六波羅密，則萬行悉在其中矣。

十方如來，一門超出，妙莊嚴路者：文殊偈云：「過去諸如來，斯門已成就。」斯門，即根性法門；又即妙耳門，聞熏聞修金剛三昧，超出生死之門：此一門，即斯門也。又即阿難請入華屋之門，乃悟後之修門也。如來為開無上乘，妙修行路，此超出妙莊嚴路，即疾趣妙莊嚴果海，所經五十五位真菩提路也。以自性定慧，莊嚴自性，所以稱妙。佛囑阿難大眾諦聽！阿難頂禮，伏受如來，大慈心中流出法旨。上愛下則摩頂，下敬上則禮足；以至尊之頭，頂禮如來至卑之足，謂之頂禮。上愛下敬，足見楞嚴會上，師資契合，堪為萬古良箴。初示佛定總名，令知諸佛修因克果竟。

楞嚴經講義第一卷終

大佛頂首楞嚴經講義（第二卷）

大佛頂首楞嚴經講義

第二卷

圓瑛大師著

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述  受法弟子明暘日新敬校

己二  說奢摩他路令悟密因大開圓解  分二    庚初   初銷倒想說空如來藏    二  審除細惑說二如來藏  庚初分二    辛初  如來破妄顯真    二   阿難明心生信  辛初又分二    壬初   斥破所執妄心以開奢摩他路    二   顯示所遺真性令見如來藏體  壬初又分三    癸初  取心定判    二   正與斥破    三   終歸其判  癸初又分二    子初  問取見相發心    二   普判眾生誤認    今初

佛告阿難：汝我同氣，情均同也天倫，當初發心，於我法中，見何勝相，頓捨世間，深重恩愛？

此科以阿難啟請，最初方便，故如來審問最初發心。要知最初方便，即在最初發心，若明不生不滅之真心，依之為本修因，此即最初方便。然心有真妄之分，未知阿難，最初發心，是依真心耶？妄心耶？故有此問，一探便知。佛告阿難三句，先敘世情。阿難乃白飯王之子，四王八子之一，為佛堂弟。因同祖之氣脈，故曰同氣。世教父子兄弟，名為天合之倫，故告阿難曰：汝我既同一祖氣脈，其至情即同天倫，猶言無異同胞手足也。當初下問發心，大凡發心出家，必有所見，故問阿難，當初發心出家，於我佛法之中，見何者勝相，而能頓捨世間父母之深恩？妻兒之重愛？若不見佛法殊勝，決不能割恩斷愛，出家為僧。此處佛雖問所見何相，實欲探能見之心也。

阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。

此阿難據事直答。仰白佛言，我見如來三十二相，此相，是佛百福莊嚴相，因中修百福，果上成一相，始從肉髻相，終至足下平滿相，詳如三藏法數。勝妙殊絕者：輪王不及曰勝，相相明顯曰妙，殊特絕倫，為勝妙至極之謂也。形貌體質，內外明透，故曰映徹。琉璃此云青色寶，內映外徹，佛身如之，故以為喻。

常自思惟：此相非是欲愛所生，何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘合也。膿血雜亂，不能發生，勝淨妙明，紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。

常自思惟：此思惟，即第六識，思想分別，便是妄心；所謂無始生死根本是也。阿難一向誤認為真，常用此心，故曰常自思維。此相指佛三十二相，乃戒、定、慧熏修所成，故曰非是欲愛所生。何以故下，即徵釋非是所以。欲氣麤而且濁，腥臊交遘釋麤義，膿血雜亂釋濁義。所以不能發生，莊嚴佛相。清淨之極曰勝淨，光明無比曰妙明，全體閻浮檀金之色，金光晃耀，聚若金山，故曰紫金光聚。由是心生渴仰，從佛剃落鬚髮，出家學道。此能發之心，即攀緣心也。下所破者，即是此心；不是破發心出家不好，乃破見相發心。如《圓覺經》所云：「以愛捨愛，還滋愛本」豈能盡善？又認此為心，不知別有真心，楞嚴大定何自而修？佛已探得阿難病源，故下文徵而破之，正欲撤去奢摩他路之障礙耳。初問取見相發心境。

子二  普判眾生誤

認佛言：善哉阿難！汝等當知：一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。

佛言善哉阿難！此讚善有二意：一、喜得病源，可以施教；二、欲加斥破，先示安慰。汝指阿難，等指大眾。當知者：當以智知，不可以識知也。此段真妄雙舉，而判定者，是欲當機，取真捨妄，為最初方便也。一切去聲眾生，包括凡、外、權、小；從無始無明妄動以來，依惑造業，依業受報；於果報身，再起惑造業，依業受報，生死死生，相續不斷，其故何也？都由迷故，則生死不休。不知者，即迷也。常住真心，性淨明體，即所迷之真。豎窮三際，不生不滅，曰常住；法界一相，無偽無妄，曰真心。性淨者：其性由來清淨無染，不是浣滌而後淨；性明者：其性互古靈明不昧，不假功用而後明。體，即真心本淨本明之體，此心雖迷，體猶不失。

用諸妄想：諸字助語詞，妄想即所執之意識妄心，亦即上文見相思維之心，下文緣塵分別影事。此想不真二句，下文佛告阿難云：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性！由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」言其本非真心，錯認為真，被其賺誤，輪迴流轉，於生死苦海，浩劫莫出也。此中常住真心，即二種根本中真本，為菩提涅槃元清淨體；用諸妄想，即二種根本中妄本，為無始生死根本是也。一切眾生，迷真所以執妄，起妄惑，造妄業，受妄報，所以輪轉不息！初取心定判竟。

癸二  正與斥破  分二    子初  如來備破三迷    二  大眾知非無辯    子初又分三   丑初  破妄識無處    二  斥妄識非心    三  推妄識無體    丑初又分四    寅初  教以直心應徵    二  雙徵能見能愛    三  徵詰心目所在    四  所執七處咸非    今初

汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心，酬我所問。十方如來，同一道故，出離生死：皆以直心，心言直故，如是乃至，終始地位，中間永無諸委曲相。

此文是佛，欲斥其緣心虛妄，故先勉以直心酬答。研者求也，謂汝今有欲研求，無上菩提之道，必須真實發明，自己本具，不動搖不生滅之根性，則無上菩提，斯可希冀。發即開發，明即悟明，性即六根中性，亦即如來藏性；此性為楞嚴定體，若真發明，即開圓解；圓解不開，圓行不起，則圓定不證，圓滿菩提之極果，安望其得成哉？此即如來密示定之最初方便也。又真實發明，根中妙性，不動搖，不生滅，具足如來藏。發明，即微密觀照，開解照了。此性為天然定體，即奢摩他；躡解起行，一門深入，即三摩；定慧均等，中中流入，即禪那。三定不出一心，如果上根利智，觀見如來勝相，不於所見，分別染淨，而於能見，得個消息，不認妄識為心，則狂心頓歇，歇即菩提矣！

應當直心，酬我所問者：佛以阿難，見相思惟，分染分淨，於依他起性，更起遍計執性，全同凡夫情見，正屬生死根本，故勉以應當直心酬答，欲令捨遍計執，而取圓成實也。

直心者：不隱諱，無虛假；直心正念真如，又直心是道場。故舉十方如來，皆同一道為證；一道：即直心之道，故曰出離生死，皆以直心。心直則言直，言者心之聲也，心言直為直因，依因感果，因果相符，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。以發心為始，究竟為終，中間經歷諸位，皆中中流入，不著二邊，故永無委曲相，即是直果。設或因地不真，難免果遭紆曲。初教以直心應徵竟。

寅二  雙徵能見能愛

阿難，我今問汝：當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？去聲

此處雙徵，能見能愛，即是如來，要審出阿難，以何者所以能見？是誰能生愛樂？審查既定，方可施破。所見二字，不可作色塵解。良以凡迷取捨，多皆顛倒，僉以肉眼為能見，愛樂為真心，觀下阿難答處自知。此中將何者所以能見，是要阿難認真見；誰為能生愛樂，是要阿難明妄心，可惜阿難，不能領會。

阿難白佛言：世尊！如是愛樂，用我心目；由目觀見，如來勝相心生愛樂！故我發心，願捨生死。

阿難被佛一審即白佛言：「世尊！如是愛樂，用我心目。」此二句心目渾答，下三句分解。由目觀見如來勝相，此分明認見屬眼；心生愛樂，此分明認識為心，全同凡迷顛倒，遺真取妄。劾驗取捨已定，下文如來破識顯根，一卷半之文，皆以此三句為張本。故我發心，願捨生死者：因見相愛樂，發心出家，願捨生死。其志願可謂不錯，而不知能愛之心，正生死本；即下文二種根本中之妄本，以攀緣心為自性者。

又根識難分，凡愚莫辨。目中能見之性，即是菩提真本，亦即奢摩他體，在阿難日用中，放光動地。阿難終日承渠恩力，不知這個就是主人翁，就是真心，而反認見屬目，終取愛樂為心。此即迷真認妄，執妄為真矣！二雙徵能見能愛竟。

寅三  徵詰心目所在

佛告阿難：如汝所說，真所愛樂，因於心目，若不識知，心目所在，則不能得，降伏塵勞。

上科如來審問，都從向上一著提撕，曰：「將何所見？」曰：「誰為愛樂？」若能向能見處得個消息，則大事畢矣！無奈阿難未離常情，祗知合塵，不知合覺，曰由目觀見，心生愛樂，則心目雙迷，辜負世尊甚矣！此科佛欲施破，先為按定其說曰：「如汝所說，真所愛樂，因於心目。」則應知心目所在。下四句反言，若使不知心目所在，就不能降伏塵勞。塵有染汙義，勞有擾亂義，塵勞即本、末煩惱也。若不識知心目所在，此心即六識，此目即肉眼，肉眼乃無知色法，本來無見，眾生多認見屬眼；識心乃生死妄本，本來非心，眾生多認識為心。阿難既執此為心目，佛欲索其處而破之，故下舉喻國王討賊。

譬如國王，為賊所侵，發兵討除，是兵要當，知賊所在。

國王喻本覺真性；賊喻六識妄心；目為賊媒，引識奔走。國賊謀叛，僭號稱王，王被賊侵；妄心擾亂，混淆本真，真被妄覆。國被賊侵，發兵討賊，是兵定要知賊所在，方可擣其巢穴，擒其賊首，國泰民安；若不知賊在之處，則徒費餉需，於事無濟。兵喻始覺妙智，全仗始覺有功，方能降賊。昔有僧問善知識云：「家賊難防時如何？」答曰：「知之不為冤！」

又子湖樅禪師，乃於夜起大叫：「有賊！有賊！」其徒竟起逐之。樅把住一人曰：「拿住了一個！」其徒曰：「不是，是某甲。」樅托開曰：「是則是，只是不肯承當！」若承當得去，賊即是子；不能承當，子反成賊。恁麼說話，卻與國王討賊，另是一審播弄，具眼者別之。

使汝流轉，心目為咎，吾今問汝：唯心與目，今何所在？

故直指生死根本，識為過咎，目亦帶言者，以目為賊媒，媒賊相依，責須連帶。此曰：使汝流轉諸趣，生死長劫不休者，心目為咎也。此破意識，緣佛相好之勝善功能也。前雙徵見愛，如捉賊追贓，今則見贓，預備擒賊。故特徵之曰：吾今問汝，唯心與目，今何所在？此即第一次徵心，下阿難轉計，七處咸非，並非七處徵心，乃是七番破處。此經只有二次徵心之文，第二次在斥破妄識非心文中，佛舉金色臂，擎拳驗見之後，徵曰：「汝目可見，以何為心，當我拳耀？」阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。」佛當面斥之曰：「咄！阿難，此非汝心！」

此處心目雙徵，有人以為佛既雙徵，下必雙破，實則不然。心目媒賊相依，語須連帶。佛之本意，但徵其心，而目只帶言而已。故下文三番破識之後，即是十番顯見，顯見即是顯真，以見性即真心也。更有一解：阿難既認見屬眼，愛樂為心，佛已雙責，心目為咎，破心之後，定有破目。當知破心則畢竟，全破其妄，乃至識心五種勝善功能，皆所不取，而破目但帶破，與略破而已。或於破識中帶破，文曰：「若眼能見，汝在室中，門能見否？則諸已死，尚有眼存，應皆見物？」此皆破目之文。或於顯見中破，第一番顯見文云：「眼能顯色，如是見性，是心非眼。」或於顯見後破，十番顯見之後，破別業、同分二種見妄，於此諸文，帶破與略破，不特令阿難，不認識為心，並不認見屬眼矣！三徵詰心目所在竟。

寅四  所執七處咸非  分七    卯初  執心在身內    二  執心在身外    三  執心潛眼根    四  執心分明暗    五  執心則隨有    六  執心在中間    七  執心乃無著卯初分二    辰初  阿難引十生同計在內    二  如來以不見身中為破    今初

阿難白佛言：世尊一切世間，十種異生，同將識心，居在身內，縱觀如來，青蓮華眼，亦在佛面。

此執心在身內。一聞徵詰，便白拂言：先稱呼佛為世尊，下敘執，則引十生同計，自己不負責任。一切去聲世間，三界內六凡世間也。十種類也異生，於十二類眾生中，除去空散銷沈之無色，與精神化為土木金石之無想，此二種無心目之可言。其餘十類，業報形體，各各差異，故曰異生。同將識得心在身內；縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。佛之眼目，清淨修長也廣狀若青蓮，故以稱焉。

我今觀此浮根四塵，祗在我面：如是識心，實居身內。

浮根：即浮塵眼根，乃色、香、味、觸四塵所成，非清淨四大，所成之勝義根。勝義非天眼、聖眼，則不能見故。阿難云：我今觀此浮根四塵，祗在我面，與佛無異；如是識得我心，實居色身之內，與十類眾生，亦無有異。正脈云：「只此一計，一切眾生，所以囚繫胎獄，桎梏肉身，乃至三途苦形，自執妄認，受無量苦，展轉不能自脫者，皆由此計，以為障之深根也。」此執心在內，為本計；其餘六處，但是因佛一時破奪，迫成轉計耳。初阿難引十生同計在內竟。

辰二  如來以不見身中為破  分五    巳初  舉例辯定    二  仍存原文    三  即例反難     四  就例攻破    五  正與結破

佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祗陀林，今何所在？世尊！此大重閣，清淨講堂，在給孤園；今祗陀林，實在堂外。

此段以上文，當機執心在內，乃引十生同計，自以為是，佛不直破其非，且就現前所見能見中，一一舉問阿難，令其據事直答，不知所以。文有三番問答，第一番：自佛告阿難下，至實在堂外，此例定內外之境也；第二番：自阿難汝今堂中下，至方矚林園，此例定先後之見也；第三番：自阿難汝矚下，至得遠瞻見，此例定見外之由也。佛以能例之法既定，然後依例反難，無從伸辯，始知如來說法之巧。佛告阿難，汝今現坐如來講堂，密例心在身內，應同乎此。觀祗陀林，今何所在？祗陀太子，所施之樹林，分明在堂外，故意施問者，佛有深意存焉！要阿難自己說定，至施破時，無所逃遁。故阿難乃答世尊云：此大重閣，清淨講堂，在給孤園。層簷重疊，曰重閣；紅塵不到，曰清淨；世尊說法之處，標名為講堂。

在給孤園者：園是給孤獨長者，布金所買，故以命名。給孤獨，是須達多長者之善名，以長者財富無量，樂善好施，生平周給孤幼而無父獨老而無子之人，故人以給孤獨稱之。堂在園中，密例身在室中，今祗陀林實在堂外，密例一切諸法，皆在身外，此就所見分內外也。

阿難，汝今堂中先何所見？世尊！我在堂中，先見如來；次觀大眾；如是外望，方矚林園。

堂中先何所見，亦明知故問，令其自說。先見如來，次觀大眾，密例心在身內，應先見心肝脾胃，次見爪生髮長，筋轉脈搖。如是由內及外，方矚林園，密例心在身中，應最後，方見身外，此就能見分先後也。

阿難，汝矚林園，因何有見？世尊！此大講堂，戶牖開豁通也故我在堂，得遠瞻見。

此定外見，因何而見，亦明知故問也。答以門戶□牖開通，故得瞻視也見，密例六根，竅穴通達，故得見外。初舉例辯定竟。

巳二  仍存原文

本科科名，因此段之文，現在流通本皆安置此處，以致上下文，被此段橫隔於中，文意不得貫為一氣，細究此段之文，是如來告示阿難，佛定總名。因阿難雖求佛定，不知佛定不共之名，乃以平日所聞，三定共名，加一妙字以揀之。佛聞悉，即示以佛定不共之名，亦理所固然，應在阿難求示妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便，大眾俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨之下。

爾時世尊，在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行；十方如來，一門超出，妙莊嚴路，汝今諦聽！阿難頂禮，伏受慈旨。

已將此段，移置於前，為使前文，問答相應，本文不致隔礙，今仍存原文於此，以便後賢參考。二仍存原文竟。

巳三  即例反難

佛告阿難：如汝所言：身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園，亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者？阿難答言：世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。

此佛告阿難，前五句，是引前文，身在講堂，例心在身內；戶牖開豁，遠矚林園，例由五根通達而知外境。中四句故問亦有眾生在堂，例心在身內；不見如來，見堂外者，例心在內，竟不知內，而獨知外也。後阿難答言下四句，阿難於能例法知謬，以在堂不見堂中如來，獨見堂外林泉，決無此理；故曰無有是處。

阿難，汝亦如是。

此一句，如來即例反難。謂汝阿難所計，心在身內，竟不知內，而能見外者，亦如眾生在堂，不見如來，見堂外者，無以異也。三即例反難竟。

巳四  就例攻破

汝之心靈，一切明了。若汝現前，所明了心，實在身內，爾時先合了知內身，頗有眾生，先見身中，彼觀外物？

心靈者：心為萬物之靈，又心有靈知之用，凡心在之處，一切皆能分明了知也。若汝現前，所以能明了心，實實是在身內者，爾時先合了知內身之腑臟。頗有：猶言可有，此乃詰難；謂世間可有此一類眾生，先見身中腑臟，後觀外物萬象耶？

縱不能見心、肝、脾、胃、爪生、髮長上聲、筋轉、脈搖、誠合明了，如何不知；必不內知，云何知外？

此段縱奪兼施。上二句是縱，謂心、肝、脾、胃，皆身內之物，應當有見，或因相處太近，而不能見，如眼不見眉睫，其說似乎近情，故縱許不見。縱後便奪，故云縱不能見心、肝、脾、胃，而爪之生，髮之長，筋之轉，脈之搖，皆在內與心稍疏者，汝心誠合明了，如何亦不知耶？此奪也。下二句指謬，必定不能內知，心、肝、脾、胃，又不能內知，爪生、髮長、筋轉、脈搖，云何反能知外耶？四就例攻破竟。

巳五  正與結破

是故應平聲知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。

是不能知內之故，應當知道，汝言覺了能知之心，是住在身內，不知其內，斷無是處；亦如在堂不見如來，能見林泉，豈有是處耶？此一處，乃阿難本計，下之六處，皆屬被迫轉計。初執心在身內竟。

卯二  執心在身外  分二    辰初  阿難引燈喻自決同佛二如來以身心相知為破   今初

阿難稽首，而白佛言：我聞如來，如是法音，悟知我心，實居身外。

阿難見處未真，不免隨語生解，聞佛破內，即便計外。故稽首白佛：我聞如來，如是法音，即前云必不內知，云何知外。悟知者：此悟非真悟，以不見身內，悟知不在身內；以了見身外，悟知必在身外，故決之曰：「實居身外。」

所以者何？譬如燈光，然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際；一切眾生，不見身中，獨見身外，亦如燈光，居在室外，不能照室。

此阿難自翻前執之非，引喻作證。先用異喻，首句徵云：所以我說此心，實居身外者，何也？引喻云：譬如燈然室中，此燈必能先照室內，從其室門照出，後及庭際。  一切眾生，不見身中以下：此用同喻。以一切眾生，都不能見身中腑臟，獨見身外諸法，此亦如燈居室外，照明外境，不能照及室內也。

是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？

此阿難自負。以燈光居在室外，以喻是心在身外之義，必定明白，將無所疑惑矣！同佛了義二句，其意以此義，同佛所說了義，未知是否吻合，故問得無同前之妄耶？此文觀前二句，阿難計心在身外，似有十分把握，觀末句耶字，心懷猶豫，還是腳跟不曾點地。初阿難引燈喻自決同佛竟。

辰二   如來以身心相知為破  分三    巳初  喻明無干    二  驗非無干    三  正與結破    今初

佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祗陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽否？阿難答言：不也世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人，能令眾飽？

此佛喻明，心若在外，則心有所知，身當不覺，猶如彼食，不能我飽。適、纔也，謂諸比丘，纔來從我，室羅筏城，循乞摶食亦名段食，有形段可搏取而食者。，此西域國風，以手摶食。一切眾生，依四食住，更有觸食，鬼神等觸氣而食；思食，色天等禪思為食；識食，空天等識想相續。此摶食揀異餘三種食故。佛制比丘，行乞食法，為除貪心、慢心故。乞食資身，隨緣度日，不貪好食等。又向人求乞，可以折伏驕慢故。又乞食不事積蓄營辦，免妨道業也。歸祗陀林，我已宿止也齋，又齋畢也。汝觀比丘，一人食時，諸人飽否？此故問阿難，令自審知，人分彼此，到底相關與不相關。阿難於喻不迷，答言不也？即一食不能眾飽。世尊下徵釋所以，是諸比丘，雖證阿羅漢道，果縛尚存，須假飲食，各各身軀性命不同，自應各食各飽，云何一人能令眾飽也！

佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外；身心相外，自不相干則心所知，身不能覺，覺在身際，心不能知。

此以法合喻，辨明無干。覺了知見之心，即攀緣心，覺了同前明了。知見者：隨六塵境，而起見、聞、覺、知之用。如果此心，實在身外，而身心相外離也，心離於身，身離於心，彼此無干，則內心有所知，而身不能覺，覺在外身邊際，而心不能知；如前比丘，彼食而我不飽，我食而彼不飽，如是方許心在身外。初喻明無干竟。

巳二  驗非無干

我今示汝兜羅棉手，汝眼見時，心分別否，阿難答言：如是世尊。佛告阿難：若相知者，云何在外？

此驗心非外。佛云：我今示汝兜羅棉手，汝眼見時，而汝之心生分別否？阿難答言：如是眼見心知也。佛告阿難：若身心相知者，則並不是無干，亦不相離，云何汝說心在身外？

兜羅此云細香，西域有此棉，極柔軟色白如霜，佛手柔軟似之，亦三十二相之一。今眼見佛手，而心即分別，知是兜羅棉手。眼屬身分，心能分別，若心在身外，則是相離，自不相知，若是相知，云何可說心在身外？此正難破。二驗非無干竟。

巳三  正與結破

是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。

是身心相知之故，應知彼此不相離，則知汝言覺了此能知之心，住在身外，無有是處。二執心在外竟。

卯三  執心潛眼根  分二    辰初  阿難以琉璃合眼為喻    二  佛以法喻不齊為破今初

阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內，身心相，知不相離故，不在身外，我今思惟：知在一處。

此轉計心潛眼根。如佛所言：引上二科，佛所破之言，不見內之心肝脾胃故，不居身內，此破執心在內之言；身心相知，眼見佛手心即分別，不相離故，不在身外，此破執心在外之言。前二既皆被破，我今思惟，知在一處。此二句，與真妄二心，皆不相應，真心不落思惟，妄心本無處所。今思惟知在一處者，即揀前內外，另計一處也。

佛言：處今何在？阿難言：此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裏。

首句佛徵所在之處。阿難以既不知內，而能見外，就此事實，思惟忖度，欲脫前二之過，遂計潛伏眼根裏面。潛者藏也，如魚潛於淵；伏者處也，如鳥伏於巢。根裏即眼根之內，不見內者，因根相隔故；能見外者，有竅可通故。

猶如有人：取琉璃碗，合其兩眼，雖有物合，而不留礙：彼根隨見，隨即分別。

此阿難恐復招難破，故設喻證明。琉璃此云青色寶，其質明徹，碗即眼鏡。此以能合之琉璃碗，喻眼根；所合之眼根喻心。猶如有人，取眼鏡合其兩眼，雖然有物即琉璃碗合眼，而眼鏡竟不留礙於眼，心潛眼根之內，如眼在眼鏡之內，而眼根亦不留礙於心，故曰：彼根眼根也隨見外物，而心隨即分別。

然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚瞻也視外，無障礙者，潛根內故。

此阿難法合，以脫前二，昧內知外之過。覺了能知，重舉前心，此心不見內之心、肝、脾、胃者，為在根中，不在身內之故，此脫昧內之過；而能分明瞻視外境，而無障礙者，因此心潛在根內，而根如琉璃碗，不相妨礙之故，此脫知外之過。任徙阿難，自恃小慧，善喻善合，由不務真修，皆非自性中流出真知真見，後被如來，一語便破。初阿難以琉璃合眼為喻竟。

辰二   如來以法喻不齊為破  分三    巳初   正辦不齊    二  雙開兩破    三  正為結破    今初

佛告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃。彼人當以琉璃籠罩也眼，當見山河，見琉璃否？如是世尊，是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。

此如來依喻問定，故云如汝所言，心潛根內，如琉璃籠眼之喻。法喻本不相齊，如來將欲施破，先為問定。彼人當用琉璃籠眼，琉璃固不礙眼根，當遠見山河之時，還近見琉璃否？此故意問定。阿難據事直答：如是世尊，是人當以琉璃籠眼，遠見山河時，實亦近見琉璃。

佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？

此正難法喻不齊。謂汝心潛伏眼根之裏，若同琉璃合者，則是汝心同眼，汝眼同琉璃。喻中琉璃籠眼，當見山河之時，眼見琉璃；法中眼根籠心，當見山河之時，心不見眼。既不見眼，則法喻不齊，而所計潛根者，不極成矣。初正辨不齊竟。

巳二  雙開兩破

若見眼者，眼即同境，不得成隨；若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內，如琉璃合？

此雙開能見眼，不見眼兩途，俱落非量。正所謂：平剖玉環施異餌，任渠左右上吾竿。若見山河時，能見眼者，則眼即同所對之境，非能對之根，則不得成隨見，隨即分別：此能見眼不極成矣。若見山河時，不能見眼者，則心非潛根，以不同琉璃籠眼故，責曰：云何說言，此了知心，潛在根內，如琉璃合？此不見眼，又不極成矣。阿難費盡心機，設立一喻，以期避免斥破，奈被如來，能見眼不見眼一問，則兩頭俱墮矣！二雙開兩破竟。

巳三  正與結破

是故應知：汝言覺了能知之心，潛伏根裏，如琉璃合，無有是處。

是能見眼不見眼兩俱負墮之故，應知汝言，覺了能知之心，潛伏根裏，如同琉璃合眼者，無有是處矣！三執心潛根內竟。

卯四  執心分明暗  分二    辰初  阿難以見明暗分內外    二  如來以不成見內為破   今初

阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。

此文雖雙計內外，確論仍欲曲成，最初所執在內，以明不知內，而能見外之故。白佛言世尊，我今又作如是思惟：在外身心相知固錯，潛根不能見眼亦非，到底還是在內。然心在身內，何以不能見內？因是眾生之身，腑臟在中，有藏則暗故；如何反見於外？因是眾生之身，竅穴居外，有竅則明故。是眾生身三字，雙貫下兩句。腑臟者，腑同府，即六府也；臟同藏，即五藏也。素問曰：其傳化物而不藏者，曰府；能藏精氣而不洩者，曰藏。

《白虎通》云：五臟，即肝、心、肺、腎、脾；六腑者，即五臟之宮府也，胃為脾之府；膀胱為腎之府；三焦為命之府；膽為肝之府；大小腸為心府、肺府。五臟者：腎為精藏；心為神藏；肝為魂藏；肺為魄藏；脾為志藏。腑臟皆身內之物，故曰在中。竅穴即七竅眼二、耳二、鼻二、口一、為七孔穴，皆面上所具，故曰居外。藏者包藏義，有藏則必暗，竅者通達義，有竅則必明。阿難思惟，此有藏則暗，可脫前昧內之過；有竅則明，可脫前知外之過，故下舉事以證。

今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內，是義云何？

此自釋竅明藏暗。以對佛開眼，竅有故見明，名為見外，有時閉眼，有藏故見暗，名為見內。此還同第一番審在內之執，因已被破，未敢自決，故請決於佛曰：是義云何？觀阿難此處語氣，與前第二番云：「我聞如來，如是法音，悟知我心，實居身外，是義必明，將無所惑，同佛了義。」兩相比較，其勇氣又相去幾何？初阿難以見明暗分內外竟。

辰二  如來以不成見內為破  分三    巳初  破所見非內    二  破能見非實    三  正與結破    今初

佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不眼對？

因阿難所執，還同在內，故佛獨約見暗破。此就所計，雙開對眼不對眼，下分破兩途皆非。

若與眼對，暗在眼前，何成在內？

此破閉眼見暗，名為見內。見暗之時，此暗境界，若與眼對，則暗在眼前，相對於眼，何成在內，名為見內耶？

若成內者，居暗室中，無日、月、燈，此室暗中，皆汝焦腑？

若執眼前之暗，成為見內者，則居暗室中，無有日、月、燈，三種光明，此室暗中境界，都成在內，皆汝之焦腑，豈有是理耶？焦是三焦，上焦在胃上，中焦在胃臍之間，下焦在臍下，三焦為命府，乃六府之一，故曰焦腑。

若不對者，云何成見？

此防轉計，對既被破，遂計不對，故並破云：若所見之暗，不與眼對，云何可以成見？凡見必定根境相對，此為世間共許。初破所見非內竟。

巳二  破能見非實

若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中；開眼見明，何不見面？

此恐阿難救云：我開眼見明，乃直視對外；我閉眼見暗，乃返觀對內，不取眼前暗室為焦腑。故先按定，設若汝之見暗，是離直視，對外之見，乃是返觀，內對身中所成之見。下二句釋此一句，合眼見暗，名為返觀身中。則難之曰：合眼既能返觀，開眼亦當返觀，見是一個，開合理當一致，則開眼見明之時，何

若不見面，內對不成；見面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛室，何成在內？

此躡上，雙破見面不見面。若開眼見明，不能反見自面，可證閉眼見暗，亦不能反見身中，則內對之義不成矣。下縱云：開眼見明，反見自面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛空，反見汝面，竟成心眼在空之過，何成在內耶

若在虛空，自非汝體，即應如來，今見汝面，亦是汝身？

心眼若在虛空，反見汝面，已離於汝，自非汝之自體。此兩句下，應補足其意，汝若定執離體之見，不妨仍是汝體，下接云：即應如來，今離汝體，而見汝面，難道亦是汝身耶？如是則有認他成己過。

汝眼已知，身合非覺。

如若執如來之見，亦是汝身，則汝眼已知，汝身合當非覺，如是則有身成不覺過。

必汝執言：身眼兩覺。應有二知，即汝一身，應成兩佛？

此恐更轉救，眼雖在空，何妨身眼兩覺，故破云必汝執言，身眼兩皆有覺，則汝一人，應有二個知覺。人身知覺，即是佛性，既有二知，即汝一身，應成兩佛，豈有是理耶？二破能見非實竟。

巳三  正與結破

是故應知：汝言見暗，名見內者，無有是處。

是必不能見內之故，則應知汝言，閉眼見暗，名見內者，無有是處。

四執心分明暗竟。卯五  執心則隨有  分二    辰初  阿難計心隨合隨有    二  如來破其無體無定

阿難言：我嘗聞佛，開示四眾：由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。

此計心在隨合之處。阿難既已四處被破，未敢再逞己見，故下三處，皆引昔教，以為把柄，無奈多聞人，率皆聞言昧義，殊不知昔說，心法互生者，以諸法本無，由心故有，心亦本無，因法故有。所以前二句，心生法生，明法不自生，從心而起；後二句，法生心生，明心不自生，由法而現，正顯心本不生，法無自性，二俱無體，乃心法皆空之旨也。

此四句，通大小乘，故佛常說，阿難常聞，而小教指六識為心，六塵為法。《灌頂》云：「由內心而攀緣外境，境隨心起，故曰心生法生；由外境而激發內心，心逐境現，故曰法生心生。」

大乘指第八識為心，根身器界種子為法，由業識動故，轉本有智光，為能見之見分，使能見故，妄現境界相分：此則法隨心生也。復由境界為緣故，起智分別，覺心相續，執取計名，生後七轉識：此則心隨法生也。《正脈》云：「今阿難失旨，反證緣心有體有處，在彼心法偶合之處，可謂迷之甚矣！」

我今思惟：即思惟體，實我心性？隨所合處，心則隨有，亦非內，外中間三處。

此指體標處。以思惟體，認作真實心性，並不知思惟，即緣塵分別之妄想心，乃非真實心性。正下文所謂：由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。隨所合處，心則隨有者：隨所合何法，心則隨何法而有，為心在之處，亦非內、外、中間三處。此句要總脫前過，第一番十生同計在內；第四審見暗名為見內；第二番實居身外；第三番潛在根中。今非此三處，當可總脫前過，豈知心與法合，法在外，而心亦應在外，何得謂非三處耶？初阿難計心隨合隨有竟。

辰二   如來破其無體無定  分三    巳初   約無體破    二  約有體破    三  正與結破    今初

佛告阿難：汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。是心無體，則無所合；若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合，是義不然？

前阿難所引昔教，心法互生四句，其意但取後二句，以前二句，心先有，不可說隨合隨有，故佛亦怛牒後二句；既法生心生，是心本無體矣，無體則無所合。且根、塵、識三，必各有體，三六合成十八界，若無體而能合者，則十八界外，另有一無體之十九界，六塵外，另有一無體之七塵，與他相合，豈有是理耶？故曰：是義不然。初約無體破竟。

巳二  約有體破

若有體者，如汝以手，自挃捏也其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。

此下約無從來，以破隨合。因前破無體，恐其轉計有體，故復破云：若汝所知心，是有體者，此指心之體；汝且以手，自挃其體，此指身之體。挃者捏也，試看汝所以能知心，為復從內而出？為復從外而入？若從內出，是心在內，還應先見身中腑臟；若從外來，是心在外，現要入身，先合親見汝面，今二俱不見，則是無所從來矣！既無從來之相，豈能隨合耶？

阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。

因聞內出，還見身中，外來先合見面，阿難以心能覺了，但名為知，眼有照明，方稱曰見。故言見是其眼，見是眼家之功能，心但能知而非眼，不可責心令見，故曰為見非義。不知眼不能見，因心有見，觀佛喻破便知。此阿難認肉眼為見，更反劣於認識為心耳！一、眼有壞故：少著灰沙，即不能見，不若識心，卒難破壞也；二、眼有礙故：但隔一紙，即不能見，不若識心，馳思千里也；三、眼有限：明前昧後，三分闕一，不若識心遍緣一切也。

佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死？

知見本來，皆屬於心，阿難妄分見屬眼，知屬心，反謂如來，責心令見為非義。佛言若有眼即能見，汝在室中，門能見不？此佛用喻，顯見唯心。以阿難喻心，以門喻眼，以室喻身。《正脈》云：「喻中門雖通見，必有門內之人，而後有見，非人而門豈能見乎？法中眼雖通見，須有具眼之心，而後能見，非心而眼豈能見乎？」則諸已死下，驗明眼不能見，若眼能見，眼在皆當有見，故難曰：則諸助語辭世間已死之人，識已離體，尚有眼根存在，應皆見物？下二句恐阿難謬辯能見，又不好喚死人而問，見與不見，故曰若見物者，云何名為死人？

阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體，為不遍體？

此下約無定體，以破隨有。先開一、多、遍、不遍四相。文中共有五個體字，前三個是心之體，後兩個是身之體，先要認清楚。一體者，四支共一心體，多體者，四支各有心體，此約數徵；遍體者，一心遍滿四支之體，不遍者，局在一處身體，此約量徵。必有數量，方成有體之宗，下逐一分破。

若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺，若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體，自不能成。

此約一體破。若四支共一心體者，則汝以手挃一支時，四支應皆咸覺。恐阿難謬答咸覺，先辨云：若咸覺者挃應當無有一定所在。下申正破，若挃有所者，但覺一支有挃，則汝一體之義，自不能成。

若多體者，則成多人，何體為汝？

此約多體破。一人一體，世間共許，若多體者，則成多人，何體為汝阿難之體？

若遍體者，同前所挃；若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知，今汝不然。

此約遍體，不遍體破，此遍體，是一心遍滿四支之體，與前四支，共一心體，其義相似，故曰同前所挃；若不遍者，謂一心不遍於四支也。若是，則汝頭足同時被觸，若頭有所覺，則心在頭不在足，足應無知。文中影略兩句，若足有所知，則心在足不在頭，頭應不覺，如是可云不遍，今汝不然。二約有體破竟。

巳三  正與結破是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。

是無從來，無定體之故，應知汝言，隨所合處，既無從來，那能隨合？又心則隨有，既無定體，那能隨有？故曰無有是處。五執心則隨合竟。

卯六  執心在中間  分二    辰初  阿難執心在根塵之中    二  如來以兼二不兼為破辰初分三    巳初  引教泛計中間    二  如來確定中相    三  阿難別出己見    今初

阿難白佛言：世尊！我亦聞佛，與文殊等，諸法王子，談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。

此當機泛計，心在中間，引教為證，全然不達佛之說意。佛說心不在內，亦不在外，正顯真心無相，既無相則無在，乃說無相之實相，故云：心不在內，亦不在外。法王子：是菩薩之別稱，佛為法王，於法自在，菩薩能宏揚佛化，承紹佛位，為佛真子，故名法王子。談實相時：實相者真實之相也，即吾人本有真心之名，實相有三：一、曰無相之實相：即無一切虛妄之相，並非本體亦無也；二、曰無不相之實相：即隨緣顯現一切妙色，並非完全無相也；三、曰無相無不相之實相：即真空不礙妙有，妙有不礙真空，若言其有，則絕相離名，本無一物；若言其無，則靈光不昧，應用自在。如摩尼寶珠，此云如意寶珠，能如人意，出生一切寶，其體清淨本然，一塵不染，遠離一切相，此無相之實相也；其用能隨人意，自珠中出生一切寶，此無不相之實相也；正當雨寶珠時，其體本空，雖然體空，出生無盡，此無相無不相之實相也。佛與文殊等，諸法王子所談實相，不在內、不在外，乃談真心清淨本然，離一切相，此即第一種無相之實相也，既無相則無在，故不在內不在外；又真心圓滿周遍，猶如虛空，無在無所不在，豈可說在內在外耶？

如我思惟：內無所見，外非不相知；內無知故，在內不成；身心相知，在外非義，今相知故，復內無見，當在中間。

此當機人，引佛圓頓大教，不解真理，反用緣慮之心，思惟忖度，附會己意，故曰如據也我思惟，而內無所見，外非不相知。此阿難自知前失，初計內，而不見心、肝、脾、胃、爪生、髮長，故曰無所見；次計外眼見佛手，心即分別，故曰非不相知。不字上旁補一非字，其義則不反矣。長水法師謂：「外不相知，不字應是又字。」其理極是，與下身心相知可合，今解但於不字上旁補一非字，於原文即不必改。內無知故，在內不成者：重申計內，不能知內，所以在內不成。身心相知，在外非義者：重申計外，眼見佛手，心即有知，不相離故。計心在外，亦非其義，故檢去前之內外而不用，擬同佛所言，心不在外，亦不在內。今相知故，復內無見，當在中間者：此躡上內外不成之義，泛言中間，阿難意取根塵兩楹中間，但未明言耳。初引教泛計中間竟。

巳二  如來確定中相

佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在？今汝推中，中何為在？為復在處！為當在身！

上阿難泛言中間，此如來確定中相。故語阿難言：汝先言當在中間，中間之相，一定不迷，迷則不言 ，既言非無所在，今汝推度入聲中相，畢竟何在？為復在於外境之處？為當在於內根之身？此雖雙問，身下即雙示不成中相。

若在身者，在邊非中，在中同內；若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。

身有中邊，邊即左右前後，如在邊則屬非中，在中則為同內，應見內矣。處即外境之處，外處既寬，欲立中相，故問為有表耶，為無表耶？若無所表，則同於無中，若有表，則亦無有一定中相。表是設立標竿，以表顯也。

何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。

此徵釋無定。首句徵云：何以故無定？下文釋云：如人以能表之物，表顯此處，為中位時，即此所表，本屬無定，在東看時，則表在西，在南觀時，則表成北。內影略二句，西看則東，北觀成南，可以意會也。表體既混者，即能表之體，既四方混淆不定，汝心在中間，亦應不定，而雜亂矣。二如來確定中相竟。

巳三  阿難別出己見

阿難言：我所說中，非此二種，如世尊言：眼色為緣，生於眼識，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。

阿難言：我所說當在中間者，異佛現前所說，非此身處二種，乃同佛昔日所言，眼色為緣，生於眼識。此引佛相宗，隨順世間所說。若根眼也不壞，境界色也現前，作意正起方能生識。蓋眼能發識，是增上緣，色能牽心，為所緣緣所緣之境，能為生識之緣。，根境和合，識乃得生故。

大乘眼識九緣生，謂：空、明、根、境、作意、分別、染淨、種子、根本，緣具方生；耳識唯從八，除明緣；鼻、舌、身三七，除空明二緣；後三、五、三、四，意識五緣，除空明根分別；末未那三緣，只有作意。種子、根本；阿賴耶四緣，但具境、作意、染淨、種子，此大乘生識，具緣多寡之分也。

眼有分別下四句，及阿難謬斷，其意以眼有分別，屬內身，色塵無知，屬外境，內外各有定相，識生於眼色之中，歷然不混，故曰：則為心在；乃在根塵中間也。

此處謂阿難謬斷者何也？眼本無分別，以浮塵、勝義二根，俱屬色法，無有分別，識乃有別，縱指根性，但如鏡照像，亦無分別。如下文云：「其目周視，但如鏡中，無別分析，汝識於中，次第標指。」今云眼有分別，是根識不分之謬。

又如來前徵云：唯心與目，今何所在？阿難所計，五處皆非，此第六處，轉計中間，當然還是意識。現在所云：眼色為緣，識生其中，此屬眼識，是問答相乖之謬，此亦多聞人，循名昧義之故。初阿難執心在塵根之中竟。

辰二  如來以兼二不兼為破  分三    巳初  雙開兩途    二  兩途俱非    三  正與結破    今初

佛言：汝心若在根塵之中，此心之體，為復兼二？為不兼二？

此雙開兼與不兼兩途，兼是連帶義。佛言汝心若在根塵二者中間，則此之心體，為復兼帶根塵二者？為不兼帶根塵二者？初雙開兩途竟。

巳二  兩途俱非

若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？

此處當作二釋，先就阿難謬解釋，次順大乘正理釋。先就阿難，以眼有分別，則根屬有知之體，色塵無知，則塵屬無知之物。若兼二者，謂汝心若兼帶根塵二者，則色塵無知之物，與眼根有知之體，夾雜混亂矣！下二句釋雜亂義，以塵之外物，非是有知，根之自體，乃是有知，則知與非知，成為敵對，兩相各立，如蝸牛之二角；汝心若兼二者，一半屬有知，一半屬無知，墮在二邊，云何為中？

兼二不成，即緊接上文，兼二既已不成，即應不兼二。若不兼二，則汝心既非同根之有知，又非同塵之不知；離此根塵二者，即無識之體性，汝說心在中間，何以為相？

次順大乘正理，根亦色法，四大所成故，實無分別。則根、塵皆屬物，體即指識，若兼二者，則所兼根、塵二物，與能兼識體，夾雜混亂矣。何以故？塵根二物無知，非同識體有知，知與無知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，承上雙兼根塵二者，既不成立，即應不兼根塵二者，若不兼二，既非有知之識，雙兼不知之根塵而生，即無識之體性可得。汝言識生其中，既無體性，則中何為相？二兩途俱非竟。

巳三  正與結破

是故應知，當在中間，無有是處。

是兼二不兼，心相不可得故，應知當在中間，亦無是處矣。六執心在中間竟。

卯七  執心乃無著  分二    辰初  阿難以不著一切為心     二  如來以心相有無為破

阿難白佛言：世尊！我昔見佛，與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？

當機以六處計有，悉皆被破，至此乃計無著，復引昔教，附會己意。曰：我昔見佛，與四大弟子，學在師後曰弟，智從師生曰子，稱以大者，為眾中上首故。共轉法輪者：領受佛敕，從佛轉輪，故置共言。佛法能推輾無明煩惱，故以輪喻。覺知分別心性：即六識妄心，圓覺呼為六塵緣影，此經斥為虛妄相想，全無實體。佛與四大弟子，共轉法輪，常言此心，不在內、外、中間者，正明大乘無相實相之義，所謂「三際求心心不有，心不有處妄緣空，妄緣空處即菩提，無相光中常自在。」阿難聞言昧義，己意推度釋成，謂俱無所在，一切無著，名之為心。雖己釋成，不敢自決，又曰：則我無著，名為心否？實因阿難不了，覺知分別心性，隨境生滅，原無實體，雖然至此，迫成無處，尚認有體，但不著一切而已。觀佛下文破意自明。初阿難以不著一切為心竟。

辰二   如來以心相有無為破  分三  巳初   雙徵有無    二  雙示不成    三  正與結破    今初

佛告阿難：汝言覺知，分別心性，俱無在者，世間虛空，水、陸、飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？

此佛欲破其計，先牒其語，謂汝言覺知分別心性，俱無所在，一切無著者：當知世間虛空，是依報；水陸飛行是正報，依、正二報，品類差殊，是諸所有物象，名為一切。汝言不著者：為汝之心，離諸一切物象，別有心之所在，但不去著一切耶？為汝之心，離一切物象，本無心之所在，名不著一切耶？初雙徵有無竟。

巳二  雙示不成

無則同於龜毛、兔角，云何不著？

此對上為無二字說。如汝心離一切物象之外，本無所在，即並心相亦無，無則同於龜毛兔角，但有其名，本來無體，云何還要說個不著？

有不著者，不可名無；無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？

此對上為在二字說。如汝心離一切物象之外，別有所在，但不著一切者，便不可名無著。下四句釋上二句，果然無相，則同於龜毛兔角之本無，何必再說不著？如若非無，則當成有相，相既是有，則定有所在，在何處，即著何處，云何得說一切無著耶？二雙示不成竟。

巳三  正與結破

是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。

是雙示不成無著之義故，應知汝言，一切無著，名覺知心，無有是處矣。以上七番，皆破妄識無處，並非七處徵心，若論徵心，祗有一次。佛云：「吾今問汝，唯心與目，今何所在？」由是阿難執心在內在外，乃至無著，七處咸非。是佛欲破妄識，先破所依之處，如討賊者，先擣其巢穴，則賊無所依，易於討伐也。《正脈》云：「七處皆非，則妄情已盡，而世人計心之住處，不出於此，至此則平日所恃以為心者，杳無住處可跟究矣！」此七番中，確定成處者唯四處而已。謂：一內、二外、三根裏、及六根塵之中是也。以第四還在內，第五乃無定處，第七並處亦無。又一引眾同計，二、三、四己意推度入聲，後三引教謬釋，不可不辨也。初破妄識無處竟。

丑二  斥妄識非心  分二     寅初  阿難責躬請教    二  如來顯發非心    今初

爾時阿難，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：

阿難所計七處，皆已被破，至此乃欲捨妄處，而求示真處，還是未達佛意，佛破無處，是欲其了悟，無體非心矣。今依舊求佛說處，足見仍然認識為心，認識有體，但自恨未知其處，故自責而請益耳。即從座起：以聽法在座，請益故起；偏袒右肩：袒露肉也，我國以袒肉為慢，印度以袒肉為敬，故偏袒，但袒露右肩；右膝著地者：以右膝有力，跪能久安，又復易起；合掌：乃合十指爪，上屬身業虔誠；恭敬者：嚴肅曰恭，尊重曰敬，屬意業虔誠；而白佛言，是仰白於佛，屬口業虔誠。此文是結集家，敘儀而置。

我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏，娑毗羅咒，為彼所轉，溺於淫舍。

阿難是四王八子中，年齡最小，故曰我是如來最小之弟。蒙佛慈悲愛念，雖然今已出家，猶恃憍憐，心中恃佛憍愛憐惜，所以徒事多聞，不勤定力，故未得無漏。須證四果羅漢，無欲漏、有漏、無明漏，方稱無漏。阿難初果，未得無漏，定力不足，故不能拆伏娑毗羅咒，被邪咒所轉，溺於淫舍。

當由不知，真際所詣！

真際者，真如實際之理地，即真心之異名。亦即本經之如來藏，為首楞嚴之定體。詣即在也。阿難所舉真際之名似同，未悟所執之心非是，故仍呼為真際。雖前七處被破，此時尚欲求處，所詣，即所在之處，但以己不知，求佛示其處耳。  意以不能降伏邪咒者，當由不知此心所在也。阿難還是認識為心，錯誤非小，故佛下文，斥其非心，推其無體，令得捨妄求真也。

惟願世尊，大慈哀愍，開示我等，奢摩他路，令諸闡提，隳彌戾車。

此求佛別說真處。以不知心處，大定無路可修，故願佛發大慈心，哀憐愍念我等，久處迷途，開示我等，奢摩他路。  奢摩他即所請三名中之第一名，為首楞嚴定，所依之體，即是本覺理體，天然本定，不生滅、不動搖，而能開解照了此體，是為奢摩他，微密觀照。觀照即是始覺智用，依正因佛性，而起了因佛性，乃即定之慧也。路、即修證之道路，未悟真如實際，則此路不通。

阿難欲知心處，正擬進修佛定，故急急求開奢摩他路，而不知前之徵心破處，已是開奢摩他路，以所執之心非真，奢摩他路，竟被此心壅塞矣。佛下破妄識非心，破妄識無體，即撤去奢摩他路之障礙；而指見顯心，會事歸理，會相歸性，皆開奢摩他路也。

令諸闡提，隳彌戾車：《涅槃經》云：「一闡提」，云信不具，或云焚燒善根，即斷善根眾生。隳者毀也，壞也；彌戾車，此云樂垢穢，亦云惡知見。此等全不信佛法，即邊邪不正知見也。阿難求示真際，求開奢摩他路，其意中，以從前不知此路，未成定力，故被邪咒所攝，溺於婬舍；若如來即為我等，開示奢摩他路，不僅可令我等，得成定力，而能降魔制外，即彼魔外闡提聞之，亦將破惡生善，故曰令諸信不具之眾生，亦得毀滅惡知見，而得正知正見也。

作是語已，五體投地。及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。

此亦結集家敘儀。五體者，首及兩手兩足，敘其不獨稽首，而竟五體投地，表誠懇之至。及諸大眾，傾心渴望，翹誠佇待，如渴思飲，如鳥待哺。欽、敬也，敬聞開示教誨。初阿難自責請教竟。

寅二  如來顯發非心分三    卯初  光表破顯諸相    二  發明真妄二本    三  正斥妄識非心    今初

爾時世尊，從其面門，放種種光，其光晃曜，如百千日！

此佛放光，以表破妄顯真諸相。良以破妄，實為顯真，以妄不破，而真不顯，故佛從面門放光，以施無言之教，令得觸境會心。面門，為五根都聚之處、眾生面門，亦終日放光，無奈迷而不識！阿難迷晦即無明，終日背覺合塵，認物為己，是以七計咸非；如來發明便解脫，終日背塵合覺，融妄即真，所以六根皆是。此正欲破六種攀緣妄識，顯六根現量真性，故先從面門放光，以表顯也。

其光晃曜，如百千日者：其字，指面門諸根，光從此放，乃顯示本覺妙理，始覺妙智，不離根中；其光晃曜：光明極盛貌，喻如百千日光，一日在空，光照無遺，況百千日耶；以表自性光明，輝天鑑地。此光非佛獨有，一切眾生皆有，迷之似失，悟之顯露。臨濟義玄禪師云：「有一無位真人，在汝諸人六根門頭，放光動地，諸人未證據者，看！看！」，臨濟可謂深得如來面門放光的旨也。

普佛世界，六種震動，如是十方微塵國土，一時開現。

普佛世界：即普遍十方，諸佛世界。六種震動：動、起、湧，此三屬形；震、吼、擊，此三屬聲，正表六處妄識將破也。  微塵是空中之塵，以喻國土之多，六識未破，緣塵自蔽，常處暗暝，無量智境，皆不能現；今表六識將破，棄生滅，守真常，常光現前，故微塵國土，一時開現。此事人或懷疑，且以愛克司光鏡比之，雖隔衣服，皮膚身中，五臟六腑，無不悉見，何疑之有？

佛之威神，令諸世界，合成一界。

為有妄識，執我執法，分自分他，一切世界，悉成隔越；今仗佛威神之力，破識顯根，會相歸性，無邊剎土，自他不隔於毫端，遂融合為一矣即一真法界。

其世界中，所有一切，諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。

諸大菩薩，住持本地風光，而得全體照用，故得心聞洞開，遍周沙界；正顯根性、塵性，一切諸法，皆是不動周圓，本如來藏，妙真如性也。一切眾生，皆具此光，昧而不知，迷真執妄，內為六根所局，外為六塵所障，中為六識所錮，故於眾生世間生纏縛，器世間不能超越，自他隔礙，見聞功劣。若肯捨識用根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，自可與諸大菩薩，把手共行，同一鼻孔出氣矣。初光表破顯諸相竟。

卯二  發明真妄二本  分二    辰初  舉過出由喻顯    二  徵釋二本名體    今初

佛告阿難：一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。

此因當機，請奢摩他路，欲詣真際，故示二本，以指真心實際，此一經之要旨也。一切眾生，通指泛爾凡夫，不知修行者；自從無始，根本不覺而來，迷真執妄，背覺合塵，無我計我，非法計法，於我法種種顛倒分別，此屬惑道。依惑造業，熏成種子，名為業種，為將來因，種即因也，此屬業道。自然二字，乃依惑業因，自然感生死果，乃一定之理，不可改移。譯人字略，自然下，意含定招苦果，此屬苦道。惑、業、苦三，不相捨離，喻如惡叉聚，西域果名。灌頂云：此云線貫珠。一蒂三果，同聚而生，惑業苦三道似之，故以喻焉。

諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。

諸修行人：別指依識心為因，錯亂修習者。凡夫起惑造業輪迴生死，固是可憐，縱令有志修行，果遭紆曲，亦為可愍。果由因感，因地以生滅心，為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處，故曰：不能得成無上菩提。菩提，此云覺道，三乘皆有，唯佛無上，即究竟果覺之佛道也。  乃至別成聲聞緣覺：乃至超略菩薩，猶言非但不能得成無上菩提，而復不能得成實教菩薩，乃至別成聲聞緣覺，解見在前，小乘也。但破我執，而證我空之理，雖別成乎此，猶是出世小聖，已斷分段生死，也有小益，不至墮落。

更有誤之甚者，迷自本真，遊心道外，而成外道者，生無想外道天，報盡必招墮獄之苦；或修有漏戒善，及四無量心，世間禪定，厭染欣淨，與厭有取空者，謂之諸天，報盡還來，散入諸趣；或耽著欲境，而惱害正修者，謂之魔羅，此云殺者，能殺害眾生，法身慧命故。上品魔王，中品魔民，下品魔女，中下皆魔眷屬，報盡必墮，三途苦趣。

皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。

此總出其由。以上泛泛凡夫，無知造業者，固不必論矣。而諸修行人，本期得道得果，而乃中途或滯化城，或生天界，甚至誤入魔外，求昇反墮，其故何也？皆由不知二種根本，錯亂修習故也。  二本，即真、妄二本。不知者：一、妄心：本無而錯認，非心似心，此屬妄本，即本科所云：「無始生死根本。」上文普判誤認科中，所名妄想，下文所謂前塵虛妄相想是也。二真心：本有而迷背，非失似失，此指真本。即本科所云：「無始菩提涅槃，元清淨體。」上文所指，常住真心，性淨明體；下文所謂，妙精明心，錯亂修習者，由迷真認妄，以妄為真，獨修於妄也。猶如煮沙，欲成嘉饌，此喻錯亂修習，依識心妄本，而不諳根性真本，識心非菩提因，喻如煮沙，欲成嘉饌好飯也，沙非飯本，縱經塵劫，煮之，祗名熱沙，終不成飯。錯用因心，亦復如是，縱經塵劫修之，終不能得成無上菩提也。初舉過出由喻顯竟。

辰二  徵釋二本名體

云何二種？阿難：一者無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者。

初句總徵，下別釋二本名體。先釋妄本。一者無始生死根本：此出妄本名；謂從無始無明妄動以來，浩劫輪迴，生死之根本，此本非他，就是汝現今與諸眾生，用攀緣心，為自性者。此指妄本體，乃無體之妄體，攀緣心即第六意識心，妄攀所緣諸塵之境，妄起分別，妄生憎愛取捨，時起時滅，塵有則有，塵無則無，虛妄無體，本非真心，亦非自性；一切眾生，皆迷認妄執，以為心性，阿難亦然。前云：「即思惟體，實我心性。」後云：「即能推者，我將為心。」今已分明指出，是生死本，阿難後猶不覺，仍認為心，亦可悲矣！

二者無始菩提涅槃，元清淨體。則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。

次釋真本。二者無始菩提涅槃，元清淨體：此出真本名。真妄二本，俱稱無始者，如金與礦，二俱無始，不可分誰先誰後。菩提譯云覺道有三：一曰真性菩提：此以理為道也。即眾生本覺，法身之理，不變隨緣，隨緣不變，乃是妙真如性，故曰真性。  二曰實智菩提：此以智慧為道也。即眾生始覺，根本之智，照徹心源，無明皆盡，所得真實之智，故曰實智。  三曰方便菩提：此以透機施教為道也。即自覺已圓，然後覺他，以後得智，觀機施教，廣開方便之門，故曰方便。

涅槃譯不生滅亦三：一曰性淨涅槃：自性清淨，一塵不染，故曰性淨。二曰圓淨涅槃：真無不圓，妄無不淨，故曰圓淨。三曰方便淨涅槃：隨緣方便，示現生滅，故曰方便淨。

此三菩提、三涅槃，前一皆屬因，是性具；後二皆屬果，是修成。此真本，取眾生本具覺性，如如理，與如如智，應屬真性菩提，與性淨涅槃耳；菩提屬智，涅槃屬理。元清淨體者：清淨有二：曰自性清淨，與離垢清淨。此屬自性本元清淨之體，並非澄之使清，本來離煩惱濁故，即顯為真性菩提；亦非治之使淨，本來離生死染故，即顯為性淨涅槃。此體一切眾生，本來元具，不假造作，不待修成，故曰元本來也清淨體。此體無他，即汝現今根中所具，圓湛不生滅之性，名為識精，元是妙明之心，並非磨之使明，乃本來自明，雖處長夜昏暗之中，其性不昏，故曰元明。在眼能見，在耳能聞，在鼻嗅香，在舌嘗味，在身覺觸，在意知法，雖分六和合，元是一精明，此為真本，修行當取為因地心者。

又識精者，第八識精明之體。此體雖帶少分之妄，究竟全體是真。如捏目所見第二月，全體是真月，但多一捏之妄，放手全真。在眾生現前身中，捨此則無真可顯，故阿難求索真心之後，如來十番顯見，即顯此也；請修之後，所指入門，亦指此也。五卷諸佛證云：「汝復欲知無上菩提，令汝速證，安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。」驗知菩提涅槃，元清淨體，決指根中，見、聞等精，識精為總，六精為別，六精本是一精也。

如來首顯見精者，即示真本也；文殊獨選耳根者，即用真本也。須知此經宗要，即是捨識用根，前普判誤認科中，首明之，此中再明之。第四卷末，若棄生滅，守於真常，生滅者，識心也；真常者，根性也；復重明之。此皆出自如來本意，有以此處，見其名為識精，便不敢認為真者，誤矣！豈不觀元明，元清淨之語乎？

能生諸緣者：以識精即第八阿黎耶識，本具精明之體，由此識體即如來藏，能攝一切法，能生一切法，故曰能生也。  諸緣指能緣所緣，有二種：一、八識能生，見相二分，見分為能緣，相分為所緣。見分乃轉本有智光，為能見之見分，要緣八識本體自證分，八識由無明力，晦昧真空，而成頑空，本無可見，見分定欲見之，於是空晦暗中，結暗境而成四大之色，帶起相分，為見分所緣之境；而本生識海，還是緣不到，故曰緣所遺者。二、即七轉識，由第八識，相分境界而生。論云：「境界為緣長六麤，」長即生義。前四麤，即是七轉識，各有能緣功用而六識能緣之力最勝。，所緣即一切萬法，皆從識生，而為所緣之境，故曰諸緣。

緣所遺者：此一緣字，作二解：一、以轉識能遍緣一切，而不能反緣，本生識海；如眼有見，能遍見一切，而不能反見自眼。既不能緣本識，則菩提涅槃元清淨體，非失似失，故曰緣所遺者。二、緣者，由也。由諸眾生，迷此識精元明之體，迷則雖有不知，非遺失等於遺失，是謂緣所遺者。問：「第七識能緣第八見分，豈不能反緣耶？」答：「七識雖然能緣第八見分，因執之為我，故落於非量，必遺元明之體，正是緣所遺者，非同如如智，緣如如理，現量昭然可比。」

由諸眾生，遺此本明，雖終曰行，而不自覺，枉入諸趣。

此結歸指過。通結一切眾生皆然，故曰由諸眾生，遺此本明；本明即元明也。此承上文反緣識精元明緣不到，由緣不到，畢竟不見，非遺似遺，故曰遺此本明，即是迷卻真本也。

雖然終日，承渠功能力用，行即用也；眼見色，耳聞聲，乃至意知法，無非本明照用，而不自覺，即日用不知能見能聞者是誰。既已迷卻真本，自必全用妄本，攀緣六塵，依之起惑造業，隨業受報。

枉入諸趣：即捨生趣生，趣向六道，輪迴不息。枉入者，不當入而入，眾生本具菩提涅槃，元清淨體，依之修證，成佛有分，今反入諸趣，即是繫珠乞丐，豈不枉屈乎。二、發明真妄二本竟。

卯三  正斥妄識非心  分三    辰初  如來重徵直呵    二  阿難驚索名目    三  如來指名出過    今初

阿難，汝今欲知，奢摩他路，願出生死今復問汝。

《正脈》云：「奢摩他路，問、答意別：阿難以求知心處為奢摩他路；如來則以了此妄識，無體無處，而別覓真心，為奢摩他路。」  佛以阿難請示奢摩他路，故為說二種根本，令知真妄，庶可捨妄求真，圓悟真心，以為修習佛定，之最初方便。此下更試驗一番，且看阿難如何薦取！先徵能見，後斥妄心，以示奢摩他路。故曰：汝今欲知，奢摩他路，願出生死，今復問汝：如汝甘受生死，不求奢摩他路，則亦無庸問矣，今既求開奢摩他路，不得不決擇真妄二本，捨妄依真，方免錯亂修習也。

即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？阿難言：見。

即時如來，先以無言說法，舉拳驗見。佛身全體黃金色，故臂亦金色。屈五輪指，佛之指端，有千幅輪相，指屈成拳，舉示阿難，此如來欲以向上一著，接引阿難，阿難果能於金拳舉處，當下回光返照，識得本明，則可謂機教相扣，不負如來矣！  無奈鈍根不契，還要費盡如來苦心，於無言說中，再施言教：語阿難言：汝今見不？阿難言見。此處是非未定，見塵也是見，見性也是見，未知阿難是見塵耶？是見性耶？

佛言：汝何所見？阿難言：我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。

佛以阿難答見，見塵、見性未分，故問汝何所見？阿難言，我見如來舉臂屈指，為光明拳，照耀我之心目，此見塵也。如果見性，自可忘塵，則合真性，今既見塵，自然迷性，正屬妄本。

佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾，同將眼見。

佛已知阿難，但見塵不見性，尚不肯放捨，仍復親切提撕，深錐重劄，正見婆心太切。復問汝將誰見？若能在這裏，回光返照，尚屬未晚，無奈阿難，迷執太深，如來重重顯示，阿難頭頭錯過，仍答言：我與大眾，同將眼見。前見是其眼，早被佛破，至此依然不悟，還答我與大眾，同將眼見；若是，則辜負世尊甚矣！佛舉拳以示，正欲阿難向眼根中，識取真見，以為奢摩他，出生死入涅槃之正路也。可惜阿難，但知循塵，不知返本，遺卻識精，故認肉眼為能見；此即上文所云：「緣所遺者。」

佛告阿難：汝今答我，如來屈指，為光明拳，耀汝心目。汝目可見，以何為心，當我拳耀？

前來世尊，步步迫拶，當機阿難，寸步不移，故祇得再徵妄心，而直破之。前文吾今問汝，唯心與目，今何所在吻合此處，汝目可見，以何為心，當我拳耀，祗是兩次徵心，有謂楞嚴七處徵心，八還辨見。不知前七番，乃破處非徵心，復未盡破妄之文，後八還雖辨見為真心，豈全收顯真之旨？經中實係三番破識，十番顯見，請試思之。

世尊舉手擎拳，原欲以無言之道，向上一著，接引阿難，令向見色，聞聲處，親見自己本來面目也。奈阿難直指不會，祗得再加曲指，重行審問：汝何所見一審也；汝將誰見二審也。世尊則循循善誘，阿難則處處膠著，不能認見為心，而反認見屬眼，世尊見其始終不悟，祇得落草盤根，更徵之曰：汝目可見，以何為心，當我拳耀？此三審也。正屬二次徵心。

阿難言：如來現今徵心所在，而我以心，推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄！阿難此非汝心。

上來如來三審，全是宗乘語氣，其如當機，熟處難忘，不知轉身，猶曰如來，現今徵心所在，而我以用也心推窮尋逐，即能推者，我將為心：此認妄本也；能推之心，即攀緣心也。正是阿難塵相未除，依舊認賊為子，此第二次徵心，又自呈妄心也。

佛言咄！此非汝心！佛到此，見其迷情深固，非大力不能破，故奮起踞地師子之威，直與一喝曰：咄！此非汝心！此一喝正如金剛王寶劍，擒賊斬首，向其命根不斷處，猛下一劍。佛舉手擎拳，要阿難向眼根見處，回光返照，識取真心，無奈阿難，只知合塵，不知合覺。如是如來，換一方針，以阿難慣用耳根遂乃振威一喝，欲令向耳根薦取，能聞聞性，果能於此，妄心死得了，自然可許法身活得來。阿難非特妄心不死，下文反與如來，爭辯不休。初如來重徵直呵竟。

辰二  阿難驚索名目

阿難矍然！避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？

阿難被喝驚起，矍然，驚懼不安之貌，故以避座合掌，起立白佛：此能推者，既非我心，應當名為何等？可見阿難一向唯知此心，今說非心，如人執石為玉，認為至寶，今聞說非玉，失其至寶，無怪其驚懼不安，故欲索其名。二阿難驚索名目竟。

辰三  如來指名出過

佛告阿難：此是前塵，虛妄相想，惑汝真性，由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。

此如來先指妄名，後責錯認。此能推心也是現前塵境，虛妄相上，所起之分別想心，諸塵境界，於妙明心中，虛妄顯現。如空中華，夢中境，虛而不實，妄而不真，故曰虛妄相。從此相上，所起之想，則妄上加妄，當名妄想，乃是塵影，塵有則有，塵無則無，隨塵生滅。但此心功用頗大，而能惑亂汝之真性，由汝無始劫來，至於今生，都認此妄想為真心，譬如認賊為子，反棄真子而不尋覓，既經認妄，自必遺真。故云：「失汝元常。」元者、本也，常者、常住真心。此心迷時，非失說失，完全不知，都是妄想用事，依之起惑造業，依業感報，而受輪迴六道，流轉生死之苦。前云不知常住真心，用諸妄想，故有輪轉是也。二斥妄識非心竟。

丑三  推妄識無體  分二    寅初  阿難述怖求示    二  如來安慰顯發    今初

阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心；縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明，不是心者，我乃無心，同諸土木？離此覺知，更無所有，云何如來，說此非心？我實驚怖！兼此大眾，無不疑惑。惟垂大悲，開示未悟。

此因聞非心之斥，乃述怖求示也。歷敘生平，皆用此心。先云我是佛之寵重愛也弟。心愛佛故者：因見佛之三十二相，勝妙殊絕，心生愛樂，令我發心出家，是用此心。  我心何獨供養如來：謂我何止為佛執侍巾瓶，供養於佛，若從此回小向大，乃至遍歷恆沙國土，供養一切諸佛，如普賢行願，勸請諸佛，轉大法輪，久住世間，以為眾生作大依怙。及諸善知識：善字雙貫知識二字，善知眾生根性，善識方便法門，具正知見，能為人天眼目者，亦皆一一承事之。

發大勇猛者：豎精進幢，披忍辱鎧，破魔兵眾，上求佛道，下度眾生，行諸一切難行法事，悍勞忍苦，不惜身命，皆用此心；上歷敘作善心。縱令謗法，永退善根：此設言作惡心；謂縱令謗大乘經，斷學般若，成一闡提，永退善根，亦因此心：此心為善惡司令，一身之主。

若此發明不是心者：若此能推之心，如佛發明，是虛妄相上，所起一種妄想，不是心者，則我便成無心，豈不同土塑木雕之偶像耶？我今離此覺知，更無所有，阿難豈知即此覺知，何嘗是有，此覺知者，乃是塵影耳，塵有則有，塵無則無。

阿難果能悟得，覺知之心，本無所有，如二祖求初祖安心，初祖伸手云：「將心來，與汝安。」二祖即時，求覓自心，乃答曰：「覓心了不可得。」初祖曰：「與汝安心竟。」二祖言下大悟。阿難若能如是，即可千了百當，免得許多葛藤。云何如來，說此非心：云何怪問意，說此妄覺非心，我聞之下，實生驚疑怖畏。兼此大眾：指小乘一類之機，但知六識三毒，建立染淨根本，聞此非心，無不疑惑。惟垂大悲，開示我等未悟。初阿難述怖求示竟。

寅二  如來安慰顯發  分四    卯初標垂教深意   二  示常說妙心   三  況真心有體  四  顯妄識無體    今初

爾時世尊開示阿難，及諸大眾，欲令心入無生法忍。

此許示真心有體，以慰無心之驚疑，乃先安慰，而後開導。欲令悟見性為真心，得入無生法忍，若證此忍，於三界內六凡法界，三界外四聖法界，不見有少法生，有少法滅，於一一法，當體如如，而忍可於心，惟證相應，懷之於心，亦不能向人吐露，其謂無生法忍。

問：「現有十界諸法，何以不見少法生滅」？答：「都緣眼中有翳，妄見空華之十界，若悟空華，即無少法生滅；翳眼見空華，華實不曾生，生既不生，滅何所滅？眾生雖見十界，實則涅槃生死等空華，那有生滅之相可得？故不見有少法生滅，即一切事究竟堅固，首楞嚴大定也。」觀世音菩薩，生滅既滅，寂現滅前，即入此忍。眾生所以不入者，正妄識障之也。今將破生滅識心，顯發無生法忍，故先標焉。初標垂教深意竟。

卯二  示常說妙心

於師子座摩阿難頂，而告之言：如來常說：諸法所生，唯心所現；一切因果，世界微塵，因心成此欲示妙心，先為安慰。於者在也，師子座，並非以師子為座，亦非座有師子之像，乃是我佛說法無畏，喻如師子王，故其座稱師子座。佛在座上，舒金色臂，摩阿難頂，一示安慰意，二表將授以最勝頂法。而告之言，在上語下謂之告。

如來常說，諸法所生，唯心所現者：如來說大乘性宗，常說一切諸法，並非別有所生，唯一真心之所現起。如《起信論》所云：「心為一大總相法門體。」一切十界正報，凡、聖；染、淨；因、果，與依報大之世界，小之微塵，一一皆是因心成體。古德云：「天地與我同根，萬物皆吾一體。」正此意也。二示常說妙心竟。

卯三  況真心有體

阿難：若諸世界，一切所有，其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性，縱令虛空，亦有名貌。

承上唯心所現之世界，山河大地，萬象森羅，一切所有，乃至微細之一草、一葉、一縷絲線、一結，追詰其根本元由，咸有體性，縱令至大之虛空，亦有名貌；虛空是名，通達無礙為貌。

何況清淨，妙淨明心，性一切心，而自無體？

何況反顯意。清淨者：即下文帶妄所顯之見精，體本無垢，由來清淨故。妙淨明心：妙字雙貫淨明，曰妙淨妙明之心，指剖妄所出之真心，出障離染，曰：妙淨；寂照含空，曰：妙明。

性一切心者：性即體性，此性平等，能為一切法所依，不為一切法所變，下文四科七大，一切諸法，皆依此心為體。  而自無體句，與何況二字相照應，正是反顯，真心所現之物，尚皆有體，而能現之心，豈反自無體耶？即是言真心決定有體，為汝執此妄心，所以迷彼真體，豈真離此覺知，更無所有乎？三況真心有體竟。

卯四  顯妄識無體

若汝執吝分別覺觀，所了知性，必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。

此佛先為按定，故曰若汝執吝，分別覺觀云云。執謂固執，妄識為心，吝為吝惜，不肯放捨。分別覺觀：即心之功能，對境起念曰分別，內守幽閒曰覺觀；麤緣慮名覺，細心靜住名觀。所了知性者：即所以能了知之性，正屬妄本，不是真心，必定要認他為真心者，此心即應當離塵有體。一切色、香、味、觸，六塵但舉四種，聲、法二塵，攝在諸塵之中。事業者：營業之初曰事，事辦之後曰業，即六塵事業。如果真心，即應平聲離卻諸塵事業，別有完全體性，此乃就理而論，必當如是，下乃就事以驗。

如汝今者，承聽我法，此則因聲，而有分別。

此舉聞法之心，以例見色、嗅香、嘗味、覺觸、知法諸心，皆屬對境起念，不能離塵有體。如汝現今，承聽我說法，此心則因有所分別之聲，纔有能分別之性，離塵畢竟無體。此斷執吝分別者非也，即破意識緣佛聲教之勝善功能也。

縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閒，猶為法塵，分別影事。

縱滅二字，承前。縱使能把前五識，及同時意識，不緣外面五塵境界，滅其見、聞、覺、知之用。但由定中獨頭意識，內守幽閒，寂靜之境，此境即凡外在定所守之境，取為所證法性者。不知此非法性，猶為法塵，即能守境之覺觀，雖離外塵分別，亦非真心，猶屬定中獨頭意識，微細分別耳。影事者：以法塵乃前五塵落卸影子，意識分別，亦屬緣影之心，即此內守幽閒，定中獨頭意識，猶是微細法塵，分別緣影之事，豈可認之為真乎？此斷定執吝覺觀者亦非，即破意識，止散入寂之勝善功能也。

然此中根、塵、識三，差別之處，應辨析明白，庶免疑誤：一、見、聞、覺、知，有根性識性之分；二、法塵境界，有生塵，滅塵之異；三、第六意識，有明了、獨頭之別。  唯識云：「愚者難分識與根。」因根識同有見、聞、覺、知之用，見單屬眼，聞兼耳、鼻，覺單屬身，知兼舌、意，須知六根對境，如鏡照像，本無分別；六識緣境，則有分別，即此有分別無分別，為根識之分。

古德有云：「見、聞、覺、知，無非妄想。」此約六識言。又僧問善知識：「如何是佛性？」答曰：「在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在舌嘗味，在手執捉，在足運奔。」此約六根言。識性虛妄，故名妄想；根性真常，故稱佛性。  古來宗門祖師，多從六根門頭，接引學人，擎拳豎指，令向眼根能見處薦取；振威一喝，令向耳根能聞處薦取；木樨香否？令向鼻根能嗅處薦取；這個滋味如何？令向舌根能嘗處薦取；當頭一棒，令向身根覺痛處薦取；不思善不思惡，令向意根正恁麼時薦取。這等見、聞、覺、知，即本經所顯的，為如來密因，亦即二根本中真本，亦即四科七大中，如來藏妙真如性，所應取為本修因者。

此中所滅之見、聞、覺、知，即前五識之任運分別，及與前五識，同時而起，明了意識之隨念分別，塵有則有，塵無則無。凡、外、權、小，諸修行人，亦知這個散動，有欲修定，必須止之歸靜，成一種內守幽閒之境，不知猶是獨頭意識，法塵分別影事。正二根本中妄本，凡外所修之定，寧能出此境界？  法塵境界，有生、滅之異者。法塵無別體，即五根對境，五識起時，有明了意識，與其同時而起，緣五塵性境，接歸意地，合五塵落卸影子，成為法塵之境，如照像之攝影焉，故為影事。有一分生塵，散位獨頭意識所緣，起計度分別者。有一分滅塵，即此內守幽閒之境，定中獨頭意識所緣者。亦全託分別，而後分明，一不分別，境即沈沒，此之分別甚細，如無波之流，望如恬靜，流急不住，非實無流，故曰：法塵分別影事。

意識有明了、獨頭之別者：明了意識，緣境明了，親得法之自體，故以為名，亦名五俱意，與前五識，俱時起故，亦名同時意識。  獨頭意識，復有四種：一、散位獨頭，緣獨影境；二、狂亂獨頭，緣病中狂亂所發境；三、夢中獨頭，緣虛妄夢境；四、定中獨頭，緣定中所住境。  此中幽閒之境，即屬定境。定中獨頭所緣者，因有守境之心，所守之境，故為法塵分別影事；此破意識，止散入寂之勝善功能也。

我非敕汝，執為非心，但汝於心，微細揣摩，若離前塵，有分別性，即真汝此縱其離塵有體，許為真心。故曰：我非強制敕令也汝，一定執此緣塵分別，以為非心。但汝於自心中，微細研究揣摩，汝所執吝不捨之心，若離前塵，有分別之體性，即許真是汝心；此暫縱也。

若分別性，離塵無體，斯則前塵，分別影事。

此隨奪，若能分別之性，離塵無自體者，此則前塵分別影事耳。

塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角；則汝法身，同於斷滅。其誰修證，無生法忍？

塵非常住不生滅法，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅，所托之塵，若變滅時，則此能托影事之心，亦應與之俱滅，此心則同龜毛兔角，但有其名，全無其體。則汝法身，同於斷滅者：以阿難認緣影為真心，心即法身，屬性具，依之修習，證無生忍，屬修得。今此心隨塵變滅，故難曰：「則汝法身，同於斷滅。」以同龜毛兔角之本無故，其誰更來修因，而證無生法忍之果乎？三推妄識無體竟，併前二科，初如來備破三迷竟。

子二  大眾知非無辯

即時阿難，與諸大眾，默然自失！

即時：推破妄識無體之時。阿難與諸大眾，已聞妄識無體，既不知何者為真，又不敢依舊認妄，至此辭窮，默然無語，自覺若失；如賈人失其所寶也。併前一科，二正與斥破竟。

癸三  結歸其判

佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今雖得多聞，不成聖果。

此結歸。前取心定判之判辭，前云：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」自定判之後，備破三迷已竟，到此仍結歸其判。

一切諸修學人，統該凡、外、權、小，錯用妄本而修者。九次第定：由一定一定，次第而入，故名九次第定。前八即四禪四空八定，凡位所修；後一滅盡定，聖位所成；若但滅六識，名無心定；兼滅七識，名滅盡定，又能令染末那相應之受想，伏而不行，亦名滅受想定。既得此定，於小乘法中，已為漏盡，即是羅漢。

今云現前雖成此定，不得漏盡成阿羅漢者：《正脈》云：「當知彼所謂無漏聖位，皆一時權許，誘進而已。」《法華》破云：「汝當觀察籌量，所得涅槃非真實。」既非真涅槃，豈名真漏盡乎？故《長水》謂：「十地為漏盡羅漢。」餘謂不得漏盡，此與前文，諸修行人，不能得成無上菩提句，相照應。意謂依識心修，縱成九次第定，超出三界，沈滯化城為止，不能成佛也。

皆由執此生死妄想第六識誤為真實常住真心。此執妄為真，故枉受輪迴之苦；即破第六識，界外取證之勝善功能也。是故汝今，雖得多聞，不成聖果者：小教許四果皆聖，今阿難位居初果，而謂非聖者，以九次第定，尚非漏盡羅漢，而初果安得成聖耶？初斥破所執妄心，以開奢摩他路竟。

楞嚴經講義第二卷終

大佛頂首楞嚴經講義（第三卷）

大佛頂首楞嚴經講義

第三卷

圓瑛大師著

大佛頂如來密因修証了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述  受法弟子明暘日新敬校 

壬二  顯示所遺真性令見如來藏體  分二    癸初  阿難捨妄求真    二  如來極顯真體  癸初分二    子初  悲感痛悔    二  表迷求示    今初

阿難聞已，重復悲淚！五體投地長跪合掌，而白佛言：自我從佛，發心出家。恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來，惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，身雖出家，心不入道；譬如窮子，捨父逃逝。

上文阿難執妄為真，如來極破而令捨，此下阿難悟妄求真，如來極顯而令用。真原本有，近具根中，遠該萬法，無奈迷之已久，非遺似遺，若不方便顯之，則終不能見，此即二根本中真本。前妄本既破，今真本當顯，即顯平日所遺之真性，始自眼根顯出，復為融會四科七大，同歸如來藏體。阿難因聞，入滅受想定，心尚非真，則尋常所用之攀緣識心，自不待言矣。所以重復悲淚禮佛，追述痛悔。凡人悟之深者，心必有悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，此悟所執識心全妄，而真心未悟，故悲悔耳！

本文悔恃如來，不修大定，乃曰自我從佛出家，恃佛之威德神力，常自思惟即妄想心，無勞我自己修行，將謂我是如來最小之弟，情同天倫，如來必能惠恩賜也我三昧，不知彼此身心，本不可相代；如父子上山，各自努力，不能替代我行也。

失我本心者：本心即本有真心，從無始來，迷不自覺，如醉漢衣裏之珠，迷則非失似失。既是遺真，自必執妄，所以身雖出家，心不入道。

出家有三：一、出世俗家，即割恩斷愛，依止佛門；二、出三界家，即證無漏道，不受輪迴；三、出煩惱家，斷盡諸惑，一心清淨。今阿難但出第一種家，所以心不入道。譬如窮子，捨父逃逝：阿難迷真，自喻窮子，遺失本有家珍，背覺合塵，如捨父逃逝。父喻本覺，子喻妄覺，從真起妄，背覺合塵，故如捨父逃逝。由是起惑造業，隨業受報，輪轉諸趣，備受痛苦，故此悲悔。觀此即佛不足恃，但求加被，不自修行者，可以警矣！

今日乃知：雖有多聞。若不修行，與不聞等；如人說食，終不能飽。

此悔恃多聞，終無實得。今日乃知，因悟方知，雖有多聞善根，若不依教修行，與不聞相等；猶如有人，口說美食，說而不食，肚中終不能飽。雖有多聞，不肯從聞、思、修，三慧並進，徒聞無益，亦復如是。說得一丈，不如行得一尺。觀此即聞不足恃，徒攻文字，而不實修者，可以警矣！初悲感痛悔竟。

子二  表迷求示世尊！我等今者，二障所纏，良由不知寂常心性，惟願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。

二障者：一、煩惱障：屬我執所起，有分別、俱生、麤、細之異。麤乃作意分別之惑，如起身邊等見；細乃任運俱生之惑，如起貪瞋等心。總是昏煩之法，惱亂有情身心，續諸生死，能障涅槃，故名煩惱障；又名事障，能障人天勝妙好事。二、所知障：屬法執所起，亦有分別、俱生、麤、細之異。麤乃心外取境，不達外境唯心，分別心外實有，有所希取；細乃自生法愛，不達修證性空，任運而生愛著，不能捨離。所知二字不是障，被障障所知智境。礙正知見，即能障菩提，故名所知障，又名理障，能障所證法空之理。

《圓覺經》云：「先除事障，未斷理障，但能悟入二乘境界；若事、理障，已永斷滅，則入如來大圓覺海。」又二障，據天臺宗所分：煩惱障即界內見、思。見乃分別所起惑，思乃任運所起惑；所知障，即界外塵沙、無明。塵沙謂於外境，不達唯心，遇事生執；無明謂於所修證，不達性空，隨分起愛。阿難初果之人，但破我執分別，我執俱生仍在，是尚為煩惱障所纏，而所知障全未解脫，故曰：「二障所纏。」然障纏必有所因，良由不知寂常心性，即其因也。良猶誠也；寂者不動搖；常者無生滅。此之心性，即是真心實性，具在眾生根中。心性二字，若單用一字，則體用雙兼，若雙用二字，則體用當分。以靈知謂之心，以不變謂之性。誠由迷此真心實性，所以認彼妄識，而為二障所纏矣！

阿難已覺妄識，搖動不寂，生滅無常，故責己不知寂常心性，意欲捨妄求真，與前所求真際所詣，迥然不同。前仍認識為心，但責己不知真處；今聞妄識無體，乃責己不知真心。惟願如來，哀愍窮露：無有法財曰窮，無所棲藏曰露，即貧窮孤露，無有華屋，可以安身立命也。發妙明心者：即本妙元明之心。妙是寂義，明是照義，寂而常照，照而常寂；若言其寂，一段光明，照天照地；若言其照，視之無形，聽之無聲。如雲棲大師所云：「寂湛常恆，靈明洞徹」者是也。此心雖是眾生本有，迷不自知，故求如來，而啟發之。以期破除二障也。  開我道眼者：即求開見道之眼，屬智眼、心眼、非浮塵眼根，與勝義眼根可比。阿難至此，已知認見屬眼，與認識為心，同一錯謬，故求開道眼，可以辨明奢摩他路，而起微密觀照，照見楞嚴定體。下文如來十番顯見，會四科融七大，皆為發妙明心，開道眼，應其所求也。初阿難捨妄求真竟。

癸二  如來極顯真體  分二    子初  光表許說    二  正顯即真    今初

即時如來，從胸卍字，湧出寶光，其光晃昱，有百千色。十方微塵，普佛世界，一時周遍，遍灌十方，所有寶剎，諸如來頂，旋至阿難，及諸大眾。

《寶鏡》云：「此佛先以光相顯示，而後許說也。」前放光表破妄之相，今放光表顯真之相也。卍字者，表無漏性德。梵云阿悉底迦，此云有樂，謂有此相，必受安樂。然按華嚴音義卍字本非是字，因武周長壽二年，則天權制此字，安於天樞。以佛胸前有紋如此，名吉祥海雲相。此相為吉祥、萬德之所集成，今制此字，安於天樞，冀獲吉祥故。

光表智慧，從胸卍字湧出，表根本正智，從如如理體而發。後文如來自謂，我以不滅不生，合如來藏，而如來藏，惟妙覺明，圓照法界。此是妙覺明，下是圓照法界。其光晃昱：光明盛貌。有百千色者：表體含萬德，用遍恆沙。十方微塵，普佛世界，一時周遍者：此即表智光，圓照法界，無邊剎土，自他不隔於毫端也。  遍灌十方，所有寶剎，諸如來頂者：表上齊諸佛。旋至阿難，及諸大眾者：表下等眾生。正顯此光，生佛一如，無所欠闕。

告阿難言：吾今為汝，建大法幢；亦令十方，一切眾生，獲妙微密性，淨明心，得清淨眼。

幢，表摧邪立正。大法幢，即大佛頂首楞嚴王，最勝之法，可以摧伏邪妄，建立正因。獲妙二字，雙貫下二句，當云獲妙微密性，獲妙淨明心。性言微密者：謂幽微秘密，即識精元明之體，人人本具，雖終日行，而不自覺也，乃屬如如之理，如宅中寶藏，非指示而莫曉，故曰：「微密」；心曰淨明者，謂清淨圓明，即本覺照體獨立，個個現成，由妄識障蔽，而不能發也。如摩尼珠王，自具照體，必隨方而現色，故曰：「淨明。」

得清淨眼者：此屬如如智，與上二句，乃理智對舉，此稱理之智，即微密觀照，遠離分別，諸塵不干，故曰：「清淨。」稱理而周法界，即後大開圓解之智慧眼也。又阿難求寂常心性。而佛許以獲妙微密性；求妙明心，而佛許以獲淨明心；求開道眼，而佛許以得清淨眼；一一悉皆如願以償，由佛具樂說無礙辯，故能請答相應如是。

昔溈山問仰山：「妙淨明心，汝作麼生會？」仰山曰：「山、河、大地、日、月、星、辰。」溈山曰：「汝祗得其事。」仰山曰：「和尚適來問甚麼？」溈山曰：「妙淨明心。」仰山曰：「喚作事得麼？」溈山曰：「如是！如是！」只緣仰山會妙淨明心，得清淨眼。初光表許說竟。

子二  正顯即真  分三    丑初  克就根性直指真心    二  會通四科即性常住    三  圓彰七大即性周遍  丑初又分二    寅初  帶妄顯真    二  剖妄出真    今初

阿難既已捨妄求真，而如來許以顯真。若就眾生分上，指出純真無妄之心，即使如來，亦所不能。何以故？純真之心，清淨本然，未涉事用，並無眾生之名。既為眾生，則依惑造業，依業受報，則真墮妄中，故只得帶妄顯真。所顯之真，即是八識精明之體，前二種根本中所云識精元明，後第五顯見中，喻如第二月。識精本是妙明真體，因最初一念，無明妄動，不生不滅，與生滅和合，成阿賴耶識，全體是真，不過略帶無明之妄；如第二月，亦全體是真，略帶捏目之妄。此之識精，即是眾生根性，處染不染，隨緣不變，眾生日用之中，承渠恩力，迷不自覺，故佛向阿難眼中指出，即指根性為真心，欲令阿難及諸大眾，捨彼識心用此根性，若不先為極顯其真，何能使阿難取此新悟，捨彼舊執乎？明知體帶二種顛倒見妄，姑且帶之，而不急破；直待十番顯見之後，真理即明，真體亦露，再為破壞同分、別業二妄，正如脫衣露體也。

寅初  帶妄顯真  分十    卯初  顯見是心    二  顯見不動    三  顯見不滅    四  顯見不失    五  顯見無還    六  顯見不雜    七  顯見無礙    八  顯見不分    九  顯見超情    十  顯見離見卯初  顯見是心  分五    辰初  雙舉法喻現前    二  雙陳法喻令審    三  辨明無眼有見    四  辨明矚暗成見    五  辨定眼見是心    今初

阿難，汝先答我，見光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝將誰見？阿難言：由佛全體，閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明；我實眼觀；五輪指端，屈握示人，故有拳相。

此躡前拳相，以驗當機，畢竟取何為見。如來即為建大法幢，許令開發真心道眼，於彼見解，不得不加勘驗，故連三問：一問：汝先答我，見光明拳，此拳光明，因何所有？二問：云何成拳？三問：汝將誰見？問雖有三，意則在一，要阿難參究見者是誰？即所謂直指人心。見性成佛，宗門下教人看話頭，即本此旨，豈可謂此經完全教意耶？此經乃有字之宗，宗門即無字之教。又此經雙兼宗教，阿難不領能見是心，故如來不得已，舉例設喻以顯之。

阿難言，由佛全體，閻浮檀金，赩金光赤燄也如寶山。閻浮檀此云勝金，須彌山南面有洲，多此檀樹，果汁入水，沙石成金，此金一粒，置常金中，悉皆失色。又傳此金方寸，置暗室中，照曜如晝。佛身金色如之，赩如寶山：金光赤燄，猶如一座寶山。清淨所生：即前云，非是欲愛所生，故有光明。此答第一問。  我實眼觀：答第三問。佛問阿難：汝將誰見？正要阿難悟見是心。今者阿難於識雖知是妄，於見仍認屬眼，不知眼根乃是色法，為眼識所依，見性所託，能見並不是眼也。五輪指端，屈握示人，故有拳相：此答第二問。初雙舉法喻現前竟。

辰二  雙陳法喻令審

佛告阿難：如來今日，實言告汝：諸有智者，要以譬喻，而得開悟。

世尊見當機，仍然認眼為見，更反劣於前認識為心。略說眼見不及識心有三：一、眼有形，易可破壞，觸之即傷，不若識心無形，卒難損壞；二、眼有限，只能明前，不能見後，不若識心，前後左右，皆能遍緣；三眼有礙，但見障內如牆壁為障障內可見之色，不見障外，不若識心，遠隔千山，皆能緣到。因此之故，眾生皆認識為心，迷卻本有真心；今認眼為見，迷卻眼中見性。故如來巧示，無眼有見，令知此見非眼，見性常住，全不係屬眼根之有無，有眼有見，無眼亦有見。若能悟此見性為真心，則常住妙明，不動周圓，無邊妙義，悉皆得顯，方能迥超識心，令決取捨，故辨無眼有見。  告阿難言：我今不與汝談玄說妙，但就現前實事，與汝言之；法若不顯，再以喻明之。諸有智者：指中根，要以譬喻而得開悟；若上智之人，一聞便悟，不須譬喻；無智之者，喻亦難明。

阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見；以汝眼根，例我拳理，其義均同也否？

無手無拳，無眼無見，迷觀似同，悟見實異。今佛以見例拳，用手例眼，故問之曰：以汝阿難眼根之見，比例我手之拳，此種事相，與義理均同否？正勘阿難，為迷為悟耳！此中眼根，即眼所成之見，但舉能成，略卻所成；拳理，即手所成之拳，但標所成，略卻能成：須善會之。

阿難言：唯然，世尊！既無我眼，不成我見；以我眼根所成見。例如來手所成拳，事義相類。

當機只知順水行舟，不知看風使舵，遂即應聲，答曰：唯然，世尊！唯然是應諾之詞。既無我眼，不成我見等語，全同凡情見解，究竟不悟見不屬眼之理，乃曰：以我眼根所成見，無眼即無見；例如來手所成拳，無手即無拳，若事相若義理，兩者比例，正屬相類。類者似也，同也。二雙陳法喻令審竟。

辰三  辨明無眼有見

佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無？

初三句，總斥引例不齊。告阿難曰：汝言無眼無見，引例無手無拳相類，是義實則不然，汝殊欠審察。何以故下，徵辨不相類之義。如無手人，手無則拳相畢竟是滅，以手外無拳故；彼無眼者，眼壞而見性仍然不壞，以眼見各體故。

彼無眼者：指盲人，非見全無，以仍能見暗故。全無二字按體用作二釋：一、約用釋：盲人無眼，既能見暗，但闕一分見明之用，非見暗之用而全無也。二、約體釋：盲人無眼，但是眼無，並非能見之全體亦無，以見體整個，完全無有虧損，亦非半無也。

所以者何？汝試於途，詢問盲人：汝何所見？彼諸盲人，必來答汝：我今眼前，惟見黑暗，更無他矚。

此令其詢驗。重徵所以無眼有見者，何也？汝若不信，試於途中，詢問盲人，自可驗知；以無眼有見，非盲人無以證也。  汝何所見？是告以詢問之詞。彼諸盲人，必來對答於汝：我今眼前，惟獨也見黑暗，除暗之外，更無他物可矚。矚即看也，此則揣其答詞。

以是義觀，前塵自暗，見何虧損？

前塵指眼前塵境。依本經眼根所對，有明、暗二塵。以是義觀者：以盲人矚暗之義，觀察起來，眼前塵境，自有一分暗塵，盲人既能矚暗，則能見體性，有何虧損？所以汝言相類，我謂不然者，此也。此佛就無位真人赤肉團上，指出一隻金剛正眼，正所謂無明窟裏，有箇大光明藏也。上無眼有見，顯能見之性，不假眼緣，是脫根也；下矚暗成見，顯能見之性，不假明緣，是脫塵也。而能靈光獨耀，迥脫根塵，豈同妄心離塵無體者乎？

昔相國崔公群，見如會禪師問曰：「師以何得？」會曰：「以見性得。」會方病眼。崔譏曰：「既云見性，其奈眼何？」會曰：「見性非眼，眼病何害？」崔稽首謝之。後法眼禪師別云：「是相公眼，豈以會之所答，猶涉教意乎？」三辨明無眼有見竟。

辰四  辨明矚暗成見

阿難言：諸盲眼前，惟睹見也黑暗，云何成見？

當機不達，矚暗成見之義。反難云：諸盲眼前，一無所見，惟獨睹見黑暗之境，云何成見？良以眾生迷己為物，認見屬眼，但知眼見，不知性明。又世人不但無眼，即謂無見，乃至無明，亦謂無見。故此上科示內不依根，此科示外不循塵，較上隨塵生滅之識心，其真妄何難立判也？

佛告阿難：諸盲無眼，惟睹黑暗，與有眼人，處於暗室，二黑有別？為無有別？

上科阿難意以見明為見，人所共許，睹暗成見，世間相違。故諍以唯睹黑暗，云何成見？此科佛立例令審，無眼見黑，有眼處暗，約根有異，論境實同，故問有別無別，令其自審。

如是世尊：此暗中人，與彼群盲，二黑較量，曾無有異。

當機則曰：如是世尊，此暗中人，有眼見暗，與彼群盲，無眼見暗，二者所見黑暗，比較籌量，曾無有異。既知所見，二黑無異，當知能見，二見亦同。汝謂無眼見暗，為無見，豈此有眼見暗，亦無見耶？以是義觀，無有明相，亦復有見，顯彼見性歷然，自有離塵之體。全不係塵而為有無，明來見明，暗來見暗，明暗相傾，見無所礙。正所謂：「青山常不動，白雲任去來！」四辨明矚暗成見竟。

辰五  辨定眼見是心  分二    巳初  例明眼見之謬    二  結申心見正義    今初

阿難：若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還於前塵，見種種色，名眼見者；彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵，見種種色，應名燈見？

此下辨明，見乃是心，此心離緣獨立，不藉根，不託塵。本科先例明眼見之謬。上六句，就阿難意按定；下六句，例破其謬。以無眼得眼而後見，既名眼見者；則無燈得燈而後見，應名燈見也？蓋燈不名見，人所共知；眼不名見，人所共迷，故用燈反難，令知眼見之謬。

若燈見者，燈能有見，自不名燈；又則燈觀，何關汝事？

若謂是燈見者，燈是無情，而能有見，自不名為燈，既名為燈，自無能見之功。又則燈縱能觀見，自是燈觀，何關於汝之事？則燈不名見也明矣。眼不名見，例此可知。初例明眼見之謬竟。

巳二  結申心見正義

是故當知：燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。

是輾轉成謬之故，當知自有正義可申。此正明見性是心非眼，非但不藉明塵，兼亦離彼肉眼，故以燈為能例，眼為所例，有眼得燈，此但借燈以顯色，如是見者，是眼而非燈，此事人所共知。以此例明，無眼得眼，亦但借眼以顯色，如是見者，是心而非眼，此事人所不覺。如來如是顯發，可謂婆心特切，聞者急宜省悟，認取見性為心矣！觀佛前呵妄識非心，此顯見性是心，前後照應，即所以應阿難真心之求也。

昔枯木祖元禪師，依大慧於雲門庵，夜坐次，見僧剔燈，始徹證。有偈曰：「剔起燈來是火，歷劫無明照破，歸堂撞見聖僧，幾乎當面蹉過！不蹉過，是甚麼？十五年前奇特，依舊祗是這個。」慧以偈贈曰：「萬仞崖頭解放身，起來依舊卻惺惺，飢餐渴飲渾無事，那論昔人非昔人。」夫剔燈何與本分事？乃即悟去。如世尊云：「如是見者，是眼非燈；如是見性，是心非眼。」此科以見性，脫根脫塵，迥然靈光獨耀，於四義中，是妙明義。初顯見是心竟。

卯二  顯見不動  分四    辰初  敘眾望示    二  辨定客塵    三  正顯不動    四  普責迷認    今初

阿難雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟，猶冀希望也如來，慈音宣示。合掌清心，佇佛悲誨。

此文乃結前起後，上四句是結前，下四句是起後。是言，即是心非眼之言；默然，乃靜默無語，稍有解悟，始覺向日之非。《正脈》云：「一者：一向但知，有眼方為有見，無眼即為無見；今驗盲人睹暗，始知無眼亦有見，而此見與眼，殊不相干。二者：一向但知，見明方可成見，見暗不得成見；今例有眼暗中，所見之暗，同於無眼，日中所見之暗無異，始知見暗之時，誠亦是見。三者：一向但知，見惟是眼，不名為心；今觀有眼得燈，無眼得眼，但皆顯色，始知見乃是心，而此見精，離彼肉眼，別有自體，誠異前心離塵無體矣！」默然之中，反覆研味此意而已。  心未開悟者：不是完全未悟，但未大開悟耳。前已覺緣心不寂不常，非妙非明，故別求寂常妙明之心；今佛示我此見為心，靈光獨耀，已具妙明之義，未審此心，亦具寂常義否？此正結前，下乃起後。

猶冀如來，慈音宣示：冀者望也，如來法音，皆從大慈悲心中流出，故曰慈音。宣示即希望宣揚指示，見性是心之心，亦具寂常妙明諸義否？佛則應其所請，下九番顯見，以及四科皆顯諸義：第二顯見不動，是寂、常二義；第三顯見不滅；第四顯見不失；第五顯見無還；皆屬常義：第六顯見不雜；第七顯見無礙；第八顯見不分；皆妙明義。第九顯見超情；乃屬妙義。第十顯見離見；乃屬常、妙二義。  四科之前，佛示諸法本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。於此四義，加周圓一義，顯見之中，如不失、無還、不雜、無礙、不分諸科，皆含有周圓之義。此心即是如來藏心，豈同緣心生滅、昏擾、動搖、隨塵有無耶？初敘眾望示竟。

辰二  辨定客塵  分二    巳初  如來詢究原悟    二  陳那詳答佛印    今初

爾時世尊，舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難，及諸大眾：我初成道，於鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言：一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時，因何開悟，今成聖果？

此佛詢究原悟。欲借昔之客、塵，顯今身境；昔之主空，顯今見性。爾時世尊，即望慈音宣示之時。佛舒兜羅綿，網相光手，開五輪指：舒者伸也，佛前以手擎拳示阿難，現則伸手開拳，要引阿難大眾，見性現前。兜羅綿柔軟，佛手似之，佛五輪指端，皆有縵網之相，且有金光，故曰：「網相光手」。誨敕阿難及諸大眾者：乃誨以見性不動，如主、如空，敕令勿更錯認，客塵動搖之身境。我初成道，於鹿園中者：佛在雪山，苦行六年之後，詣菩提場，臘月八夕，睹星出現，忽然大悟，得成無上佛道。即以自所證之道，轉無上根本法輪，說《華嚴》圓滿修多羅教，小機在座，有眼不見舍那身，有耳不聞圓頓教，不得已依本起末，不動寂場，而遊鹿苑，為五比丘說法。

鹿園即鹿苑，在波羅柰國境，為古帝王苑囿，又為帝王養鹿之園。其因緣：昔有國王遊獵，無數兵士，各持利器，作一獵圍，圍內眾生，必難倖免。時有二群鹿，各五百隻，其鹿王：一釋迦過去示生畜類，行菩薩道；一為提婆達多。時釋迦鹿王，與達多鹿王言：今國王圍獵，我等以及一切禽獸，身命難保。我與汝當向王請願，救彼身命，汝我二群輪流，每日進貢一鹿，請王解圍。達多鹿王從其意，遂至王所，士兵見欲殺之，鹿王能作人語云：「勿殺我。我與王請願。」鹿能人語，人皆奇之！又云請願更奇。乃報告於王，有鹿能作人語，與王請願。王聞亦奇之，即許入。行禮訖，跪奏云：大王今日遊獵，小鹿大膽啟奏，求王下令解圍，我等當每日進貢一鹿，王可日食鮮味，終身食之不盡；若盡行圍獵，眾鹿必死，王食不及，以後無鹿可食。」王因奇其事，遂允解圍。一日輪達多鹿群進貢，派一母鹿，身懷有孕，再二日即產。乃求王先派他鹿，待子生後，再往進貢。王怒不許，曰：「汝欲後死，誰願先死耶？」該母鹿即到釋迦鹿王處，哀求為派一鹿，代其今日進貢，俟子生後，即往進貢，可以保全其子。釋迦鹿王，心中一想：若派其他，殊難開口，若不設法，又負所求，乃令母鹿，在此群中，自往代之。至國王所，王問：「子來何為？」曰：「進貢與王充膳。」王曰：「難道汝二群之鹿，皆食盡耶，要輪汝自己進貢？」對曰：「二群之鹿，只有增加，王日食一鹿，統計所生，一日不只一鹿。」曰：「何為子來耶？」乃告以母鹿請願之事，不得不以身代之。王為感悟，畜生中是有菩薩。乃說偈曰：「汝是鹿頭人，我是人頭鹿，我從今日後，不食眾生肉。」遂將群鹿養於苑囿，禁人加害，故稱鹿苑。  此處乃鍾靈之地，多有仙人在此修行得道，又名仙苑。

為阿若多五比丘等，及汝四眾言者：五比丘，佛初出家時，淨飯王遣五位大臣，往勸太子回宮。父族三人：一、阿鞞，此云馬勝；二、跋提，此云小賢；三、拘利，華言未詳；有云即摩訶男。母族二人：一、阿若多，此云解本際，又云最初解；二、十力迦葉，此云飲光。尋到太子，勸請回宮，太子乃曰：「不成佛道，不回本國。」五人因太子不回，不得回朝復命，乃隨從太子遊方五載，而至雪山，同修苦行六年。三人不堪苦行者，乃往鹿園，別修異道；後二人見太子受牧女乳糜之供，亦復捨去，而至鹿園。

佛演《大華嚴》，雖稱本懷，不契時機，尋念過去佛，所行方便事，亦欲開方便門，說小乘法，乃思：誰應先度？悲二仙之已逝；喜五人之猶在，乃至鹿園，為五比丘等，三轉四諦十二行法輪：一、示相轉；二、勸修轉；三、作證轉。示集諦之相，即見、思煩惱，見惑麤如客，思惑細如塵，此在鹿園，所說客、塵之義。

及汝四眾言一句，當指《阿含》會上四眾。佛對之言：一切眾生，不成菩提：即不能成就，無上正覺菩提之道。及阿羅漢者解見在前，其故何也？皆由客、塵煩惱所誤。客、塵喻麤、細煩惱：我執分別，行相不停如客；我執俱生，行相微細如塵。我執即天臺宗，所謂見、思二惑。客、塵為三乘人通惑，大、小共斷，不斷羅漢尚不能成，況無上菩提乎？故曰：皆由所誤。當時所說客、塵，乃喻集諦煩惱，反顯主、空，乃喻滅諦耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，以客、塵二皆屬動，而喻身境，及緣身境之心；以主、空二皆不動，俱喻見性耳。佛問汝等當時，聞說客、塵二字，因何開悟？今成聖果？故問因何開悟，欲今詳敘客、塵、主、空，可以例顯身境，及緣心與見性，動不動之義。初如來詢究原悟竟。

巳二  陳那詳答佛印

時憍陳那，起立白佛：我今長老，於大眾中，獨得解名，因悟客、塵二字成果。

此憍陳那自陳得悟。他經有云憍陳如，即阿若多之姓也。此云火器，以先世事火命族故。我今長老者：因佛在鹿園說法，阿若多最初稱解，成阿羅漢，為法性長老。獨得解名者：阿若多，此云解本際，名也。因悟客、塵二字之理，得成聖果，此從集諦入也。

世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事畢，俶裝前途，不遑安住；若實主人，自無攸往。

此述所解，先解客字，次解塵字。佛以客、塵喻集諦煩惱，即見、思二惑；見惑緣境分別，背覺合塵，麤動不定，譬如行客，投寄旅亭，久緣如宿，暫緣如食，而或之云者，久暫不定也。此境分別已定，復緣他境，捨此趣彼，如客之宿、食既畢；俶者整也，遑者暇也；即整頓行裝，轉向前途而去，不暇安心居住也。若實在主人，喻小乘偏真法性；自無所往，喻法性常住不動。

如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者，名為客義。

如是指上文，譬如行客，投寄旅亭等。如是思維，以見惑分別不住名客，以法性常住名主，是我當時開悟，以不住者名為客義。

又如新霽，清暘昇天，光入隙中，發明空中，諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。

此解塵字。以思惑任運，搖動如塵。塵須有日光，照之可見，故曰，又如新霽，清暘昇天。久雨初晴曰新霽，清暘者，早晨之日也。日從雲中而出，喻已斷見惑，得見道之智日，升於性天，其智微劣，於法性理，亦惟少分相應，故以光入隙中喻之。隙者，門壁縫障，若無日光，不了塵相，譬喻若無見道之智，不見思惑，若斷見惑，有了智光，能覺思惑，於偏空法性理中，微細起滅如塵，而法性不動如空，故喻如日光，發明空中塵相。塵之體質是搖動，虛空乃寂然不動，相形而顯也。

如是思惟：澄寂名空，搖動名塵，以搖動者，名為塵義。

如是思惟，乃以見道之智，觀察思惟：澄然寂靜，名之為空；飛揚搖動，名之為塵。是我當時開悟，以搖動者，名為塵義。

趙州，一日掃地次，有僧問云：「和尚是大善知識，為甚麼掃地？」州曰：「塵從外來。」僧曰：「既是清淨伽藍，為甚麼有塵？」州曰：「又一點也。」趙州眼光，爍破四天下，辨客、塵義，析入秋毫。

佛言：如是！

此佛印可其說。佛意祗要陳那說出客、塵，主、空，誰動、誰靜，令阿難聞已生信，識得眼中見性不動，身境與能緣識心，搖動而已。陳那分析，正合佛意，故印可之曰：「如是」。

更有二義當知：一、此客塵之喻，有通、有別。別者，如陳那所析，以見惑分別不住，取喻如客，去之猶易，以思惑任運搖動，取喻如塵，拂之實難；通者，實則煩惱、所知二障，分別、俱生二惑，隨境生滅，非真常性，皆為客義；以此二障二惑，而能染汙妙明，擾亂性空，皆為塵義。

二、本科顯見不動，以客、塵皆喻動義，主、空皆顯不動義。佛問客、塵，即密答阿難，寂常心性之求。以客乃不住，喻身境識心；而主人自無所去，喻心性常住之義。以塵乃搖動，亦喻身境識心；而虛空寂然不動，喻心性澄寂之義。二辨定客塵竟。

辰三  正顯不動  分二    巳初  對外境顯不動    二  對內身顯不動    今初

即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來，百寶輪掌，眾中開合。

此佛以手為阿難之外境，以顯見性之不動。因上文陳那分析客、塵，主、空，則動、靜分明，要阿難即生滅之客、塵，薦取不動主、空之見性耳。故於眾中，屈曲五輪指又成拳相，屈已復開，開已又屈，以表外境不住，引起阿難見性現前，令注意也。故問阿難：「汝今何見？」在佛之意，還是要阿難，向能見處親見天然不動之本體，而阿難乃據事直答：「我見如來，百寶輪掌，眾中開合。」佛手掌中有千輻輪相，故稱輪掌。

佛告阿難：汝見我手，眾中開合，為是我手，有開有合？為復汝見，有開有合？阿難言：世尊寶手眾中開合，我見如來，手自開合，非我見性，有開有合。

佛告阿難者，因其不悟，故呼而告之曰。阿難：「汝見我手，眾中開合，為是我手，有開合耶？為是汝見，有開合耶？」此佛更向親切處提醒，要阿難於外境與見性，主、客之義，定要分清。阿難言：世尊寶掌，在大眾中，有開有合。我見如來，手自開合，非我見性，有開有合。此因如來提醒之後，始覺佛手，開合如客，見性不動如主。

佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？

此佛見阿難所答，依稀似是，但未便儱侗放過，還須切實勘驗始得。故即問云：誰動？誰靜？要知動、靜，較前開、合，更深一層。以開、合易辨，動、靜難明，故問令答，且看當機，腳跟是否點地。  阿難見佛手開、合之時，佛手在阿難見性之中，不住如客，而阿難見性，無有開合如主，此動、靜分明，阿難已經領悟，故承問誰動誰靜，應聲答云：佛手開合不住，動也，而我見性，本來不動。但用況顯之詞，初學稍覺難解。尚無有靜者：非言見性不靜也，蓋靜必因動而顯，先曾動過，後乃不動，方可說靜；見性從本以來，不曾動過，未動不須說靜，故曰尚無有靜相可得，誰為無住，猶言何處有動耶？無住二字即動也，正顯即性，非惟離動，而且動、靜雙離，誠天然自性之本定，非由制伏攝念而成。凡欲求十方如來，得成菩提之定，決當以此見性，為因地心。佛但先顯，不與明言，且待請修時，再與指出，必以根性為因心也。

佛言：如是。

阿難此時見解，陡然與前不同，已親領見性不動之義，所分外境為動，見性不動，其理不謬，故佛印可之曰：「如是」。當知此中，以一佛手，為一切外境之例，既佛手開、合，與見性無干，則凡一切萬事萬境，任其起滅紛飛，皆與見性無干矣。若人於動中，睹此不動之性，常恆不昧，自不至為境所奪矣！

此文雙兼直、曲二指，如果如來但屈指開、合，不形審問，阿難即禮拜默領，不分動、靜，何異教外別傳之旨？因有問有答，故曰雙兼直、曲二指。而宗門豎指、伸拳，發明於人者，多本如來舒拳屈指之意，令人自見自悟也。

昔俱胝和尚，初住庵時，有一尼名實際，到庵直入，更不下笠。持錫遶禪床三匝云：「道得即下笠。」如是三問，俱胝無對，尼便去。俱胝曰：「天勢稍晚，且留一宿。」尼云：「道得即宿。」胝又無對，尼便行。胝歎曰：「我雖具丈夫之形，而無丈夫之氣！」遂發憤要明此事，擬棄庵往諸方參學。其夜山神告曰：「不須離此，明日有肉身菩薩至，為和尚說法。」次日天龍禪師到庵，胝乃迎禮，具陳前事，龍要胝作尼問。胝曰：「道得即下笠！」天龍豎一指，俱胝忽然大悟。後來道風大振，凡有所問，只豎一指，至臨終謂眾曰：「吾得天龍一指禪，直至於今用不盡。要會麼？ 」豎起指頭便脫去，倘向指頭上會，則千錯萬錯！若能了知豎指屬動，見性不動，則可親見主人翁矣！初對外境顯不動竟。

巳二  對內身顯不動

如來於是，從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，即時阿難迴首右盼；又放一光，在阿難左，阿難又則迴首左盼。佛告阿難：汝頭今日何因搖動？阿難言：我見如來出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。

上科對外境，而分動、靜尚疏；此科就內身，而分動、靜則親。以內身親為自體，其興見性，動、靜難分。佛要令阿難，更於自身中，親見不動之體，故從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，令其迴首右盼；又放一光，在阿難左，令其迴首左盼。故問阿難：汝頭今日因何搖動？要阿難說出，觀光動頭，方可辨於見性之動、靜耳。

阿難，汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為搖動？

上科阿難於外境見性，所分動、靜，已蒙印可；此科佛欲就內身勘驗頭、見，誰動、誰靜，看阿難能否於搖動身中，親見不動真體。正脈云：世人認見是眼，故頭搖眼轉，宛似見性亦動，今阿難因佛上文說破，見不屬眼，已覺此見，離眼獨立，湛然滿前，自試頭之搖，何干於見？是以直答：我頭自動，而我見性，尚無有止靜也，誰為搖動。即所謂而我見性，尚且無有靜相可得，如何更有搖動？

頭之與見，同在阿難當人分上，今於自身上，能分動、靜，自然較勝從前認眼為見多矣！阿難此時，能於搖動身境之中，分出不動之見性，由聞上科，彼無眼者，非見全無，又既能矚暗，見何虧損？已領見性脫根脫塵，離緣獨立。又聞陳那解說，客、塵，主、空之義，復明常住不動之義，故一經如來勘驗，能於動搖身境之中，說出不動之見性。細究阿難，此時解悟，雖經如來印可，實屬從外入者，不是從內發出，佛但以所答不謬而許之。何以見得，阿難不是從內發出？觀下科意請如來，顯出身、心二者之中，發明何為虛妄生滅無常性，何為真實不生滅常住性，便知。

宗家多向根身，接引學人。昔無業禪師，初見馬祖，問曰：「三乘文學，麤窮其旨，嘗聞禪門，即心是佛，實未能了！」祖曰：「祗未了的心即是，更無別物。」業曰：「如何是祖師西來，密傳心印？」祖曰：「大德正鬧在，且去別時來。」業纔出，祖召云：「大德！」業回首，祖曰：「是甚麼？」業便領悟，乃禮拜。祖曰：「這鈍漢，禮拜作麼？」

又五洩靈默禪師，遠謁石頭，便問：「一言相契即住，不契即去。」石頭據坐不答，洩便行。頭隨後召云：「闍黎！」洩回首，頭曰：「從生至死，祗是這箇，回頭轉腦作麼？」洩於言下大悟，乃拗折拄杖，而棲止焉。且道無業、五洩二人，回頭轉腦，便爾悟去，較阿難相去幾何？

佛言：如是。

眼中見性，湛然圓滿，超然獨立，不特與外境無干，而與內身亦不相干。又非但無有動相，併靜相亦不可得，誠所謂這箇見性，內脫根身，外遺世界，身、境兩不相干，動、靜二皆不屬。若能親見根中，不動搖之定體，即是奢摩他，微密觀照，最初方便也。故佛復印可曰：「如是」。三正顯不動竟。

辰四  普責迷認  分三    巳初  取昔所悟客塵    二  令觀現前主空    三  怪責自取流轉    今初

於是如來，普告大眾：若復眾生，以搖動者，名之為塵；以不住者，名之為客。

如來普告，意在令眾咸知，客、塵、主、空之義。若復眾生一句，上下當補足其意，於後四句，方易領會。乃曰：汝等已明客、塵之義者，則不必說；若復有眾生，未解客、塵之義者，即當以搖動者，名之為塵，以不住者，名之為客，不獨頭之搖動是塵，凡一切動相，皆屬塵義。又不獨佛手開、合不住是客，凡一切不住，皆屬客義，初取昔所悟客塵竟。

巳二  令觀現前主空

汝觀阿難，頭自搖動，見無所動；又汝觀我，手自開合，見無舒卷。

此令眾轉觀，恐其未解，常住不動，主、空之義者，故令就阿難身境驗之。乃曰：汝等倘未解主、空之義，但觀察阿難，頭自搖動、塵也；見無所動，空也；又汝觀我，手自開合，客也；阿難見無舒卷，主也。而客、塵；主、空之義，豈不歷歷分明；若悟主、空，自不被客、塵煩惱所誤矣！二令觀現前主空竟。

巳三  怪責自取流轉

云何汝今，以動為身？以動為境？從始洎終，念念生滅？

云何是責、怪之詞。承上客、塵，主、空之義，明如指掌；應當捨客、塵、動搖之身境，而取主、空不動之見性。云何汝等，仍以動者為實身，以動者為實境，猶故不捨客塵之身境，而取主、空之見性，反乃從始洎終，於身妄執為實我，於境妄執為我所，此屬我執；又執身境，心外實有，不了萬法唯心，此屬法執。念念隨我、法二執以生滅，豈不自誤哉？念念即意識妄心；始、終二字，遠則無始為始，今世為終；近則生為始，而死為終，二皆可通。

遺失真性，顛倒行事性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。

承上既已認妄，則必遺真。故曰遺失真性。顛倒者：認妄遺真，而真妄顛倒，此屬惑；行事者：依顛倒之惑，而於妄身、妄境，妄生取捨，此屬業。既經依惑起業，而於本具寂常之性，妙明真心，竟失其真，反認內四大妄身為我，外四大妄境為我所，是所謂認物為己已，隨身口意，造種種業。輪迴是中：即捨身受身，於妄身妄境之中，妄生纏縛，不得解脫，受生死苦。此依惑造業，依業受報，自作自受，實非天造地設，亦非人與，故曰：「自取流轉。」流是遷流，轉是輪轉，生死死生，循環不失，亦寓深警之意。此科以見性，離身、離境，凝然本不動搖，四義中是寂常義。二顯見不動竟。

大佛頂首楞嚴經正文卷第一

卯三  顯見不滅  分四    辰初  會眾作意請    二  啟匿王出詞別請    三  如來徵顯不滅    四  王等極為慶喜    今初

爾時阿難，及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然！念無始來，失卻本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母，合掌禮佛

此文禮佛之前，乃經家所敘，願聞之後，為會眾意請。聞佛示誨，身心泰然者：前聞能推非心之斥，矍然驚怖！復聞離塵無體之驗，默然自失，身心皆不自在。今者聞佛指示，盲人矚暗，見性是心，訓誨客塵、主、空，見性不動，了知見不屬眼，性元不動，非同妄識之無體，故得身心泰然安舒自得貌。

念無始來者：撫今追昔，追念最初一念，無始無明，妄動以來，轉如來藏，而為識藏，雖具識精元明，緣所遺者自緣不及非失似失，遺此本明，雖終日行，而不自覺，故曰失卻本有真心。既已迷真，勢必認妄，認內搖外奔，昏擾擾相，以為心性，故曰妄認緣塵，分別影事。能緣塵境，而起隨念計度，二種分別，隨塵起滅，如塵之影，故曰緣塵分別影事，即第六意識。

今日開悟：即悟向之能推之心，離塵無體為影事，今之能見之性，離根脫塵為真心，真妄分明。借喻以明，悲慶之意。前者認妄，如失乳兒，身命將絕，何等可悲？今獲見性。如遇慈母，慧命可續，曷勝慶倖？是以合掌禮佛，謝前請後。

願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅，與不生滅，二發明性。

此乃意請。前既悟頭動，見性不動，已於妄身中，悟明真性；復經如來印可，何以還要求佛，顯出真妄虛實？因佛責遺失真性，顛倒行事，遂疑既具不動見性，何以復責遺失？故願如來，向吾人身心之中，顯出何者是虛妄，現前有生滅，何者是真實，現前不生滅。

二發明性：二即身、心二者。以不動見性之真心，不離動搖四大之色身，則身、心二者之中：一動一不動；一真一妄；一虛一實；一生滅一不生滅。求佛於身心二者之中，一一發揮證明，誰是虛妄生滅無常性，誰是真實不生滅常住性，令眾決定取捨，以免遺失真性，顛倒行事也。初會眾作念啟請竟。

辰二  匿王出詞別請

時波斯匿王，起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、昆羅胝子。咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。

此王自陳斷見邪疑，求示真常正理。故起立白佛，敘昔未承佛教，不諳佛理，見迦旃延，此云剪髮，姓也；名迦羅鳩馱，此云牛領，即外道六師之第五也。邪計一切眾生，是自在天所作。  毘羅胝，此云不作，母名也。自名刪奢夜，此云圓勝，亦云正勝。今從母立稱，曰毗羅胝子，即六師之第三也。邪計苦、樂等報，現在無因，未來無果，此二皆以斷見為主。故咸言：「此身死後斷滅，無有後世，名為涅槃。」  梵語涅槃，雖有多譯，乃以不生不滅為要義。今言死後斷滅，身死性滅，名為涅槃，真邪說也！匿王先受此惑，今聞主、空寂常，見性不動之義，觸起心疑。故云：「我雖值遇於佛，現今猶有狐疑。」狐性多疑，人有疑者似之，故稱狐疑。此方名教，亦言人死靈隨氣散，無復存者。又云：魂升於天，魄歸於地，皆類斷見，誤人非淺。請研斯文，云何發揮，證知此心，不生滅地？此正別請。證知者：求佛舉事發揮，現證令知也。佛遂就匿王生滅身中，顯出不皺不變之見性即真心，證知此心，不生滅地。是向匿王自身發揮，令自驗證而知，不至再生狐疑。又應會眾意請，現前身中，何者是虛妄生滅無常性，何者是真實不生滅常住性，正是如來一點水墨，兩處成龍也。

今此大眾，諸有漏者：眾中獨指有漏者，以破除斷見麤惑，似惟指界內凡夫，二乘有學，若辨見性真常，則三乘聖眾，未明見性，真常之心，亦咸皆願聞也。二匿王出詞別請竟。

辰三  如來徵顯不滅  分二    巳初  顯身有遷變    二  指見無生滅    己初分二    午初略彰變滅     二  詳敘變滅    今初

佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛，常住不朽？為復變壞？世尊！我今此身，終從變滅。

此佛欲示，虛妄生滅無常身中，有個真實不生滅，常住心性，以應阿難匿王之求，先審其生滅，乃告大王：汝言彼迦旃延、毗羅胝子，咸言此身，死後斷滅。我且不問汝死後，但問汝生前；如孔子有言：未知生焉知死。故問汝此現在肉身，為是同於金剛世間最堅固之物常住世間，不朽壞耶？為復還是變壞耶？此處佛立二問，要匿王自己審答者，有二意：一、就王老相，易示遷變；二、顯身無常，王者不免。

世尊我今此身，終從變滅者：匿王答佛，稱呼世尊，佛問匿王，稱呼大王，彼此互相恭敬。我今此身，雖然存在，總屬無常。終者，究竟義，從作歸字解，究竟要歸遷變壞滅。王因受斷滅之教，懼其速滅，時時覺察，故此處以及下文，所答生滅之相，悉皆不謬。

佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？

世人身之現在，但知年往，不覺形遷。匿王迥超常情，未必無因，故問汝未曾滅，云何預知必滅耶？

世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀去聲現前念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身，當從滅盡。

此略舉變相，決知必滅。謂我此無常變壞之身，此二句先以標定：此身因屬無常，故不得常住世間，雖然未滅，決知當滅。  我觀下，即無常觀。匿王雖受邪教，此篇所答，全是佛法。觀字當是去聲，乃智觀，非眼觀也。下數句，即是五陰中行陰，諸行無常，是生滅法。

我觀現前，念念遷謝，新新不住：即諦觀無常身中。念念遷謝者；後念生，前念則遷流代謝是滅義，再後念生，後念又復遷謝，念念如是。新新不住者：前念舊，後念新，再後念起，後念復舊；再後念乃新，新而又新，不得停住；此即剎那生滅，行陰之相。喻如香火成灰，灰落火新，少頃火復成灰，灰落而火又新，漸漸銷磨殞滅，新新不住，殞亡不息止也，此一枝香，一定要滅盡。前五句是法，中三句是喻，後二句以法合喻，決定知此無常變壞之身，當歸滅盡而後已。此匿王所答，具有三支比量，三支者，宗、因、喻也。應立量云：身是有法，無常為宗；因云：念念遷謝，新新不住故；同喻如香火，異喻如金剛。

佛言：如是！

因匿王說無常觀，事理不謬，故佛印可其說，言：「如是」。三支比量，全無犯過，如是者，言其極成也。匿王觀察無常，竟觀到剎那生滅，這種境界，凡夫不知，足證匿王為四地菩薩，助揚佛化而來，故未承諸佛誨敕，而能說此行陰微細之相。孔子昔在川上曰：「逝者如斯夫！不捨晝夜。」不知者以為說水，其知者，即知孔子說行陰，念念遷流不住也。初略彰變滅竟。

午二  詳敘變滅  分三    未初  較量老少    二  詳敘變狀    三  總結必滅    今初

大王！汝今生齡，已從衰老，顏貌何如童子之時？

此辨老少形容。佛曰：大王！汝今生齡年也已從衰老，七十曰衰，王年六十有二，故曰已從隨也；衰老；其容顏形貌，比較童子十五曰童，未巾冠也。之時，為何如？還是同耶？異耶？

世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久！如何見比，充盛之時？

佛問老少，王加長成，從少敘起。我昔孩孺，膚腠潤澤者：始生曰孩兒，始行曰孺子；膚是身之皮膚，腠是身之文理，幼時滋潤光澤也。年至長成：二三十歲，長大成人，精神健康，血氣充滿即氣充血滿；而今頹齡：即現時六十二歲，乃屬頹敗之年齡，迫近也於衰耄不必定局歲數，但以迫近，衰朽老耄也。，下二句，即釋衰耄之相。形容顏色，枯稿憔悴，衰也；精採神氣，昏暗晦昧，耄也。髮白面皺，逮至也將不久：謂至此頹齡晚景，如日落西山，逮將不久於世，怎比壯年血氣充盛即滿也。亦旺也。之時？壯尚不可比，何況童耶？老年者，安可恬不知懼耶？初較量老少竟。

未二  詳敘變狀

佛言：大王！汝之形容，應不頓朽？

此如來引說，問言大王，汝之形貌容顏，應當不是一旦頓朽，汝亦自覺否？

王言：世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。

此下王答漸至。變化密移者：乃行陰遷變化理，密密推移，屬幽隱妄想；凡夫心麤，當然莫辨，故曰：「我誠真實也不覺」。莊生喻如夜壑負舟，彼謂造化密移，豈知行陰所遷。寒暑遷流，漸至於此者：寒來暑往，一年一度，遷變流轉，漸漸至此，誠非頓朽。

何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年，又衰二十；於今六十，又過於二，觀五十時，宛然強壯。

何以故？徵釋漸至於此，非是頓朽。老少比較，人固易知，那知二十之年，已老十歲，三十又衰二十，於今六十二歲，反觀五十之時，宛然強壯，此麤推也。

世尊！我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年；若復令我微細思惟，其變寧惟一紀、二紀，實惟年變；豈惟年變？亦兼月化；何直月化？兼又日遷；沈思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住。

初四句牒前文。謂我見變化，密密遷移，雖然如此殂落，其間遷流變易，且限十年指前二十衰於十歲，三十又衰於二十也。。殂落者：尚書云：魂升於天，魄歸於地，是謂殂落，乃死之別名，此同斷滅之見。今者乃取變遷之義，殂者往也，謂壯色日銷，同逝波之東去；落者下也，謂精神日損，如夕陽之西下。  若復下細推。令我微細思惟，其遷變豈獨一紀、二紀；一紀十二年也，實在年年有變；豈唯年變？亦兼月月有化，此一月不及上一月；何直即何止也月化？兼又日日有遷，命光與時光共謝。若再沈其思慮，諦實觀察，剎那剎那時之最短也，念念之間，不得停留暫住。《仁王經》云：「一念中，具九十剎那；一剎那有九百生滅。」剎那生滅，非智莫覺。古有偈云：「如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為害實不安。」此豈凡夫所能知耶？二詳敘變狀竟。

未三  總結必滅

故知我身，終從變滅。

因念念不得停住，故驗知我身，究竟要歸變滅，總屬無常。佛引敘肉身遷謝之相，正欲王與會眾，同明虛妄生滅，無常性也。初顯身有遷變竟。

巳二  指見無生滅  分三    午初  徵定許說    二  所見不變    三  能見不滅    今初

佛告大王：汝見變化，遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，汝知身中，有不滅耶？波斯匿王，合掌白佛：我實不知。佛言：我今示汝，不生滅性。

此徵定生滅身中，有不生滅性，而許說也。佛見匿王，詳敘行陰，頗覺入細，可示以不生滅性。故問之曰：大王！汝見變化，遷移改易，念念之間，不得停住，悟知汝身，必歸滅盡；亦於念念剎那，生滅之時，汝知身中，還有不滅性耶？此正欲發揮證知，真實不生滅，常住之性。匿王合掌白佛：我實在不知，設若早知，豈受斷滅之教。佛言汝既不知，我今指示汝，現前生滅身中之不生滅性。王前請求，云何證知，此心不生滅地？今佛許示不生滅性，正請許相應也。初徵定許說竟。

午二  所見不變

大王！汝年幾時，見恆河水？王言：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知，是恆河水。

此引敘觀河。謁者參拜；耆婆天，此云長壽天。謁此天神，以求長壽也。

佛言：大王！如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變；則汝三歲，見此河時，至年十三，其水云何？王言：如三歲時，宛然無異；乃至於今，年六十二，亦無有異。

此欲彰所見之水無異，引顯能見之性不變，文顯易知。二所見不變竟。

午三  能見不滅

佛言：汝今自傷，髮白面皺，其面必定皺於童年；則汝今時觀此恆河，與昔童時，觀河之見，有童耄不？王言：不也，世尊！

此科正顯能見之性不變。先以皺變對顯，其面必定皺於童年者，因此不是本來面目，故有皺變。故問今時觀河，與昔童時觀河之見，有老少否？童即少，耄即老，不必定指九十歲曰耄。王答不也，世尊！即無老少之變異。

此中有一疑問，必須解釋。問：「世有年老，精神健康，聰明不衰者，可說不變，多有老眼昏暗，如何可說不變？」答曰：「自是眼暗，非關見性之事。若凡不信，我有一比例：世有老人，眼根昏暗，帶著眼鏡一看完全明白，如說見性有變，眼鏡亦復無用，今一帶眼鏡則明，足驗見性不變，自是眼昏，不是見性亦昏。如盲人眼根雖壞，見性無虧，眼鏡但為助緣而已，實是性明，不是鏡明。若定執鏡明，未帶眼上，何以不明？」

佛言：大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺，皺者為變，不皺非變。

此因皺以分變與不變。而此見精性未曾皺。見精即第八識識精，性即元明之性；因在眼故曰見精，此見精之性，即本來面目，故無皺變。

變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？而猶引彼末伽黎等，都言此身，死後全滅。

此因變以分滅與不滅。匿王既因身之衰變，而預知身之必滅；何不因見之不變，而預知此見，死後必不滅乎？彼不變者，元無生滅：指見性，本來不生不滅。云何於中，受汝生死者：以見性既不與身同變，云何於汝身中，而同受生死耶？當知此身雖壞，真性常存。

而猶引彼末伽黎等四句，乃責留斷見。未伽黎此云不見道，字也，拘賒黎是其母名子，其人謂眾生罪垢，無因無緣，即外道六師之第二，皆以斷滅為宗，故云都言此身，死後全滅。

能見不滅之文，既破匿王斷滅之疑，巧答會眾，意請諸義。此中面皺，見性不皺身心之真妄判然矣。，皺者為變，不皺非變身心之虛實攸分矣。，變者受滅，彼不變者，元無生滅身心生滅與不生滅發明矣。此即向生滅身中，指出不生滅性。分明證驗，前匿王在身上觀察，故恐斷滅；今世尊在見上發揮，故無生滅。所謂：「不離花下路，引入洞中天。」足見世尊說法之妙也！三如來徵顯不滅竟。

辰四  王等極為慶喜

王聞是言，信知身後，捨生趣生。與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有！

一切凡夫外道，多執斷見，匿王本為除凡夫斷見之惑，故示同凡情而問。今聞死後不滅，已破斷見，故以生信發解，知即是解，此信知，與前狐疑相照應，信知此身，死後不至斷滅。捨生趣生者：謂捨此生之現陰身，而受中陰身，再趣他生，而得後陰身，此即第八識「去後來先作主翁」依業受報也。王與他一類懷斷見之機，斷疑生信，聞法歡喜矣！

匿王本不求取真心，雖聞不變不滅，不以為喜；又匿王本不求出生死，雖聞受汝生死，不以為驚；惟聞不至全滅，顯有後世，頓銷斷見之疑，故信解生喜，非餘眾無有信解歡喜也！權小聞說，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死；遂信生滅身中，元有不生滅性，解悟離識心外，別有此常住真心。自此修大定，成菩提，端有望矣，故亦踴躍歡喜，得未曾有也！此科以見性不滅論，盡未來際，究竟常住不滅，是四義中常義。三顯見不滅竟。

卯四  顯見不失  分三    辰初  阿難因悟反疑前語    二  如來發明因倒說失    三    深責迷倒結合前喻    今初

阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：世尊！若此見聞，必不生滅，云何世尊！名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。

此科顯見不失，與上科顯見不滅，俱屬常義。上科顯盡未來際，究竟常住不滅；此科顯從無始來，雖然顛倒不失。阿難前問答客、塵之義，以身境有動，如客如塵，見性不動，如主如空，佛已印可，復普告大眾，當以不住者，名之為客，搖動者名之為塵，後乃斥責遺失真性，顛倒行事。適聞上科佛云：彼不變者，元無生滅，與不動之見性，絲毫不異，遂起疑問，謂若此見聞，必不生滅，即上文彼不變者，元無生滅；此起疑之端也。

云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？此正所疑。阿難因後疑前，以為性有生滅，可說遺失，既是見性不滅不動，以何因緣，佛責遺失？但我等二障所纏，如染塵垢，願佛興大慈悲雲，而降甘露雨，洗滌我之塵垢。故佛下文答意，以因顛倒而說遺失，非因斷滅而說遺失也，可見非真遺失。本科全示，非失說失，失本不失之相。初阿難因悟反疑前語竟。

辰二  如來發明因倒說失  分二    巳初  即臂倒無失為喻    二  以心倒無失合喻  巳初分三    午初  定臂之倒相    二  定臂之正相    三  明顛倒非失    今初

即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手此云印手，為正為倒？阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正誰倒。

此即臂之正倒以喻不失，以顯心之正倒，亦復不失。諸佛眾生，真性平等，在聖不增，在凡不減，減尚不減，豈有失耶？祗因顛倒，則非失說失耳。佛以心之正倒不失難知，故借臂之正倒易見，令其觸類旁通，遂即垂金色臂，以千輻輪手，下指於地，示阿難言；汝見我手，為正為倒？當機因常遭如來當頭棒喝，不敢以己意自答，乃引世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正誰倒？猶言不知何者謂之正，何者謂之倒。初定臂之倒相竟。

午二  定臂之正相

佛告阿難：若世間人以此為倒，即世間人，將何為正？阿難言：如來豎臂，兜羅綿手，上指於空，則名為正。

佛緊就其語而追之曰：若世間人，既以此為倒，即世間人，又將以何為正？阿難至此，不得不言，如來豎臂，以兜羅綿手，上指虛空，則名為正。二定臂之正相竟。

午三  明顛倒非

失佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視！

良以手臂，本無正倒之相，但阿難隨順世間，謂如來豎臂，則名為正。佛即豎臂，告阿難言，若此顛倒；此句即告以顛倒之名，下句乃指其顛倒之義；但是將下垂之首，換作上豎之尾，首尾相換而已。縱說上豎為正，臂亦無增；下垂為倒，臂亦不失。諸世間人，不了手臂本無一定正倒，一迷也；定要執著下垂為倒，上豎為正，即是加一倍迷執之瞻視，即下結文，所謂迷中倍人。瞻視二字，與上汝今見我，母陀羅手，見字相照應。瞻為仰瞻，則看上豎之首；視為俯視，則看下垂之尾。但加一倍看法，無論說正說倒，皆不離此臂，雖說倒時，臂本不失。初臂倒無失為喻竟。

巳二  以心倒無失合喻  分三    午初  標名合定    二  身無正倒    三  正倒從心今初

則知汝身，與諸如來，清淨法身，比類發明，如來之身，名正遍知；汝等之身，號性顛倒。

此以法合喻，舉生身佛身之法，合上手臂倒正之喻。承上言，手臂下垂為倒，手臂上豎為正。無論倒正，皆不離此臂，由是即喻觀法，則知汝阿難之身，與諸助語詞如來清淨法身此是離垢清淨，比類發明者：即生身佛身，比例形顯，自可發明，如來之身，名正遍知身；了知心包萬法，為正知，萬法唯心為遍知；如手上豎為正。汝等之身，執心在身內，執法居心外，號性顛倒身；如手下垂為倒。此文不必在手臂上豎下垂，爭正爭倒。阿難說，世人以此下垂為倒，上豎為正，佛即順彼之說，但取臂之雖倒不失，喻明心之雖迷不失也。

當知真心，本無迷悟，但為生佛迷悟所依，悟時名正遍知，雖悟亦無所得；迷時號性顛倒，雖迷亦本不失，不過多一分迷執而已。如手臂本無正倒，而為正倒所依，上豎說正，臂無所增；下垂說倒，臂亦無失，亦不過多一倍瞻視而已。初標名合定竟。

午二  身無正倒

隨汝諦觀，汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？於時阿難，與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，顛倒所在。

此佛明知身無正倒之相，故問阿難，令其觀察。以手之顛倒，人所易知；心之顛倒，人皆莫解，若能觀察，恍然自悟，則不至遺失真性耳。故曰：隨汝諦審觀察，汝此色身，與佛法身比較，汝身稱顛倒者，既有名字，定有相狀，何處號為顛倒？正要阿難循名核實，諦觀身上何處，號為顛倒之相，分明指出。  於時阿難，與諸大眾，被此一問，恰似木偶，不能開口，瞪瞢瞻佛。瞪、雙目直視，瞢、昏悶不了，瞻仰於佛，目睛不瞬動也，不知身心，顛倒所在，望佛待教也。不知者，因有甚深義趣，所以不知。一、顛倒名雖在身，義乃從心：由心起顛倒，故於身上，不知顛倒相之所在；二、其相更不在心，義乃在執：由迷真起執，號為顛倒，而心實不依之真成顛倒，故於心上，亦不知顛倒相之所在。三、非可相見，祗可義求：因迷執而說顛倒，迷執亦非有相之物，豈能指其相之所在耶？故曰：不知身心，顛倒所在。二身無正倒竟。

午三  正倒從心  分三    未初  標如來慈悲告眾    二  引昔教以明正相    三  責遺認以明正相    今初

佛興慈悲，哀愍阿難，及諸大眾，發海潮音，遍告同會：

佛興慈悲：興者發也；慈能與樂，悲能拔苦；不待請問，運無緣慈，與以正遍知樂，運同體悲，拔其性顛倒苦。哀愍者：因見阿難大眾，不知身心顛倒所在，以目直視如來，昏瞢不了，實堪哀愍！海潮音，應不失時。阿難大眾，殷殷待教，故不失其時，而遍告同會也。初標如來慈悲告眾竟。

未二  引昔教以明正相

諸善男子！我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。

佛引常說之教，以明正遍知義。此大乘了義，是佛常說，亦各隨機解。如一切唯心造，凡小解為業造，權教解為識造，圓頓之機，直了真心所現，真所謂「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。今約深義，重明昔教。  色心諸緣，及心所使四句，明萬法唯心所現。色即十一色法，心即八識心王。諸緣者：生心有四緣，謂親因緣、增上緣、等無間緣，亦名次第緣，所緣緣；色法只有前二緣，不須後二緣故。及心所使者，即五十一心所法：遍行五法，別境五法，善十一法，根本煩惱六法，隨煩惱二十法，不定四法。此五十一法，隨心王所驅使；故名心所使。  五十一心所法，八識所具多寡不同，第八識唯具五遍行心所；第七識具遍行五法，別境慧、根本四法貪、癡、我見、慢；大隨煩惱八法，共十八心所；第六識，力用最強，具足五十一心所；前五識具遍行，別境各五法，善法十一，根本煩惱前三，中隨二法，大隨八法，共三十四心所。諸所緣法者：即二十四種不相應法，因不與心王、心所、色法無為法相應，乃色心分位假立之法。  得及命根眾同分，異生性與無想定，滅盡定及無想報，名身句身並文身，生住老無常流轉，定異相應併勢速，次第時方及與數，和合性不和合性。  二十四種不相應是識所緣，及六種無為是智所緣，此中即百法五位，廣如唯識百法論說。以上百法，即統一切法，惟是真心所現，真心如鏡，諸法如鏡中像而已。此文重一現字，見萬法即心也。

汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。

此明萬法常在心中。汝身指阿難根身；汝心指阿難識心，其餘諸法，俱攝在皆字之中。此如來直指阿難現前身心，以明諸法所依本體。寂照不二，耀古騰今，曰妙明；性無妄染，純一無雜，曰真精；不變隨緣，隨緣不變，不可思議，曰妙心；中即妙心之中，妙心為能現，諸法為所現，即阿難之身心，亦為妙心中所現之物。

此二段文中，有二種疑問，須加辨明：一、問：「諸所緣法，唯心所現，真如無為，亦在其中，何以真如亦為所現耶？」答：「本經乃圓實大教，是絕待，非對待也，以彼真如無為，是對有為而立，如下文云：『言妄顯諸真，妄真同二妄』故也。」又問：「前顯見性黎耶體，是為能現，今汝身汝心，皆是妙心所現之物，則此心外，另有真心耶？」答：「七轉識，但為所現，真心獨為能現，而黎耶通於能所，對純真之心，則降為所現，對七轉識，則陞為能現，與真心非一非異。故本經云：『真非真恐迷，我常不開演。』若悟上文，心包萬法，萬法唯心之旨，則為正真知，而非性顛倒矣！」二引昔教以明正相竟。

未三  責遺認以明正相  分三    申初  怪責遺真認妄    二  法說認遺之相    三  喻說遺認之相   今初

云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？

此責遺真認妄。前阿難問：「若此見聞，必不生滅，云何名我等輩，遺失真性？」其意不知以何因緣，說為遺失，此科即其因緣也。由顛倒而說失，非失似失，雖不失而顛倒無倒為倒，故責曰：云何汝等，遺失云云。  本妙者：本來自妙，不假修為，非謂他法妙，即謂心性，本來自妙也。心性單舉，體用自應雙兼，今心性對舉，體用不分而分，自其本覺而言謂之心，自其本寂而言謂之性。  圓妙明心者：圓即本覺照用，圓融朗徹，乃從妙起明，寂而常照，此用妙也；如摩尼珠之光。  寶明妙性者：寶即本性寂體，清淨堅實，乃即明而妙，照而常寂，此體妙也；如摩尼珠之體。此心性，全體大用，原是自己本有家珍，如何遺失？

認悟中迷：此即遺失真性所以。認字即屬顛倒執情，不當認而認也。悟者悟萬法唯心，心包萬法；迷者迷法皆心外，心在身中。眾生應當反迷歸悟，云何竟認悟中一點迷情，為己心性？此即是顛倒，即為遺失真性，一迷也；若更執所認迷情，以為真心極量，此即屬認物為己，迷上加迷，倍迷也，即是顛倒之中，更加一倍顛倒也。

心之悟迷，與臂之正倒對論，其理易明。心本無悟迷，而說悟迷，如手本無正倒，而分正倒。其病皆在執之一字，執情若化，則為正遍知，執情不化，則為性顛倒。手之正倒，不離一臂，人之悟迷，不出一心，見雖迷執顛倒，而真心實不曾依之，而果成顛倒；如人迷東為西，東實不轉為西，但一迷情妄執，東西顛倒，乃是不顛倒中，妄計顛倒，故曰認悟中迷。亦乃不迷中起迷，如第四卷所云：「昔本無迷，似有迷覺」也。初怪責遺真認妄竟。

申二  法說認遺之相

晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。

妙明明妙之心性，本無迷、悟、世界、身、心等相，云何遺失本妙心性，而起迷認？乃由最初一念妄動，迷性明故，而成無明，故曰晦昧即無明也。由此無明，將靈明洞徹之真空，變為冥頑晦昧之虛空，故云為空，是為業相，此則從真起妄，即經云：「迷妄有虛空」也。  空晦暗中，結暗為色者：於此頑空，晦昧暗中，復依無明之力，轉本有之智光，為能見之妄見，是為轉相；於空晦暗中，欲有所見，而業相本無可見，瞪以發勞，故結暗境，而成四大之色，變起山河大地世界，依報外色，故曰結暗為色，是為現相，即經云：「依空立世界，想澄成國土」也。合業、轉、現三相，為三細，即阿賴耶識。以上色空等法，迷者誤認虛空世界，心外實有。

色雜妄想，想相為身。

色，即結暗所成，四大之色；妄想，即能成之心。復由妄心，摶取少分四大妄色，色心相雜，變起眾生，正報內色，故曰：「想相為身」。想即妄心，相即妄色，色心和合，五蘊具備，而為五蘊之眾生，即經云：「知覺乃眾生」也。迷者誤認四大假合之身，為自身相。

聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。

聚緣者，圓覺云：「妄有緣氣，於中積聚。」積聚能緣氣分，於妄身中，內緣五塵落卸影子，計度分別，搖動不休此即獨頭意識，內緣法塵之境。；外緣五塵諸境之法，明了分別，奔逸不已此即五俱意識，外緣五塵之境。，趣向外境，奔馳縱逸 ，故曰：「趣外奔逸」。聚緣內搖故昏，趣外奔逸故擾，即此昏迷，擾攘之相。迷者不知，原是無明，展轉麤動之相，由無明不覺生三細，境界為緣，再起四麤，誤認妄識緣塵分別，為自心相。合色雜妄想，想相為身，即《圓覺經》所云：「妄認四大，為自身相；六塵緣影，為自心相。」此即認物為己，顛倒之相。

一迷為心，決定惑為色身之內。

自晦昧為空，從真起妄，悉皆認妄，已成顛倒，此處正屬顛倒之中，更加顛倒。既一迷積聚緣氣，以為自心，決定迷惑，心在色身之內，萬法皆在心外，與正遍知見，敵對相反，以上皆認妄之相。

不知身色，外洎山河，虛空大地，咸是妙明，真心中物。

不知，即迷執心在身內，並不知真心廣大周遍，包含萬象。即阿難內之色身四大之色法，和合所成。。外洎及也山河，虛空大地之世界，咸皆也是妙明真心中，所現之物。此乃遺真之相。若知心包萬法，法在心中，則成正遍知矣！因不知故，認物為己，乃成性顛倒也。二法說認遺之相竟。

申三  喻說遺認之相

譬如澄清，百千大海，棄之，惟認一浮漚體。

以下設喻。澄清百千大海，譬如包羅虛空大地之廣大真心，反遺棄之，此喻遺真也；惟認一浮漚體，惟獨認海中一漚之體，譬如惟認悟中一點迷情，似在色身之內，此喻認妄也。

目為全潮，窮盡瀛渤。

此喻執妄為真。喻中惟認一漚，即目為全海之潮，窮盡大瀛、小渤；法中認妄識為真心，執妄識窮盡真心極量。三喻說遺認之相竟。併前二如來發明因倒說失竟。

辰三  迷倒結合前喻

汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者！

上喻中棄海認漚，一迷也；目漚為海，乃是迷中倍迷之人。合法中遺廣大之妙心，認緣影之妄心，一迷也；執此妄心即是真心全體，詎非加一倍之迷耶？如我垂手一樣，不知手臂本無正倒，一迷也；今定執上豎為正，下垂為倒，亦迷中倍迷之人，故曰等無差別。

又不知真心本無迷悟，一迷也；反認悟中迷，亦迷中倍迷之人。心雖迷倒而不失，猶臂之雖倒而不失，等無差別也。  前云遺失真性，正由顛倒，則非遺似遺，日用不知，則無失說失，懷珠乞丐，枉受困窮，名可憐愍！果能於此悟明，雖顛倒而不失，則不負本有；雖不失而顛倒，則不廢修證，庶性修無礙矣。此科以真性不失而論，從無始來，雖然顛倒不失，亦四義中常義。以如來盡心吐露，可謂澈法底源，惜當機未能直下承當，似極顯見性，妙明周圓之義。四顯見不失竟。

楞嚴經講義第三卷終

大佛頂首楞嚴經講義（第四卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第五卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第六卷）(此後e點靈)

大佛頂首楞嚴經講義（第七卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第八卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第九卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十一卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十二卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十三卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十四卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十五卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十六卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十七卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十八卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第十九卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第二十卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第二十一卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第二十二卷）

大佛頂首楞嚴經講義（第二十三卷）