大佛頂首楞嚴經講義

圓瑛大師著

圓瑛法師者,今佛門之龍象也。慧性天生,辯才無礙,宏施法雨,中外咸沾,著作行世,十有餘種。十二年前,曾撰楞嚴綱要一書,明燈普照,廣被遐邇。迨年六十八,始行註釋此經,以四十餘年之鑽研,究厥精微,編成講義,大願既償,囑為之序。竊念學佛信眾,苟無南針,而欲深入經藏,譬靡管而窺大,棄蠡以測海,求能瞭解妙理,誠恐北轍南轅!‧‧‧

大佛頂首楞嚴經講義(第一卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第二卷)(此後e點靈)

大佛頂首楞嚴經講義(第三卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第四卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第五卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第六卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第七卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第八卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第九卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十一卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十二卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十三卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十四卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十五卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十六卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十七卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十八卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十九卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第二十卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第二十一卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第二十二卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第二十三卷)

本文

大佛頂首楞嚴經講義(第一卷)

大佛頂首楞嚴經講義

第一卷

圓瑛大師著

圓瑛法彙序一

圓瑛法彙序二

大佛頂首楞嚴經講義序

自序

大佛頂首楞嚴經講義

圓瑛法彙序一

圓瑛上人,吾閩產也。幼失怙恃,依季父教養,穎悟絕人。甫成年,即受牒度,於石鼓山之湧泉寺,早參三昧,夙擅譚經,素以宏化利生為本願。初主寧波接待寺,倡辦寧波佛教孤兒院;次至泉州,重興開元寺,創辦開元慈兒院,孤露子弟,薰育者眾。旋歷內地,並南洋群島,周流說法,於大乘教義,多所闡明。生平著作,編成法彙。近被推為寧波天童、七塔,二大叢林及中國佛教會首席。去年天童寺不戒于火,上人則奔走四方,募化重修,規模閎敞,為四明道場之冠。間亦稍治生產,為發展化育基金,是皆躬行實踐,以求達其利濟宏願,固不僅以舌粲蓮花見稱也。今秋上人,蒞京說法,持示所講「仁王護國般若波羅密經講義」。其所發揮演繹,皆切於護國愛人,旨趣之宏,足維風化,爰樂而為之序。

民國二十二年十月一日

閩侯林森敬撰

圓瑛法彙序二

山川磅礡,靈氣所鍾,高僧輩出,黃𦬨心要,百丈清規,古德流風,至今猶有存者。圓瑛法師,籍隸古田,蚤歲脫俗,真參實學,孜孜弗懈,卒能成就其德業,光明俊偉,與先哲同揆,鄉人士皈依座下者,如水趨壑。比歲卓錫浙東,先後住持七塔、天童二寺,法雨覃敷,三根普被。余今夏會詣天童,參承道席,是時方演講楞嚴,緇素翕集,法師闡明義趣,機辯縱橫,聽者無不悅服!又以持戒為學佛之要,每反復誥誡而不已。信乎宗說兼通,行解相應,足為學者之模楷也。今海上佛學書局,以法師平生撰著,彙刻行世,徵序於餘。夫我佛設教,法門雖廣,無非使人解黏脫縛,明心見性而已。學道之士,真積力久,有悟於第一義諦,靈光獨耀,迥脫根塵,雖不立文字可也;其或明宗弘教,發為文辭,等身著作,亦可也。何以故?此心既空,則文字與實相,不相違異,故法師願力宏毅,所至修廢舉墜,鉅細靡遺;至於挺身衛道,處事變艱危之會,不怵不撓,尤為難能可貴!惟其真理既徹,應物無方,雖熾然有為,而不著有為之相。故觀法師之文,即事即理,圓融無礙,而佛法之體用彰明,具可於言外得之。嗚呼!魔說害教,魚目混珍,大法之陵夷甚矣!有如法師言句,引經據論,涵義深廣,而歸於平實,是能燦真燈於既昏,續慧命於將墜者,余安得不為之往復讚歎也哉!

民國二十二年十月一日

閩侯林翔敬撰 

大佛頂首楞嚴經講義序

夫佛法首重實證,非實證無以契真常﹒因一切眾生,皆有妄心,念念分別,皆不相應。蓋妙理空寂,從本以來,離言說相,離名字相,離心緣相,乃離念境界,唯證相應故。經云:「言妄顯諸真,妄真同二妄」,即此義也。然眾生之欲契入實相,必先假名言,以為助緣;此世尊所以苦口婆心,廣說法要,冀眾生因指見月,得心自在,而入三昧也。綜觀一代時教,閘明從凡至聖,而事理並重者,莫逾首楞嚴經。此經以阿難尊者誤墮婬室,恨無始來,一向多聞,未全道力,慇懃啟請,十方如來,得成菩提,妙奢摩他、三摩、禪那,最初方便。於是世尊,敷演洪文十卷,由性而相,由顯而密,由解而行,由行而證,徹終徹始,廣度有情。

圓瑛法師者,今佛門之龍象也。慧性天生,辯才無礙,宏施法雨,中外咸沾,著作行世,十有餘種。十二年前,曾撰楞嚴綱要一書,明燈普照,廣被遐邇。迨年六十八,始行註釋此經,以四十餘年之鑽研,究厥精微,編成講義,大願既償,囑為之序。竊念學佛信眾,苟無南針,而欲深入經藏,譬靡管而窺大,棄蠡以測海,求能瞭解妙理,誠恐北轍南轅!

法師為當代大德,瞭知學人心理,以平淡言辭,演釋甚深經義,方便善巧,尤能契合時機;而勘校經文,正其錯簡,巨眼如燭,有裨來學。經中破處之文有「爾時世尊在大眾中,舒金色臂,摩阿難頂,告示阿難及大眾:有三摩提,名大佛頂,首楞嚴王,具足萬行,十方如來,一門超出,妙莊嚴路」一段,橫隔其間,或因前人錄刊倒置,致與前後文不相接續,法師指示此段應在請法之後,則問答相應,怡然理順矣。抑其敷弘正道,詮行布不礙圓融;顯示真常,離二邊而趨空寂。正猶增輝於太陽,助深於巨壑,法施功德,沾溉靡窮,無緣慈悲,同無量矣!

辛卯孟春之望   菩薩戒優婆塞   王學仁謹序於香港

自序

夫群生莫不有心,而真心難悟;修行莫不有定,而性定難明;指真心,而示性定者,其唯首楞嚴經歟!何謂真心?即眾生所具,不生滅之根性,名為如來藏,個個圓成。何謂性定?即自性天真,不動搖之定體,號曰首楞嚴,人人具足。良由眾生,迷真起妄,認識為心,則本有真心,不能解悟,天然性定,無從修證。故如來首告阿難云:「一切眾生,從無始來,生死相續,皆由不知常住真心,性淨明體,用諸妄想;此想不真,故有輪轉。」是知識心,乃大定之冤賊,菩提非此心所得成;根性為圓通之正因,楞嚴實自性之本具。故阿難請示成佛大定,如來即為破識顯根:破識心五種勝善功能,猶屬生死妄想,令人決定舍之;顯根性,一精元明心體,以為涅槃妙門,令人決定用之。則欲令捨識用根,為修楞嚴要旨也明矣!當知愛欲為禪定之障,故以多聞誤墮為緣,發起大眾;識心乃生死之根,故以見相發心為詰,探悉病源。由是備破三迷,極顯一性,三重破識,全破其妄,十番顯見,極顯其真。向六根而指見性,令親驗乎不動之本真;會四科而示藏心,令自明常住之自體。復融七大,圓滿十虛。阿難知心精之遍圓,讚大定之希有,詎非悟真心,而明性定耶?但倒想雖銷,細惑未盡,迨滿慈究三種生續之因,而如來答一念覺明為咎;復極於五大圓融,三藏備顯,離一切相,即一切法,離即離非,是即非即,然後知徹法底源之定體,本自圓成,究竟堅固之楞嚴,非由造作,所謂奢摩他,微密觀照,發盡無餘矣;回視強制識心之定,何啻天淵哉!然而定雖本有,未經如來明示,何由開解照了,自性天然本定?茲聞破識顯根之教,初則真妄,決擇分明;乃至普融聖凡十界,疑惑銷除,心悟實相,知定體無虧,天然本妙,近具根中,遠該萬法。無如根結未開,大用不發,故當機喻如天王,賜與華屋,雖獲大宅,要因門入;此即大開圖解之後,繼請圓修,求佛不捨大悲,令獲如來,無餘涅槃,本發心路。佛告云:「汝等決定,發菩提心,於佛如來,妙三摩提,不生疲倦,應當先明,發覺初心,二決定義。」一、決定以因同果,旋妄還覺,得令五濁澄清。二、決定從根解結,舍劣取勝,但向一門深入;不了根性真常,擊鐘驗其不滅。別索結元所在,現佛證其無他,綰巾示結,六解一亡;冥授選根,耳門獨妙,深入如來藏性,備發圓通大用,所謂「如幻三摩提,彈指超無學」矣!至若清淨明誨,四重律儀,建立道場,五會神咒,但是圓通加行,豈有異門者哉!由是修門既啟,歷位宜明,先示染緣起,而成十二類生;廣明淨緣起,上歷六十聖位。束三漸為乾慧;開初住為十信;十住:生佛家而為佛子;十行:廣六度而作佛事;十回向:回佛事而向佛心;四加行:泯心佛而滅數量;十地:依中道而趣佛果;等覺:齊佛際而破生相;方盡妙覺,成無上道,圓滿菩提,歸無所得。所謂禪那修證聖位,但明其復還本體,出其本有家珍,非從外得也。阿難請定,列舉三名,因不知佛定總名,但將平日,所聞三定別名,加一妙字以問曰:「妙奢摩他、三摩、禪那,最初方便。」如來一聞,使知阿難不悉佛定總名。故先答云:「有三摩提,名大佛頂首楞嚴王,具足萬行;十方如來,一門超出,妙莊嚴路,汝今諦聽。」阿難頂禮,伏受慈旨。此文橫隔在第一番破處文中,前後文意,全無接續。今為審定,當在請定願聞之後,初示佛定總名,令知諸佛,修因克果,然後再逐答三名。初三卷半之文,即二說奢摩他路,令悟密因,大開圓解。第一卷七處被破之後,文云:「惟願世尊,大悲哀愍,開示我等,奢摩他路。」次三卷零之文,即三說三摩修法,令向耳根,一門深入。第四卷喻屋求門之後,文云:「汝等決定,發菩提心,於佛如來,妙三摩提,不生疲倦。」後半卷多之文,即四說禪那證位,令住圓定,直趣菩提。第八卷如來結答五名之後,文云:「頓悟禪那,修證聖位,增上妙理,心慮虛凝。」一經問答,界線層次分明,具示妙定始終,如指諸掌。八卷中後半以去,復談七趣,無非情想之升沈,判決邪正,以警淹留,是欲以戒助定而已。詳示五魔,僉由三昧以招致,叮嚀覺悟,以護墮落,是欲以慧助定而已。重明五陰,同是妄想成就,因果淺深,滅除頓漸,是以戒慧助定而已。斯經從始暨終,問定三,說定三,助定三,成就首楞嚴王三昧,為終實教意,圓頓法門。從上疏解,不一而足,可作南針,又何須重為註釋?緣餘年二十四,聽講斯經,愧學識之淺陋,感註疏之繁多,用心過度,致患血疾。乃於佛前發願,仰叩慈光冥護,頓令惡疾速愈,更求得悟,寂常心性,真實圓通,宏揚是經,著述講義,用報佛恩,藉酬私願。越日,見有化人,狀如老媼者,來示餘曰:「云不要緊!以白杜鵑花燉冰糖,服之可愈。」言訖回首,媼即不見,心竊異之。遂依言購服,三次血止。於是信願益堅,精心研究,竟達十載,於經中疑義深奧難解之處,遂一一書條,貼於壁上,逐條靜坐參究,既明白一條,即扯一條,如是者八年之久,一房疑義,扯盡無餘。所著經論講義,已出版流通者,十有餘種,惟此經講義,遲遲著述者,何也?以楞嚴妙義,豐富深藏,每講一次,則有一次發明,多究一番,自有一番進步,意欲掩關,專著是疏,機緣未湊,致延時日。迨年六十有八,深感老病之軀,風前殘燭,若不速償斯願,恐悔莫及。遂於圓明講堂,創辦愣嚴專宗學院,有欲造就僧才,續宏大教,謹擇四月八日,開演斯經,日更躬親授課,餘時編著講義,每夜輒至三更乃止。如是者久,辛勞過度,旋至次年二月初四,正講演時,忽患中風之病,由徒明暘,急扶下座,入室遂已不省人事,經時七日始得轉機。幸有良醫黃鍾、鄭葆湜二醫師診治,方告安然。至七十二歲,復思楞嚴著述未竣,大願莫償,於是樂慧斌居士勸余曰:「從容編著,既有善願,必獲成功。」於七十四歲夏告完,計二十四卷,裝成五冊,聊據管窺之見,以論性天;但憑蠡測之才,而探義海,質之深入楞嚴三昧者,未免要施當頭一棒也。

佛曆二千九百七十八年仲夏  圓瑛弘悟  序於上海圓明講堂

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟著受法弟子明暘日新敬校 

今解此經,謹遵賢首十門解釋。考諸賢宗諸疏,而十門次序名目,亦不盡同,或具足十門,或略取數門,皆先述一經大意,乃以總釋名題,別解文義,兩門列後。今則略為變更,提總釋名題為第一,先釋經題,繼述綱要,後解經文,俾閱疏者,一開卷便知題中義理;聞經亦復如是,第一日即可聽講經題,此固一時之權變耳。以後科目,以天干地支標之,令易記憶,而便尋討。即分為十:

甲初  總釋名題      起教因緣      藏乘攝屬      義理淺深      能詮教體六  所被機宜      宗趣通別      說時前後      歷明傳譯      別解文義

今初總釋名題

大佛頂,如來密因,修證了義,諸菩薩萬行,首楞嚴經。

題為全經之總,經乃一題之別;全經要義,萃於一題,欲識經中別義,須解法題總綱。凡釋題者,當知經家,既以題目冠列經前,而釋題者,自應據經而取其義。如密因、了義等,即當說是何等法,經中何文即是,未可儱侗拈弄,而與經文毫不相涉。若陡事論量文體,不依解釋文體,安能令文義雙暢乎?此題,乃佛自命五名中,結集者,揀擇重要,略取十九字,合成一題。前三字,分取第一題;中八字,全取第三題;後八字,分取第五題。名異諸經,故謂之別題。經之一字,凡是經藏,諸部同名為經,故謂之通題。今先約別題,依古判定,後合通別,逐句分釋:

一切諸經,別名無量,按古德所判,不出七種立題:以人、法、喻三字,單字三種,雙字三種,具足一種。一單人:如《佛說阿彌陀》;二單法:如《大涅槃》;三單喻:如《梵網》;四人、法:如《地藏菩薩本願》,五人、喻:如《如來師子吼》;六法、喻:如《妙法蓮華》:七人、法、喻:如《大方廣佛華嚴》。此經以人、法為題。如來是果人,菩薩是因人,密因是理法,了義是教法,萬行是行法,首楞嚴是果法:故以人、法為題,亦可略兼於喻。以佛頂二字,非舉相似之物,比類發明,乃舉直稱法體之佛頂,以表勝妙,故曰略兼於喻。此依古判定,下逐句分釋:

大佛頂三字,為能讚能表,下之四法,為所讚所表。大者,稱讚之詞,讚下四法,猶言大矣哉是經也!則知密因為大因,得成菩提故;了義為大義,稱實理說故;萬行為大行,如實修行故;楞嚴為大定,王三昧故:具此諸大,是為大經。首標大者,意令受持是經者,當依大教解大理;稱大理起大行;滿大行證大果,故以讚之。佛頂表顯之義。佛頂,則佛肉髻相上,無見頂相也,乃三十二相之第一相。肉髻在青螺紺髮正中,周圍紅色,狀如春山吐日。佛初生時,嵐毗尼林神,為佛乳母,棒持諦觀,不見其頂;又佛成道後,遊化波羅奈國,東方應持菩薩,欲窮佛頂,上歷恆沙佛土,終不能見。此不屬於有,而能放光化佛,又不屬於無,雙離有無,是之謂妙;表下四法,猶言妙矣哉是教也!則知密因為妙因,因心果覺,二不別故;了義為妙義,一門深入,六根清淨故;萬行為妙行,稱真如理,中中流入故;楞嚴為妙定,自性本具不假修成故;具此諸妙,是謂妙法。表以佛頂者,意令受持是經者,當依發妙耳門之妙教,悟如來藏性之妙理;從妙理起妙行;滿妙行證妙果即妙覺極果,圓滿菩提,歸無所得。故以表之。結集者,取此三字,冠於經題之首,令知所讚所表,必非權漸教也。

如來密因:如來,是諸佛通號。佛有十號,如來為第一號,乃仿同先德號;以佛佛道同,後佛如先佛之再來,故曰如來,此約普通解釋。今按本經,終實教意,如為本覺,來為始覺。依本覺,不生滅之理性,起始覺,回光返照之觀智,依妙智證妙理,始覺與本覺合一,名究竟覺,方成佛道,方稱如來。更約三身釋之:身者,積聚之義。一、法身如來:梵語毗盧遮那,華言遍一切處,此積聚理法以為身;真如妙理,猶若虛空,遍一切處。經云:「常住妙明,不動周圓。求於去來,迷悟生死,了無所得。」即法身義。二、報身如來:梵語盧舍那,華言淨滿,此積聚智慧以為身;諸惑皆淨,智慧圓滿。經云:「明極即如來,」即報身義。三、應身如來:千百億化身,隨機應現,此積聚機緣以為身;如有可度機緣,即現八相成道。經云:「自覺已圓,能覺他者,如來應世。」即應身義。今連下密因二字,當屬報、應二身如來。

密因,揀非事相修行,顯因可見者。而曰如來密因,即是十方如來,得成果覺,所依之因心;亦即一切眾生,所具之根性,為菩提涅槃,本元清淨之體;可為修證果覺之因地心。十方如來,皆依此不生不滅為本修因,然後圓成果地修證;眾生人人本具,迷而不覺,未能依之修證,故詣之密。又,此不特是因性,亦即是果性。以如來雖證極果,不離正因,所謂因該果海,果徹因源也。問:「既即果性,何復名因?」答:「須見此不生不滅之根性後,方是究竟果覺之因,更須依此圓湛不生滅性,成為因地心,稱性起修,始獲究竟果覺,即此一性,而能通因徹果,故如來破識顯根,即顯此密因也。」

又,密因二字,遣五種人過。密之一字,遣凡夫、外道、權教、小乘四種人過。以彼不達,密具不生滅之根性,即是成佛真因,反認意識為心,錯亂修習,塵劫劬勞,終無實果。第一卷文云:「諸修行人,不能得成無上菩提,乃至別成聲聞緣覺,及成外道,諸天魔王,及魔眷屬,皆由不知二種根本,錯亂修習,猶如煮沙,欲成嘉饌,縱經塵劫,終不能得。佛欲令人捨妄本,而依真本也。因之一字,遣利根狂慧人過。以彼未明所具不生滅之根性,但是正因佛性,須假了、緣二因,正因方顯。遂乃自恃天真,本來是佛,頓捐修證,不依方便進修,終無得證。如礦雖是金,不假鍛煉,終久是礦,不能成金。

然此密因,即二種根本中真本。經云:「無始菩提涅槃,元清淨體,則汝今者,識精元明,能生諸緣,緣所遺者。」眾生在迷,非失說失,實則人人本具,所應取為本修因者。十方如來,得成菩提,靡不依此因心,而成果覺。此之密因,即是寂常心性,奢摩他體;十番顯見,顯此密因,非惟近具根中,實則遠該萬法。會四科惟是本真,融七大無非藏性,明三種生續之因,示五大圓融之故,全彰三藏,不離一心;如來密因之旨,顯發無遺矣。題中此一句,經中佔三卷半之文,即答阿難所請三名中,妙奢摩他。第一捲阿難求示真心,文云:「開示我等,奢摩他路。」此三如來臧性,即自性本定,而能開解照了於此者,即奢摩他微密觀照也。

修證了義:即稱密因,所起之修證也。由阿難聞佛極顯密因,天然本具,頓悟藏性,圓滿周遍,喻如天王,賜與華屋,求門而入。而如來為答三摩提,妙修行路,分門以定二義:一、決定以因同果,澄濁頓入涅槃義。二、決定從根解結,脫纏頓證圓通義。擊鐘,驗聞性真常不滅;現佛,證涅槃生死無他;綰巾,以示結解倫次;冥授,以選此方本根。蓋必一門深入,逆彼無始,織妄業流,解六結而越三空,方為了義之修;獲二勝而發三用,方為了義之證。

了義復含二意,與通常之解不同:一、用根不用識;用識,則以生滅心,為本修因,而求佛乘,不生不滅,無有是處。經云:「諸修行人,不能得成無上菩提,乃至別成聲聞緣覺」等,故非了義。用根,則依不生滅,圓湛性成,然後圓成,果地修證。經云:「若棄生滅,守於真常,常光現前,根塵識心,應時銷落,乃至「云何不成,無上知覺」,故為了義。又特選耳根圓通,文殊白佛言:「佛出娑婆界,此方真教體,清淨在音聞,欲取三摩提,實以聞中入。」更是了義中之了義耳。以其超諸聖而獨妙,為三世之通軌。經中佛告富樓那云:「如來今日,普為此會,宣勝義中,真勝義性。令汝會中,定性聲聞,及諸一切,未得二空,回向上乘,阿羅漢等,皆獲一乘,寂滅場地,真阿練若,正修行處。」當知勝義,即修證之了義,耳根圓通,乃了義中真了義耳。

二、稱性不著相。著相之修,為事相之染修,著相之證,為新成之實證,未悟圓理,均非了義。稱性之修,乃從聞、思、修,入三摩地,如幻聞熏聞修,金剛三昧,但向一門深入,而得六根解脫,修則無修;稱性之證,生滅既滅,寂滅現前,乃發現其本有家珍,證亦無證;「此是微塵佛,一路涅槃門。」方為了義。至若道場定慧,神咒利益,無非修證圓通加行,亦即了義也。題中此一句,經中佔三卷半之文,即答阿難所請三名中妙三摩之問。第四卷佛云:「汝等決定發菩提心,於佛如來,妙三摩提,不生疲倦,應當先明發覺初心,二決定義。」決定義,亦即了義。依此了義,修證自性本定,得耳根圓通,所謂「如幻三摩提,彈指超無學」,而修證了義之旨,吏無餘蘊矣。

諸菩薩萬行:菩薩,梵認具云菩提薩埵,此方人有好略之習慣,簡稱菩薩。菩提譯云覺,薩埵譯云有情,乃大道心眾生之稱。今作三義釋之:一、已經覺悟我、法二空之有情;二、能覺法界,無量諸有情;三、智悲並運,自他兩利,運智,上求佛覺以自利;運悲,下度有情以利他。修諸波羅密,乃如來道前之號,自覺覺他,以求大圓滿覺。而言諸者,通指五十五位也。

萬行,即稱圓通體,所起之無作妙行也。如觀世音菩薩,三十二應,十四無畏,四不思議,雙躡前奢摩他,即定之慧;三摩,即慧之定;定慧圓融,中中流入薩婆若海。如十信,全根力而植佛種;十住,生佛家而為佛子;十行,廣六度而行佛事;十回向,回佛事而向佛心;四加行,泯心佛而滅數量;十地,契真如而覆涅槃;等覺,齊佛際而破生相。其行應有無量,今言萬者,但明其多,非局定數也。要之,此行根柢於三如來藏性,歸極於四無礙法界,請詳十行,後五行自知。問:「五十五位諸菩薩,應是證位,今以位為行,豈不屈證為修耶?」答:「諸位正是因行未滿,深入真修之行位也。不是極果之位,若是修終,只有佛位。」

問:「此位為行則圓通了義之修,應不具萬行。」答:「理具而非事造也。雖圓融勝解,念念具足諸度,以初心貴在精專,但反聞自性,不兼萬行,故但稱了義。」問:「了義之證,不攝諸位耶?」答:「此有二義:一、但證圓通體,初發二勝用,是故不攝;二、圓人所修,一證一切證,一位即攝一切位,初心、究竟,二不別故。」

又前言修證,推重圓通,此分階級,對治狂慧,令知理雖頓悟,乘悟並銷;事非頓除,因次第盡;究竟圓融不礙行布,行布不礙圓融。題中此一句,經中佔半卷之文,即答阿難所請三名中妙禪那之問。第八卷結經名後,阿難兼聞此經,了義名目,頓悟禪那,修證聖位,顯是住持自性本定,入於如來妙莊嚴海,圓滿菩提,蹄無所得。安定經文,問答相應,已盡正說全經,歷收大定別目,故結經名,至七趣五魔,五陰妄想,自是經外餘意,別詳初心緊要,以戒慧助定而已。

首楞嚴者,大定之總名也。圓含妙奢摩他、三摩、禪那三種別名,而成一定全體,迥不同於常途,工夫引起之定,亦不同於起心對境之定,此自性定耳。《涅槃經》佛自釋首楞嚴為「一切事究竟堅固」。而古德即明其為徹法底源,無動無壞。經中自顯見起,至四卷半,圓彰藏性止,極明一切事,究竟堅固之理;會四科即性常住,融七大,即性周遍,即所謂徹法底源,無動無壞也。

今釋此定,二義料揀:一、此是圓定:不但獨取自心不動,乃統萬法,悉皆本來不動,為一定體。即所謂「日月經天而不動,江河競注而不流」,故稱為圓。經云:「常住妙明,不動周圓。」不然,何以為一切事,究競堅固之定哉!據此凡不兼萬有,獨制一心者,皆非圓定也。二、此是妙定:正以性本自具,大然不動,不假修成,縱在迷位,其體如故,即所謂「長安雖鬧,我國安然。」故稱為妙。經中飛光親驗,雙離動靜,不然,何以為徹法底源,無動無壞之定哉!據此凡不即性,而別取工夫者,皆非妙定也。

合此圓妙二義,故為首楞嚴王三昧。自發解起行,直至歷位成佛,從始洎終,中間永無諸委曲相,亦無出退,非常途之定,有入、住、出。入之則有,出之則無,在定縱經多劫,必以靜而礙動;出定略涉須臾,必以動而礙靜,皆非圓妙大定也。此經前自請定,後至結名,乃為正說。經中前半全談藏性,所以開發圓通;後半全說圓通,所以修證藏性,始終不出一定耳。當知三定,不出三因佛性。奢摩他,全收四卷半前,所顯正因佛性,略兼了因為定體;了因慧心開發,當機承教解悟,朗然照體現前,即此照體,為了因佛性,名著摩他微密觀照。然解從性發,乃即定之慧也。三摩,亦取所顯正因佛性,略兼緣因為定體;緣因善心開發,選根直入,從聞、思、修人三摩地,乃為出世善法,即緣因佛性,然行依解起,乃即慧之定也。

禪那,全取正因佛性,雙兼了緣二因為定體;寂照雙行,不浮不沈,不昏不散,即定慧均等;中中流入,妙莊嚴果海也。今合三定別名,成一大定總名;復攝大定總別,為一全部經題,共十九字,是別題,屬所詮之法。

經之一字是通題,為能詮之文,即詮上四種實法。梵語修多羅,華言契經。上契諸佛所說之理,下契眾生可度之機。又此方聖教稱經,今譯契經,顯是西域聖教,具貫、攝、常、法四義。貫、則貫串所應知之義,令不散失故;攝、則攝受所應度之機,令得解脫故;常、則盡未來際,萬古不能易其說;法、則極十方界,眾生所應遵其軌。此經亦具四義:貫串妙奢摩他、三摩、禪那,所應知之義,攝受親因,度脫阿難,及性比丘尼,得菩提心,入遍知海,常、法二義,如圓通法門「過去諸如來,斯門已成就,現在諸菩薩,今各入圓明;未來修學人,當依如是法。」十方三世,共遵不易,豈非法、常義耶?餘義避繁不錄。卷第一,古來經書,多取軸之制度,舒之可能讀誦,卷之以便供奉,後人易制,未易其名,故仍稱卷。而第一者,數之始也,十卷玄文,次序居首。一總釋名題竟。

甲二  起教因緣

法不孤起,起必有由。世間諸事,尚有因像,況無上佛法,豈無因緣耶?今明佛法因緣,有總、有別。總約一代時教,四十九年,或說大乘,或說小乘,或說頓教,或說漸教,無非顯理度生,所顯之理,即佛知見,眾生等有,迷不自知,佛則乘機應世,為其開示,令得悟入。《法華經》云:「如來為一大事因緣故。出現於世。」可見如來出世,即是一段度生之大因緣也。

一、為開眾生佛之知見,使得清淨故,出現於世。佛知見,乃眾生六根中,所具見、聞、覺、知之性。此性即是佛性,人人本具,無奈埋沒於塵勞煩惱,垢染心中,雖有若無,幾如宅中寶藏;佛為開其本有家珍,使得離垢清淨故。

二、為欲示眾生佛之知見故,出現於世。佛之知見,眾生咸認惟佛獨有,而眾生無分,不知人人皆有,故佛為指示,尋常日用中,眼根見色,耳根聞聲,乃至意根知法,一一無非佛之知見。知見二字,包括六根中性,六性只是一性,故臨濟祖師云:「有一無位真人,在汝諸人六根門頭,放光動地」是也。

三、欲令眾生悟佛知見故,出現於世。既經如來開示,而眾生自當依教觀心,依理起行,但肯回光返照,照顧二六時中,見色、聞聲,乃至知法,畢竟是誰?照到日久月深,自有豁然貫通,悟明本來是佛時節,方信聖凡不二,生佛平等。

四、欲令眾生,入佛知見故,出現於世。眾生心光外洩,則名為出;若肯時時反觀內照,照到一心本源,則名為入;入無所入,即始覺智,照本覺理,照到惑淨智滿,轉八識成四智,是為入佛知見道故。此為如來出世一大事因緣,亦為諸教總因緣也。

別約本經因緣,交光法師開有十種,今則惟六:一、恃多聞忽定力;二、警狂慧護邪思;三、指真心顯根性;四、示性定勸實證;五、銷倒想除細惑;六、明二門利今後。

一、恃多聞忽定力:大凡利根之士,好務多聞,不勤定力,於聞、思、修,偏重聞慧,少及思、修,如人說食,終不能飽。故以阿難多聞,誤墮婬室發起大教。觀阿難歸佛所,頂禮悲泣,自述「恨無始來,一向多聞,未全道力」即定力,故慇懃啟請,十方如來所修,得成菩提之大定;足見多聞無功,不逮修習。後責阿難「汝雖歷劫,憶持如來,秘密妙嚴,不如一日修無漏業,遠離世間,憎愛二苦。」又偈云:「將聞持佛佛,何不自聞聞?」佛為恃多聞忽定力,故說此經。

二、警狂慧護邪思:世有大心凡夫,見理高妙,自恃天真,頓捐修證,玩留惡習,了不依佛方便之門,屈於欲魔,無力敵苦。如阿難為摩登伽邪咒所攝,心雖明了,力不自由,賴遇佛頂神咒,方得解脫。故自述見相發心,以佛相好,非欲愛所生為念,意顯婬愛,為定門之冤賊;大定,為破欲之將軍。偈云:「欲漏不先除,畜聞成過誤。」佛為警狂慧護邪思,故說此經。

三、指真心顯根性:一切眾生,多皆錯認肉團之心為心。此心在色身之內,狀如倒掛蓮花,是假非真,全無作用。人聞此言,必定諍辯不休,曰:「此心能知,又能思慮、分別,何以而說全無作用?」當知此人,先認肉團心為真心,是一錯也;今竟認妄想心之功能,當作肉團心之功能,又一錯也。但肉團非真心易破,若說此心有作用,其心存在,應當皆有作用,何以其人方死,其心仍在,即不能思慮分別,即此可證非真。而妄想非真心難破,因眾生迷執既深,迷根難拔,又非獨泛泛凡夫如是,即權教、小乘,亦皆認識為心。故阿難請說諸佛所修大定,佛即首告之曰:「一切眾生,從無始來,不知常住真心,性淨明體,用諸妄想,此想不真,故有輪轉。」由是乃有二次徵心,三番破識,十番顯見,佛意欲修大定,須以真心為本修因,顯真心,即大定之全體也。故應加徵問,看阿難是否錯認。

佛問阿難:「當初發心,於我法中,見何勝相,頓舍世間,深重恩愛?」阿難答言:「由目觀見,如來勝相,心生愛樂,故我發心,願捨生死。」佛即徵云:「唯心與目,今何所在?」此乃第一次徵心。文似心目雙徵,佛意但是徵心,目不過帶言而已。如是阿難。歷計七處,如來一一斥其咸非。此即三番破識中,首破妄識無處。有人指此文,為七處徵心者,非也。徵是徵詰,經中如來只有二次徵心。因阿難七計被破,不知心在之處,如來則直指真心,欲令阿難當下領悟,遂舉手擎拳,且看阿難如何理會;此即同宗門玄示玄提,不落言語文字。如來因恐阿難,鈍根不契,故加審問﹒「汝今見不?」阿難答言:「見。」又問:「汝何所見?」答言:「我見如來,舉臂屈指,為光明拳,耀我心目。」又問:「汝將誰見?」答言:「我與大眾,同將眼見。」佛遂徵云:「汝目可見,以何為心,當我拳耀?」此即第二次徵心。

阿難言:「如來現今徵心所在,而我以心,推窮尋逐,即能推者,我將為心。」此則分明認妄識為真心。佛言:「咄!阿難,此非汝心。」此即三番破識中,第二番破妄譏非心。阿難白佛:「此非我心,當名何等?」佛則告云:「此是前塵虛妄相想,惑汝真性。」阿難聞佛。發明妄識非心,以為離此覺知,更無所有,遂生驚怖。佛以此心,離塵無體為答,令阿難自己勘驗,若離塵有體,即真汝心,若離塵無體,斯則前塵分別影事。此即三番破識中,第三番破妄識無體,不特肉團無有作用,不是真心,即使妄想善能分別,亦非真心。又不特此心,三毒諸惡,思想當除,乃至五種勝善功能,亦復不取。

意識五種勝善功能,皆本經歷述:一、見佛相好,常自思惟,此相非是欲愛所生;二、聞佛聲教,憶持如來,秘密妙嚴,恆不忘失;三、聞法領解,悟妙明心,元所圓滿,常住心地;四、止散入寂,縱滅一切,見、聞、覺、知,內守幽閑;五、界外取證,得滅盡定,受、想不行,成阿羅漢。此五種皆是意識,勝善功能,人所難捨。本經欲修佛定,務將意識剷除,以此心非菩提因故。

經中佛判真、妄二本,告阿難言:「諸修行人,不能得成無上菩提,乃至別成聲聞緣覺,及成外道,諸天魔王,及魔眷屬,皆由不知二種根本,錯亂修習;猶如煮沙,欲成嘉饌,縱經塵劫,終不能得。一者,無始生死根本:則汝今者,用攀緣心即意識,為自性者;二者,無始菩提涅槃,元清淨體:則汝今者,識精元明即根性,能生諸緣,緣所遺者。」祇因眾生,遺真認妄,執妄為真,多依妄本而修,現前雖成九次第定,終無實果。第一卷三番破識,破盡無餘,阿難方肯捨妄求真,求示寂常心性,惟願如來,發妙明心即根性真本,開我道眼求開圓解,以後十番顯見,即指根性為真心。古德云:「顯見即所以顯心者」是也。

先則十番,極顯其真:一、顯見是心;二、顯見不動;三、顯見不滅;四、顯見不失,五、顯見無還;六、顯見不雜;七、顯見無礙;八、顯見不分;九、顯見超情;十、顯見離見。後則二見,略破其妄非同破識根本全妄。阿難既求示真心,如來不得不與指出,若向眾生分上,指出純真無妄之心,絕對無可指,故祇得先帶妄顯真,後再與剖妄出真。交光法師,喻明此理甚妙:「阿難認識為心,如愚人執石為玉,不肯放棄,佛為帶妄顯真,指見是心,如指璞說玉,璞雖是玉,尚有石皮未破,其玉不純,故又為破同分、別業二種妄見,如剖璞出玉,光瑩煥發矣。」佛為指真心顯根性即如來密因,故說此經。

四、示性定勸實證:凡夫、外道、小乘、權宗,其所修行,各皆有定,而悉無究竟者。何也?以其徒慕真修,不諳真本,全用識心,錯亂修習。如經云:「縱滅一切見、聞、覺、知,內守幽閑,猶為法塵,分別影事。」斯則諸凡夫天,樂修禪而未決擇者,所修八定、寧能出此境界?又云:「分別都無,非色非空,拘捨離等,昧為冥諦。」則知一切外道,所修之定,亦同用緣影之心。又云:「一切世間,諸修行人,現前雖成九次第定,不得漏盡,成阿羅漢,皆由執此生死妄想,誤為真實。」是知,諸小乘人,所用之心,亦非真實心。又如來咄破識心之後,阿難云:「若此發明,不是心者,我乃無心,同諸土木。兼此大眾,無不疑惑!」大眾應攝權教菩薩,以始教權乘,全取第六識,作我、法二空觀,其所修之定,有入定、住定、出定,亦非究竟堅固之性定。

如上所述,終無實果,凡、外定銷,或降德貶墮,散入諸趣;或從無想外道天,因謗三寶,直入地獄;小雖不墮,了無進境;權雖略進,亦不遠到。推其病源,皆由以生滅心,為本修因,不能發明不生滅性也。經中阿難請定,如來首先三番破識者,即是決定,令捨生滅識心,撤去大定之障礙,後乃廣顯見性,不生滅、不動搖,決定令悟自性本定,依真常根性,成因地心,然後圓成,果地修證。四卷末云:「若棄生滅,守於真常,常光現前,根、塵、識心,應念銷落。」乃至「云何不成無上知覺?」五卷偈云:「如幻三摩提,彈指超無學。」此皆指示凡、外、權、小,令修真常性定,得證真實圓通也。

六卷文殊承命選擇,偈答如來云:「此方真教體,清淨在音聞,欲取三摩提,實以聞中入。」又云:「此是微塵佛,一路涅槃門。」乃至結云:「但以此根耳根修,圓通超餘者,真實心如是。以上諸文,皆是曲開巧修之門,指示性定,第八卷如來詳列歷證之位,皆欲導其深入,抵於實果而後已。佛為示性定、勸實證,故說此經。

五、銷倒想除細惑:良以眾生,元明失照,妄識紛亂,或迷心在身內;或認法居心外;或固執因緣,而繫縛權宗;或謬執自然,而馳騁外計;皆為倒想,足障真修。斯經第九番顯見超情,正遣因緣、自然,二種妄情計執。約如來藏不變義,以破因緣;約如來藏隨緣義,以破自然;會四科一一本如來藏,妙真如性,雙非因緣、自然;融七大文中,一一責為世間無知,惑為因緣、自然;皆是識心分別計度,但有言說,都無實義:此皆銷倒想之文也。

但倒想先銷,細惑未盡,雖信諸法唯心,未徹唯心之本源;固知五大圓融,未了圓融之深故,仍能障乎性定。是故阿難希更審除,早登妙覺,由是滿慈躡前以質二疑:一、疑萬法生續之因,問云:「若復世間,一切根、塵、陰、處、界等,皆如來藏,清淨本然。云何忽生山、河、大地,諸有為相,次第遷流,終而復始。」二、疑五大圓融之故,問云:「又如來說:『地、水、火、風,本性圓融,周遍法界,湛然常住。』世尊!若地性遍,云何容水?水性周遍,火則不生,復云何明。水、火二性。俱遍虛空,不相陵滅;世尊!地性障礙,空性虛通,云何二俱周遍法界?而我不知,是義攸往。」此二均屬細惑。

如來逐答,以釋二疑。先說不空藏,以示萬法生續之因:因於性覺必明,妄為明覺,以為其咎,由是三細俄興,六麤競作,故有世界、眾生、業果三種,始而忽生,終而相續;猶如捏目,亂華發生。後說空不空藏,以示五大圓融之故,喻明性相無礙。文云:「譬如虛空,體非真相,而不拒彼諸相發揮,五大一一相妄性真,亦復如是。」相妄,本無生滅,不傾奪則諸礙何成?性真,先非水火,能合融則萬用齊妙。些二即是審除。

至滿慈索妄因而擬進修,佛答妄元無因,譬如演若達多,迷頭認影,狂怖妄出,豈有因緣;忽然狂歇,頭非外得,縱未歇狂,亦何遺失?乃至三緣斷故,三因不生,則汝心中,演若達多,狂性自歇,歇即菩提;勝淨明心,本週法界。阿難躡佛語復執因緣,如來疊拂深情,本然非本然,和合非和合,合然俱離,離合俱非,此句方名,無戲論法。種種委細詳示,方得疑惑銷除,心悟實相:佛為銷倒想除細惑,故說此經。

六、明二門利今後:惟有圓實教家,方能二門雙具。一、平等門:一心萬法,本原無差,平等一相,心為大總相法門體,世出世間,凡、聖;染、淨;依、正;因、果,無不從心建立,以心為體,離心無有一法可得。即如經中所云:「諸法所生,唯心所現,一切因果,世界微塵,因心成體。」心法雖有二名,其實一體一相,平等無差;如依金作器,器器皆金,器雖成多,金原是一,離金則無器可得;心生萬法,法法唯心,亦復如是,惟有一真是實,諸妄本空,所有凡、聖;染、淨;依、正;因、果,一切差別之相,了不可得。此即圓實家,「知真本有,達妄本空」,非同撥無因果之邪見。二、方便門:於諸法中,分真、分妄;許破、許顯,乃有迷、悟;修、證,種種差別,良以真雖本有,而迷之已久,不方便顯之,則終不能見;妄雖本空,而執之已深,不方便破之,則終不能覺;縱了見分明,若不假方便,捨妄從真,則終不能入。此經乃圓實家,善巧方便,明知迷悟只一途,聖凡無二路,巧從方便門,揀擇真妄,然後捨妄從真,及至深心,普融一味,知真本有,達妄本空,非同權宗,真、妄條然,迷、悟迥別也。

本經雙具平等、方便二門,當機啟請即含此義。既請圓融大定,復懇最初方便,故佛逐答三名,或二門雙用,或二門各用,在文可見。奢摩他中,先用方便門,決擇真妄,於識則三番破其妄,令其決定舍之;於見則十番顯其真,令其決定取之,了無平等之相。迨真妄既分,真體既露,阿難既肯捨妄從真,若局此真體,惟在根中,而不與萬法普融,則何以明圓理,而開圓解,成著摩他微密觀照乎?

故後用平等門,會四科即性常住,融七大即性周遍,三種生續,不出一心,五大圓融,全體法界;極於三如來藏,離即離非,是即非即,故屬平等門。無前門則真妄混淆,何以剋體見真?無後門則真妄永隔,何以悟圓入妙?故示性定,必二門雙具也。

三摩中,則專用方便,擇從入之妙門。文云:「阿難,汝今欲令見、聞、覺、知,遠契如來常、樂、我、淨,應當先擇生死根本,依不生滅,圓湛性成,乃至圓成果地修證」。又云:「但於一門深入,入一無妄,彼六知根,一時清淨。」且示結處,獨指六根,選門時,更專一耳,揀擇分明,全屬方便,義顯然也。禪那中,則專用平等,趣圓融之極果。三漸文云:「返流全一,六用不行,十方國土,皎然清淨,譬如琉璃,內懸明月,身心快然,妙圓平等,獲大安隱。」十信之初,即以此心,中中流入;十向以去,無非法法圓融,全歸平等,義尤著也。

斯經,非特當時會眾蒙益,猶作未來勝緣。二卷,破二顛倒分別見妄之前,如來即云:「吾當為汝,分別開示;亦令將來,諸有漏者,獲菩提果。」七大之前,如來又云:「吾當為汝,分別開示,亦令當來,修大乘者,通達實相。」如是語類,在文非一,良以末法障重,悲念猶深。故文殊選圓,則曰:「堪以教阿難,及末劫沈淪。」如來辨魔,則曰:「汝等必須,將如來語,傳示末法。」佛為明二門利今後,故說此經。二起教因緣竟。

甲三  藏乘攝屬

已知此經有大因緣,未審藏乘,何所攝屬?藏有三藏,即戒、定、慧三學之藏:經詮定學;律詮戒學;論詮慧學。古德云:「三藏從正不從兼,從多分不從少分。」斯經阿難請定,如來答定,正詮定學,雖有少分戒、慧,但是所兼,而為助定之戒慧而已。經中四重律儀,攝心為戒,由戒生定,三種漸次,首申戒品,畢護定心。即如備明七趣,示以三惡劇苦,令其慎惡因而勿犯;示以四善終淪,令其舍樂果而勿貪;無非以戒助定而已。及其詳辨五魔,則警覺外魔窺伺,囑其勿縱邪解,以招致也;闡揚內魔伏藏,囑其勿起邪悟,以引發也,無非以慧助定而已。是知始終皆為大定,三藏中,屬修多羅藏攝。

乘有二乘,即大、小二乘。小乘人根機小,志願小,但求利己,獨善其身,速出三界,而了生死;喻如小車,祗能自度,不能度人。大乘人根機大,志願大,能信大教,解大理,修大行,證大果,自行化他,勇猛精進;喻如大車,既能自度,復能度人。本經二乘中大乘所攝,以當機所請,純是大乘菩薩行故。第四卷,阿難請求華屋之門,文云:「惟願如來,不捨大悲,示我在會諸蒙暗者,捐捨小乘,畢獲如來無餘涅槃,本發心路。令有學者,從何攝伏,疇昔攀緣,得陀羅尼,入佛知見?」  又如來告富樓那,及諸會中漏盡無學,諸阿羅漢云:「如來今日,普為此會,宣勝義中真勝義性,令汝會中定性聲,及諸一切未得二空,迴向上乘阿羅漢等,皆獲一乘寂滅場地,真阿練若,正修行處。」故乘攝則正惟同教一乘,而兼屬別教一乘,又不廢小乘果法戒品,亦可傍兼。三藏乘攝屬竟。

甲四  義理淺深

已知此經,為大乘教法,未悉義理淺深,分齊如何?文之實曰義;事之主曰理;聖人之設教也,理以統之,義以析之。理者體也,本惟一體,隨機則義有淺深;義者相也,雖有多相,歸本則理無差別。若不悉心研究,何以知分齊之淺深乎?今按本經,先依宗判教,次約論辨義,後會通天臺。依宗者,中國向有兩大宗,南有天臺,北有賢首,天臺依法華而立宗,判釋如來一代時教,為藏、通、別、圓四教;賢首依華嚴而立宗,判釋如來一代時教,為小、始、終、頓、圓五教。

今遵賢宗,先舉五教:一、小教:亦名愚法二乘教;隨機施設,只有七十五法,但說人空,不明法空,惟依六識三毒,建立染淨根本,未盡法源,故多諍論。二、始教:說諸法皆空,即空宗。有遮遣也無表,未盡大乘法理,故名為始。亦名分教,廣談法相,少說法性,即相宗。有成佛不成佛說三種人無佛性:定性聲聞,闢支及邪定聚。二種人有佛性:決定聚,與不定聚眾生。,故名為分。縱少說法性,其所云性,亦是相數,說有百法,決擇分明,故少諍論。三、終教:說如來藏隨緣,成阿賴耶識,緣起無性,一切皆如,定性二乘,無性闡提,悉當作佛,方盡大乘至極之說,故名為終,亦名實教。多談法性,少及法相,縱說法相,亦會歸性,以稱實理,故無諍論。四、頓教。不依地位漸次,亦不說法相,唯辨真性,五法,名、相、妄想、正智、如如。三自性,遍計執性、依他起性。圓成實性。皆空,八識、二無我人無我法無我俱遣,呵教離念,絕相泯心,一念不生,即如如佛,故名為頓。五、圓教:總一法界,性海圓融,緣起無礙,身、毛、塵、剎,互相涉入,重重無盡,十信滿心,即攝五位,成等正覺,故名為圓。此但略引,廣如賢首五教儀。

若據五教,顯此經之分齊,經中多談法性,少及法相,縱說法相,亦會歸性。指四科惟是本真,融七大無非藏性,滿慈究萬法生續之因,如來答一念覺明為咎;又十二類生,本元真如,即是如來,成佛真體,二乘同心,皆當作佛,大分正屬終實之教。第四卷云:「狂性自歇,歇即菩提,勝淨明心,本週法界,不從人得,何藉劬勢,肯綮修證?」五卷孤起頌云:「是名妙蓮華,金剛王寶覺,如幻三摩提,彈指超無學。」此則兼屬頓教。第四卷云:「我以妙明,不滅不生,合如來藏。而如來藏,唯妙覺明,圓照法界,是故於中,一為無量,無量為一;小中現大,大中現小此四義;不動道場,遍十方界;身含十方,無盡虛空;於一毫端,現寶王剎;坐微塵裏。轉大法輪此四相。四義交徹,四相無礙,三藏圓融,會歸極則,不特理事無礙,乃至事事亦皆無礙。第十卷云:「識陰若盡,則汝現前,諸根互用。從互用中,能入菩薩金剛乾慧,圓明精心,於中發化,如淨琉璃,內含寶月。如是乃超諸位,入於如來妙莊嚴海。」此則兼屬圓教,若以五教攝經,後終、頓、圓三教攝此;若以經攝教,亦可全該,以不廢小乘,果法戒品,兼存始教,八識、三空故也。先依宗判教竟。

次約論辨義。依《起信論》,從本向末,亦有五重分屬,亦同五教。但五教乃從淺向深,而論文則由深及淺,二者分別耳。論文初惟一心為本,能攝一切世間法,出世間法。此心即本經如來藏心,不變隨緣,隨緣不變,能為一切法所依,不為一切法所染;法法唯心,體即法界,此圓教分齊。二依一心開二門,即該二教。心真如門:所謂心性不生不滅,離名絕相,畢竟平等,惟是一心,即心郎佛,亦無漸次,此頓教分齊,始教空宗,亦密說此門;心生滅門;依如來藏有生滅心,如來藏本來不動,本不生滅,隨無明緣,動成生滅,雖成生滅,體即不生不滅;此即藏心緣起,不變隨緣,隨緣不變,正屬終教分齊,始教相宗,亦密示此門。

生滅門中,不生不滅,與生滅和合,成阿黎耶識。此識有覺不覺二義:一、覺義:謂心體離念,即是平等法身,說名本覺。此始教空宗分齊。二、不覺義:謂不如實知,真如法一故,不覺心起,而有其念,所起不覺之相,不離本覺之性;依不覺故,生三種相:一業相即自證分、二轉相即見分、三現相即相分,乃屬無明不覺生三細。此始教相宗分齊。依第三現相即境界相,復生六種麤相,乃屬境界為緣長六麤:一智相、二相續相此二屬七識、三執取相、四計名字相此二屬六識、此小教分齊;五起業相、六業繫苦相,此人天分齊;但亦略引,廣如彼文。

若約論文,而明斯經義理淺深,經中所顯根性,即是識精元明,體通如來藏性。又如來藏清淨本然,周遍法界,隨眾生心,應所知量,循業發現等,大分正齊心生滅門,亦不違前終教分齊。若會妄歸真,見與見緣,並所想相,如虛空華,本無所有,此見及緣,元是菩提妙淨明體,與夫妙性圓明,離諸名相等,皆唯性無相,此兼齊心真如門,亦不違前兼屬頓教。若妙極一心,四義交徹,四相圓融,歷明三藏,不出一心,此兼齊一心本源,亦不違前兼屬圓教。斯經實與《華嚴》、《圓覺》,同條共貫,其為無上甚深之典,故以大佛頂表之。

若以論攝經,正齊心生滅門,兼齊心真如門,及一心本源;若以經攝論,經中偈云:「見聞如幻翳,三界若空華。」亦兼始教,大乘空宗;又經云:「性覺必明,妄為明覺,覺非所明,因明立所業相自證分;所既妄立,生汝妄能轉相見分,無同異中,識然成異現相相分。」此齊三細,亦兼始教,大乘相宗。至若阿難,斷除三界修心,六品微細煩惱,進位於二果,魔登伽女,知歷劫因,貪愛為苦,一念熏修無漏善故,或得出纏,此齊前四麤;至七趣情想,以論升沈,此齊後二麤,亦不廢小乘人天。斯經具足十法界,攝法周備,超於餘經,次約論辨義竟。

後會通天臺。賢首五教與天臺四教,二宗判教,雖有四、五不同,應知名異義一,不過開合而已。天臺開賢首之始教,而為通、別二教,合賢首終、頓、圓三教,為一圓教。若會其義,一、小教:但明人空,不說法空,即臺宗藏教,貪著小乘三藏學者,但證我空之理。二、始教有二:若約但明諸法皆空義,即臺宗通教,當體即空,身心世界,猶如空華夢境;若約廣談諸法差別義,即臺宗別教,三諦攸分,十界具足。三、終教:明如來藏隨緣,成一切法,緣起無性,一切皆如,即臺宗,圓教中雙照義。四、頓教:不說法相,唯辨真性,絕相泯心,一切寂滅,即臺宗,圓教中雙遮義。五、圓教:性相圓融,體即法界,離即離非,是即非即,即臺宗圓教中遮照同時義。宗雖各立,義無差別,不可分河飲水,各存門戶之見;若執自是他非,不但不明他宗,抑亦不徹自宗﹒四義理淺深竟。

甲五  能詮教體

已知此經,義理甚深,未審何為教體?教體者,如來教法所依之體也。本經文殊答世尊偈云:「我今啟如來,佛出娑婆界,此方真教體,清淨在音聞。」據此,則釋迦以音聲而作佛事,是以音聲為教體。今依賢首疏《起信論》,略作四門以明教體:一、隨相門:謂聲、名、句、文,若徒有音聲,而無名、句、文,亦不能成教體,必須聲、名、句、文四法,假實體用,互相資助,不可偏廢,方成教體。如世間風聲、水聲,無有名、句、文,不能詮理,不成教體。按佛在世,說法度生,是以音聲含名、句、文,乃攝假從實,得成教體;如來滅後,紙墨之教,是為名、句、文,乃以體從用,亦得成教體;今當通取四法聲、名、句、文。為教體

二、唯識門:「唯」遮外境,「識」表內心。此按萬法唯識之旨,即一切教法,亦不離識。一、本質教:乃是如來鑒機既定,應以何法得度,即從淨識現起,為眾生說。二、影像教:即聽者之識,託彼本質教上,而現文義之相,為已所緣。本質教,如石印石上之文字;影像教託彼所成,如石印所印之文字。二皆不離識,故以唯識為教體。

三、歸性門:性即真如。以上識心無體,唯是真如。以一切法,從本以來,離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,唯是一心,故名真如。《淨名經》云:「無離文字,而說解脫」亦此門意耳。此經五陰之色陰,十二處之眼色處、耳聲處,十八界之眼識界、耳識界,一一皆歸如來藏妙真如性,故聲、色二教,皆以歸性為教體。

四、無礙門:即前三門,心、境、理、事,圓融無礙,交徹相攝,而成四無礙法界。隨相門屬境聲名句文屬色聲之境。,唯識門屬心,合之成心境無礙;又前二門屬事,歸性門屬理,合之成理事無礙;又前二門事之與事,隨相不礙唯識,唯識不礙隨相,塵剖出大千經卷,一塵如是,塵塵皆然,則屬事事無礙。此經四義交徹,四相無礙,三藏圓融,得以無礙為教體。後二門與臺宗明此經,以如來藏為體,亦相吻合,五能詮教體竟。

甲六  所被機宜

已知此經,能詮之體,未悉所被何機?聖人設教,本是應機而說,故經稱為契理契機之教。今按本經,應分通、局。通:即普被群機,前判此經,正屬終教。終實教意,明一切眾生,皆當作佛。富樓那言:「我與如來,寶覺圓明,真淨妙心,無二圓滿。」既然生、佛無二,則一切眾生,本來是佛,祈因迷此無二之體,故為眾生。此經乃阿難請問,得成菩提之法,凡有心者,皆當作佛,蠢動含靈,皆有佛性,何機不當被哉?局、即揀擇當機。以通中攝機雖廣,受益難齊,但根深者,即得悟入,淺者祗能信解,都無夙根者,不過結緣成種,論益則屬遠因緣,故當揀擇,尋常揀去非機,此則揀擇乎當機也。

此經既屬終實教意,自是歎大褒圓,引小入大之教。經云:「如來今日,普為此會,宣勝義中真勝義性。」又偈云:「此阿毗達磨,十方薄伽梵,一路涅槃門。」皆意在接引小乘,趣入大乘也。又阿難當機,示居有學聲聞之位,佛云:「汝先厭離聲聞緣覺,諸小乘法,發心勤求無上菩提。」皆回小向大之明證也。

先明小乘四類:一、回心聲聞。經云:「汝等若欲捐捨聲聞,修菩薩乘,入佛知見,應當審觀,因地發心,與果地覺,為同為異。」二、並為緣覺。經云:「哀愍會中,緣覺聲聞,於菩提心未自在者,開無上乘,妙修行路。」三、並及有學。經云:「令有學者,從何攝伏疇昔攀緣,得陀羅尼,入佛知見?」四、兼為定性,經云:「令汝會中,定性聲聞,及諸一切未得二空,回向上乘阿羅漢等,皆獲一乘,寂滅場地。」以上四類,皆此教之當機眾。

次明帶病四類:一、認識為心。以攀緣心為自性者,不知常住真心,用諸妄想。二、恃聞忽定。阿難白佛:「自我出家,恃佛憍憐,求多聞故,未證無為」。三、求他加被。經云:「自我從佛,發心出家,恃佛威神,常自思惟,無勞我修,將謂如來惠我三昧,不知身心本不相代」。四、恃性忘修。知真本有,達妄本空,自恃天真,頓捐修證,不知真雖本有,不方便顯之,則終不能見;妄雖本空,不方便破之,則終不能覺。以上四類,尋常指為非機,皆揀其病而去之,今則亦揀列乎當機,其故何也?以此經乃對症之良藥,正治此之四病,故以阿難發起,示居小位,示現諸病,引發如來,應機施教,故知阿難乃大權示現,既為發起眾,又屬當機眾,正為眾生作弄引耳!六所被機宜竟。

甲七  宗趣通別

已知此經,被機之廣,未悉何為宗趣?賢首云:「當部所崇曰宗,宗之所歸曰趣」。具通、局二門,通指一代時教,局約本經,一代時教,不出權實,今以總意分之,權乘多重修成,動張因果,則因即宗,而果即趣;圓實多重性具,首明悟入,則悟即宗,而入即趣也。此經若就通中圓實,以取宗趣,則以悟明心地為宗,證入果地為趣。經中如來破識顯根,顯此根性不生不滅,即為楞嚴定體,要阿難徹底悟明此性,取以為因地心;依此不生不滅,為本修因,躡解起行,證入果地也。

局約本經,亦分總、別。總以圓定為宗,極果為趣。阿難所請妙奢摩他、三摩、禪那,而如來所示三如來藏心,即性具圓融大定,詎非一經之所宗乎?阿難所請,十方如來,得成菩提,而世尊示以一門深入,圓修之法,中中流入,結示入於如來妙莊嚴海;圓滿菩提,歸無所得,即十方佛究竟極果,詎非一經之所趣乎?若明別意,以定宗趣,依交光法師,根據本經,應有六對:謂破、顯;偏、全;悟、入;體、用;行、位;分、滿也。皆先宗後趣,又皆以前對之趣,作後對之宗,復起其趣也。

一、破顯對:徵破識心為宗,顯發根性為趣。文中備破三迷:一、破妄識無處;二、破妄識非心;三、破妄識無體。不特破除緣慮分別,惑亂真性,且將意識,五種勝善功能見前悉舉而破之。迨阿難妄求真之後,乃與顯發根性,即約眼根十番審極顯其真,二見別業同分略破其妄。顯真處,如指璞說玉,破妄處,如剖璞出玉,意令其捨識用根也。

二、偏全對:偏指根性為宗,全彰三藏為趣。此躡前所顯根性,雖偏就眼根,以明見精圓妙,一根如是,根根皆然,根性無非藏性,若偏執藏性獨在有情,則非圓妙,要知此性,情與無情,本同一體,故佛自近及遠,全彰四科七大為空藏;十相無明、三細、六麤、三續世界、眾生、業果、三種相續不斷。為不空藏;四義三藏為空不空藏,意令由偏及全也。

三、悟入對:圓悟華屋為宗,求門深入為趣。此亦躡前所彰藏性,喻如華屋,必得其門而入;即阿難大開圓解之後,繼請圓修也。

四、體用對:證圓通體為宗,發自在用為趣。此亦躡前一門深入,解六結動、靜、根、覺、空、滅。而越三空人空、法空、俱空。;即證圓通體,獲二勝上合諸佛慈力,下同眾生悲仰。而發三用三十二應、十四無畏、四不思議。,即發自在用。

五、行位對:運圓定行為宗,歷圓因位為趣。此亦躡前圓通大用,無非圓定行,即無作妙行也。能利眾生,能取佛果,依此妙行,上歷圓因五十五位,真菩提路,而趣妙莊嚴海。

六、分滿對:分證諸位為宗,圓滿菩提為趣。此亦躡前圓因之位,必經歷分證諸位,覺行圓滿,始證大圓滿覺,無上菩提。一經宗趣,由破而顯,由顯而悟,由悟而入,由入而深,由深而極,行布分明。又云:「如幻三摩提,彈指超無學。」及第十卷云:「如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩薩所行金剛十地、等覺圓明,入於如來,妙莊嚴海。」又極圓融,正所謂行布不礙圓融,圓融不礙行布。七宗趣通別竟。

甲八  說時前後

已知此經,宗趣圓極,未悉說自何時?諸家註疏判時不一,亦各有據。今先明賢首三時,後再審定。三時者:一、日出先照時:為圓頓大根眾生,轉無上根本法輪,名直顯教;令彼同教一乘人等,轉同成別,如日初出,先照高山,即《華嚴梵網》會也。二、日升轉照時:為下、中、上三類眾生,轉依本起末法輪,名方便教;令彼三類人等,轉三成一,如山地有高下,故照有先後,於此一時,照有三轉:初轉時,為下根眾生,轉小乘法輪,名隱實教。令彼凡夫外道,轉凡成聖,如日升初轉,照於黑山,即提胃阿含會也。中轉時:為中根眾生,傳三乘法輪,名引攝教;令彼三乘人等,轉小成大,如日升中轉,照於高原,即方等深密會也。後轉時:為上根眾生,轉大乘法輪,名融通教;令彼三乘人等,轉權成實,如日升後轉,普照大地,即妙智般若會也。三、日沒還照時:為上上根眾生,轉攝末歸本法輪,名開會教;令彼偏教五乘人等,轉偏成圓,如日將沒,還照高山,即法華、涅槃會也。以上三時,共有五會,與天臺五時,若合符節。

今按此經,義理因緣,通於前後,未能的指何時,若據彈斥經義,應屬方等會。經云:「汝等狹劣無識,不能通達清淨實相,吾今誨汝,當善思惟,無得疲怠妙菩提路。」又告阿難言:「汝先厭離聲聞緣覺,諸小乘法,發心勤求無上菩提,故我今時,為汝開示第一義諦,如何復將世間戲論,妄想因緣,而自纏繞。」此皆彈偏斥小,意令捨小入大之文。

若據匿王年齡,應屬般若會。匿王與佛同年,經中匿王自述:「變化密移,我誠不覺,寒暑遷流,漸至如此,於今六十又過於二。」佛六十二歲,正說《般若》之中。若據小乘求成佛道,諸聖各說本門,耶輸已蒙受記,善星琉璃事跡,則此經應在《法華》之後。據上諸文,皆以本經為證,不得別判一時,須知說不一時,通前後際,結集者,類為一聚耳,何必強判,以滋諍論?如定欲判屬,則應從多分之經義,判歸中轉時,方等會。八說時前後竟。

甲九  歷明傳譯  分四    乙初  主譯人      譯語人      證譯人      潤文人  今初

唐中天竺沙門般刺密諦譯

唐,是朝號,紀時也。按譯經圖記,此經翻譯在唐朝,則天罷政,中宗嗣位,神龍元年,五月二十三日此應是開始譯經日。中天竺,是譯主生處。天竺乃西域國之總名,譯為月邦,有聖賢繼化,如月照臨。地當南閻浮提中心,即今之印度,有九萬餘裏,分東、西、南、北、中五區,共七十餘國。師乃中天竺人,未詳何國。沙門,乃出家修道者之通稱也,此云:勤息,謂勤修戒定慧,息滅貪瞋癡。又云:「識心達本源,故號為沙門。」是則沙門二字,故不易稱,若不修戒定慧,未斷貪瞋癡,一心本源未達者,皆愧稱為沙門也。譯主則堪當此稱。又有四種沙門:一、勝道沙門,修行證果者。二、說道沙門,宏法利生者。三、活道沙門,持戒修身,以道自活者。四、汙道沙門,不持戒律,敗壞佛門者。譯主則屬前三種。

般剌密諦,譯主別名,此云極量,乃才智僧也。譯者,易也。翻梵字為華文,翻梵音為華語,所以有翻字、翻音之別。西域語字,與此全殊,若觀梵本,音字俱不翻,非惟不知其語,兼亦不識其字。須先隨其音,以此方之字易之,名為翻字,方可讀之,但同密咒,翻字不翻音,仍不知其為何等語,必須兼通兩國言音者,一一變梵音為華語,謂之音字俱翻、如諸經文,可以識言詞明義理也。

特科為主譯者,乃譯場之主也。此經藏於龍宮,因龍勝菩薩,至龍宮說法,見龍藏中,有此一經,披閱之下,歎為希有,特默誦而出,以利閻浮眾生,錄呈國家,亦視為希有之法寶,藏諸國庫,禁傳諸國。此經未來,盛名先至,因有梵僧,見智者大師,所立三觀,謂與彼國《楞嚴經》意旨相符,由是智者西向拜求天臺山之拜經臺仍在,一十八年終未得見。譯主志益此方,初次匿經東來。被守邊官吏查獲,不許出國,而宏法之願愈堅,精進愈力,乃用極細氈,書寫此經,剖膊潛藏,迨瘡口平復,再請出國,關吏搜查不著,乃得航海而來,於唐神龍元年達廣州,適房相謫在廣州,知南銓事,請於制止寺,剖膊出經,譯成速回本國,以解邊吏之難。因譯主潛藏出國,國王罪責守邊官吏,故速回,願以自身承當其罪。夫譯主冒禁艱苦,不惜身命,正所謂重法輕身,功莫大焉!我國眾生,均沾法施,雖功成身退,未可忘其功,而泯其名,故宜首標,以重元勳也。

乙二  譯語人

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

烏萇國名,《奘傳》名烏仗那,華言苑,即阿輸迦王之苑囿也。舊稱烏場,在北天竺。彌伽釋迦,此云能降伏。譯語,即翻音,將梵音變成華語,定言詞成章句,厥功亦偉,故宜並列焉。

乙三  證譯人

羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯

古本有證譯人名一行,今為加入。羅浮乃山名,在廣東省,為名山之一;南樓寺迪師所住之處。迪者,進也,其師字以懷迪,取其常懷精進之意。證譯者,謂於音字之中,總為參詳校正。以師久習經論,備諳梵語,前二師雖兼美華文,以乍來此方,恐未盡善,經師證明,可謂盡美盡善,亦未可泯其功也。

乙四  潤文人

菩薩戒弟子,前正議大夫,同中書門下,平章事,清河,房融,筆受。

菩薩戒者,大乘戒法,十重、四十八輕,通在家者受之。梵網經云:「欲受國王位時,百官受位時,應先受菩薩戒,一切鬼神,救護王身,百官之身。」房相遵之,以菩薩為兄,以佛為父,故稱弟子,此法銜也。下乃世職,前者,先也;正議,史稱正諫,乃言官之名;大夫者,大正風化,扶樹人才,有維持世道,舉薦賢能之責。

同中書門下:同者,兼也。中書門下,二俱內省,左、右相府之名。中書省,多掌王言;門下省,多出政事,融乃權兼兩相,故曰同,又僚佐非一,同預其事也。平章事者:平,均也;章,顯也;書云:「平章百姓。」即均理政務,顯彰法度。事,即政務法度之事。清河地名,房相梓裏也。融子房琯,父子俱相;而融事略出琯之傳文。

筆受者:秉筆確定文字,翻字翻音之後,委問華梵相當,然後下筆,亦譯場分職專司之名。正胍科為潤文人,以宰輔之才,潤色斯經,使文義雙美,故楞嚴語句文法,為諸經冠。房相與此經宿有因緣,初請譯,次筆受,再潤文,後則奏入內庭,雖未得即時頒佈,後為神秀入內錄出,復得家藏原本,卒致流通,盛行宇內;然融不特有功於此經,實大有功於此土眾生。九歷明傳譯竟。

甲十  別解文義  分三     乙初  序分      正宗分      流通此三分,始於道安法師,證於親光菩薩《佛地論》,亦有三分之意:一、起教因緣分;二、聖教所說分;三、信受奉行分;與道安法師全同,故後代法師皆依之。

乙初分二    丙初  證信序      發起序    丙初又二    下初  先明五義      廣列聽眾    今初先明五義者:即信、聞、時、主、處五義,加聽眾則六種成就,證明此法可信,故曰證信序。

如是我聞,一時,佛在室羅筏城,祗桓精舍。

如是乃指法之辭,我聞明授受之本;即指此經如是十卷玄文,乃我阿難親從佛聞,由佛傳授而我領受也。又如是者:信順之辭,即信成就;信則言如是,不信則言不如是。當時阿難結集經時,大眾請云:如尊者所聞,當如是說!阿難答言:如是當說如我所聞;皆信順意。信為道源功德母,長養一切諸善法。諸佛因地,皆由信生解,依解立行,因行得證,無上道果,故信為佛道之根源。又信為五根之首,信根既具,一切功德,由信而生,故為功德母;一切善法,亦由信而得增長,故六種成就,以信為第一,是為信成就。我聞;即聞成就。我之一字,有四種不同:一、凡夫妄執之我;二、外道妄計神我;三、菩薩隨世假我;四、如來法身真我。今阿難稱我,乃隨順世間,假名稱我也。聞者,從耳根發耳識,聞佛聲教,由耳達心,故能記憶。佛以一切眾生,咸認肉耳能聞,故不曰耳聞,而教稱我聞者,有深意焉。我聞按本經如是聞性,是心非耳,由根中不生滅之聞性,託根聞法。肉耳實無聞法功能,故曰我聞。如是我聞,有四義:一、斷眾疑:因阿難結集經藏之時,一陞法座,相好同佛,眾起三疑:1、疑佛再來?2、疑阿難成佛?3、疑他方佛來?至阿難高唱,如是我聞,三疑頓息。二、秉佛囑:佛將入涅槃,阿那律陀教阿難,問佛四事:1、佛在世我等依佛而住,佛滅後我等依誰而住?2、佛在世我等依佛為師,佛滅後我等依誰為師?3、佛滅後結集經時一切經首,當安何語?4、惡性比丘,佛滅後如何處之?佛答:1、依四念處住。2、以戒為師。3、當來結集經時,一切經首當安如是我聞、一時,佛在某處,與某某大眾俱。4、惡性比丘,默而擯之。三、息諍論:以阿難位居初果,德業不及羅漢,何況上位?若不曰我聞,必滋諍論。今曰如是我聞,以如是之法,乃我從佛所聞,眾知阿難多聞第一,由耳達心,永不忘失,故息諍論。四、異外教:外道經首,皆安阿憂二字,阿者無也,憂者有也;以其有無不決,故安此二字。佛囑安六緣成就,所以異也。以上皆就事解釋。

今更約理解釋,如是之法,按本經,如來藏妙真如性為如,如者不動之義,藏性遍滿虛空,充塞法界,湛然凝然,如如不動。一切事究竟堅固為是,是者無非之稱,將一切事相之法,悉心窮究,究到畢竟之處,即所謂徹法流之源底,全事即理,全相皆性,堅固不壞,無一物不是我心,無一法不是我體。

我聞:約理即以無我之真我,起不聞之真聞,聞如是之法,法法皆如,法法皆是,唯一如來藏性,為此經之理體,是為聞成就。一時:即時成就。世事會合,尚待昌期,大法弘宣,豈無嘉運?蓋必假良時,方成法益,師資道合說聽始終,謂之一時:不能定指何時:一、以華夏印度,紀歷不同故;二、以楞嚴一經,通前後際故:是為時成就。

佛者:主成就,佛是說法主故。梵語佛陀,譯為覺者,乃大覺悟之者。今按本經,終實教意釋之,覺有三義,作二種解釋:一、本覺、始覺、究竟覺;謂依根中所俱,不生不滅之本覺理體,起始覺智照,回光返照,照到惑盡智滿,始覺智與本覺理合,成究竟覺之極果,名之為佛。二、自覺、覺他、覺滿;謂自己覺悟,本來是佛,祗因迷故,而為眾生,猶幸雖迷,而佛性不失,而此生滅身中,自有不生不滅之佛性。既自覺已,以此大乘之理,輾轉化他,覺悟一切有情,智悲雙運,自他兩利,三覺圓滿,自覺慧滿,覺他福滿,福慧滿足,萬德具備,超九界以獨尊。自覺異凡夫,則超六凡法界;覺他異小乘,則超二乘法界;覺滿異分證,則超菩薩法界;得阿耨多羅三藐三菩提,名之為佛。佛是十種通號之一,乃指本土娑婆教主,即中天竺迦毗羅國,淨飯王太子,十九歲出家,三十歲成佛,號釋迦牟尼,是為主成就。

在室羅筏城,祇桓精舍:處成就。上句是所化處,下句為所住處。在者住也。佛有三身:一、法身佛,無在無所不在,以法身無相,故無所在;以法身遍一切處,故無所不在。經云:清淨法身,猶若虛空,亦無在無所不在。二、報身佛,有無量相好莊嚴,在蓮華藏世界。三、應身佛,乃應眾生之機,所示現之身,或在靈鷲山,或在竹林園,今在室羅筏城,祗園精舍,以示跡此處,無論久暫,去來行止,皆名為住。

室羅筏城,即僑薩羅國都城,因有二國同名,故以帝都見稱,乃波斯匿王所都也。譯為豐德,舊云國豐四德,五欲色、聲、香、味、觸,五塵欲境。財寶、多聞、解脫四皆豐足故。餘以財寶五欲,不足稱德,乃將豐德二字,分而釋之。謂地多五欲財寶之豐,人有多聞解脫之德,故名豐德。祗者,具云祗陀,亦云逝多,譯為戰勝,乃匿王太子名。以其生時,適王戰勝他國,奏凱回朝,賜以是名,以誌喜也。桓即是林。精舍,乃須達多長者,為佛建立,以供眾僧,精修梵行之舍。今連祗桓並稱者,以林是太子布施,舍乃長者所建,存其功永留盛事。有他經,稱祗樹給孤獨園。祗樹,即祗陀林中諸樹;給孤獨,乃須達多長者之善名。長者家財大富,生平樂善布施,常以財物,周給孤獨之人,故得是名。園本祗陀太子之花園,長者欲請佛說法,乃與商買。太子戲曰:卿財富無量,能以金磚佈滿園地,即算卿買。長者即毅然運金磚以鋪之,太子止之曰:前乃戲言耳。長者曰:今日之殿下,他日之君王,君無戲言,詎可失信?迨金磚佈滿,太子曰:我當與卿,共成供養佛僧功德,長者不允。太子曰:園地金磚鋪遍,自當屬卿,而樹根金磚鋪不到,自當屬我。長者祇得承允。太子自起門樓,請佛出入,故曰祗樹給孤獨園。《楞嚴》大法得此勝地,可以宏宣,是為處成就。合上信聞時主處,初先明五義竟。

丁二  廣列聽眾  分三    戊初  聲聞眾      緣覺眾      菩薩眾    戊初分三    己初  據跡標數      顯本歎德      列上首名    今初

與大比丘眾,千二百五十人俱。

此第六眾成就,上先明五義證信,此引眾證信。與者共也,結集者,謂如是之法,非我獨聞,乃共一千二百五十人,俱在同聞也;並有無量闢支,恆沙菩薩,亦所共聞,具足六種成就,證明是法可信。大比丘,大具三義:謂大、多、勝。大者揀非小德,天王大人,所敬仰故;多者揀非寡解,內外典籍,無不博通故;勝者揀非劣器,超出九十六種外道故。

比丘梵語,即五不翻中多含不翻,以名含三義故:一、乞士:外乞食以養色身,內乞法以資慧命;二、破惡:麤破身口七支之非,細破三界見思界內煩惱也之惡;三、怖魔:謂比丘登壇受具足戒,得三師七證作法,白四羯磨竟,名為得戒,成比丘性,入僧寶數。當時地行羅剎高聲唱言:善哉!善哉!此處有正信男女,如法出家,受具足戒,當使人天增勝,修羅減損,於是空行夜叉,天行夜叉,輾轉讚美,聲傳第六天。魔王聞已,心生恐怖,以彼貪著塵勞,不捨生死,恐出家人眾,則佛界增多,魔界減少。

眾者:梵語僧伽,此云和合眾。和合有二:一、理和:謂同證擇滅無為;二、事和有六:謂戒和同修;見和同解;利和同均;身和同住;口和無諍;意和同悅。眾乃四人以上之稱,所以一比丘不名僧,二三比丘,亦不名僧,四比丘同住,方作一切如法僧事。惟除自恣、授具、出罪三種羯磨,若五比丘同住,即可自恣,亦可邊方授具,若十比丘同住,皆可授具。若二十比丘同住,則一切羯磨可作,至此則舉類皆是大比丘眾。千二百五十人俱:此標數也。先度鹿苑陳那等五人,次度三迦葉兼徒一千人,次度舍利、目連師徒各一百人,次度耶舍等五十人,共一千二百五十五人,今略去零數。此等皆先修異道,勤苦無獲,遇佛得益,感恩常隨,俱即不離也。初據跡標數竟。

己二  顯本歎德

皆是無漏大阿羅漢。

此顯大比丘過去之本。佛子住持,至越諸塵累止,乃據本歎德。眾皆內秘大心即菩薩之行,外現聲聞聞聲修道證果之阿羅漢之身。無漏大阿羅漢之名,雖同常途,下十二句所歎之德,實異二乘。今歎千二百五十五人,位位皆是不漏落於生死,故曰無漏。漏有三漏:謂欲漏欲界煩惱,有漏上二界煩惱,無明漏三界無明也。有此三漏生死之因,必漏落於三界,而受生死之果,今下句是大阿羅漢,則第三漏當並指界外無明。正脈云:「二乘無漏,方超三有即三界;菩薩無漏,更越三空。」大阿羅漢,是前大比丘之果,亦含三義:曰應供、殺賊、無生。既曰大阿羅漢,三義亦與小乘不同,小乘應供,止於天上人間,大阿羅漢,則通世出世間;小乘殺賊,只斷見思煩惱界內煩惱之賊,大阿羅漢則界外無明亦得分斷;小乘無生,但出界內分段生死,大阿罹漢,則變易生死亦將垂盡。又小乘取證偏真,沈空滯寂,不肯回小向大,名定性阿羅漢,今大阿羅漢,跡雖同於二乘,本實在是菩薩,內秘外現,助揚佛道,故歎德皆約本歎。

佛子住持,善超諸有,能於國土,成就威儀。

此下十二句,歎實德回異二乘,顯然菩薩作略;此四句歎自利之德體。佛子,非指羅侯羅,乃指內秘外現,堪稱佛子。即《法華經》所云:「從佛口生,從法化生故有子義,得佛法分,堪紹佛種」者。住持有二釋:一、住法王家,持秘密藏;二、住首楞嚴三昧,持如實行修證,不變隨緣,示入生死,不同定性;隨緣不變,不染塵勞,不同凡夫。下三句即稱性作用。善超者:不同二乘,斷盡見思,灰身泯智,超出三界,不敢復入,如此雖超非善。今大阿羅漢,不捨塵勞,而作佛事,即諸有而超諸有即三界二十五有,不為諸有生緣所縛,來去自由,謂之善超。能於國土土應讀度字音,成就威儀者,承上善超故能,非同尋常小聖,入滅盡定,形如稿木,心似死灰,尚無運用之能,那有威儀之事?今顯住楞嚴大定,從體起用,故能於同居國土,塵勞之內,三業無虧,六塵不染,有威可畏,有儀可象,所謂即定而動,即動而定。此歎定德也。

從佛轉輪,妙堪遺囑;嚴淨毗尼,弘範三界應身無量,度脫眾生,拔濟未來,越諸塵累。

此八句,歎利他之德用。從佛轉輪者:非徒隨從佛之左右,執持巾瓶,乃是依從佛之軌轍,助轉法輪也。法以輪稱者,謂輪有摧碾之功,喻佛法能摧碾眾生麤細煩惱;又輪有運載之義,喻佛法能運載眾生,速出昏衢,直登覺地。妙堪遺囑者:以智慧深妙,能代轉法輪,助揚佛化,故堪受如來遺命,囑累宏法利生事業,非若趣寂聲聞,智悲並劣,如世老人,不堪遺囑:此歎慧德也。

嚴凈毗尼者:毗尼戒律之總名,此云善治。嚴以治身口,淨以治心意,嚴謂嚴緊,非但大戒當持,即小戒亦不得犯,如一星之火,能燎須彌之山;淨謂清淨,不僅諸惡能斷,若有能斷之心未忘,不足稱淨,必須斷性亦無,方為淨心,此則於事戒則嚴,於道戒則淨也。又嚴則止諸惡,即攝律儀戒;淨則作眾善,即攝善法戒。弘範三界者:弘大也,範乃師範。涅槃經云:「戒是汝等大師。」又持戒清淨,自行化他,能為三界人天之大師,即饒益有情戒。三聚無虧,三學具足:此歎戒德也。

應身無量,度脫眾生四句,正明上之三學,不唯自度,實欲普度眾生。以眾生機多類廣,其數無量,若欲度脫,應機示現之身,亦當無量。如觀音菩薩,上合十方諸佛,本妙覺心,與佛如來,同一慈力,隨類現身,應以何身得度,即現何身,應以何法得度,即說何法,普度眾生,同出愛河,誕登彼岸;即大菩薩,普現色身三味,一身不分而普現,萬機咸應以無遺,無作妙力,自在成就﹒此歎慈德也。

拔濟未來,越諸塵累:謂非特現在,分身塵剎,度脫眾生,乃至盡未來際,皆以三學,拔濟群苦,謂眾生陷於見愛煩惱污泥,不能得出,則拔之令出,而置菩提正路;滯於分段生死此岸,不能得離,則濟之使渡,而登涅槃彼岸;超越塵勞之羈累,出於五陰三界之牢獄,內脫身心,外遺世界,得大解脫:此歎悲德也。二顯本歎德竟。

己三  列上首名

其名曰大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優婆尼沙陀等,而為上首。

此列舉常隨眾,上首六名、梵語舍利弗,譯為鶖子,鶖即鶖鷺,乃是鳥名,其母眼目明利,似彼烏故。弗即子也,心經譯舍利子,舍利是其母名,言舍利所生之子也。在胎即能寄辯母口,出胎甫七歲,即辯勝論師,深本已證金龍佛位,倒駕慈航,助揚法化。《阿含》:「我佛法中智慧無窮,決了諸疑者,舍利弗為第一。」故以大智稱之。摩訶目犍連,摩訶此云大,目犍連此云採菽氐,姓也。先人入山修道,採菽而食,因以命族。採菽氐,從佛出家者多人,故加一大字以別之。本名拘律陀,此云無節樹,父母無子,禱此樹而生,即以名焉。《阿含》云:「我佛法中,神通輕舉,飛到十方者,目犍連為第一。」

摩訶拘絺羅此云大膝,即舍利弗母舅。平日與姊論議輒勝,自姊懷孕以來,論不及姊,知在胎必是智人,寄辯母口。自念若甥出世,為舅者論不及甥,豈不大愧!由是發憤,往南天竺讀十八經,四韋馱典是名智書,無暇剪爪,世稱長爪梵志。學畢回國,欲與甥辯,姊云:「他已從佛出家。」乃往佛所索甥,佛令立論,謂若辯勝,當還汝甥。彼心中暗喜,所學智書,今日正好在此一顯本事。但自負心太勝,與佛立約云:「若我辯屈,自願斬頭。」佛即問曰:「汝以何為宗?」乃曰:「我以一切法不受為宗。」佛曰:「還受是見否?」自思:若受是見,自宗相違以自立不受為宗故;若不受是見,自宗則壞自己還同眾見,不應立不受宗。,兩頭俱墮,理屈詞窮,遂即逃走。走至中途,心思大丈夫一言既出,自當踐約,乃返佛所,謂言:「請取刀來,斬我頭去。」佛曰:「我法無如是事。」即向佛謝罪,求度出家。《阿含》云:「我佛法中,得四辯才,觸問能答者,拘絺羅為第一。」

富樓那彌多羅尼子,富樓那此云滿願,父名;彌多羅尼,此云慈女,母名。雙兼父母為名,簡稱滿慈子。《阿含》云:「我佛法中,善能廣說,分別義理者,滿慈子為第一。」

須菩提此云空生,因生時,其家庫藏財寶忽空,故以名焉;未幾庫藏復現,又名善現。其父往卜吉凶,卦佔既善且吉,故又名善吉。常修無諍三昧,過去劫中,已證青龍佛位,深本難思,佛弟子中,解空第一。優婆尼沙陀,此云塵性,因觀塵性空,而得道果。本經自陳圓通云:「觀不淨相,生大厭離,悟諸色性,以從不淨,白骨微塵,歸於虛空,空色二無,成無學道,如來印我名尼沙陀。」餘眾不能列舉,以一等字該之。而為上首者,而為眾中上座首領也。初聲聞眾竟。

戊二  緣覺眾

復有無量,闢支無學,並其初心,同來佛所,屬諸比丘,休夏自恣。

復有,復字去聲,不獨聲聞在座,更有無量闢支,雲集而來。梵語具云闢支迦羅,名含二義故不翻。今簡稱闢支,一譯緣覺,二譯獨覺。出有佛世,秉佛所說十二因緣教,緣斷證真者,名為緣覺;出無佛世,樂獨善寂,求自然慧,覽物觀化,覺悟無生者,名為獨覺。若約佛世,應惟緣覺,今以他方雲集,許有獨覺。慈恩云:「釋尊出世,五百獨覺,從山中來。」此出無佛世,住世侍佛者。《仁王經》云:「八百萬憶緣覺大仙,皆來集會。」無學者:果滿取證,真諦涅槃,而於界內,堪稱無學。言無量者:極表其數之多也。

並其初心同來佛所,並者並及,初心即初發心,或依因緣觀,研真斷惑,或寂居觀化,求悟無生,諸有學人也。師來資隨,師資道合,同來佛所,乃雲集眾,非同前之常隨眾也。屬諸比丘,休夏自恣,屬者附屬:此二句陳述闢支來意,為值遇休夏之時,要附屬諸比丘,作自恣法耳。諸比丘,指常隨眾;闢支師資,外來參加。

休夏者:止夏也,又竟也。佛制比丘,結夏安居,九句禁足,一為結制辦道;一為護生避嫌。休夏,即九句限滿,結夏休止之時,亦為解夏,亦稱解制。當此夏竟,佛制七月十五日解制,考劾九旬德業,作自恣法。孤山曰:「自恣律開三日:七月十四、十五、十六也。」自恣者:自知己過,自行陳說;自不知過,恣任僧舉任他僧檢舉其過。對眾白言:「大德長老!或見我過,或聞我罪,或疑我犯,恣任所舉,哀愍語我,我當懺悔。」故曰自恣。恐有瑕玼即黏清眾。

此經雖為大乘了義之教,本科闢支初心,俱屬當機之眾。經云:「哀愍會中,緣覺聲聞,於菩提心,未自在者,開無上乘,妙修行路。」又云:「令有學者,從何攝伏,疇昔攀緣,得陀羅尼,入佛知見?」皆欲令其回小乘心,向大乘道也。二緣覺眾竟。

戊三  菩薩眾  分二    己初  自恣先集眾      聞音後至眾  今初

十方菩薩,咨決心疑,欽奉慈嚴,將求密義。

自恣之時,不僅闢支咸集,而十方菩薩,亦來預會。菩薩解見題中。咨謂咨問;決求決斷;心疑即心中之疑。菩薩於大乘律儀,未能心無疑慮,故當休夏之期,而來咨問於佛,請求決斷也。屬諸比丘,休夏自恣二句,可以連上闢支,及此菩薩,皆雲集而來,附屬法會也。

欽奉慈嚴,將求密義者:上咨決心疑是一事,此將求密義,又是一事。欽奉:是欽承奉事,敬順無違之義,乃表菩薩之心。慈嚴:是慈悲嚴肅,恩威並著之稱,用顯如來之德。將求:是欲求未求,存諸心,而未形於口也。密義:有二釋:一、即秘密之義,菩薩志在菩提,自是理趣沖深,故稱密義,而曰將求者,待自咨法竟,乃行請求。二、即密因了義,以為悟修之本,不可不求,而云將求者,正是心有所待也。此菩薩為密機,亦《楞嚴》發起之眾,故經中如來鑒機施化,因阿難示墮,而與說如來密因,修證了義,亦密應菩薩之求,正見感應道交之妙也。

即時如來,敷座宴安,為諸會中,宣示深奧,法筵清眾,得未曾有!

此段有二釋:一、約自恣法會解釋:即時者,即自恣時也。如來應時及節,自敷尼師壇具於座;宴者,恬然寂靜之貌,安者安處不動之儀。為諸自恣法會之中,常隨雲集大眾,作自恣法會,羯磨之法,以除三乘聖賢之過罪心疑,即宣示深奧之義。法筵清眾:筵者席也,謂法席海眾,而曰清者,即三業無虧,六塵不染,過罪既除,心疑已釋,各皆歡喜,得未曾有!

二、約將求密義解釋:即時者,即意請時也。如來應機施教,敷座宴安,為諸會中,一類密機,宣示甚深秘密奧妙之義。經中無文,例如佛未說法華之前,入於無量義處三昧,先說《無量義經》,《法華經》中,亦復無文,義則準此。初自恣先集眾竟。

己二  聞音後至眾

迦陵仙音,遍十方界;恆沙菩薩,來聚道場,文殊師利而為上首。

迦陵:具云迦陵頻伽,此云妙聲;又稱仙音:鳥名也。此鳥在殼出音,已踰眾鳥,其音和雅,聽者歡悅。有云迦陵頻伽是仙禽,其音非眾鳥所可及。如來法音微妙,超過一切音聲,故以喻之。又佛名大覺金仙,故稱仙音。遍十方界:佛之音聲,稱性周遍,但有緣者,皆可得聞;今欲召集諸聖,所以遍至十方世界。《寶積經》云:「目連試佛音聲,以神足力,飛過西方,恆沙國土,還同近聞。至一佛國,報身甚鉅,飯缽圍邊,可當道路,目連振錫而遊其上。彼諸弟子見已,問佛:何以此蟲,竟人其頭?佛告云:此是娑婆世界,釋迦牟尼佛,高足弟子目犍連,神通第一,未可輕視也。佛問目連,因何至此?答曰:欲窮佛音。彼佛語云:「佛音無盡,非汝可窮,目連聞已,遂還本國。」

恆沙菩薩,來聚道場:恆即恆河,正音殑伽河,此云天堂來。恆河發源於雪山之頂,阿耨達池,狀其來處之高,故曰天堂來。此河闊四十裏,沙細如面,舉此沙數,以喻菩薩之多。而菩薩心聞通達,故得聞音遠集,來聚道場。道場乃自恣作法辦道之場,即祗桓精舍也。

文殊師利而為上首,文殊師利亦云曼殊室利,此云妙德,其德微妙,曾為七佛之師。又云妙吉祥,降生之時,有十種吉祥瑞相;又稱妙首,以智德深妙恆居眾首。在華嚴為根本智,在本經為擇法眼,深本乃過去龍種尊王如來,現在北方為歡喜摩尼寶積如來,未來成佛,名曰普現。蓋為影響大化,示居因門,為眾上首。問:「諸經聽眾,皆有八部,此經何以不列?」答:「諸經別序,各有不同,有列有不列,本經別序,發起在自恣之時,乃是考劾九旬德業,全屬三乘僧事,是以不列。」二廣列聽眾竟;合上科初證信序竟。

丙二  發起序

此經以阿難墮婬室為發起之端,以阿難過去空王佛所,與佛同時發心,其深本同前上首,非實有學人也。誤墮婬室,但是大權示現,引發大教而已。且此經欲明恃多聞,而不勤定力,不能抵敵邪咒,而被攝入婬席,正勸多聞者,策力於大定耳!然必以阿難示墮者,有二意:一、以多聞第一,力不勝邪,可證聞不足恃,必宜從聞思修。二、以是佛堂弟,修不能代,亦見佛不足恃,必宜自己深修。此處以顯阿難深本,至下文中,仍應據跡發揮,方能激引真實凡小。大凡深位,示現淺位,必能曲盡淺位情態,如執迷謬辯,感悟涕泣,皆所以盡其情態,旁發諸真實者之心曲,令生慶快解悟耳,不必處處回護阿難。分四

丁初  王臣設供      佛僧赴請      阿難示墮      如來垂救    今初

時波斯匿王,為其父王諱日營齋,請佛宮掖,自迎如來,廣設珍饈,無上妙味,兼復親延,諸大菩薩。

以下發起序,為此經發起因緣,與諸經不同,又名別序,別在此經故。時,即眾僧自恣之時,諸佛歡喜之日,供佛齋僧,功德倍勝。《盂蘭盆經》,佛告目連,應於是日齋僧,以度親靈,故王臣皆喜是日設供。波斯匿此云月光,與佛同時降生,其父王見諸光明,不知是佛生祥瑞,謂是太子福力所致,故命名月光,亦名勝軍,以其軍旅最勝,諸國無能敵故。過去龍光佛世,位登四地,與釋迦同為地上菩薩,釋迦當時居第八地,今來成佛,彼即大權示現,內秘菩薩行,外現國王身,以助揚法化也。

為其父王諱日營齋,為去聲其父王,即匿王之先王,諱日乃親喪之日,俗謂忌辰;人子而於是日隱諱而不敢言,言之即慟故!世教每歲茲辰,服食俱變,示慟如初,內教令人是日修齋,以資冥福。今匿王父王諱日,適當自恣之期,故營齋請佛宮掖,資薦親靈。營辦也;宮掖為王宮左右掖庭,謂請佛在王宮掖庭受齋。問:「王以萬乘之尊,而迓萬德之佛,何以不請佛於內宮正殿,而請於掖庭之理乎?」答:「正殿原為施政重地,營齋亦非所宜也。」自迎如來者:示崇敬之極,親自迎接如來也。廣設診饈:珍饈是貴重食品,饈熟食也;無上妙味,具足色香美味,諸般俱備。兼復親延諸大菩薩:延亦迎請也,觀文中匿王請佛,具有六種敬意:謂其處則內;其迎則親;其設則廣;其饈則珍;其味則妙;其伴則同;可謂敬之至也。

城中復有長者居士,同時飯僧,佇佛來應。

室羅筏城之中,復有長者居士,同受佛化,故亦同時飯僧,以自恣作福勝故。長者不獨年高,應具十德:一、姓貴;二、位高;三、大富;四、威猛;五、智深;六、年耆:七、行淨;八、禮備;九、上歎;十、下歸。居士乃居家守道之士,身處塵勞,心恆清淨,有有德有位者,如此方蘇東坡居士之類,有有德無位者,如此方龐居士之類。佇,候也,待也。佇佛來應者,作二解:一、長者居士,不知佛受國王之請,則等待佛來應供;二、已知佛受王請,則佇候佛派菩薩聖眾,前來應供。初王臣設供竟。

丁二  佛僧赴請

佛敕文殊,分領菩薩,及阿羅漢,應諸齋主。

此明佛僧分赴,以應齋主。佛敕命文殊分派者,以文殊為眾中上首,諸菩薩、羅漢皆能信從故。二佛僧赴請竟。

丁三  阿難示墮  分二    戊初  將墮之由      正墮之事  今初

唯有阿難,先受別請,遠遊未還,不遑即不及也僧次;既無上座,及阿闍黎,途中獨歸。

此下敘將墮之由,厥有四端:一、別請未還:唯獨也有阿難一人,自恣之前,先受別請,遠遊未還。阿難具云阿難陀,譯為慶喜,乃佛堂弟,白飯王之子。於佛成道日降生,王聞太子成道,一喜也;又白飯王入宮,報告生子,請王賜名,又一喜也,故字曰慶喜。而別請,是別種事緣所請,如懺罪、施物等。自恣時到,理宜早歸。遠遊未還二句,即別請處遠,未克早還,所以不及分列眾僧,應供班次,故有致墮之事。

二、無侶獨歸:既無上座,及阿闍黎;上座有四種:一、生年上座,年齡長故;二、戒臘上座,受戒久故;三、福德上座,福慧尊故;四、法性上座,無為證故。阿闍黎此云軌範師,堪為人師範故,共有五種:一、出家阿闍黎,授沙彌十戒法者;二、教授阿闍黎,於受具足時,屏處問遮難,教令乞戒者;三、羯磨阿闍黎,為懺摩滅罪,受比丘戒時,當壇白四羯磨者;四、依止阿闍黎,即從受依止,乃至一夜者;五、教讀阿闍黎,即從受經義,乃至四句偈者。律制一僧遠出,侶須二人:一、上座;二、阿闍黎,所以嚴行止,防過失也。今阿難無侶獨歸,故有致墮之事。

其日無供,即時阿難,執持應器,於所遊城,次第循乞。

三、無供循乞:其日即自恣時,匿王請佛之日,眾知城中,復有長者居士,同時飯僧,故無人送供,若有齋供,應無墮事。因其日無供,阿難不得已行乞,即於午前未食之時,執持應器缽也,梵語缽多羅,此云應法器,乃受食之具,體、色、量三,皆應法故;體則鐵、瓦二種;色則用竹煙、杏仁,烘如鳩鴿之色,炎夏盛食不餿;量則應己食量多少而為,極大不過三升,至少亦容升半。於所遊城:即平日所遊室羅筏城也。次第循乞:循者順也,不分淨穢,挨戶順序,次第行乞。乃以小乘力薄,弱羽只可纏枝,阿難乃初果有學之人,欲學佛菩薩行履,故有致墮之事。

心中初求,最後檀越,以為齋主,無問淨穢,剎利尊姓,及旃陀羅,方行等慈,不擇微賤,發意圓成,一切眾生,無量功德

四、欲行等慈:小乘乞食,向揀五家:一官,二唱,三屠,四沽,五婬舍。今次第循乞,阿難心中,初求最後檀越,以為齋主。檀即是施,謂檀施獲福,能越貧窮苦海。最後云者,以王及長者居士,修供在先,為先前檀越;阿難心中,初求有發心施我者,乃最後檀越,以為我之齋主反顯王及長者居士,為佛菩薩阿羅漢齋主。矣!無問淨穢,剎利尊姓,及旃陀羅:此無問淨穢,即次第循乞也。剎利具云剎帝利,此云王種,或譯田主,為王家種族,乃四姓中尊,是為淨家;旃陀羅此云殺者,謂屠殺為業,不許與良民共處,行走鳴鈴持幟,與人異道而行,是為穢家。不問淨家穢家,皆次第順序而乞。方行等慈,不擇微賤:此二句釋上無問淨穢之意。方者法也,因要傚法佛菩薩,以平等之慈心,行平等之乞食,不揀擇卑微下賤之家,而不乞也。等心乞食,有五義:一、由內證平等理,外不見有貧富相;二、心離貪慢,慈無偏利;三、表威德,不懼惡象,沽酒、婬女家;四、息凡夫猜疑;五、破二乘分別。是以阿難有欲取法,而行等慈,故不擇微賤也。上雖云無問淨穢,其意實在不擇微賤耳。

發意圓成,一切眾生,無量功德:發意即發心也,發大乘心,行平等乞,既不擇微賤,令微賤者,亦可施食求福,故能圓滿成就,一切淨穢眾生,無量功德;如小乘舍賤不乞,則此等眾生,不得布施功德矣。

又平等行乞,無有揀擇,免生疑謗,於食等者,於法亦等,功德亦等,故能圓成眾生,無量功德。若令人疑謗,非特功德不得圓成,而反令人疑謗生罪,其大小乘之損益,為何如耶?然取法大乘,等心行乞,美則美矣!但宜審自己根器如何?力量如何?如阿難猶如嬰兒,自應傍母,今頓忘自身根器力量,離佛無侶,取法大乘,而行等乞,故有致墮之事。

阿難已知,如來世尊,訶須菩提,及大迦葉,為阿羅漢,心不均平。欽仰如來,開闡無遮,度諸疑謗。

此下明等乞之由。由阿難於淨名會上,早已知也。如來解見在前。世尊世字,含二種世間,佛具足十號,能為六凡有情世間,三乘正覺世間,九法界之所尊敬,故稱世尊。訶者訶責,因須菩提,捨貧乞富,恐其福盡,與續善根,且無減克之難;大迦葉舍富乞貧,憐其久苦,令植樂因,且避趨富之議。二尊者,意雖善而心不平,故為淨名居土所訶。文中說如來世尊訶者,淨名為金粟如來後身,則知淨名之訶,即世尊之訶。又釋迦世尊,不以淨名之訶為非,足知亦訶也。欽仰如來,開闡無遮:欽者敬也;仰者慕也;敬慕如來,開發闡明,無遮限之慈心,平等行乞,可以度諸疑謗。專乞貧必致疑,專乞富多招謗;既貧富無遮,慈無偏利,方合大乘之行,故可度脫眾生之疑謗。諸乃助語辭。初將墮之由竟。

戊二  正墮之事

經彼城隍,徐步郭門,嚴整威儀,肅恭齋法。

此入城行乞之儀。經謂經歷、經過,彼指室羅筏城。隍者城外濠□,無水為隍,郭門即護城之門。徐步者:行履端莊,猶如清風徐來,即要入城,則加倍矜持,端嚴整飭其威儀,肅穆敬恭其齋法,以期感化於人,豈知反以誤己耶!

爾時阿難,因乞食次,經歷婬室,遭大幻術,摩登伽女,以娑毗迦羅先梵天咒,攝入婬席。

爾時即入城乞食時。因阿難欲學菩薩,等心乞食;次即次第循乞,經歷婬女之室,遭遇大幻術。幻術者:尋常變化物像,虛幻咒術,今則迷惑於人,令人失性,被其咒力所攝,不覺隨從而已。彼之幻咒,能移日月墮地,能咒梵天使下,知非其餘幻術可比,故以大稱。摩登伽:依《戒因緣經》,翻小家種,亦云下賤種,是其母名。女名缽吉蹄,此云本性,謂雖墮婬女,本性不失,今云摩登伽女者,依母彰名也。

以娑毗迦羅三句:以用也;娑毗迦羅,此云黃髮,亦云金頭,以發黃如金故,苦行外道名。其咒稱先梵天者:偽云,過去先梵天所授也。金頭外道,傳與摩登伽,其女因見阿難,具佛二十種相好,色白如銀,心生愛染,因過去五百世,與阿難為夫婦,愛習未忘,一見則喜,故白其母,願得為夫。母告以阿難從佛出家,捨離愛欲,莫作是念,女求其母,當滿所願,母不得已,乃咒巾覆食,矚女送與阿難。而阿難心意恍惚,被其邪咒所攝,便至其家,身入婬席,即摩登伽女之寢席也。

婬躬撫摩,將毀戒體。

此戒體垂危。婬躬身也撫摩者:乃指缽吉蹄,婬心熾盛,欲燄飛揚,將己身迫近阿難,撫之,摩之,阿難則如癡似醉,心雖明了,力不自由。將毀戒體者:戒體即受戒時,登壇白羯磨竟,所得妙善無漏色法,即是無作戒體。羯磨師第一番白已云:「此是第一番羯磨已成,十方妙善戒法,由心業力,悉皆震動。」次云:「此是第二番羯磨已成,十方妙善戒法,於虛空中,如雲如蓋,覆汝頂上。」三云:「此是第三番羯磨已成,十方妙善戒法,從汝頂門,流入身心,充滿正報。」是為戒體。

交光云:即護戒心。此將毀戒體句,作二義釋之:一、乃缽吉蹄,將欲毀阿難之戒體,以遂其欲;二、幸阿難已證初果,有道共戒力,身雖近,而心不動,乃將毀而未毀,猶得保全戒體。然當此勢迫情危,遂默禱世尊大慈,寧不救我!世尊他心悉知,故有下文,齋畢即歸,說咒救脫也。三阿難示墮竟。

丁四  如求垂救  分二    戊初  速歸說咒      遣往救脫    今初

如來知彼,婬術所加,齋畢旋歸,王及大臣、長者、居士俱來隨佛,願聞法要。

如來知彼:彼指阿難,佛心真知,無所不知,知阿難為婬術所加。婬術:指邪咒為導婬之術。既被咒力所加,無力敵苦,故望佛垂救。佛常儀齋畢,皆為說法,今日速歸,必有因緣,故王臣等,俱來隨佛,願聞大法心要之義於時世尊,頂放百寶無畏光明,光中出生千葉寶蓮,有佛化身,結跏趺坐,宣說神咒。

於時:即佛歸眾隨,阿難戒體將毀未毀之時。頂即肉髻頂相,表如來藏性,本覺理體;光明表始覺智用;光具百寶,表慈悲德用,有求必應,可以攝受群品;光具無畏,表威勢力用,無惡不摧,可以折服眾邪;從頂放光,表從體起用:依本覺理體,而起始覺智用也。光中出生千葉寶蓮表因行:表躡解起行,謂依始覺智,而修大乘行也。

有佛化身,結跏跌坐,宣說神咒:上乃放光生蓮,此則化佛說咒。戒環禪師云:「無為心佛,無上心法是也。」佛居佛頂,乃尊中之尊,所說神咒,即密中之密。佛頂,表諸佛極果;蓮華,表如來密因;今華從頂出,顯因心不離果覺;佛在華中,顯果覺不離因心。謂修德有功,性德方顯,能成究竟覺佛。跏趺坐,乃疊足而坐,具詳止觀。本經共有五次放光,此第一次從頂,表依理起智;第二次從面門,表諸智將開;第三次從卍字,表因心顯見;第四次從諸佛頂,表一多無礙;第五次從五體,表耳根圓通,總攝諸根。初速歸說咒竟。

戊二  遺往救脫

敕文殊師利,將咒往護,惡咒銷滅,提獎阿難,及摩登伽,歸來佛所。

敕者敕令,人王法王,俱可稱敕。佛為能敕人,文殊是所敕人,咒雖佛說,必假僧傳。必敕文殊者,以阿難為邪術所魘,非大智莫能醒;登伽為癡愛所縛,非大智莫能解故。將咒往護者:文殊將佛所說神咒,持往登伽家中,救護阿難,以及登伽;神咒一至,惡咒消滅,如湯銷冰,如日破暗,究竟邪不敵正,阿難如從夢覺,登伽欲燄頓息,提攜獎勸,二人歸來佛所。提對阿難,似醉初醒,精神未復,故須提攜;獎對登伽,如癡不悟,未肯放歸,故須獎勸。登伽見佛,承佛開導,頓證三果,亦機熟藉緣成益也。

經云:「婬怒癡性,即戒定慧性,」以登伽之事證之,即可斷疑。善性惡性,喻如真金,真金本非善惡,能隨善惡之緣。譬如兩人,一以真金鑄一佛像,一以真金鑄一婬女,此善惡之分也。設有善友,勸彼鑄婬女者曰:「汝以貴重之真金,鑄此婬女之相,令人動慾念,造罪業,何不以真金,鑄成佛相,令人生敬心,求福報。」其人聞言悔悟,即依其教,不必更換真金,別具爐韝,即得鑄成佛像;婬怒癡人,不必更換其性,即可修成戒定慧,三無漏學,亦復如是。非但善惡之正因同,即善惡之緣、了二因,未嘗不同,只在善用而已。登伽一轉婬機,頓證三果,聖凡立判,即其驗矣!本科發起序竟,併上證信序,初序分竟。

乙二  正宗分  分二     丙初  正修具示成佛妙定      助道別詳護定要法  丙初分三    丁初  阿難請定      如來答定      當機獲益  丁初分二    戊初  悔聞請定    會眾願聞    今初

阿難見佛,頂禮悲泣,恨無始來,一向多聞,未全道力。慇懃啟請:十方如來,得成菩提,妙奢摩他、三摩、禪那,最初方便。

此去至流通分以前諸文,皆屬正宗分,乃一經真正宗要之義,即正說楞嚴性定宗旨。結名以前為正修,結名以後為助道。此則阿難悔多聞之無功,請成佛之大定。歸來見佛,頂禮者:謝垂救之恩;悲泣者,傷循乞之失。恨無始來:恨即悔恨,無始來,言時之久也。一向多聞句,謂一味偏向多聞,不勤定力,未曾從聞、思、修,故所以未全道力,不敵邪咒,道力即定力也。此一「恨」字,正是阿難,返迷歸悟,改過自新之心。儒云:「不憤不啟,不悱不發。」今有此一恨,正可改偏聞之轍,而趣正修之路矣。慇懃啟請:誠懇請求也。十方如來為極證人;所成菩提,是極證果。梵語菩提,此云覺道,謂自覺、覺他、覺行圓滿,所成三菩提之道:一、真性菩提,此以理為道;二、實智菩提,此以智慧為道;三、方便菩提,此以應機施教為道。真性菩提者。即真如自性,真如是理,此理、為自心本覺之佛性,又即一真平等之性,生佛不二,眾生迷此,諸佛證此,證極此理,法身顯現,即法身德。實智菩提者:真實之智,窮徹一心本源,稱真如理,所證之根本智,成自受用報身,此智照理,理無不徹,又名理智,亦名實智;以真實智,照本覺理,即般若德。方便菩提者:權巧方便,自覺已圓,然後覺他,從根本智,起後得智,現他受用報身,為大機說法,又應各種機,現應化身,成就度生,各種事業;又名事智,亦名權智;種種示現,自在無礙,即解脫德。佛證三德,具三身、成就三菩提也。阿難既恨小乘無力敵魔,思修最上一乘之法,此即發回小向大之心,故有此請。

妙奢摩他、三去聲摩、禪那者:阿難不知,十方如來,因地所修之定名,乃舉常途三種定之別名,加一妙字以揀之。妙字須貫下三名:妙奢摩他、妙三摩、妙禪那,揀此定,非作意修習之定,乃天然本具之定;非獨制識心之定,乃圓含萬有之定,故以妙稱之。

奢摩他等三,乃定之別名;首楞嚴為定之總名。舊註所云,此意極是。然更當知,奢摩他等三,乃定之共名,他經亦有故;首楞嚴為定之不共名,獨局此經故。阿難既加一妙字以揀之,是克定請佛指示,十方如來得成菩提之定。佛知阿難問意,已回小向大,發菩提心,故摩頂安慰,示之曰:「有三去聲摩提,名大佛頂首楞嚴王,具足萬行,十方如來,一門超出,妙莊嚴路。」此首楞嚴王即十方如來,得成菩提,不共之定,此定圓含奢摩他等三種別名,成一佛定總名也。此一門超出,即一乘了義修證之法門,方能超出權小,而趣妙莊嚴路。佛既示總名之後,仍復按定信解修證次序,逐答三名,於正說全經文中,三段各有標出,界線分明:第一卷:佛破妄識無處之後,阿難即求世尊,開示我等,奢摩他路。當知此下,更破妄識非心,妄識無體,乃撤去奢摩他路之障礙;以識心乃楞嚴大定之障礙,識心不去,大定不成,故此三名,不可用止觀釋之。以止觀不能捨離識心,識心有生有滅,如以生滅心為因,決定不能發明不生滅性,故佛指示根中,不動搖,不生滅之見性,更與會四科,融七大,極於三如來藏,皆開奢摩他路也。要阿難開解照了,此常住妙明,不動周圓之定體,即為著摩他,依正因佛性,略兼了因佛性,微密觀照此觀非同意識之作觀,乃性具即定之慧。佛要阿難,生信發解,圓悟如來藏性,為首楞嚴定體,文有三卷半,即題中如來密因是也。

第四卷:阿難請示華屋之門,即是悟後請修。以此證知,前三卷半,乃說性,不說修,故獨屬奢摩他,開解照了,如來藏性,本具之定體。此四卷後半以去,佛答妙三摩,佛云:「阿難,汝等決定,發菩提心,於佛如來,妙三摩提,不生疲倦,應當先明發覺初心,二決定義:一、決定以因同果,若於因地,以生滅心為本修因,而求佛乘不生不滅,無有是處。」此捨識也明矣!二、決定從根解結。教以悟後起修,須於六根,選擇一根下手,但從一門深入。此用根也,又明矣!行起解絕,自可入一無妄,一根返源,六根解脫。然後文珠特選耳根,從聞、思、修,即為妙三摩,依正因佛性,略兼緣因佛性,從根修證,乃性具即慧之定。佛要阿難,多聞之人,仍向耳門,就路還家。文有三卷餘,即題中修證了義是也。

第七卷末,佛答妙禪那,因阿難白佛言:「我輩愚鈍,好為多聞,於諸漏心,未求出離,蒙佛慈誨指奢摩他顯圓理之文,得正熏修指三摩教圓修之文,身心快然,獲大饒益。」再請禪那修位,佛為說妙性圓明,離諸名相,本來無有迷、悟、凡、聖之分,因眾生一念妄動,故佛先對示染、淨緣起。示染緣起,從真起妄,則成十二類生;示淨緣起,返妄歸真,則成五十五位;由前三摩,證圓通體,則安住圓定,稱體起用,萬行繁興。雙躡前之定慧,中中流入薩婆若海,乃如來一切種智之海。文云從是漸修,隨所發行,安立聖位,住持本定,歷位增進,圓滿菩提,歸無所得,即為妙禪那,依正因佛性,雙兼緣、了二因,乃性具圓融之定慧。阿難自云:「頓悟禪那,修進聖位。」文祗半卷,即題中諸菩薩萬行是也。此是自他兩利,上求下化之行。合此三定別名,成一首楞嚴總號,即阿難所請,十方如來,得成菩提之定,請答相應,啐啄無違也。

最初方便者:即奢摩他,為首楞嚴定之最初方便也。以奢摩他中,破識非心,顯見是心,令悟根性,不動搖,不生滅,即是天然本定,如來藏性。依此根性,不生不滅,為本修因,即為得成菩提之因地心,故為最初方便。三摩為初方便,以三摩中,如來問諸聖文云:「吾今問汝,最初發心,悟十八界,誰為圓通?從何方便,入三摩地。」以此而觀,悟理為最初方便奢摩他悟圓理,修行為初方便三摩修圓行,獨選耳根,反聞入流,得證圓通,而登初住,而為初發心住之方便,故為初方便。禪那為方便,以禪那中,已得圓證,定慧均等,中中流入之行,為入薩婆若海之方便。論云:「十地菩薩,滿足方便,得成菩提。」故以圓定行位為方便,正由如來巧答,乃見阿難之巧問也。佛教以方便為門,今奢摩他最初方便,是悟門;三摩初方便,是修門;悟修超出生死之門,禪那方便,是證門,經歷五十五位,真菩提路,證入涅槃之門也。

又三種別定,各有最初方便、初方便、方便。妙奢摩他,以破識顯根,為最初方便;會四科全事即理,說七大全相即性,為初方便;究三種生續之因,明五大圓融之故,為方便;是圓悟三如來藏理性之方便。妙三摩,以建立道場,加持神咒,為最初方便;佛囑以不生滅之根性,為因地心,為初方便;文殊為選耳根,反聞自性,一門深入,為方便;乃圓修證入初住之方便。妙禪那,以三漸次為最初方便由戒生定;乾慧地,是合十信為乾慧,為初方便;五十五位為方便;是證入妙覺之方便。從始至終,如分九品,行布昭然,方得圓滿無上菩提。本經三定別名,仍存梵語者,即尊重不翻之例。此三名最重要,又最難解。余前云,此三名不可用止觀釋之,非謂天臺止觀之不善,余先習天臺教觀,十分敬佩,後見臺宗,宏法人多,賢宗少人提倡,故復學賢首,二宗並重,絕無門戶之見。實因研究本經正文,如來以捨識用根,為修楞嚴要旨,所以三番破識,全破其妄;十番顯見,極顯其真;二決定義,一決定以因同果,不可以生滅識心,為因地心;二決定從根解結,必宜取真常根性,入涅槃門。此皆如來金口所宣,學者未可抗違。天臺止觀固善,但以經旨不合,故不可以止觀,解釋三定別名。臺宗先哲,解釋本經,以如來藏為體,不生滅因果為宗,此解極好。若以止觀釋定名不特與經旨有違,與此體宗,亦復相背矣!初悔聞請定竟。

戊二  會眾願聞

於時復有,恆沙菩薩,及諸十方大阿羅漢、闢支佛等,俱願樂聞。退坐默然,承受聖旨。

於時,即阿難請求佛定之時。而成佛之法,三乘共仰,故云復有恆沙菩薩、羅漢、闢支,以及天龍八部、王臣等。俱願樂去聲聞者:常隨雲集之眾,於此無上妙法,同願樂聞。如華嚴云:「如病思良藥,如饑思美食,如渴思冷水,如眾蜂依蜜;我等亦如是,願聞甘露法!」退坐默然,承受聖旨者:請法必具禮儀,啟請已畢,退歸本位而坐,息慮虛心,默然靜聽:聽者端視如渴飲,一心入於語義中,踴躍聞法心歡喜,如是之人可為說。承受聖旨:即欽承領受,法王聖教之旨意。初阿難請定竟。

丁二  如來答定  分二    戊初  正說妙定始終      通示全經名目  戊初分四      己初  示佛定總名令知諸佛修因克果      說奢摩他路令悟密因大開圓解      說三摩修法令從耳根一門深入      說禪那證位令住圓定直趣菩提    今初

爾時世尊,在大眾中,舒金色臂,摩阿難頂,告示阿難,及諸大眾:有三去聲摩提名大佛頂,首楞嚴王,具足萬行;十方如來,一門超出,妙莊嚴路。汝今諦聽!阿難頂禮,伏受慈旨。

此文現時流通本,皆不在此處,乃在破七處,第一番破執心在身內文中,舉例辯定之後。佛問阿難:「汝矚林園,因何有見?世尊!此大講堂,戶牖開豁,故我在堂,得遠瞻見。」下列此文此下是即例反難之文,佛告阿難:「如汝所言,身在講堂,戶牖開豁,遠矚林園,亦有眾生,在此堂中,不見如來,見堂外者!」阿難答言:「世尊!在堂不見如來,能見林泉,無有是處。阿難,汝亦如是!」細究此文,橫隔在彼二段之中,與彼上下文,全無絲毫關係,反令割斷文意。佛之說法,絕對不會在此問答未竟之中,突告定名,此其一也。

又阿難請佛,為說十方諸佛,得成菩提之定,以不知佛定,不共之名,但以尋常所知三種共定之名,加一妙字以揀之,揀非三乘所修之定。佛一聞便知阿難,不知佛定之名,故即先為告云:「有三摩提,名大佛頂,首楞嚴王,具足萬行;十方如來,一門超出,妙莊嚴路。汝今諦聽!阿難頂禮,伏受慈旨。」此乃請答相應,先告以佛定總名即總三定所成一定,隨即許說誡聽,後乃逐答三名;而問最初發心者,即密示最初方便也。若將此文,安在破執心在內文中,此則問答請許,不相接續,彼則上下文意,有所隔礙,此其二也。從上諸賢,未必無見於此,乃以尊經故,明知抄寫之誤,而不移動,餘不避彌天大罪,祗求經義文意之貫串,而知我罪我,一任具眼者之品評也。茲將文義講解如下:

爾時,即阿難請說佛定之時。世尊在大眾中,舒金色臂佛全體閻浮檀金之色,故臂亦金色。,摩阿難頂,以表慈悲攝受之意。阿難已能回小向大,發無上菩提之心,請求佛定,故即告示阿難,及諸大眾:有三摩提,名大佛頂,首楞嚴王;此即佛定之總名。三摩提:又云三摩地,此云等持。等者,定慧均等;持者,任持自性,亦是定之總名。而佛定,則名大佛頂,首楞嚴王,總前奢摩他、三摩、禪那,三定別名,成此一定總名。又云三昧,譯云正定,稱真如正理,而起之定,不動搖,不生滅,徹法流之源底,為三昧中王,名大佛頂首楞嚴王,而能出生一切三昧;如如意寶王,能雨一切寶故。大佛頂首楞嚴,解見名題中。具足萬行者:以首楞嚴王,不但具足一切三昧,乃至具足萬行,以一真湛寂,具足六波羅密,所謂一乘寂滅場地,不貪、不染、不瞋、不懈、不動、不昏,詎非具足六波羅密耶?既具六波羅密,則萬行悉在其中矣。

十方如來,一門超出,妙莊嚴路者:文殊偈云:「過去諸如來,斯門已成就。」斯門,即根性法門;又即妙耳門,聞熏聞修金剛三昧,超出生死之門:此一門,即斯門也。又即阿難請入華屋之門,乃悟後之修門也。如來為開無上乘,妙修行路,此超出妙莊嚴路,即疾趣妙莊嚴果海,所經五十五位真菩提路也。以自性定慧,莊嚴自性,所以稱妙。佛囑阿難大眾諦聽!阿難頂禮,伏受如來,大慈心中流出法旨。上愛下則摩頂,下敬上則禮足;以至尊之頭,頂禮如來至卑之足,謂之頂禮。上愛下敬,足見楞嚴會上,師資契合,堪為萬古良箴。初示佛定總名,令知諸佛修因克果竟。

楞嚴經講義第一卷終

大佛頂首楞嚴經講義(第二卷)

大佛頂首楞嚴經講義

第二卷

圓瑛大師著

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述  受法弟子明暘日新敬校

己二  說奢摩他路令悟密因大開圓解  分二    庚初   初銷倒想說空如來藏      審除細惑說二如來藏  庚初分二    辛初  如來破妄顯真       阿難明心生信  辛初又分二    壬初   斥破所執妄心以開奢摩他路       顯示所遺真性令見如來藏體  壬初又分三    癸初  取心定判       正與斥破       終歸其判  癸初又分二    子初  問取見相發心       普判眾生誤認    今初

佛告阿難:汝我同氣,情均同也天倫,當初發心,於我法中,見何勝相,頓捨世間,深重恩愛?

此科以阿難啟請,最初方便,故如來審問最初發心。要知最初方便,即在最初發心,若明不生不滅之真心,依之為本修因,此即最初方便。然心有真妄之分,未知阿難,最初發心,是依真心耶?妄心耶?故有此問,一探便知。佛告阿難三句,先敘世情。阿難乃白飯王之子,四王八子之一,為佛堂弟。因同祖之氣脈,故曰同氣。世教父子兄弟,名為天合之倫,故告阿難曰:汝我既同一祖氣脈,其至情即同天倫,猶言無異同胞手足也。當初下問發心,大凡發心出家,必有所見,故問阿難,當初發心出家,於我佛法之中,見何者勝相,而能頓捨世間父母之深恩?妻兒之重愛?若不見佛法殊勝,決不能割恩斷愛,出家為僧。此處佛雖問所見何相,實欲探能見之心也。

阿難白佛:我見如來三十二相,勝妙殊絕,形體映徹,猶如琉璃。

此阿難據事直答。仰白佛言,我見如來三十二相,此相,是佛百福莊嚴相,因中修百福,果上成一相,始從肉髻相,終至足下平滿相,詳如三藏法數。勝妙殊絕者:輪王不及曰勝,相相明顯曰妙,殊特絕倫,為勝妙至極之謂也。形貌體質,內外明透,故曰映徹。琉璃此云青色寶,內映外徹,佛身如之,故以為喻。

常自思惟:此相非是欲愛所生,何以故?欲氣麤濁,腥臊交遘合也。膿血雜亂,不能發生,勝淨妙明,紫金光聚,是以渴仰,從佛剃落。

常自思惟:此思惟,即第六識,思想分別,便是妄心;所謂無始生死根本是也。阿難一向誤認為真,常用此心,故曰常自思維。此相指佛三十二相,乃戒、定、慧熏修所成,故曰非是欲愛所生。何以故下,即徵釋非是所以。欲氣麤而且濁,腥臊交遘釋麤義,膿血雜亂釋濁義。所以不能發生,莊嚴佛相。清淨之極曰勝淨,光明無比曰妙明,全體閻浮檀金之色,金光晃耀,聚若金山,故曰紫金光聚。由是心生渴仰,從佛剃落鬚髮,出家學道。此能發之心,即攀緣心也。下所破者,即是此心;不是破發心出家不好,乃破見相發心。如《圓覺經》所云:「以愛捨愛,還滋愛本」豈能盡善?又認此為心,不知別有真心,楞嚴大定何自而修?佛已探得阿難病源,故下文徵而破之,正欲撤去奢摩他路之障礙耳。初問取見相發心境。

子二  普判眾生誤

認佛言:善哉阿難!汝等當知:一切眾生,從無始來,生死相續,皆由不知常住真心,性淨明體,用諸妄想,此想不真,故有輪轉。

佛言善哉阿難!此讚善有二意:一、喜得病源,可以施教;二、欲加斥破,先示安慰。汝指阿難,等指大眾。當知者:當以智知,不可以識知也。此段真妄雙舉,而判定者,是欲當機,取真捨妄,為最初方便也。一切去聲眾生,包括凡、外、權、小;從無始無明妄動以來,依惑造業,依業受報;於果報身,再起惑造業,依業受報,生死死生,相續不斷,其故何也?都由迷故,則生死不休。不知者,即迷也。常住真心,性淨明體,即所迷之真。豎窮三際,不生不滅,曰常住;法界一相,無偽無妄,曰真心。性淨者:其性由來清淨無染,不是浣滌而後淨;性明者:其性互古靈明不昧,不假功用而後明。體,即真心本淨本明之體,此心雖迷,體猶不失。

用諸妄想:諸字助語詞,妄想即所執之意識妄心,亦即上文見相思維之心,下文緣塵分別影事。此想不真二句,下文佛告阿難云:「此是前塵虛妄相想,惑汝真性!由汝無始至於今生,認賊為子,失汝元常,故受輪轉。」言其本非真心,錯認為真,被其賺誤,輪迴流轉,於生死苦海,浩劫莫出也。此中常住真心,即二種根本中真本,為菩提涅槃元清淨體;用諸妄想,即二種根本中妄本,為無始生死根本是也。一切眾生,迷真所以執妄,起妄惑,造妄業,受妄報,所以輪轉不息!初取心定判竟。

癸二  正與斥破  分二    子初  如來備破三迷      大眾知非無辯    子初又分三   丑初  破妄識無處      斥妄識非心      推妄識無體    丑初又分四    寅初  教以直心應徵      雙徵能見能愛      徵詰心目所在      所執七處咸非    今初

汝今欲研無上菩提,真發明性,應當直心,酬我所問。十方如來,同一道故,出離生死:皆以直心,心言直故,如是乃至,終始地位,中間永無諸委曲相。

此文是佛,欲斥其緣心虛妄,故先勉以直心酬答。研者求也,謂汝今有欲研求,無上菩提之道,必須真實發明,自己本具,不動搖不生滅之根性,則無上菩提,斯可希冀。發即開發,明即悟明,性即六根中性,亦即如來藏性;此性為楞嚴定體,若真發明,即開圓解;圓解不開,圓行不起,則圓定不證,圓滿菩提之極果,安望其得成哉?此即如來密示定之最初方便也。又真實發明,根中妙性,不動搖,不生滅,具足如來藏。發明,即微密觀照,開解照了。此性為天然定體,即奢摩他;躡解起行,一門深入,即三摩;定慧均等,中中流入,即禪那。三定不出一心,如果上根利智,觀見如來勝相,不於所見,分別染淨,而於能見,得個消息,不認妄識為心,則狂心頓歇,歇即菩提矣!

應當直心,酬我所問者:佛以阿難,見相思惟,分染分淨,於依他起性,更起遍計執性,全同凡夫情見,正屬生死根本,故勉以應當直心酬答,欲令捨遍計執,而取圓成實也。

直心者:不隱諱,無虛假;直心正念真如,又直心是道場。故舉十方如來,皆同一道為證;一道:即直心之道,故曰出離生死,皆以直心。心直則言直,言者心之聲也,心言直為直因,依因感果,因果相符,如是乃至終始地位,中間永無諸委曲相。以發心為始,究竟為終,中間經歷諸位,皆中中流入,不著二邊,故永無委曲相,即是直果。設或因地不真,難免果遭紆曲。初教以直心應徵竟。

寅二  雙徵能見能愛

阿難,我今問汝:當汝發心,緣於如來三十二相,將何所見?誰為愛樂?去聲

此處雙徵,能見能愛,即是如來,要審出阿難,以何者所以能見?是誰能生愛樂?審查既定,方可施破。所見二字,不可作色塵解。良以凡迷取捨,多皆顛倒,僉以肉眼為能見,愛樂為真心,觀下阿難答處自知。此中將何者所以能見,是要阿難認真見;誰為能生愛樂,是要阿難明妄心,可惜阿難,不能領會。

阿難白佛言:世尊!如是愛樂,用我心目;由目觀見,如來勝相心生愛樂!故我發心,願捨生死。

阿難被佛一審即白佛言:「世尊!如是愛樂,用我心目。」此二句心目渾答,下三句分解。由目觀見如來勝相,此分明認見屬眼;心生愛樂,此分明認識為心,全同凡迷顛倒,遺真取妄。劾驗取捨已定,下文如來破識顯根,一卷半之文,皆以此三句為張本。故我發心,願捨生死者:因見相愛樂,發心出家,願捨生死。其志願可謂不錯,而不知能愛之心,正生死本;即下文二種根本中之妄本,以攀緣心為自性者。

又根識難分,凡愚莫辨。目中能見之性,即是菩提真本,亦即奢摩他體,在阿難日用中,放光動地。阿難終日承渠恩力,不知這個就是主人翁,就是真心,而反認見屬目,終取愛樂為心。此即迷真認妄,執妄為真矣!二雙徵能見能愛竟。

寅三  徵詰心目所在

佛告阿難:如汝所說,真所愛樂,因於心目,若不識知,心目所在,則不能得,降伏塵勞。

上科如來審問,都從向上一著提撕,曰:「將何所見?」曰:「誰為愛樂?」若能向能見處得個消息,則大事畢矣!無奈阿難未離常情,祗知合塵,不知合覺,曰由目觀見,心生愛樂,則心目雙迷,辜負世尊甚矣!此科佛欲施破,先為按定其說曰:「如汝所說,真所愛樂,因於心目。」則應知心目所在。下四句反言,若使不知心目所在,就不能降伏塵勞。塵有染汙義,勞有擾亂義,塵勞即本、末煩惱也。若不識知心目所在,此心即六識,此目即肉眼,肉眼乃無知色法,本來無見,眾生多認見屬眼;識心乃生死妄本,本來非心,眾生多認識為心。阿難既執此為心目,佛欲索其處而破之,故下舉喻國王討賊。

譬如國王,為賊所侵,發兵討除,是兵要當,知賊所在。

國王喻本覺真性;賊喻六識妄心;目為賊媒,引識奔走。國賊謀叛,僭號稱王,王被賊侵;妄心擾亂,混淆本真,真被妄覆。國被賊侵,發兵討賊,是兵定要知賊所在,方可擣其巢穴,擒其賊首,國泰民安;若不知賊在之處,則徒費餉需,於事無濟。兵喻始覺妙智,全仗始覺有功,方能降賊。昔有僧問善知識云:「家賊難防時如何?」答曰:「知之不為冤!」

又子湖樅禪師,乃於夜起大叫:「有賊!有賊!」其徒竟起逐之。樅把住一人曰:「拿住了一個!」其徒曰:「不是,是某甲。」樅托開曰:「是則是,只是不肯承當!」若承當得去,賊即是子;不能承當,子反成賊。恁麼說話,卻與國王討賊,另是一審播弄,具眼者別之。

使汝流轉,心目為咎,吾今問汝:唯心與目,今何所在?

故直指生死根本,識為過咎,目亦帶言者,以目為賊媒,媒賊相依,責須連帶。此曰:使汝流轉諸趣,生死長劫不休者,心目為咎也。此破意識,緣佛相好之勝善功能也。前雙徵見愛,如捉賊追贓,今則見贓,預備擒賊。故特徵之曰:吾今問汝,唯心與目,今何所在?此即第一次徵心,下阿難轉計,七處咸非,並非七處徵心,乃是七番破處。此經只有二次徵心之文,第二次在斥破妄識非心文中,佛舉金色臂,擎拳驗見之後,徵曰:「汝目可見,以何為心,當我拳耀?」阿難言:「如來現今徵心所在,而我以心推窮尋逐,即能推者,我將為心。」佛當面斥之曰:「咄!阿難,此非汝心!」

此處心目雙徵,有人以為佛既雙徵,下必雙破,實則不然。心目媒賊相依,語須連帶。佛之本意,但徵其心,而目只帶言而已。故下文三番破識之後,即是十番顯見,顯見即是顯真,以見性即真心也。更有一解:阿難既認見屬眼,愛樂為心,佛已雙責,心目為咎,破心之後,定有破目。當知破心則畢竟,全破其妄,乃至識心五種勝善功能,皆所不取,而破目但帶破,與略破而已。或於破識中帶破,文曰:「若眼能見,汝在室中,門能見否?則諸已死,尚有眼存,應皆見物?」此皆破目之文。或於顯見中破,第一番顯見文云:「眼能顯色,如是見性,是心非眼。」或於顯見後破,十番顯見之後,破別業、同分二種見妄,於此諸文,帶破與略破,不特令阿難,不認識為心,並不認見屬眼矣!三徵詰心目所在竟。

寅四  所執七處咸非  分七    卯初  執心在身內      執心在身外      執心潛眼根      執心分明暗      執心則隨有      執心在中間      執心乃無著卯初分二    辰初  阿難引十生同計在內      如來以不見身中為破    今初

阿難白佛言:世尊一切世間,十種異生,同將識心,居在身內,縱觀如來,青蓮華眼,亦在佛面。

此執心在身內。一聞徵詰,便白拂言:先稱呼佛為世尊,下敘執,則引十生同計,自己不負責任。一切去聲世間,三界內六凡世間也。十種類也異生,於十二類眾生中,除去空散銷沈之無色,與精神化為土木金石之無想,此二種無心目之可言。其餘十類,業報形體,各各差異,故曰異生。同將識得心在身內;縱觀如來青蓮華眼,亦在佛面。佛之眼目,清淨修長也廣狀若青蓮,故以稱焉。

我今觀此浮根四塵,祗在我面:如是識心,實居身內。

浮根:即浮塵眼根,乃色、香、味、觸四塵所成,非清淨四大,所成之勝義根。勝義非天眼、聖眼,則不能見故。阿難云:我今觀此浮根四塵,祗在我面,與佛無異;如是識得我心,實居色身之內,與十類眾生,亦無有異。正脈云:「只此一計,一切眾生,所以囚繫胎獄,桎梏肉身,乃至三途苦形,自執妄認,受無量苦,展轉不能自脫者,皆由此計,以為障之深根也。」此執心在內,為本計;其餘六處,但是因佛一時破奪,迫成轉計耳。初阿難引十生同計在內竟。

辰二  如來以不見身中為破  分五    巳初  舉例辯定      仍存原文      即例反難       就例攻破      正與結破

佛告阿難:汝今現坐如來講堂,觀祗陀林,今何所在?世尊!此大重閣,清淨講堂,在給孤園;今祗陀林,實在堂外。

此段以上文,當機執心在內,乃引十生同計,自以為是,佛不直破其非,且就現前所見能見中,一一舉問阿難,令其據事直答,不知所以。文有三番問答,第一番:自佛告阿難下,至實在堂外,此例定內外之境也;第二番:自阿難汝今堂中下,至方矚林園,此例定先後之見也;第三番:自阿難汝矚下,至得遠瞻見,此例定見外之由也。佛以能例之法既定,然後依例反難,無從伸辯,始知如來說法之巧。佛告阿難,汝今現坐如來講堂,密例心在身內,應同乎此。觀祗陀林,今何所在?祗陀太子,所施之樹林,分明在堂外,故意施問者,佛有深意存焉!要阿難自己說定,至施破時,無所逃遁。故阿難乃答世尊云:此大重閣,清淨講堂,在給孤園。層簷重疊,曰重閣;紅塵不到,曰清淨;世尊說法之處,標名為講堂。

在給孤園者:園是給孤獨長者,布金所買,故以命名。給孤獨,是須達多長者之善名,以長者財富無量,樂善好施,生平周給孤幼而無父獨老而無子之人,故人以給孤獨稱之。堂在園中,密例身在室中,今祗陀林實在堂外,密例一切諸法,皆在身外,此就所見分內外也。

阿難,汝今堂中先何所見?世尊!我在堂中,先見如來;次觀大眾;如是外望,方矚林園。

堂中先何所見,亦明知故問,令其自說。先見如來,次觀大眾,密例心在身內,應先見心肝脾胃,次見爪生髮長,筋轉脈搖。如是由內及外,方矚林園,密例心在身中,應最後,方見身外,此就能見分先後也。

阿難,汝矚林園,因何有見?世尊!此大講堂,戶牖開豁通也故我在堂,得遠瞻見。

此定外見,因何而見,亦明知故問也。答以門戶□牖開通,故得瞻視也見,密例六根,竅穴通達,故得見外。初舉例辯定竟。

巳二  仍存原文

本科科名,因此段之文,現在流通本皆安置此處,以致上下文,被此段橫隔於中,文意不得貫為一氣,細究此段之文,是如來告示阿難,佛定總名。因阿難雖求佛定,不知佛定不共之名,乃以平日所聞,三定共名,加一妙字以揀之。佛聞悉,即示以佛定不共之名,亦理所固然,應在阿難求示妙奢摩他、三摩、禪那,最初方便,大眾俱願樂聞,退坐默然,承受聖旨之下。

爾時世尊,在大眾中,舒金色臂,摩阿難頂,告示阿難及諸大眾:有三摩提,名大佛頂,首楞嚴王,具足萬行;十方如來,一門超出,妙莊嚴路,汝今諦聽!阿難頂禮,伏受慈旨。

已將此段,移置於前,為使前文,問答相應,本文不致隔礙,今仍存原文於此,以便後賢參考。二仍存原文竟。

巳三  即例反難

佛告阿難:如汝所言:身在講堂,戶牖開豁,遠矚林園,亦有眾生,在此堂中,不見如來,見堂外者?阿難答言:世尊!在堂不見如來,能見林泉,無有是處。

此佛告阿難,前五句,是引前文,身在講堂,例心在身內;戶牖開豁,遠矚林園,例由五根通達而知外境。中四句故問亦有眾生在堂,例心在身內;不見如來,見堂外者,例心在內,竟不知內,而獨知外也。後阿難答言下四句,阿難於能例法知謬,以在堂不見堂中如來,獨見堂外林泉,決無此理;故曰無有是處。

阿難,汝亦如是。

此一句,如來即例反難。謂汝阿難所計,心在身內,竟不知內,而能見外者,亦如眾生在堂,不見如來,見堂外者,無以異也。三即例反難竟。

巳四  就例攻破

汝之心靈,一切明了。若汝現前,所明了心,實在身內,爾時先合了知內身,頗有眾生,先見身中,彼觀外物?

心靈者:心為萬物之靈,又心有靈知之用,凡心在之處,一切皆能分明了知也。若汝現前,所以能明了心,實實是在身內者,爾時先合了知內身之腑臟。頗有:猶言可有,此乃詰難;謂世間可有此一類眾生,先見身中腑臟,後觀外物萬象耶?

縱不能見心、肝、脾、胃、爪生、髮長上聲、筋轉、脈搖、誠合明了,如何不知;必不內知,云何知外?

此段縱奪兼施。上二句是縱,謂心、肝、脾、胃,皆身內之物,應當有見,或因相處太近,而不能見,如眼不見眉睫,其說似乎近情,故縱許不見。縱後便奪,故云縱不能見心、肝、脾、胃,而爪之生,髮之長,筋之轉,脈之搖,皆在內與心稍疏者,汝心誠合明了,如何亦不知耶?此奪也。下二句指謬,必定不能內知,心、肝、脾、胃,又不能內知,爪生、髮長、筋轉、脈搖,云何反能知外耶?四就例攻破竟。

巳五  正與結破

是故應平聲知,汝言覺了能知之心,住在身內,無有是處。

是不能知內之故,應當知道,汝言覺了能知之心,是住在身內,不知其內,斷無是處;亦如在堂不見如來,能見林泉,豈有是處耶?此一處,乃阿難本計,下之六處,皆屬被迫轉計。初執心在身內竟。

卯二  執心在身外  分二    辰初  阿難引燈喻自決同佛二如來以身心相知為破   今初

阿難稽首,而白佛言:我聞如來,如是法音,悟知我心,實居身外。

阿難見處未真,不免隨語生解,聞佛破內,即便計外。故稽首白佛:我聞如來,如是法音,即前云必不內知,云何知外。悟知者:此悟非真悟,以不見身內,悟知不在身內;以了見身外,悟知必在身外,故決之曰:「實居身外。」

所以者何?譬如燈光,然於室中,是燈必能先照室內,從其室門,後及庭際;一切眾生,不見身中,獨見身外,亦如燈光,居在室外,不能照室。

此阿難自翻前執之非,引喻作證。先用異喻,首句徵云:所以我說此心,實居身外者,何也?引喻云:譬如燈然室中,此燈必能先照室內,從其室門照出,後及庭際。  一切眾生,不見身中以下:此用同喻。以一切眾生,都不能見身中腑臟,獨見身外諸法,此亦如燈居室外,照明外境,不能照及室內也。

是義必明,將無所惑,同佛了義,得無妄耶?

此阿難自負。以燈光居在室外,以喻是心在身外之義,必定明白,將無所疑惑矣!同佛了義二句,其意以此義,同佛所說了義,未知是否吻合,故問得無同前之妄耶?此文觀前二句,阿難計心在身外,似有十分把握,觀末句耶字,心懷猶豫,還是腳跟不曾點地。初阿難引燈喻自決同佛竟。

辰二   如來以身心相知為破  分三    巳初  喻明無干      驗非無干      正與結破    今初

佛告阿難:是諸比丘,適來從我室羅筏城,循乞摶食,歸祗陀林,我已宿齋。汝觀比丘,一人食時,諸人飽否?阿難答言:不也世尊!何以故?是諸比丘,雖阿羅漢,軀命不同,云何一人,能令眾飽?

此佛喻明,心若在外,則心有所知,身當不覺,猶如彼食,不能我飽。適、纔也,謂諸比丘,纔來從我,室羅筏城,循乞摶食亦名段食,有形段可搏取而食者。,此西域國風,以手摶食。一切眾生,依四食住,更有觸食,鬼神等觸氣而食;思食,色天等禪思為食;識食,空天等識想相續。此摶食揀異餘三種食故。佛制比丘,行乞食法,為除貪心、慢心故。乞食資身,隨緣度日,不貪好食等。又向人求乞,可以折伏驕慢故。又乞食不事積蓄營辦,免妨道業也。歸祗陀林,我已宿止也齋,又齋畢也。汝觀比丘,一人食時,諸人飽否?此故問阿難,令自審知,人分彼此,到底相關與不相關。阿難於喻不迷,答言不也?即一食不能眾飽。世尊下徵釋所以,是諸比丘,雖證阿羅漢道,果縛尚存,須假飲食,各各身軀性命不同,自應各食各飽,云何一人能令眾飽也!

佛告阿難:若汝覺了知見之心,實在身外;身心相外,自不相干則心所知,身不能覺,覺在身際,心不能知。

此以法合喻,辨明無干。覺了知見之心,即攀緣心,覺了同前明了。知見者:隨六塵境,而起見、聞、覺、知之用。如果此心,實在身外,而身心相外離也,心離於身,身離於心,彼此無干,則內心有所知,而身不能覺,覺在外身邊際,而心不能知;如前比丘,彼食而我不飽,我食而彼不飽,如是方許心在身外。初喻明無干竟。

巳二  驗非無干

我今示汝兜羅棉手,汝眼見時,心分別否,阿難答言:如是世尊。佛告阿難:若相知者,云何在外?

此驗心非外。佛云:我今示汝兜羅棉手,汝眼見時,而汝之心生分別否?阿難答言:如是眼見心知也。佛告阿難:若身心相知者,則並不是無干,亦不相離,云何汝說心在身外?

兜羅此云細香,西域有此棉,極柔軟色白如霜,佛手柔軟似之,亦三十二相之一。今眼見佛手,而心即分別,知是兜羅棉手。眼屬身分,心能分別,若心在身外,則是相離,自不相知,若是相知,云何可說心在身外?此正難破。二驗非無干竟。

巳三  正與結破

是故應知,汝言覺了能知之心,住在身外,無有是處。

是身心相知之故,應知彼此不相離,則知汝言覺了此能知之心,住在身外,無有是處。二執心在外竟。

卯三  執心潛眼根  分二    辰初  阿難以琉璃合眼為喻      佛以法喻不齊為破今初

阿難白佛言:世尊!如佛所言,不見內故,不居身內,身心相,知不相離故,不在身外,我今思惟:知在一處。

此轉計心潛眼根。如佛所言:引上二科,佛所破之言,不見內之心肝脾胃故,不居身內,此破執心在內之言;身心相知,眼見佛手心即分別,不相離故,不在身外,此破執心在外之言。前二既皆被破,我今思惟,知在一處。此二句,與真妄二心,皆不相應,真心不落思惟,妄心本無處所。今思惟知在一處者,即揀前內外,另計一處也。

佛言:處今何在?阿難言:此了知心,既不知內,而能見外,如我思忖,潛伏根裏。

首句佛徵所在之處。阿難以既不知內,而能見外,就此事實,思惟忖度,欲脫前二之過,遂計潛伏眼根裏面。潛者藏也,如魚潛於淵;伏者處也,如鳥伏於巢。根裏即眼根之內,不見內者,因根相隔故;能見外者,有竅可通故。

猶如有人:取琉璃碗,合其兩眼,雖有物合,而不留礙:彼根隨見,隨即分別。

此阿難恐復招難破,故設喻證明。琉璃此云青色寶,其質明徹,碗即眼鏡。此以能合之琉璃碗,喻眼根;所合之眼根喻心。猶如有人,取眼鏡合其兩眼,雖然有物即琉璃碗合眼,而眼鏡竟不留礙於眼,心潛眼根之內,如眼在眼鏡之內,而眼根亦不留礙於心,故曰:彼根眼根也隨見外物,而心隨即分別。

然我覺了能知之心,不見內者,為在根故;分明矚瞻也視外,無障礙者,潛根內故。

此阿難法合,以脫前二,昧內知外之過。覺了能知,重舉前心,此心不見內之心、肝、脾、胃者,為在根中,不在身內之故,此脫昧內之過;而能分明瞻視外境,而無障礙者,因此心潛在根內,而根如琉璃碗,不相妨礙之故,此脫知外之過。任徙阿難,自恃小慧,善喻善合,由不務真修,皆非自性中流出真知真見,後被如來,一語便破。初阿難以琉璃合眼為喻竟。

辰二   如來以法喻不齊為破  分三    巳初   正辦不齊      雙開兩破      正為結破    今初

佛告阿難:如汝所言,潛根內者,猶如琉璃。彼人當以琉璃籠罩也眼,當見山河,見琉璃否?如是世尊,是人當以琉璃籠眼,實見琉璃。

此如來依喻問定,故云如汝所言,心潛根內,如琉璃籠眼之喻。法喻本不相齊,如來將欲施破,先為問定。彼人當用琉璃籠眼,琉璃固不礙眼根,當遠見山河之時,還近見琉璃否?此故意問定。阿難據事直答:如是世尊,是人當以琉璃籠眼,遠見山河時,實亦近見琉璃。

佛告阿難:汝心若同琉璃合者,當見山河,何不見眼?

此正難法喻不齊。謂汝心潛伏眼根之裏,若同琉璃合者,則是汝心同眼,汝眼同琉璃。喻中琉璃籠眼,當見山河之時,眼見琉璃;法中眼根籠心,當見山河之時,心不見眼。既不見眼,則法喻不齊,而所計潛根者,不極成矣。初正辨不齊竟。

巳二  雙開兩破

若見眼者,眼即同境,不得成隨;若不能見,云何說言,此了知心,潛在根內,如琉璃合?

此雙開能見眼,不見眼兩途,俱落非量。正所謂:平剖玉環施異餌,任渠左右上吾竿。若見山河時,能見眼者,則眼即同所對之境,非能對之根,則不得成隨見,隨即分別:此能見眼不極成矣。若見山河時,不能見眼者,則心非潛根,以不同琉璃籠眼故,責曰:云何說言,此了知心,潛在根內,如琉璃合?此不見眼,又不極成矣。阿難費盡心機,設立一喻,以期避免斥破,奈被如來,能見眼不見眼一問,則兩頭俱墮矣!二雙開兩破竟。

巳三  正與結破

是故應知:汝言覺了能知之心,潛伏根裏,如琉璃合,無有是處。

是能見眼不見眼兩俱負墮之故,應知汝言,覺了能知之心,潛伏根裏,如同琉璃合眼者,無有是處矣!三執心潛根內竟。

卯四  執心分明暗  分二    辰初  阿難以見明暗分內外      如來以不成見內為破   今初

阿難白佛言:世尊!我今又作如是思惟:是眾生身,腑臟在中,竅穴居外,有藏則暗,有竅則明。

此文雖雙計內外,確論仍欲曲成,最初所執在內,以明不知內,而能見外之故。白佛言世尊,我今又作如是思惟:在外身心相知固錯,潛根不能見眼亦非,到底還是在內。然心在身內,何以不能見內?因是眾生之身,腑臟在中,有藏則暗故;如何反見於外?因是眾生之身,竅穴居外,有竅則明故。是眾生身三字,雙貫下兩句。腑臟者,腑同府,即六府也;臟同藏,即五藏也。素問曰:其傳化物而不藏者,曰府;能藏精氣而不洩者,曰藏。

《白虎通》云:五臟,即肝、心、肺、腎、脾;六腑者,即五臟之宮府也,胃為脾之府;膀胱為腎之府;三焦為命之府;膽為肝之府;大小腸為心府、肺府。五臟者:腎為精藏;心為神藏;肝為魂藏;肺為魄藏;脾為志藏。腑臟皆身內之物,故曰在中。竅穴即七竅眼二、耳二、鼻二、口一、為七孔穴,皆面上所具,故曰居外。藏者包藏義,有藏則必暗,竅者通達義,有竅則必明。阿難思惟,此有藏則暗,可脫前昧內之過;有竅則明,可脫前知外之過,故下舉事以證。

今我對佛,開眼見明,名為見外;閉眼見暗,名為見內,是義云何?

此自釋竅明藏暗。以對佛開眼,竅有故見明,名為見外,有時閉眼,有藏故見暗,名為見內。此還同第一番審在內之執,因已被破,未敢自決,故請決於佛曰:是義云何?觀阿難此處語氣,與前第二番云:「我聞如來,如是法音,悟知我心,實居身外,是義必明,將無所惑,同佛了義。」兩相比較,其勇氣又相去幾何?初阿難以見明暗分內外竟。

辰二  如來以不成見內為破  分三    巳初  破所見非內      破能見非實      正與結破    今初

佛告阿難:汝當閉眼見暗之時,此暗境界,為與眼對?為不眼對?

因阿難所執,還同在內,故佛獨約見暗破。此就所計,雙開對眼不對眼,下分破兩途皆非。

若與眼對,暗在眼前,何成在內?

此破閉眼見暗,名為見內。見暗之時,此暗境界,若與眼對,則暗在眼前,相對於眼,何成在內,名為見內耶?

若成內者,居暗室中,無日、月、燈,此室暗中,皆汝焦腑?

若執眼前之暗,成為見內者,則居暗室中,無有日、月、燈,三種光明,此室暗中境界,都成在內,皆汝之焦腑,豈有是理耶?焦是三焦,上焦在胃上,中焦在胃臍之間,下焦在臍下,三焦為命府,乃六府之一,故曰焦腑。

若不對者,云何成見?

此防轉計,對既被破,遂計不對,故並破云:若所見之暗,不與眼對,云何可以成見?凡見必定根境相對,此為世間共許。初破所見非內竟。

巳二  破能見非實

若離外見,內對所成,合眼見暗,名為身中;開眼見明,何不見面?

此恐阿難救云:我開眼見明,乃直視對外;我閉眼見暗,乃返觀對內,不取眼前暗室為焦腑。故先按定,設若汝之見暗,是離直視,對外之見,乃是返觀,內對身中所成之見。下二句釋此一句,合眼見暗,名為返觀身中。則難之曰:合眼既能返觀,開眼亦當返觀,見是一個,開合理當一致,則開眼見明之時,何

若不見面,內對不成;見面若成,此了知心,及與眼根,乃在虛室,何成在內?

此躡上,雙破見面不見面。若開眼見明,不能反見自面,可證閉眼見暗,亦不能反見身中,則內對之義不成矣。下縱云:開眼見明,反見自面若成,此了知心,及與眼根,乃在虛空,反見汝面,竟成心眼在空之過,何成在內耶

若在虛空,自非汝體,即應如來,今見汝面,亦是汝身?

心眼若在虛空,反見汝面,已離於汝,自非汝之自體。此兩句下,應補足其意,汝若定執離體之見,不妨仍是汝體,下接云:即應如來,今離汝體,而見汝面,難道亦是汝身耶?如是則有認他成己過。

汝眼已知,身合非覺。

如若執如來之見,亦是汝身,則汝眼已知,汝身合當非覺,如是則有身成不覺過。

必汝執言:身眼兩覺。應有二知,即汝一身,應成兩佛?

此恐更轉救,眼雖在空,何妨身眼兩覺,故破云必汝執言,身眼兩皆有覺,則汝一人,應有二個知覺。人身知覺,即是佛性,既有二知,即汝一身,應成兩佛,豈有是理耶?二破能見非實竟。

巳三  正與結破

是故應知:汝言見暗,名見內者,無有是處。

是必不能見內之故,則應知汝言,閉眼見暗,名見內者,無有是處。

四執心分明暗竟。卯五  執心則隨有  分二    辰初  阿難計心隨合隨有      如來破其無體無定

阿難言:我嘗聞佛,開示四眾:由心生故,種種法生;由法生故,種種心生。

此計心在隨合之處。阿難既已四處被破,未敢再逞己見,故下三處,皆引昔教,以為把柄,無奈多聞人,率皆聞言昧義,殊不知昔說,心法互生者,以諸法本無,由心故有,心亦本無,因法故有。所以前二句,心生法生,明法不自生,從心而起;後二句,法生心生,明心不自生,由法而現,正顯心本不生,法無自性,二俱無體,乃心法皆空之旨也。

此四句,通大小乘,故佛常說,阿難常聞,而小教指六識為心,六塵為法。《灌頂》云:「由內心而攀緣外境,境隨心起,故曰心生法生;由外境而激發內心,心逐境現,故曰法生心生。」

大乘指第八識為心,根身器界種子為法,由業識動故,轉本有智光,為能見之見分,使能見故,妄現境界相分:此則法隨心生也。復由境界為緣故,起智分別,覺心相續,執取計名,生後七轉識:此則心隨法生也。《正脈》云:「今阿難失旨,反證緣心有體有處,在彼心法偶合之處,可謂迷之甚矣!」

我今思惟:即思惟體,實我心性?隨所合處,心則隨有,亦非內,外中間三處。

此指體標處。以思惟體,認作真實心性,並不知思惟,即緣塵分別之妄想心,乃非真實心性。正下文所謂:由汝無始至於今生,認賊為子,失汝元常,故受輪轉。隨所合處,心則隨有者:隨所合何法,心則隨何法而有,為心在之處,亦非內、外、中間三處。此句要總脫前過,第一番十生同計在內;第四審見暗名為見內;第二番實居身外;第三番潛在根中。今非此三處,當可總脫前過,豈知心與法合,法在外,而心亦應在外,何得謂非三處耶?初阿難計心隨合隨有竟。

辰二   如來破其無體無定  分三    巳初   約無體破      約有體破      正與結破    今初

佛告阿難:汝今說言,由法生故,種種心生,隨所合處,心隨有者。是心無體,則無所合;若無有體,而能合者,則十九界,因七塵合,是義不然?

前阿難所引昔教,心法互生四句,其意但取後二句,以前二句,心先有,不可說隨合隨有,故佛亦怛牒後二句;既法生心生,是心本無體矣,無體則無所合。且根、塵、識三,必各有體,三六合成十八界,若無體而能合者,則十八界外,另有一無體之十九界,六塵外,另有一無體之七塵,與他相合,豈有是理耶?故曰:是義不然。初約無體破竟。

巳二  約有體破

若有體者,如汝以手,自挃捏也其體,汝所知心,為復內出?為從外入?若復內出,還見身中;若從外來,先合見面。

此下約無從來,以破隨合。因前破無體,恐其轉計有體,故復破云:若汝所知心,是有體者,此指心之體;汝且以手,自挃其體,此指身之體。挃者捏也,試看汝所以能知心,為復從內而出?為復從外而入?若從內出,是心在內,還應先見身中腑臟;若從外來,是心在外,現要入身,先合親見汝面,今二俱不見,則是無所從來矣!既無從來之相,豈能隨合耶?

阿難言:見是其眼,心知非眼,為見非義。

因聞內出,還見身中,外來先合見面,阿難以心能覺了,但名為知,眼有照明,方稱曰見。故言見是其眼,見是眼家之功能,心但能知而非眼,不可責心令見,故曰為見非義。不知眼不能見,因心有見,觀佛喻破便知。此阿難認肉眼為見,更反劣於認識為心耳!一、眼有壞故:少著灰沙,即不能見,不若識心,卒難破壞也;二、眼有礙故:但隔一紙,即不能見,不若識心,馳思千里也;三、眼有限:明前昧後,三分闕一,不若識心遍緣一切也。

佛言:若眼能見,汝在室中,門能見不?則諸已死,尚有眼存,應皆見物,若見物者,云何名死?

知見本來,皆屬於心,阿難妄分見屬眼,知屬心,反謂如來,責心令見為非義。佛言若有眼即能見,汝在室中,門能見不?此佛用喻,顯見唯心。以阿難喻心,以門喻眼,以室喻身。《正脈》云:「喻中門雖通見,必有門內之人,而後有見,非人而門豈能見乎?法中眼雖通見,須有具眼之心,而後能見,非心而眼豈能見乎?」則諸已死下,驗明眼不能見,若眼能見,眼在皆當有見,故難曰:則諸助語辭世間已死之人,識已離體,尚有眼根存在,應皆見物?下二句恐阿難謬辯能見,又不好喚死人而問,見與不見,故曰若見物者,云何名為死人?

阿難!又汝覺了能知之心,若必有體,為復一體?為有多體?今在汝身,為復遍體,為不遍體?

此下約無定體,以破隨有。先開一、多、遍、不遍四相。文中共有五個體字,前三個是心之體,後兩個是身之體,先要認清楚。一體者,四支共一心體,多體者,四支各有心體,此約數徵;遍體者,一心遍滿四支之體,不遍者,局在一處身體,此約量徵。必有數量,方成有體之宗,下逐一分破。

若一體者,則汝以手挃一支時,四支應覺,若咸覺者,挃應無在;若挃有所,則汝一體,自不能成。

此約一體破。若四支共一心體者,則汝以手挃一支時,四支應皆咸覺。恐阿難謬答咸覺,先辨云:若咸覺者挃應當無有一定所在。下申正破,若挃有所者,但覺一支有挃,則汝一體之義,自不能成。

若多體者,則成多人,何體為汝?

此約多體破。一人一體,世間共許,若多體者,則成多人,何體為汝阿難之體?

若遍體者,同前所挃;若不遍者,當汝觸頭,亦觸其足,頭有所覺,足應無知,今汝不然。

此約遍體,不遍體破,此遍體,是一心遍滿四支之體,與前四支,共一心體,其義相似,故曰同前所挃;若不遍者,謂一心不遍於四支也。若是,則汝頭足同時被觸,若頭有所覺,則心在頭不在足,足應無知。文中影略兩句,若足有所知,則心在足不在頭,頭應不覺,如是可云不遍,今汝不然。二約有體破竟。

巳三  正與結破是故應知,隨所合處,心則隨有,無有是處。

是無從來,無定體之故,應知汝言,隨所合處,既無從來,那能隨合?又心則隨有,既無定體,那能隨有?故曰無有是處。五執心則隨合竟。

卯六  執心在中間  分二    辰初  阿難執心在根塵之中      如來以兼二不兼為破辰初分三    巳初  引教泛計中間      如來確定中相      阿難別出己見    今初

阿難白佛言:世尊!我亦聞佛,與文殊等,諸法王子,談實相時,世尊亦言:心不在內,亦不在外。

此當機泛計,心在中間,引教為證,全然不達佛之說意。佛說心不在內,亦不在外,正顯真心無相,既無相則無在,乃說無相之實相,故云:心不在內,亦不在外。法王子:是菩薩之別稱,佛為法王,於法自在,菩薩能宏揚佛化,承紹佛位,為佛真子,故名法王子。談實相時:實相者真實之相也,即吾人本有真心之名,實相有三:一、曰無相之實相:即無一切虛妄之相,並非本體亦無也;二、曰無不相之實相:即隨緣顯現一切妙色,並非完全無相也;三、曰無相無不相之實相:即真空不礙妙有,妙有不礙真空,若言其有,則絕相離名,本無一物;若言其無,則靈光不昧,應用自在。如摩尼寶珠,此云如意寶珠,能如人意,出生一切寶,其體清淨本然,一塵不染,遠離一切相,此無相之實相也;其用能隨人意,自珠中出生一切寶,此無不相之實相也;正當雨寶珠時,其體本空,雖然體空,出生無盡,此無相無不相之實相也。佛與文殊等,諸法王子所談實相,不在內、不在外,乃談真心清淨本然,離一切相,此即第一種無相之實相也,既無相則無在,故不在內不在外;又真心圓滿周遍,猶如虛空,無在無所不在,豈可說在內在外耶?

如我思惟:內無所見,外非不相知;內無知故,在內不成;身心相知,在外非義,今相知故,復內無見,當在中間。

此當機人,引佛圓頓大教,不解真理,反用緣慮之心,思惟忖度,附會己意,故曰如據也我思惟,而內無所見,外非不相知。此阿難自知前失,初計內,而不見心、肝、脾、胃、爪生、髮長,故曰無所見;次計外眼見佛手,心即分別,故曰非不相知。不字上旁補一非字,其義則不反矣。長水法師謂:「外不相知,不字應是又字。」其理極是,與下身心相知可合,今解但於不字上旁補一非字,於原文即不必改。內無知故,在內不成者:重申計內,不能知內,所以在內不成。身心相知,在外非義者:重申計外,眼見佛手,心即有知,不相離故。計心在外,亦非其義,故檢去前之內外而不用,擬同佛所言,心不在外,亦不在內。今相知故,復內無見,當在中間者:此躡上內外不成之義,泛言中間,阿難意取根塵兩楹中間,但未明言耳。初引教泛計中間竟。

巳二  如來確定中相

佛言:汝言中間,中必不迷,非無所在?今汝推中,中何為在?為復在處!為當在身!

上阿難泛言中間,此如來確定中相。故語阿難言:汝先言當在中間,中間之相,一定不迷,迷則不言 ,既言非無所在,今汝推度入聲中相,畢竟何在?為復在於外境之處?為當在於內根之身?此雖雙問,身下即雙示不成中相。

若在身者,在邊非中,在中同內;若在處者,為有所表?為無所表?無表同無,表則無定。

身有中邊,邊即左右前後,如在邊則屬非中,在中則為同內,應見內矣。處即外境之處,外處既寬,欲立中相,故問為有表耶,為無表耶?若無所表,則同於無中,若有表,則亦無有一定中相。表是設立標竿,以表顯也。

何以故?如人以表,表為中時,東看則西,南觀成北,表體既混,心應雜亂。

此徵釋無定。首句徵云:何以故無定?下文釋云:如人以能表之物,表顯此處,為中位時,即此所表,本屬無定,在東看時,則表在西,在南觀時,則表成北。內影略二句,西看則東,北觀成南,可以意會也。表體既混者,即能表之體,既四方混淆不定,汝心在中間,亦應不定,而雜亂矣。二如來確定中相竟。

巳三  阿難別出己見

阿難言:我所說中,非此二種,如世尊言:眼色為緣,生於眼識,眼有分別,色塵無知,識生其中,則為心在。

阿難言:我所說當在中間者,異佛現前所說,非此身處二種,乃同佛昔日所言,眼色為緣,生於眼識。此引佛相宗,隨順世間所說。若根眼也不壞,境界色也現前,作意正起方能生識。蓋眼能發識,是增上緣,色能牽心,為所緣緣所緣之境,能為生識之緣。,根境和合,識乃得生故。

大乘眼識九緣生,謂:空、明、根、境、作意、分別、染淨、種子、根本,緣具方生;耳識唯從八,除明緣;鼻、舌、身三七,除空明二緣;後三、五、三、四,意識五緣,除空明根分別;末未那三緣,只有作意。種子、根本;阿賴耶四緣,但具境、作意、染淨、種子,此大乘生識,具緣多寡之分也。

眼有分別下四句,及阿難謬斷,其意以眼有分別,屬內身,色塵無知,屬外境,內外各有定相,識生於眼色之中,歷然不混,故曰:則為心在;乃在根塵中間也。

此處謂阿難謬斷者何也?眼本無分別,以浮塵、勝義二根,俱屬色法,無有分別,識乃有別,縱指根性,但如鏡照像,亦無分別。如下文云:「其目周視,但如鏡中,無別分析,汝識於中,次第標指。」今云眼有分別,是根識不分之謬。

又如來前徵云:唯心與目,今何所在?阿難所計,五處皆非,此第六處,轉計中間,當然還是意識。現在所云:眼色為緣,識生其中,此屬眼識,是問答相乖之謬,此亦多聞人,循名昧義之故。初阿難執心在塵根之中竟。

辰二  如來以兼二不兼為破  分三    巳初  雙開兩途      兩途俱非      正與結破    今初

佛言:汝心若在根塵之中,此心之體,為復兼二?為不兼二?

此雙開兼與不兼兩途,兼是連帶義。佛言汝心若在根塵二者中間,則此之心體,為復兼帶根塵二者?為不兼帶根塵二者?初雙開兩途竟。

巳二  兩途俱非

若兼二者,物體雜亂,物非體知,成敵兩立,云何為中?兼二不成,非知不知,即無體性,中何為相?

此處當作二釋,先就阿難謬解釋,次順大乘正理釋。先就阿難,以眼有分別,則根屬有知之體,色塵無知,則塵屬無知之物。若兼二者,謂汝心若兼帶根塵二者,則色塵無知之物,與眼根有知之體,夾雜混亂矣!下二句釋雜亂義,以塵之外物,非是有知,根之自體,乃是有知,則知與非知,成為敵對,兩相各立,如蝸牛之二角;汝心若兼二者,一半屬有知,一半屬無知,墮在二邊,云何為中?

兼二不成,即緊接上文,兼二既已不成,即應不兼二。若不兼二,則汝心既非同根之有知,又非同塵之不知;離此根塵二者,即無識之體性,汝說心在中間,何以為相?

次順大乘正理,根亦色法,四大所成故,實無分別。則根、塵皆屬物,體即指識,若兼二者,則所兼根、塵二物,與能兼識體,夾雜混亂矣。何以故?塵根二物無知,非同識體有知,知與無知,成敵兩立,云何為中?兼二不成,承上雙兼根塵二者,既不成立,即應不兼根塵二者,若不兼二,既非有知之識,雙兼不知之根塵而生,即無識之體性可得。汝言識生其中,既無體性,則中何為相?二兩途俱非竟。

巳三  正與結破

是故應知,當在中間,無有是處。

是兼二不兼,心相不可得故,應知當在中間,亦無是處矣。六執心在中間竟。

卯七  執心乃無著  分二    辰初  阿難以不著一切為心       如來以心相有無為破

阿難白佛言:世尊!我昔見佛,與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子,共轉法輪,常言:覺知分別心性,既不在內,亦不在外,不在中間,俱無所在,一切無著,名之為心。則我無著,名為心不?

當機以六處計有,悉皆被破,至此乃計無著,復引昔教,附會己意。曰:我昔見佛,與四大弟子,學在師後曰弟,智從師生曰子,稱以大者,為眾中上首故。共轉法輪者:領受佛敕,從佛轉輪,故置共言。佛法能推輾無明煩惱,故以輪喻。覺知分別心性:即六識妄心,圓覺呼為六塵緣影,此經斥為虛妄相想,全無實體。佛與四大弟子,共轉法輪,常言此心,不在內、外、中間者,正明大乘無相實相之義,所謂「三際求心心不有,心不有處妄緣空,妄緣空處即菩提,無相光中常自在。」阿難聞言昧義,己意推度釋成,謂俱無所在,一切無著,名之為心。雖己釋成,不敢自決,又曰:則我無著,名為心否?實因阿難不了,覺知分別心性,隨境生滅,原無實體,雖然至此,迫成無處,尚認有體,但不著一切而已。觀佛下文破意自明。初阿難以不著一切為心竟。

辰二   如來以心相有無為破  分三  巳初   雙徵有無      雙示不成      正與結破    今初

佛告阿難:汝言覺知,分別心性,俱無在者,世間虛空,水、陸、飛行,諸所物象,名為一切,汝不著者,為在為無?

此佛欲破其計,先牒其語,謂汝言覺知分別心性,俱無所在,一切無著者:當知世間虛空,是依報;水陸飛行是正報,依、正二報,品類差殊,是諸所有物象,名為一切。汝言不著者:為汝之心,離諸一切物象,別有心之所在,但不去著一切耶?為汝之心,離一切物象,本無心之所在,名不著一切耶?初雙徵有無竟。

巳二  雙示不成

無則同於龜毛、兔角,云何不著?

此對上為無二字說。如汝心離一切物象之外,本無所在,即並心相亦無,無則同於龜毛兔角,但有其名,本來無體,云何還要說個不著?

有不著者,不可名無;無相則無,非無則相,相有則在,云何無著?

此對上為在二字說。如汝心離一切物象之外,別有所在,但不著一切者,便不可名無著。下四句釋上二句,果然無相,則同於龜毛兔角之本無,何必再說不著?如若非無,則當成有相,相既是有,則定有所在,在何處,即著何處,云何得說一切無著耶?二雙示不成竟。

巳三  正與結破

是故應知,一切無著,名覺知心,無有是處。

是雙示不成無著之義故,應知汝言,一切無著,名覺知心,無有是處矣。以上七番,皆破妄識無處,並非七處徵心,若論徵心,祗有一次。佛云:「吾今問汝,唯心與目,今何所在?」由是阿難執心在內在外,乃至無著,七處咸非。是佛欲破妄識,先破所依之處,如討賊者,先擣其巢穴,則賊無所依,易於討伐也。《正脈》云:「七處皆非,則妄情已盡,而世人計心之住處,不出於此,至此則平日所恃以為心者,杳無住處可跟究矣!」此七番中,確定成處者唯四處而已。謂:一內、二外、三根裏、及六根塵之中是也。以第四還在內,第五乃無定處,第七並處亦無。又一引眾同計,二、三、四己意推度入聲,後三引教謬釋,不可不辨也。初破妄識無處竟。

丑二  斥妄識非心  分二     寅初  阿難責躬請教      如來顯發非心    今初

爾時阿難,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:

阿難所計七處,皆已被破,至此乃欲捨妄處,而求示真處,還是未達佛意,佛破無處,是欲其了悟,無體非心矣。今依舊求佛說處,足見仍然認識為心,認識有體,但自恨未知其處,故自責而請益耳。即從座起:以聽法在座,請益故起;偏袒右肩:袒露肉也,我國以袒肉為慢,印度以袒肉為敬,故偏袒,但袒露右肩;右膝著地者:以右膝有力,跪能久安,又復易起;合掌:乃合十指爪,上屬身業虔誠;恭敬者:嚴肅曰恭,尊重曰敬,屬意業虔誠;而白佛言,是仰白於佛,屬口業虔誠。此文是結集家,敘儀而置。

我是如來最小之弟,蒙佛慈愛,雖今出家,猶恃憍憐,所以多聞,未得無漏,不能折伏,娑毗羅咒,為彼所轉,溺於淫舍。

阿難是四王八子中,年齡最小,故曰我是如來最小之弟。蒙佛慈悲愛念,雖然今已出家,猶恃憍憐,心中恃佛憍愛憐惜,所以徒事多聞,不勤定力,故未得無漏。須證四果羅漢,無欲漏、有漏、無明漏,方稱無漏。阿難初果,未得無漏,定力不足,故不能拆伏娑毗羅咒,被邪咒所轉,溺於淫舍。

當由不知,真際所詣!

真際者,真如實際之理地,即真心之異名。亦即本經之如來藏,為首楞嚴之定體。詣即在也。阿難所舉真際之名似同,未悟所執之心非是,故仍呼為真際。雖前七處被破,此時尚欲求處,所詣,即所在之處,但以己不知,求佛示其處耳。  意以不能降伏邪咒者,當由不知此心所在也。阿難還是認識為心,錯誤非小,故佛下文,斥其非心,推其無體,令得捨妄求真也。

惟願世尊,大慈哀愍,開示我等,奢摩他路,令諸闡提,隳彌戾車。

此求佛別說真處。以不知心處,大定無路可修,故願佛發大慈心,哀憐愍念我等,久處迷途,開示我等,奢摩他路。  奢摩他即所請三名中之第一名,為首楞嚴定,所依之體,即是本覺理體,天然本定,不生滅、不動搖,而能開解照了此體,是為奢摩他,微密觀照。觀照即是始覺智用,依正因佛性,而起了因佛性,乃即定之慧也。路、即修證之道路,未悟真如實際,則此路不通。

阿難欲知心處,正擬進修佛定,故急急求開奢摩他路,而不知前之徵心破處,已是開奢摩他路,以所執之心非真,奢摩他路,竟被此心壅塞矣。佛下破妄識非心,破妄識無體,即撤去奢摩他路之障礙;而指見顯心,會事歸理,會相歸性,皆開奢摩他路也。

令諸闡提,隳彌戾車:《涅槃經》云:「一闡提」,云信不具,或云焚燒善根,即斷善根眾生。隳者毀也,壞也;彌戾車,此云樂垢穢,亦云惡知見。此等全不信佛法,即邊邪不正知見也。阿難求示真際,求開奢摩他路,其意中,以從前不知此路,未成定力,故被邪咒所攝,溺於婬舍;若如來即為我等,開示奢摩他路,不僅可令我等,得成定力,而能降魔制外,即彼魔外闡提聞之,亦將破惡生善,故曰令諸信不具之眾生,亦得毀滅惡知見,而得正知正見也。

作是語已,五體投地。及諸大眾,傾渴翹佇,欽聞示誨。

此亦結集家敘儀。五體者,首及兩手兩足,敘其不獨稽首,而竟五體投地,表誠懇之至。及諸大眾,傾心渴望,翹誠佇待,如渴思飲,如鳥待哺。欽、敬也,敬聞開示教誨。初阿難自責請教竟。

寅二  如來顯發非心分三    卯初  光表破顯諸相      發明真妄二本      正斥妄識非心    今初

爾時世尊,從其面門,放種種光,其光晃曜,如百千日!

此佛放光,以表破妄顯真諸相。良以破妄,實為顯真,以妄不破,而真不顯,故佛從面門放光,以施無言之教,令得觸境會心。面門,為五根都聚之處、眾生面門,亦終日放光,無奈迷而不識!阿難迷晦即無明,終日背覺合塵,認物為己,是以七計咸非;如來發明便解脫,終日背塵合覺,融妄即真,所以六根皆是。此正欲破六種攀緣妄識,顯六根現量真性,故先從面門放光,以表顯也。

其光晃曜,如百千日者:其字,指面門諸根,光從此放,乃顯示本覺妙理,始覺妙智,不離根中;其光晃曜:光明極盛貌,喻如百千日光,一日在空,光照無遺,況百千日耶;以表自性光明,輝天鑑地。此光非佛獨有,一切眾生皆有,迷之似失,悟之顯露。臨濟義玄禪師云:「有一無位真人,在汝諸人六根門頭,放光動地,諸人未證據者,看!看!」,臨濟可謂深得如來面門放光的旨也。

普佛世界,六種震動,如是十方微塵國土,一時開現。

普佛世界:即普遍十方,諸佛世界。六種震動:動、起、湧,此三屬形;震、吼、擊,此三屬聲,正表六處妄識將破也。  微塵是空中之塵,以喻國土之多,六識未破,緣塵自蔽,常處暗暝,無量智境,皆不能現;今表六識將破,棄生滅,守真常,常光現前,故微塵國土,一時開現。此事人或懷疑,且以愛克司光鏡比之,雖隔衣服,皮膚身中,五臟六腑,無不悉見,何疑之有?

佛之威神,令諸世界,合成一界。

為有妄識,執我執法,分自分他,一切世界,悉成隔越;今仗佛威神之力,破識顯根,會相歸性,無邊剎土,自他不隔於毫端,遂融合為一矣即一真法界。

其世界中,所有一切,諸大菩薩,皆住本國,合掌承聽。

諸大菩薩,住持本地風光,而得全體照用,故得心聞洞開,遍周沙界;正顯根性、塵性,一切諸法,皆是不動周圓,本如來藏,妙真如性也。一切眾生,皆具此光,昧而不知,迷真執妄,內為六根所局,外為六塵所障,中為六識所錮,故於眾生世間生纏縛,器世間不能超越,自他隔礙,見聞功劣。若肯捨識用根,脫黏內伏,伏歸元真,發本明耀,自可與諸大菩薩,把手共行,同一鼻孔出氣矣。初光表破顯諸相竟。

卯二  發明真妄二本  分二    辰初  舉過出由喻顯      徵釋二本名體    今初

佛告阿難:一切眾生,從無始來,種種顛倒,業種自然,如惡叉聚。

此因當機,請奢摩他路,欲詣真際,故示二本,以指真心實際,此一經之要旨也。一切眾生,通指泛爾凡夫,不知修行者;自從無始,根本不覺而來,迷真執妄,背覺合塵,無我計我,非法計法,於我法種種顛倒分別,此屬惑道。依惑造業,熏成種子,名為業種,為將來因,種即因也,此屬業道。自然二字,乃依惑業因,自然感生死果,乃一定之理,不可改移。譯人字略,自然下,意含定招苦果,此屬苦道。惑、業、苦三,不相捨離,喻如惡叉聚,西域果名。灌頂云:此云線貫珠。一蒂三果,同聚而生,惑業苦三道似之,故以喻焉。

諸修行人,不能得成無上菩提,乃至別成聲聞、緣覺,及成外道,諸天魔王,及魔眷屬。

諸修行人:別指依識心為因,錯亂修習者。凡夫起惑造業輪迴生死,固是可憐,縱令有志修行,果遭紆曲,亦為可愍。果由因感,因地以生滅心,為本修因,而求佛乘不生不滅,無有是處,故曰:不能得成無上菩提。菩提,此云覺道,三乘皆有,唯佛無上,即究竟果覺之佛道也。  乃至別成聲聞緣覺:乃至超略菩薩,猶言非但不能得成無上菩提,而復不能得成實教菩薩,乃至別成聲聞緣覺,解見在前,小乘也。但破我執,而證我空之理,雖別成乎此,猶是出世小聖,已斷分段生死,也有小益,不至墮落。

更有誤之甚者,迷自本真,遊心道外,而成外道者,生無想外道天,報盡必招墮獄之苦;或修有漏戒善,及四無量心,世間禪定,厭染欣淨,與厭有取空者,謂之諸天,報盡還來,散入諸趣;或耽著欲境,而惱害正修者,謂之魔羅,此云殺者,能殺害眾生,法身慧命故。上品魔王,中品魔民,下品魔女,中下皆魔眷屬,報盡必墮,三途苦趣。

皆由不知二種根本,錯亂修習。猶如煮沙,欲成嘉饌,縱經塵劫,終不能得。

此總出其由。以上泛泛凡夫,無知造業者,固不必論矣。而諸修行人,本期得道得果,而乃中途或滯化城,或生天界,甚至誤入魔外,求昇反墮,其故何也?皆由不知二種根本,錯亂修習故也。  二本,即真、妄二本。不知者:一、妄心:本無而錯認,非心似心,此屬妄本,即本科所云:「無始生死根本。」上文普判誤認科中,所名妄想,下文所謂前塵虛妄相想是也。二真心:本有而迷背,非失似失,此指真本。即本科所云:「無始菩提涅槃,元清淨體。」上文所指,常住真心,性淨明體;下文所謂,妙精明心,錯亂修習者,由迷真認妄,以妄為真,獨修於妄也。猶如煮沙,欲成嘉饌,此喻錯亂修習,依識心妄本,而不諳根性真本,識心非菩提因,喻如煮沙,欲成嘉饌好飯也,沙非飯本,縱經塵劫,煮之,祗名熱沙,終不成飯。錯用因心,亦復如是,縱經塵劫修之,終不能得成無上菩提也。初舉過出由喻顯竟。

辰二  徵釋二本名體

云何二種?阿難:一者無始生死根本,則汝今者,與諸眾生,用攀緣心,為自性者。

初句總徵,下別釋二本名體。先釋妄本。一者無始生死根本:此出妄本名;謂從無始無明妄動以來,浩劫輪迴,生死之根本,此本非他,就是汝現今與諸眾生,用攀緣心,為自性者。此指妄本體,乃無體之妄體,攀緣心即第六意識心,妄攀所緣諸塵之境,妄起分別,妄生憎愛取捨,時起時滅,塵有則有,塵無則無,虛妄無體,本非真心,亦非自性;一切眾生,皆迷認妄執,以為心性,阿難亦然。前云:「即思惟體,實我心性。」後云:「即能推者,我將為心。」今已分明指出,是生死本,阿難後猶不覺,仍認為心,亦可悲矣!

二者無始菩提涅槃,元清淨體。則汝今者,識精元明,能生諸緣,緣所遺者。

次釋真本。二者無始菩提涅槃,元清淨體:此出真本名。真妄二本,俱稱無始者,如金與礦,二俱無始,不可分誰先誰後。菩提譯云覺道有三:一曰真性菩提:此以理為道也。即眾生本覺,法身之理,不變隨緣,隨緣不變,乃是妙真如性,故曰真性。  二曰實智菩提:此以智慧為道也。即眾生始覺,根本之智,照徹心源,無明皆盡,所得真實之智,故曰實智。  三曰方便菩提:此以透機施教為道也。即自覺已圓,然後覺他,以後得智,觀機施教,廣開方便之門,故曰方便。

涅槃譯不生滅亦三:一曰性淨涅槃:自性清淨,一塵不染,故曰性淨。二曰圓淨涅槃:真無不圓,妄無不淨,故曰圓淨。三曰方便淨涅槃:隨緣方便,示現生滅,故曰方便淨。

此三菩提、三涅槃,前一皆屬因,是性具;後二皆屬果,是修成。此真本,取眾生本具覺性,如如理,與如如智,應屬真性菩提,與性淨涅槃耳;菩提屬智,涅槃屬理。元清淨體者:清淨有二:曰自性清淨,與離垢清淨。此屬自性本元清淨之體,並非澄之使清,本來離煩惱濁故,即顯為真性菩提;亦非治之使淨,本來離生死染故,即顯為性淨涅槃。此體一切眾生,本來元具,不假造作,不待修成,故曰元本來也清淨體。此體無他,即汝現今根中所具,圓湛不生滅之性,名為識精,元是妙明之心,並非磨之使明,乃本來自明,雖處長夜昏暗之中,其性不昏,故曰元明。在眼能見,在耳能聞,在鼻嗅香,在舌嘗味,在身覺觸,在意知法,雖分六和合,元是一精明,此為真本,修行當取為因地心者。

又識精者,第八識精明之體。此體雖帶少分之妄,究竟全體是真。如捏目所見第二月,全體是真月,但多一捏之妄,放手全真。在眾生現前身中,捨此則無真可顯,故阿難求索真心之後,如來十番顯見,即顯此也;請修之後,所指入門,亦指此也。五卷諸佛證云:「汝復欲知無上菩提,令汝速證,安樂解脫,寂靜妙常,亦汝六根,更非他物。」驗知菩提涅槃,元清淨體,決指根中,見、聞等精,識精為總,六精為別,六精本是一精也。

如來首顯見精者,即示真本也;文殊獨選耳根者,即用真本也。須知此經宗要,即是捨識用根,前普判誤認科中,首明之,此中再明之。第四卷末,若棄生滅,守於真常,生滅者,識心也;真常者,根性也;復重明之。此皆出自如來本意,有以此處,見其名為識精,便不敢認為真者,誤矣!豈不觀元明,元清淨之語乎?

能生諸緣者:以識精即第八阿黎耶識,本具精明之體,由此識體即如來藏,能攝一切法,能生一切法,故曰能生也。  諸緣指能緣所緣,有二種:一、八識能生,見相二分,見分為能緣,相分為所緣。見分乃轉本有智光,為能見之見分,要緣八識本體自證分,八識由無明力,晦昧真空,而成頑空,本無可見,見分定欲見之,於是空晦暗中,結暗境而成四大之色,帶起相分,為見分所緣之境;而本生識海,還是緣不到,故曰緣所遺者。二、即七轉識,由第八識,相分境界而生。論云:「境界為緣長六麤,」長即生義。前四麤,即是七轉識,各有能緣功用而六識能緣之力最勝。,所緣即一切萬法,皆從識生,而為所緣之境,故曰諸緣。

緣所遺者:此一緣字,作二解:一、以轉識能遍緣一切,而不能反緣,本生識海;如眼有見,能遍見一切,而不能反見自眼。既不能緣本識,則菩提涅槃元清淨體,非失似失,故曰緣所遺者。二、緣者,由也。由諸眾生,迷此識精元明之體,迷則雖有不知,非遺失等於遺失,是謂緣所遺者。問:「第七識能緣第八見分,豈不能反緣耶?」答:「七識雖然能緣第八見分,因執之為我,故落於非量,必遺元明之體,正是緣所遺者,非同如如智,緣如如理,現量昭然可比。」

由諸眾生,遺此本明,雖終曰行,而不自覺,枉入諸趣。

此結歸指過。通結一切眾生皆然,故曰由諸眾生,遺此本明;本明即元明也。此承上文反緣識精元明緣不到,由緣不到,畢竟不見,非遺似遺,故曰遺此本明,即是迷卻真本也。

雖然終日,承渠功能力用,行即用也;眼見色,耳聞聲,乃至意知法,無非本明照用,而不自覺,即日用不知能見能聞者是誰。既已迷卻真本,自必全用妄本,攀緣六塵,依之起惑造業,隨業受報。

枉入諸趣:即捨生趣生,趣向六道,輪迴不息。枉入者,不當入而入,眾生本具菩提涅槃,元清淨體,依之修證,成佛有分,今反入諸趣,即是繫珠乞丐,豈不枉屈乎。二、發明真妄二本竟。

卯三  正斥妄識非心  分三    辰初  如來重徵直呵      阿難驚索名目      如來指名出過    今初

阿難,汝今欲知,奢摩他路,願出生死今復問汝。

《正脈》云:「奢摩他路,問、答意別:阿難以求知心處為奢摩他路;如來則以了此妄識,無體無處,而別覓真心,為奢摩他路。」  佛以阿難請示奢摩他路,故為說二種根本,令知真妄,庶可捨妄求真,圓悟真心,以為修習佛定,之最初方便。此下更試驗一番,且看阿難如何薦取!先徵能見,後斥妄心,以示奢摩他路。故曰:汝今欲知,奢摩他路,願出生死,今復問汝:如汝甘受生死,不求奢摩他路,則亦無庸問矣,今既求開奢摩他路,不得不決擇真妄二本,捨妄依真,方免錯亂修習也。

即時如來舉金色臂,屈五輪指,語阿難言:汝今見不?阿難言:見。

即時如來,先以無言說法,舉拳驗見。佛身全體黃金色,故臂亦金色。屈五輪指,佛之指端,有千幅輪相,指屈成拳,舉示阿難,此如來欲以向上一著,接引阿難,阿難果能於金拳舉處,當下回光返照,識得本明,則可謂機教相扣,不負如來矣!  無奈鈍根不契,還要費盡如來苦心,於無言說中,再施言教:語阿難言:汝今見不?阿難言見。此處是非未定,見塵也是見,見性也是見,未知阿難是見塵耶?是見性耶?

佛言:汝何所見?阿難言:我見如來,舉臂屈指,為光明拳,耀我心目。

佛以阿難答見,見塵、見性未分,故問汝何所見?阿難言,我見如來舉臂屈指,為光明拳,照耀我之心目,此見塵也。如果見性,自可忘塵,則合真性,今既見塵,自然迷性,正屬妄本。

佛言:汝將誰見?阿難言:我與大眾,同將眼見。

佛已知阿難,但見塵不見性,尚不肯放捨,仍復親切提撕,深錐重劄,正見婆心太切。復問汝將誰見?若能在這裏,回光返照,尚屬未晚,無奈阿難,迷執太深,如來重重顯示,阿難頭頭錯過,仍答言:我與大眾,同將眼見。前見是其眼,早被佛破,至此依然不悟,還答我與大眾,同將眼見;若是,則辜負世尊甚矣!佛舉拳以示,正欲阿難向眼根中,識取真見,以為奢摩他,出生死入涅槃之正路也。可惜阿難,但知循塵,不知返本,遺卻識精,故認肉眼為能見;此即上文所云:「緣所遺者。」

佛告阿難:汝今答我,如來屈指,為光明拳,耀汝心目。汝目可見,以何為心,當我拳耀?

前來世尊,步步迫拶,當機阿難,寸步不移,故祇得再徵妄心,而直破之。前文吾今問汝,唯心與目,今何所在吻合此處,汝目可見,以何為心,當我拳耀,祗是兩次徵心,有謂楞嚴七處徵心,八還辨見。不知前七番,乃破處非徵心,復未盡破妄之文,後八還雖辨見為真心,豈全收顯真之旨?經中實係三番破識,十番顯見,請試思之。

世尊舉手擎拳,原欲以無言之道,向上一著,接引阿難,令向見色,聞聲處,親見自己本來面目也。奈阿難直指不會,祗得再加曲指,重行審問:汝何所見一審也;汝將誰見二審也。世尊則循循善誘,阿難則處處膠著,不能認見為心,而反認見屬眼,世尊見其始終不悟,祇得落草盤根,更徵之曰:汝目可見,以何為心,當我拳耀?此三審也。正屬二次徵心。

阿難言:如來現今徵心所在,而我以心,推窮尋逐,即能推者,我將為心。佛言:咄!阿難此非汝心。

上來如來三審,全是宗乘語氣,其如當機,熟處難忘,不知轉身,猶曰如來,現今徵心所在,而我以用也心推窮尋逐,即能推者,我將為心:此認妄本也;能推之心,即攀緣心也。正是阿難塵相未除,依舊認賊為子,此第二次徵心,又自呈妄心也。

佛言咄!此非汝心!佛到此,見其迷情深固,非大力不能破,故奮起踞地師子之威,直與一喝曰:咄!此非汝心!此一喝正如金剛王寶劍,擒賊斬首,向其命根不斷處,猛下一劍。佛舉手擎拳,要阿難向眼根見處,回光返照,識取真心,無奈阿難,只知合塵,不知合覺。如是如來,換一方針,以阿難慣用耳根遂乃振威一喝,欲令向耳根薦取,能聞聞性,果能於此,妄心死得了,自然可許法身活得來。阿難非特妄心不死,下文反與如來,爭辯不休。初如來重徵直呵竟。

辰二  阿難驚索名目

阿難矍然!避座合掌,起立白佛:此非我心,當名何等?

阿難被喝驚起,矍然,驚懼不安之貌,故以避座合掌,起立白佛:此能推者,既非我心,應當名為何等?可見阿難一向唯知此心,今說非心,如人執石為玉,認為至寶,今聞說非玉,失其至寶,無怪其驚懼不安,故欲索其名。二阿難驚索名目竟。

辰三  如來指名出過

佛告阿難:此是前塵,虛妄相想,惑汝真性,由汝無始,至於今生,認賊為子,失汝元常,故受輪轉。

此如來先指妄名,後責錯認。此能推心也是現前塵境,虛妄相上,所起之分別想心,諸塵境界,於妙明心中,虛妄顯現。如空中華,夢中境,虛而不實,妄而不真,故曰虛妄相。從此相上,所起之想,則妄上加妄,當名妄想,乃是塵影,塵有則有,塵無則無,隨塵生滅。但此心功用頗大,而能惑亂汝之真性,由汝無始劫來,至於今生,都認此妄想為真心,譬如認賊為子,反棄真子而不尋覓,既經認妄,自必遺真。故云:「失汝元常。」元者、本也,常者、常住真心。此心迷時,非失說失,完全不知,都是妄想用事,依之起惑造業,依業感報,而受輪迴六道,流轉生死之苦。前云不知常住真心,用諸妄想,故有輪轉是也。二斥妄識非心竟。

丑三  推妄識無體  分二    寅初  阿難述怖求示      如來安慰顯發    今初

阿難白佛言:世尊!我佛寵弟,心愛佛故,令我出家。我心何獨供養如來,乃至遍歷恆沙國土,承事諸佛,及善知識,發大勇猛,行諸一切難行法事,皆用此心;縱令謗法,永退善根,亦因此心。若此發明,不是心者,我乃無心,同諸土木?離此覺知,更無所有,云何如來,說此非心?我實驚怖!兼此大眾,無不疑惑。惟垂大悲,開示未悟。

此因聞非心之斥,乃述怖求示也。歷敘生平,皆用此心。先云我是佛之寵重愛也弟。心愛佛故者:因見佛之三十二相,勝妙殊絕,心生愛樂,令我發心出家,是用此心。  我心何獨供養如來:謂我何止為佛執侍巾瓶,供養於佛,若從此回小向大,乃至遍歷恆沙國土,供養一切諸佛,如普賢行願,勸請諸佛,轉大法輪,久住世間,以為眾生作大依怙。及諸善知識:善字雙貫知識二字,善知眾生根性,善識方便法門,具正知見,能為人天眼目者,亦皆一一承事之。

發大勇猛者:豎精進幢,披忍辱鎧,破魔兵眾,上求佛道,下度眾生,行諸一切難行法事,悍勞忍苦,不惜身命,皆用此心;上歷敘作善心。縱令謗法,永退善根:此設言作惡心;謂縱令謗大乘經,斷學般若,成一闡提,永退善根,亦因此心:此心為善惡司令,一身之主。

若此發明不是心者:若此能推之心,如佛發明,是虛妄相上,所起一種妄想,不是心者,則我便成無心,豈不同土塑木雕之偶像耶?我今離此覺知,更無所有,阿難豈知即此覺知,何嘗是有,此覺知者,乃是塵影耳,塵有則有,塵無則無。

阿難果能悟得,覺知之心,本無所有,如二祖求初祖安心,初祖伸手云:「將心來,與汝安。」二祖即時,求覓自心,乃答曰:「覓心了不可得。」初祖曰:「與汝安心竟。」二祖言下大悟。阿難若能如是,即可千了百當,免得許多葛藤。云何如來,說此非心:云何怪問意,說此妄覺非心,我聞之下,實生驚疑怖畏。兼此大眾:指小乘一類之機,但知六識三毒,建立染淨根本,聞此非心,無不疑惑。惟垂大悲,開示我等未悟。初阿難述怖求示竟。

寅二  如來安慰顯發  分四    卯初標垂教深意     示常說妙心     況真心有體    顯妄識無體    今初

爾時世尊開示阿難,及諸大眾,欲令心入無生法忍。

此許示真心有體,以慰無心之驚疑,乃先安慰,而後開導。欲令悟見性為真心,得入無生法忍,若證此忍,於三界內六凡法界,三界外四聖法界,不見有少法生,有少法滅,於一一法,當體如如,而忍可於心,惟證相應,懷之於心,亦不能向人吐露,其謂無生法忍。

問:「現有十界諸法,何以不見少法生滅」?答:「都緣眼中有翳,妄見空華之十界,若悟空華,即無少法生滅;翳眼見空華,華實不曾生,生既不生,滅何所滅?眾生雖見十界,實則涅槃生死等空華,那有生滅之相可得?故不見有少法生滅,即一切事究竟堅固,首楞嚴大定也。」觀世音菩薩,生滅既滅,寂現滅前,即入此忍。眾生所以不入者,正妄識障之也。今將破生滅識心,顯發無生法忍,故先標焉。初標垂教深意竟。

卯二  示常說妙心

於師子座摩阿難頂,而告之言:如來常說:諸法所生,唯心所現;一切因果,世界微塵,因心成此欲示妙心,先為安慰。於者在也,師子座,並非以師子為座,亦非座有師子之像,乃是我佛說法無畏,喻如師子王,故其座稱師子座。佛在座上,舒金色臂,摩阿難頂,一示安慰意,二表將授以最勝頂法。而告之言,在上語下謂之告。

如來常說,諸法所生,唯心所現者:如來說大乘性宗,常說一切諸法,並非別有所生,唯一真心之所現起。如《起信論》所云:「心為一大總相法門體。」一切十界正報,凡、聖;染、淨;因、果,與依報大之世界,小之微塵,一一皆是因心成體。古德云:「天地與我同根,萬物皆吾一體。」正此意也。二示常說妙心竟。

卯三  況真心有體

阿難:若諸世界,一切所有,其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性,縱令虛空,亦有名貌。

承上唯心所現之世界,山河大地,萬象森羅,一切所有,乃至微細之一草、一葉、一縷絲線、一結,追詰其根本元由,咸有體性,縱令至大之虛空,亦有名貌;虛空是名,通達無礙為貌。

何況清淨,妙淨明心,性一切心,而自無體?

何況反顯意。清淨者:即下文帶妄所顯之見精,體本無垢,由來清淨故。妙淨明心:妙字雙貫淨明,曰妙淨妙明之心,指剖妄所出之真心,出障離染,曰:妙淨;寂照含空,曰:妙明。

性一切心者:性即體性,此性平等,能為一切法所依,不為一切法所變,下文四科七大,一切諸法,皆依此心為體。  而自無體句,與何況二字相照應,正是反顯,真心所現之物,尚皆有體,而能現之心,豈反自無體耶?即是言真心決定有體,為汝執此妄心,所以迷彼真體,豈真離此覺知,更無所有乎?三況真心有體竟。

卯四  顯妄識無體

若汝執吝分別覺觀,所了知性,必為心者,此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業,別有全性。

此佛先為按定,故曰若汝執吝,分別覺觀云云。執謂固執,妄識為心,吝為吝惜,不肯放捨。分別覺觀:即心之功能,對境起念曰分別,內守幽閒曰覺觀;麤緣慮名覺,細心靜住名觀。所了知性者:即所以能了知之性,正屬妄本,不是真心,必定要認他為真心者,此心即應當離塵有體。一切色、香、味、觸,六塵但舉四種,聲、法二塵,攝在諸塵之中。事業者:營業之初曰事,事辦之後曰業,即六塵事業。如果真心,即應平聲離卻諸塵事業,別有完全體性,此乃就理而論,必當如是,下乃就事以驗。

如汝今者,承聽我法,此則因聲,而有分別。

此舉聞法之心,以例見色、嗅香、嘗味、覺觸、知法諸心,皆屬對境起念,不能離塵有體。如汝現今,承聽我說法,此心則因有所分別之聲,纔有能分別之性,離塵畢竟無體。此斷執吝分別者非也,即破意識緣佛聲教之勝善功能也。

縱滅一切見、聞、覺、知,內守幽閒,猶為法塵,分別影事。

縱滅二字,承前。縱使能把前五識,及同時意識,不緣外面五塵境界,滅其見、聞、覺、知之用。但由定中獨頭意識,內守幽閒,寂靜之境,此境即凡外在定所守之境,取為所證法性者。不知此非法性,猶為法塵,即能守境之覺觀,雖離外塵分別,亦非真心,猶屬定中獨頭意識,微細分別耳。影事者:以法塵乃前五塵落卸影子,意識分別,亦屬緣影之心,即此內守幽閒,定中獨頭意識,猶是微細法塵,分別緣影之事,豈可認之為真乎?此斷定執吝覺觀者亦非,即破意識,止散入寂之勝善功能也。

然此中根、塵、識三,差別之處,應辨析明白,庶免疑誤:一、見、聞、覺、知,有根性識性之分;二、法塵境界,有生塵,滅塵之異;三、第六意識,有明了、獨頭之別。  唯識云:「愚者難分識與根。」因根識同有見、聞、覺、知之用,見單屬眼,聞兼耳、鼻,覺單屬身,知兼舌、意,須知六根對境,如鏡照像,本無分別;六識緣境,則有分別,即此有分別無分別,為根識之分。

古德有云:「見、聞、覺、知,無非妄想。」此約六識言。又僧問善知識:「如何是佛性?」答曰:「在眼曰見,在耳曰聞,在鼻嗅香,在舌嘗味,在手執捉,在足運奔。」此約六根言。識性虛妄,故名妄想;根性真常,故稱佛性。  古來宗門祖師,多從六根門頭,接引學人,擎拳豎指,令向眼根能見處薦取;振威一喝,令向耳根能聞處薦取;木樨香否?令向鼻根能嗅處薦取;這個滋味如何?令向舌根能嘗處薦取;當頭一棒,令向身根覺痛處薦取;不思善不思惡,令向意根正恁麼時薦取。這等見、聞、覺、知,即本經所顯的,為如來密因,亦即二根本中真本,亦即四科七大中,如來藏妙真如性,所應取為本修因者。

此中所滅之見、聞、覺、知,即前五識之任運分別,及與前五識,同時而起,明了意識之隨念分別,塵有則有,塵無則無。凡、外、權、小,諸修行人,亦知這個散動,有欲修定,必須止之歸靜,成一種內守幽閒之境,不知猶是獨頭意識,法塵分別影事。正二根本中妄本,凡外所修之定,寧能出此境界?  法塵境界,有生、滅之異者。法塵無別體,即五根對境,五識起時,有明了意識,與其同時而起,緣五塵性境,接歸意地,合五塵落卸影子,成為法塵之境,如照像之攝影焉,故為影事。有一分生塵,散位獨頭意識所緣,起計度分別者。有一分滅塵,即此內守幽閒之境,定中獨頭意識所緣者。亦全託分別,而後分明,一不分別,境即沈沒,此之分別甚細,如無波之流,望如恬靜,流急不住,非實無流,故曰:法塵分別影事。

意識有明了、獨頭之別者:明了意識,緣境明了,親得法之自體,故以為名,亦名五俱意,與前五識,俱時起故,亦名同時意識。  獨頭意識,復有四種:一、散位獨頭,緣獨影境;二、狂亂獨頭,緣病中狂亂所發境;三、夢中獨頭,緣虛妄夢境;四、定中獨頭,緣定中所住境。  此中幽閒之境,即屬定境。定中獨頭所緣者,因有守境之心,所守之境,故為法塵分別影事;此破意識,止散入寂之勝善功能也。

我非敕汝,執為非心,但汝於心,微細揣摩,若離前塵,有分別性,即真汝此縱其離塵有體,許為真心。故曰:我非強制敕令也汝,一定執此緣塵分別,以為非心。但汝於自心中,微細研究揣摩,汝所執吝不捨之心,若離前塵,有分別之體性,即許真是汝心;此暫縱也。

若分別性,離塵無體,斯則前塵,分別影事。

此隨奪,若能分別之性,離塵無自體者,此則前塵分別影事耳。

塵非常住,若變滅時,此心則同龜毛兔角;則汝法身,同於斷滅。其誰修證,無生法忍?

塵非常住不生滅法,因緣和合,虛妄有生,因緣別離,虛妄名滅,所托之塵,若變滅時,則此能托影事之心,亦應與之俱滅,此心則同龜毛兔角,但有其名,全無其體。則汝法身,同於斷滅者:以阿難認緣影為真心,心即法身,屬性具,依之修習,證無生忍,屬修得。今此心隨塵變滅,故難曰:「則汝法身,同於斷滅。」以同龜毛兔角之本無故,其誰更來修因,而證無生法忍之果乎?三推妄識無體竟,併前二科,初如來備破三迷竟。

子二  大眾知非無辯

即時阿難,與諸大眾,默然自失!

即時:推破妄識無體之時。阿難與諸大眾,已聞妄識無體,既不知何者為真,又不敢依舊認妄,至此辭窮,默然無語,自覺若失;如賈人失其所寶也。併前一科,二正與斥破竟。

癸三  結歸其判

佛告阿難:世間一切諸修學人,現前雖成九次第定,不得漏盡成阿羅漢,皆由執此生死妄想,誤為真實。是故汝今雖得多聞,不成聖果。

此結歸。前取心定判之判辭,前云:「一切眾生,從無始來,生死相續,皆由不知常住真心,性淨明體,用諸妄想,此想不真,故有輪轉。」自定判之後,備破三迷已竟,到此仍結歸其判。

一切諸修學人,統該凡、外、權、小,錯用妄本而修者。九次第定:由一定一定,次第而入,故名九次第定。前八即四禪四空八定,凡位所修;後一滅盡定,聖位所成;若但滅六識,名無心定;兼滅七識,名滅盡定,又能令染末那相應之受想,伏而不行,亦名滅受想定。既得此定,於小乘法中,已為漏盡,即是羅漢。

今云現前雖成此定,不得漏盡成阿羅漢者:《正脈》云:「當知彼所謂無漏聖位,皆一時權許,誘進而已。」《法華》破云:「汝當觀察籌量,所得涅槃非真實。」既非真涅槃,豈名真漏盡乎?故《長水》謂:「十地為漏盡羅漢。」餘謂不得漏盡,此與前文,諸修行人,不能得成無上菩提句,相照應。意謂依識心修,縱成九次第定,超出三界,沈滯化城為止,不能成佛也。

皆由執此生死妄想第六識誤為真實常住真心。此執妄為真,故枉受輪迴之苦;即破第六識,界外取證之勝善功能也。是故汝今,雖得多聞,不成聖果者:小教許四果皆聖,今阿難位居初果,而謂非聖者,以九次第定,尚非漏盡羅漢,而初果安得成聖耶?初斥破所執妄心,以開奢摩他路竟。

楞嚴經講義第二卷終

大佛頂首楞嚴經講義(第三卷)

大佛頂首楞嚴經講義

第三卷

圓瑛大師著

大佛頂如來密因修証了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述  受法弟子明暘日新敬校 

壬二  顯示所遺真性令見如來藏體  分二    癸初  阿難捨妄求真      如來極顯真體  癸初分二    子初  悲感痛悔      表迷求示    今初

阿難聞已,重復悲淚!五體投地長跪合掌,而白佛言:自我從佛,發心出家。恃佛威神,常自思惟,無勞我修,將謂如來,惠我三昧,不知身心本不相代,失我本心,身雖出家,心不入道;譬如窮子,捨父逃逝。

上文阿難執妄為真,如來極破而令捨,此下阿難悟妄求真,如來極顯而令用。真原本有,近具根中,遠該萬法,無奈迷之已久,非遺似遺,若不方便顯之,則終不能見,此即二根本中真本。前妄本既破,今真本當顯,即顯平日所遺之真性,始自眼根顯出,復為融會四科七大,同歸如來藏體。阿難因聞,入滅受想定,心尚非真,則尋常所用之攀緣識心,自不待言矣。所以重復悲淚禮佛,追述痛悔。凡人悟之深者,心必有悲,或悟妄而悲久苦,或悟真而悲久失,此悟所執識心全妄,而真心未悟,故悲悔耳!

本文悔恃如來,不修大定,乃曰自我從佛出家,恃佛之威德神力,常自思惟即妄想心,無勞我自己修行,將謂我是如來最小之弟,情同天倫,如來必能惠恩賜也我三昧,不知彼此身心,本不可相代;如父子上山,各自努力,不能替代我行也。

失我本心者:本心即本有真心,從無始來,迷不自覺,如醉漢衣裏之珠,迷則非失似失。既是遺真,自必執妄,所以身雖出家,心不入道。

出家有三:一、出世俗家,即割恩斷愛,依止佛門;二、出三界家,即證無漏道,不受輪迴;三、出煩惱家,斷盡諸惑,一心清淨。今阿難但出第一種家,所以心不入道。譬如窮子,捨父逃逝:阿難迷真,自喻窮子,遺失本有家珍,背覺合塵,如捨父逃逝。父喻本覺,子喻妄覺,從真起妄,背覺合塵,故如捨父逃逝。由是起惑造業,隨業受報,輪轉諸趣,備受痛苦,故此悲悔。觀此即佛不足恃,但求加被,不自修行者,可以警矣!

今日乃知:雖有多聞。若不修行,與不聞等;如人說食,終不能飽。

此悔恃多聞,終無實得。今日乃知,因悟方知,雖有多聞善根,若不依教修行,與不聞相等;猶如有人,口說美食,說而不食,肚中終不能飽。雖有多聞,不肯從聞、思、修,三慧並進,徒聞無益,亦復如是。說得一丈,不如行得一尺。觀此即聞不足恃,徒攻文字,而不實修者,可以警矣!初悲感痛悔竟。

子二  表迷求示世尊!我等今者,二障所纏,良由不知寂常心性,惟願如來,哀愍窮露,發妙明心,開我道眼。

二障者:一、煩惱障:屬我執所起,有分別、俱生、麤、細之異。麤乃作意分別之惑,如起身邊等見;細乃任運俱生之惑,如起貪瞋等心。總是昏煩之法,惱亂有情身心,續諸生死,能障涅槃,故名煩惱障;又名事障,能障人天勝妙好事。二、所知障:屬法執所起,亦有分別、俱生、麤、細之異。麤乃心外取境,不達外境唯心,分別心外實有,有所希取;細乃自生法愛,不達修證性空,任運而生愛著,不能捨離。所知二字不是障,被障障所知智境。礙正知見,即能障菩提,故名所知障,又名理障,能障所證法空之理。

《圓覺經》云:「先除事障,未斷理障,但能悟入二乘境界;若事、理障,已永斷滅,則入如來大圓覺海。」又二障,據天臺宗所分:煩惱障即界內見、思。見乃分別所起惑,思乃任運所起惑;所知障,即界外塵沙、無明。塵沙謂於外境,不達唯心,遇事生執;無明謂於所修證,不達性空,隨分起愛。阿難初果之人,但破我執分別,我執俱生仍在,是尚為煩惱障所纏,而所知障全未解脫,故曰:「二障所纏。」然障纏必有所因,良由不知寂常心性,即其因也。良猶誠也;寂者不動搖;常者無生滅。此之心性,即是真心實性,具在眾生根中。心性二字,若單用一字,則體用雙兼,若雙用二字,則體用當分。以靈知謂之心,以不變謂之性。誠由迷此真心實性,所以認彼妄識,而為二障所纏矣!

阿難已覺妄識,搖動不寂,生滅無常,故責己不知寂常心性,意欲捨妄求真,與前所求真際所詣,迥然不同。前仍認識為心,但責己不知真處;今聞妄識無體,乃責己不知真心。惟願如來,哀愍窮露:無有法財曰窮,無所棲藏曰露,即貧窮孤露,無有華屋,可以安身立命也。發妙明心者:即本妙元明之心。妙是寂義,明是照義,寂而常照,照而常寂;若言其寂,一段光明,照天照地;若言其照,視之無形,聽之無聲。如雲棲大師所云:「寂湛常恆,靈明洞徹」者是也。此心雖是眾生本有,迷不自知,故求如來,而啟發之。以期破除二障也。  開我道眼者:即求開見道之眼,屬智眼、心眼、非浮塵眼根,與勝義眼根可比。阿難至此,已知認見屬眼,與認識為心,同一錯謬,故求開道眼,可以辨明奢摩他路,而起微密觀照,照見楞嚴定體。下文如來十番顯見,會四科融七大,皆為發妙明心,開道眼,應其所求也。初阿難捨妄求真竟。

癸二  如來極顯真體  分二    子初  光表許說      正顯即真    今初

即時如來,從胸卍字,湧出寶光,其光晃昱,有百千色。十方微塵,普佛世界,一時周遍,遍灌十方,所有寶剎,諸如來頂,旋至阿難,及諸大眾。

《寶鏡》云:「此佛先以光相顯示,而後許說也。」前放光表破妄之相,今放光表顯真之相也。卍字者,表無漏性德。梵云阿悉底迦,此云有樂,謂有此相,必受安樂。然按華嚴音義卍字本非是字,因武周長壽二年,則天權制此字,安於天樞。以佛胸前有紋如此,名吉祥海雲相。此相為吉祥、萬德之所集成,今制此字,安於天樞,冀獲吉祥故。

光表智慧,從胸卍字湧出,表根本正智,從如如理體而發。後文如來自謂,我以不滅不生,合如來藏,而如來藏,惟妙覺明,圓照法界。此是妙覺明,下是圓照法界。其光晃昱:光明盛貌。有百千色者:表體含萬德,用遍恆沙。十方微塵,普佛世界,一時周遍者:此即表智光,圓照法界,無邊剎土,自他不隔於毫端也。  遍灌十方,所有寶剎,諸如來頂者:表上齊諸佛。旋至阿難,及諸大眾者:表下等眾生。正顯此光,生佛一如,無所欠闕。

告阿難言:吾今為汝,建大法幢;亦令十方,一切眾生,獲妙微密性,淨明心,得清淨眼。

幢,表摧邪立正。大法幢,即大佛頂首楞嚴王,最勝之法,可以摧伏邪妄,建立正因。獲妙二字,雙貫下二句,當云獲妙微密性,獲妙淨明心。性言微密者:謂幽微秘密,即識精元明之體,人人本具,雖終日行,而不自覺也,乃屬如如之理,如宅中寶藏,非指示而莫曉,故曰:「微密」;心曰淨明者,謂清淨圓明,即本覺照體獨立,個個現成,由妄識障蔽,而不能發也。如摩尼珠王,自具照體,必隨方而現色,故曰:「淨明。」

得清淨眼者:此屬如如智,與上二句,乃理智對舉,此稱理之智,即微密觀照,遠離分別,諸塵不干,故曰:「清淨。」稱理而周法界,即後大開圓解之智慧眼也。又阿難求寂常心性。而佛許以獲妙微密性;求妙明心,而佛許以獲淨明心;求開道眼,而佛許以得清淨眼;一一悉皆如願以償,由佛具樂說無礙辯,故能請答相應如是。

昔溈山問仰山:「妙淨明心,汝作麼生會?」仰山曰:「山、河、大地、日、月、星、辰。」溈山曰:「汝祗得其事。」仰山曰:「和尚適來問甚麼?」溈山曰:「妙淨明心。」仰山曰:「喚作事得麼?」溈山曰:「如是!如是!」只緣仰山會妙淨明心,得清淨眼。初光表許說竟。

子二  正顯即真  分三    丑初  克就根性直指真心      會通四科即性常住      圓彰七大即性周遍  丑初又分二    寅初  帶妄顯真      剖妄出真    今初

阿難既已捨妄求真,而如來許以顯真。若就眾生分上,指出純真無妄之心,即使如來,亦所不能。何以故?純真之心,清淨本然,未涉事用,並無眾生之名。既為眾生,則依惑造業,依業受報,則真墮妄中,故只得帶妄顯真。所顯之真,即是八識精明之體,前二種根本中所云識精元明,後第五顯見中,喻如第二月。識精本是妙明真體,因最初一念,無明妄動,不生不滅,與生滅和合,成阿賴耶識,全體是真,不過略帶無明之妄;如第二月,亦全體是真,略帶捏目之妄。此之識精,即是眾生根性,處染不染,隨緣不變,眾生日用之中,承渠恩力,迷不自覺,故佛向阿難眼中指出,即指根性為真心,欲令阿難及諸大眾,捨彼識心用此根性,若不先為極顯其真,何能使阿難取此新悟,捨彼舊執乎?明知體帶二種顛倒見妄,姑且帶之,而不急破;直待十番顯見之後,真理即明,真體亦露,再為破壞同分、別業二妄,正如脫衣露體也。

寅初  帶妄顯真  分十    卯初  顯見是心      顯見不動      顯見不滅      顯見不失      顯見無還      顯見不雜      顯見無礙      顯見不分      顯見超情      顯見離見卯初  顯見是心  分五    辰初  雙舉法喻現前      雙陳法喻令審      辨明無眼有見      辨明矚暗成見      辨定眼見是心    今初

阿難,汝先答我,見光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝將誰見?阿難言:由佛全體,閻浮檀金,赩如寶山,清淨所生,故有光明;我實眼觀;五輪指端,屈握示人,故有拳相。

此躡前拳相,以驗當機,畢竟取何為見。如來即為建大法幢,許令開發真心道眼,於彼見解,不得不加勘驗,故連三問:一問:汝先答我,見光明拳,此拳光明,因何所有?二問:云何成拳?三問:汝將誰見?問雖有三,意則在一,要阿難參究見者是誰?即所謂直指人心。見性成佛,宗門下教人看話頭,即本此旨,豈可謂此經完全教意耶?此經乃有字之宗,宗門即無字之教。又此經雙兼宗教,阿難不領能見是心,故如來不得已,舉例設喻以顯之。

阿難言,由佛全體,閻浮檀金,赩金光赤燄也如寶山。閻浮檀此云勝金,須彌山南面有洲,多此檀樹,果汁入水,沙石成金,此金一粒,置常金中,悉皆失色。又傳此金方寸,置暗室中,照曜如晝。佛身金色如之,赩如寶山:金光赤燄,猶如一座寶山。清淨所生:即前云,非是欲愛所生,故有光明。此答第一問。  我實眼觀:答第三問。佛問阿難:汝將誰見?正要阿難悟見是心。今者阿難於識雖知是妄,於見仍認屬眼,不知眼根乃是色法,為眼識所依,見性所託,能見並不是眼也。五輪指端,屈握示人,故有拳相:此答第二問。初雙舉法喻現前竟。

辰二  雙陳法喻令審

佛告阿難:如來今日,實言告汝:諸有智者,要以譬喻,而得開悟。

世尊見當機,仍然認眼為見,更反劣於前認識為心。略說眼見不及識心有三:一、眼有形,易可破壞,觸之即傷,不若識心無形,卒難損壞;二、眼有限,只能明前,不能見後,不若識心,前後左右,皆能遍緣;三眼有礙,但見障內如牆壁為障障內可見之色,不見障外,不若識心,遠隔千山,皆能緣到。因此之故,眾生皆認識為心,迷卻本有真心;今認眼為見,迷卻眼中見性。故如來巧示,無眼有見,令知此見非眼,見性常住,全不係屬眼根之有無,有眼有見,無眼亦有見。若能悟此見性為真心,則常住妙明,不動周圓,無邊妙義,悉皆得顯,方能迥超識心,令決取捨,故辨無眼有見。  告阿難言:我今不與汝談玄說妙,但就現前實事,與汝言之;法若不顯,再以喻明之。諸有智者:指中根,要以譬喻而得開悟;若上智之人,一聞便悟,不須譬喻;無智之者,喻亦難明。

阿難,譬如我拳,若無我手,不成我拳;若無汝眼,不成汝見;以汝眼根,例我拳理,其義均同也否?

無手無拳,無眼無見,迷觀似同,悟見實異。今佛以見例拳,用手例眼,故問之曰:以汝阿難眼根之見,比例我手之拳,此種事相,與義理均同否?正勘阿難,為迷為悟耳!此中眼根,即眼所成之見,但舉能成,略卻所成;拳理,即手所成之拳,但標所成,略卻能成:須善會之。

阿難言:唯然,世尊!既無我眼,不成我見;以我眼根所成見。例如來手所成拳,事義相類。

當機只知順水行舟,不知看風使舵,遂即應聲,答曰:唯然,世尊!唯然是應諾之詞。既無我眼,不成我見等語,全同凡情見解,究竟不悟見不屬眼之理,乃曰:以我眼根所成見,無眼即無見;例如來手所成拳,無手即無拳,若事相若義理,兩者比例,正屬相類。類者似也,同也。二雙陳法喻令審竟。

辰三  辨明無眼有見

佛告阿難:汝言相類,是義不然。何以故?如無手人,拳畢竟滅;彼無眼者,非見全無?

初三句,總斥引例不齊。告阿難曰:汝言無眼無見,引例無手無拳相類,是義實則不然,汝殊欠審察。何以故下,徵辨不相類之義。如無手人,手無則拳相畢竟是滅,以手外無拳故;彼無眼者,眼壞而見性仍然不壞,以眼見各體故。

彼無眼者:指盲人,非見全無,以仍能見暗故。全無二字按體用作二釋:一、約用釋:盲人無眼,既能見暗,但闕一分見明之用,非見暗之用而全無也。二、約體釋:盲人無眼,但是眼無,並非能見之全體亦無,以見體整個,完全無有虧損,亦非半無也。

所以者何?汝試於途,詢問盲人:汝何所見?彼諸盲人,必來答汝:我今眼前,惟見黑暗,更無他矚。

此令其詢驗。重徵所以無眼有見者,何也?汝若不信,試於途中,詢問盲人,自可驗知;以無眼有見,非盲人無以證也。  汝何所見?是告以詢問之詞。彼諸盲人,必來對答於汝:我今眼前,惟獨也見黑暗,除暗之外,更無他物可矚。矚即看也,此則揣其答詞。

以是義觀,前塵自暗,見何虧損?

前塵指眼前塵境。依本經眼根所對,有明、暗二塵。以是義觀者:以盲人矚暗之義,觀察起來,眼前塵境,自有一分暗塵,盲人既能矚暗,則能見體性,有何虧損?所以汝言相類,我謂不然者,此也。此佛就無位真人赤肉團上,指出一隻金剛正眼,正所謂無明窟裏,有箇大光明藏也。上無眼有見,顯能見之性,不假眼緣,是脫根也;下矚暗成見,顯能見之性,不假明緣,是脫塵也。而能靈光獨耀,迥脫根塵,豈同妄心離塵無體者乎?

昔相國崔公群,見如會禪師問曰:「師以何得?」會曰:「以見性得。」會方病眼。崔譏曰:「既云見性,其奈眼何?」會曰:「見性非眼,眼病何害?」崔稽首謝之。後法眼禪師別云:「是相公眼,豈以會之所答,猶涉教意乎?」三辨明無眼有見竟。

辰四  辨明矚暗成見

阿難言:諸盲眼前,惟睹見也黑暗,云何成見?

當機不達,矚暗成見之義。反難云:諸盲眼前,一無所見,惟獨睹見黑暗之境,云何成見?良以眾生迷己為物,認見屬眼,但知眼見,不知性明。又世人不但無眼,即謂無見,乃至無明,亦謂無見。故此上科示內不依根,此科示外不循塵,較上隨塵生滅之識心,其真妄何難立判也?

佛告阿難:諸盲無眼,惟睹黑暗,與有眼人,處於暗室,二黑有別?為無有別?

上科阿難意以見明為見,人所共許,睹暗成見,世間相違。故諍以唯睹黑暗,云何成見?此科佛立例令審,無眼見黑,有眼處暗,約根有異,論境實同,故問有別無別,令其自審。

如是世尊:此暗中人,與彼群盲,二黑較量,曾無有異。

當機則曰:如是世尊,此暗中人,有眼見暗,與彼群盲,無眼見暗,二者所見黑暗,比較籌量,曾無有異。既知所見,二黑無異,當知能見,二見亦同。汝謂無眼見暗,為無見,豈此有眼見暗,亦無見耶?以是義觀,無有明相,亦復有見,顯彼見性歷然,自有離塵之體。全不係塵而為有無,明來見明,暗來見暗,明暗相傾,見無所礙。正所謂:「青山常不動,白雲任去來!」四辨明矚暗成見竟。

辰五  辨定眼見是心  分二    巳初  例明眼見之謬      結申心見正義    今初

阿難:若無眼人,全見前黑,忽得眼光,還於前塵,見種種色,名眼見者;彼暗中人,全見前黑,忽獲燈光,亦於前塵,見種種色,應名燈見?

此下辨明,見乃是心,此心離緣獨立,不藉根,不託塵。本科先例明眼見之謬。上六句,就阿難意按定;下六句,例破其謬。以無眼得眼而後見,既名眼見者;則無燈得燈而後見,應名燈見也?蓋燈不名見,人所共知;眼不名見,人所共迷,故用燈反難,令知眼見之謬。

若燈見者,燈能有見,自不名燈;又則燈觀,何關汝事?

若謂是燈見者,燈是無情,而能有見,自不名為燈,既名為燈,自無能見之功。又則燈縱能觀見,自是燈觀,何關於汝之事?則燈不名見也明矣。眼不名見,例此可知。初例明眼見之謬竟。

巳二  結申心見正義

是故當知:燈能顯色,如是見者,是眼非燈;眼能顯色,如是見性,是心非眼。

是輾轉成謬之故,當知自有正義可申。此正明見性是心非眼,非但不藉明塵,兼亦離彼肉眼,故以燈為能例,眼為所例,有眼得燈,此但借燈以顯色,如是見者,是眼而非燈,此事人所共知。以此例明,無眼得眼,亦但借眼以顯色,如是見者,是心而非眼,此事人所不覺。如來如是顯發,可謂婆心特切,聞者急宜省悟,認取見性為心矣!觀佛前呵妄識非心,此顯見性是心,前後照應,即所以應阿難真心之求也。

昔枯木祖元禪師,依大慧於雲門庵,夜坐次,見僧剔燈,始徹證。有偈曰:「剔起燈來是火,歷劫無明照破,歸堂撞見聖僧,幾乎當面蹉過!不蹉過,是甚麼?十五年前奇特,依舊祗是這個。」慧以偈贈曰:「萬仞崖頭解放身,起來依舊卻惺惺,飢餐渴飲渾無事,那論昔人非昔人。」夫剔燈何與本分事?乃即悟去。如世尊云:「如是見者,是眼非燈;如是見性,是心非眼。」此科以見性,脫根脫塵,迥然靈光獨耀,於四義中,是妙明義。初顯見是心竟。

卯二  顯見不動  分四    辰初  敘眾望示      辨定客塵      正顯不動      普責迷認    今初

阿難雖復得聞是言,與諸大眾,口已默然,心未開悟,猶冀希望也如來,慈音宣示。合掌清心,佇佛悲誨。

此文乃結前起後,上四句是結前,下四句是起後。是言,即是心非眼之言;默然,乃靜默無語,稍有解悟,始覺向日之非。《正脈》云:「一者:一向但知,有眼方為有見,無眼即為無見;今驗盲人睹暗,始知無眼亦有見,而此見與眼,殊不相干。二者:一向但知,見明方可成見,見暗不得成見;今例有眼暗中,所見之暗,同於無眼,日中所見之暗無異,始知見暗之時,誠亦是見。三者:一向但知,見惟是眼,不名為心;今觀有眼得燈,無眼得眼,但皆顯色,始知見乃是心,而此見精,離彼肉眼,別有自體,誠異前心離塵無體矣!」默然之中,反覆研味此意而已。  心未開悟者:不是完全未悟,但未大開悟耳。前已覺緣心不寂不常,非妙非明,故別求寂常妙明之心;今佛示我此見為心,靈光獨耀,已具妙明之義,未審此心,亦具寂常義否?此正結前,下乃起後。

猶冀如來,慈音宣示:冀者望也,如來法音,皆從大慈悲心中流出,故曰慈音。宣示即希望宣揚指示,見性是心之心,亦具寂常妙明諸義否?佛則應其所請,下九番顯見,以及四科皆顯諸義:第二顯見不動,是寂、常二義;第三顯見不滅;第四顯見不失;第五顯見無還;皆屬常義:第六顯見不雜;第七顯見無礙;第八顯見不分;皆妙明義。第九顯見超情;乃屬妙義。第十顯見離見;乃屬常、妙二義。  四科之前,佛示諸法本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。於此四義,加周圓一義,顯見之中,如不失、無還、不雜、無礙、不分諸科,皆含有周圓之義。此心即是如來藏心,豈同緣心生滅、昏擾、動搖、隨塵有無耶?初敘眾望示竟。

辰二  辨定客塵  分二    巳初  如來詢究原悟      陳那詳答佛印    今初

爾時世尊,舒兜羅綿網相光手,開五輪指,誨敕阿難,及諸大眾:我初成道,於鹿園中,為阿若多五比丘等,及汝四眾言:一切眾生不成菩提,及阿羅漢,皆由客塵煩惱所誤。汝等當時,因何開悟,今成聖果?

此佛詢究原悟。欲借昔之客、塵,顯今身境;昔之主空,顯今見性。爾時世尊,即望慈音宣示之時。佛舒兜羅綿,網相光手,開五輪指:舒者伸也,佛前以手擎拳示阿難,現則伸手開拳,要引阿難大眾,見性現前。兜羅綿柔軟,佛手似之,佛五輪指端,皆有縵網之相,且有金光,故曰:「網相光手」。誨敕阿難及諸大眾者:乃誨以見性不動,如主、如空,敕令勿更錯認,客塵動搖之身境。我初成道,於鹿園中者:佛在雪山,苦行六年之後,詣菩提場,臘月八夕,睹星出現,忽然大悟,得成無上佛道。即以自所證之道,轉無上根本法輪,說《華嚴》圓滿修多羅教,小機在座,有眼不見舍那身,有耳不聞圓頓教,不得已依本起末,不動寂場,而遊鹿苑,為五比丘說法。

鹿園即鹿苑,在波羅柰國境,為古帝王苑囿,又為帝王養鹿之園。其因緣:昔有國王遊獵,無數兵士,各持利器,作一獵圍,圍內眾生,必難倖免。時有二群鹿,各五百隻,其鹿王:一釋迦過去示生畜類,行菩薩道;一為提婆達多。時釋迦鹿王,與達多鹿王言:今國王圍獵,我等以及一切禽獸,身命難保。我與汝當向王請願,救彼身命,汝我二群輪流,每日進貢一鹿,請王解圍。達多鹿王從其意,遂至王所,士兵見欲殺之,鹿王能作人語云:「勿殺我。我與王請願。」鹿能人語,人皆奇之!又云請願更奇。乃報告於王,有鹿能作人語,與王請願。王聞亦奇之,即許入。行禮訖,跪奏云:大王今日遊獵,小鹿大膽啟奏,求王下令解圍,我等當每日進貢一鹿,王可日食鮮味,終身食之不盡;若盡行圍獵,眾鹿必死,王食不及,以後無鹿可食。」王因奇其事,遂允解圍。一日輪達多鹿群進貢,派一母鹿,身懷有孕,再二日即產。乃求王先派他鹿,待子生後,再往進貢。王怒不許,曰:「汝欲後死,誰願先死耶?」該母鹿即到釋迦鹿王處,哀求為派一鹿,代其今日進貢,俟子生後,即往進貢,可以保全其子。釋迦鹿王,心中一想:若派其他,殊難開口,若不設法,又負所求,乃令母鹿,在此群中,自往代之。至國王所,王問:「子來何為?」曰:「進貢與王充膳。」王曰:「難道汝二群之鹿,皆食盡耶,要輪汝自己進貢?」對曰:「二群之鹿,只有增加,王日食一鹿,統計所生,一日不只一鹿。」曰:「何為子來耶?」乃告以母鹿請願之事,不得不以身代之。王為感悟,畜生中是有菩薩。乃說偈曰:「汝是鹿頭人,我是人頭鹿,我從今日後,不食眾生肉。」遂將群鹿養於苑囿,禁人加害,故稱鹿苑。  此處乃鍾靈之地,多有仙人在此修行得道,又名仙苑。

為阿若多五比丘等,及汝四眾言者:五比丘,佛初出家時,淨飯王遣五位大臣,往勸太子回宮。父族三人:一、阿鞞,此云馬勝;二、跋提,此云小賢;三、拘利,華言未詳;有云即摩訶男。母族二人:一、阿若多,此云解本際,又云最初解;二、十力迦葉,此云飲光。尋到太子,勸請回宮,太子乃曰:「不成佛道,不回本國。」五人因太子不回,不得回朝復命,乃隨從太子遊方五載,而至雪山,同修苦行六年。三人不堪苦行者,乃往鹿園,別修異道;後二人見太子受牧女乳糜之供,亦復捨去,而至鹿園。

佛演《大華嚴》,雖稱本懷,不契時機,尋念過去佛,所行方便事,亦欲開方便門,說小乘法,乃思:誰應先度?悲二仙之已逝;喜五人之猶在,乃至鹿園,為五比丘等,三轉四諦十二行法輪:一、示相轉;二、勸修轉;三、作證轉。示集諦之相,即見、思煩惱,見惑麤如客,思惑細如塵,此在鹿園,所說客、塵之義。

及汝四眾言一句,當指《阿含》會上四眾。佛對之言:一切眾生,不成菩提:即不能成就,無上正覺菩提之道。及阿羅漢者解見在前,其故何也?皆由客、塵煩惱所誤。客、塵喻麤、細煩惱:我執分別,行相不停如客;我執俱生,行相微細如塵。我執即天臺宗,所謂見、思二惑。客、塵為三乘人通惑,大、小共斷,不斷羅漢尚不能成,況無上菩提乎?故曰:皆由所誤。當時所說客、塵,乃喻集諦煩惱,反顯主、空,乃喻滅諦耳。今但取能比之喻,不取所喻之法,以客、塵二皆屬動,而喻身境,及緣身境之心;以主、空二皆不動,俱喻見性耳。佛問汝等當時,聞說客、塵二字,因何開悟?今成聖果?故問因何開悟,欲今詳敘客、塵、主、空,可以例顯身境,及緣心與見性,動不動之義。初如來詢究原悟竟。

巳二  陳那詳答佛印

時憍陳那,起立白佛:我今長老,於大眾中,獨得解名,因悟客、塵二字成果。

此憍陳那自陳得悟。他經有云憍陳如,即阿若多之姓也。此云火器,以先世事火命族故。我今長老者:因佛在鹿園說法,阿若多最初稱解,成阿羅漢,為法性長老。獨得解名者:阿若多,此云解本際,名也。因悟客、塵二字之理,得成聖果,此從集諦入也。

世尊!譬如行客,投寄旅亭,或宿、或食,宿、食事畢,俶裝前途,不遑安住;若實主人,自無攸往。

此述所解,先解客字,次解塵字。佛以客、塵喻集諦煩惱,即見、思二惑;見惑緣境分別,背覺合塵,麤動不定,譬如行客,投寄旅亭,久緣如宿,暫緣如食,而或之云者,久暫不定也。此境分別已定,復緣他境,捨此趣彼,如客之宿、食既畢;俶者整也,遑者暇也;即整頓行裝,轉向前途而去,不暇安心居住也。若實在主人,喻小乘偏真法性;自無所往,喻法性常住不動。

如是思惟:不住名客,住名主人,以不住者,名為客義。

如是指上文,譬如行客,投寄旅亭等。如是思維,以見惑分別不住名客,以法性常住名主,是我當時開悟,以不住者名為客義。

又如新霽,清暘昇天,光入隙中,發明空中,諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。

此解塵字。以思惑任運,搖動如塵。塵須有日光,照之可見,故曰,又如新霽,清暘昇天。久雨初晴曰新霽,清暘者,早晨之日也。日從雲中而出,喻已斷見惑,得見道之智日,升於性天,其智微劣,於法性理,亦惟少分相應,故以光入隙中喻之。隙者,門壁縫障,若無日光,不了塵相,譬喻若無見道之智,不見思惑,若斷見惑,有了智光,能覺思惑,於偏空法性理中,微細起滅如塵,而法性不動如空,故喻如日光,發明空中塵相。塵之體質是搖動,虛空乃寂然不動,相形而顯也。

如是思惟:澄寂名空,搖動名塵,以搖動者,名為塵義。

如是思惟,乃以見道之智,觀察思惟:澄然寂靜,名之為空;飛揚搖動,名之為塵。是我當時開悟,以搖動者,名為塵義。

趙州,一日掃地次,有僧問云:「和尚是大善知識,為甚麼掃地?」州曰:「塵從外來。」僧曰:「既是清淨伽藍,為甚麼有塵?」州曰:「又一點也。」趙州眼光,爍破四天下,辨客、塵義,析入秋毫。

佛言:如是!

此佛印可其說。佛意祗要陳那說出客、塵,主、空,誰動、誰靜,令阿難聞已生信,識得眼中見性不動,身境與能緣識心,搖動而已。陳那分析,正合佛意,故印可之曰:「如是」。

更有二義當知:一、此客塵之喻,有通、有別。別者,如陳那所析,以見惑分別不住,取喻如客,去之猶易,以思惑任運搖動,取喻如塵,拂之實難;通者,實則煩惱、所知二障,分別、俱生二惑,隨境生滅,非真常性,皆為客義;以此二障二惑,而能染汙妙明,擾亂性空,皆為塵義。

二、本科顯見不動,以客、塵皆喻動義,主、空皆顯不動義。佛問客、塵,即密答阿難,寂常心性之求。以客乃不住,喻身境識心;而主人自無所去,喻心性常住之義。以塵乃搖動,亦喻身境識心;而虛空寂然不動,喻心性澄寂之義。二辨定客塵竟。

辰三  正顯不動  分二    巳初  對外境顯不動      對內身顯不動    今初

即時如來,於大眾中,屈五輪指,屈已復開,開已又屈,謂阿難言:汝今何見?阿難言:我見如來,百寶輪掌,眾中開合。

此佛以手為阿難之外境,以顯見性之不動。因上文陳那分析客、塵,主、空,則動、靜分明,要阿難即生滅之客、塵,薦取不動主、空之見性耳。故於眾中,屈曲五輪指又成拳相,屈已復開,開已又屈,以表外境不住,引起阿難見性現前,令注意也。故問阿難:「汝今何見?」在佛之意,還是要阿難,向能見處親見天然不動之本體,而阿難乃據事直答:「我見如來,百寶輪掌,眾中開合。」佛手掌中有千輻輪相,故稱輪掌。

佛告阿難:汝見我手,眾中開合,為是我手,有開有合?為復汝見,有開有合?阿難言:世尊寶手眾中開合,我見如來,手自開合,非我見性,有開有合。

佛告阿難者,因其不悟,故呼而告之曰。阿難:「汝見我手,眾中開合,為是我手,有開合耶?為是汝見,有開合耶?」此佛更向親切處提醒,要阿難於外境與見性,主、客之義,定要分清。阿難言:世尊寶掌,在大眾中,有開有合。我見如來,手自開合,非我見性,有開有合。此因如來提醒之後,始覺佛手,開合如客,見性不動如主。

佛言:誰動?誰靜?阿難言:佛手不住,而我見性,尚無有靜,誰為無住?

此佛見阿難所答,依稀似是,但未便儱侗放過,還須切實勘驗始得。故即問云:誰動?誰靜?要知動、靜,較前開、合,更深一層。以開、合易辨,動、靜難明,故問令答,且看當機,腳跟是否點地。  阿難見佛手開、合之時,佛手在阿難見性之中,不住如客,而阿難見性,無有開合如主,此動、靜分明,阿難已經領悟,故承問誰動誰靜,應聲答云:佛手開合不住,動也,而我見性,本來不動。但用況顯之詞,初學稍覺難解。尚無有靜者:非言見性不靜也,蓋靜必因動而顯,先曾動過,後乃不動,方可說靜;見性從本以來,不曾動過,未動不須說靜,故曰尚無有靜相可得,誰為無住,猶言何處有動耶?無住二字即動也,正顯即性,非惟離動,而且動、靜雙離,誠天然自性之本定,非由制伏攝念而成。凡欲求十方如來,得成菩提之定,決當以此見性,為因地心。佛但先顯,不與明言,且待請修時,再與指出,必以根性為因心也。

佛言:如是。

阿難此時見解,陡然與前不同,已親領見性不動之義,所分外境為動,見性不動,其理不謬,故佛印可之曰:「如是」。當知此中,以一佛手,為一切外境之例,既佛手開、合,與見性無干,則凡一切萬事萬境,任其起滅紛飛,皆與見性無干矣。若人於動中,睹此不動之性,常恆不昧,自不至為境所奪矣!

此文雙兼直、曲二指,如果如來但屈指開、合,不形審問,阿難即禮拜默領,不分動、靜,何異教外別傳之旨?因有問有答,故曰雙兼直、曲二指。而宗門豎指、伸拳,發明於人者,多本如來舒拳屈指之意,令人自見自悟也。

昔俱胝和尚,初住庵時,有一尼名實際,到庵直入,更不下笠。持錫遶禪床三匝云:「道得即下笠。」如是三問,俱胝無對,尼便去。俱胝曰:「天勢稍晚,且留一宿。」尼云:「道得即宿。」胝又無對,尼便行。胝歎曰:「我雖具丈夫之形,而無丈夫之氣!」遂發憤要明此事,擬棄庵往諸方參學。其夜山神告曰:「不須離此,明日有肉身菩薩至,為和尚說法。」次日天龍禪師到庵,胝乃迎禮,具陳前事,龍要胝作尼問。胝曰:「道得即下笠!」天龍豎一指,俱胝忽然大悟。後來道風大振,凡有所問,只豎一指,至臨終謂眾曰:「吾得天龍一指禪,直至於今用不盡。要會麼? 」豎起指頭便脫去,倘向指頭上會,則千錯萬錯!若能了知豎指屬動,見性不動,則可親見主人翁矣!初對外境顯不動竟。

巳二  對內身顯不動

如來於是,從輪掌中,飛一寶光,在阿難右,即時阿難迴首右盼;又放一光,在阿難左,阿難又則迴首左盼。佛告阿難:汝頭今日何因搖動?阿難言:我見如來出妙寶光,來我左右,故左右觀,頭自搖動。

上科對外境,而分動、靜尚疏;此科就內身,而分動、靜則親。以內身親為自體,其興見性,動、靜難分。佛要令阿難,更於自身中,親見不動之體,故從輪掌中,飛一寶光,在阿難右,令其迴首右盼;又放一光,在阿難左,令其迴首左盼。故問阿難:汝頭今日因何搖動?要阿難說出,觀光動頭,方可辨於見性之動、靜耳。

阿難,汝盼佛光,左右動頭,為汝頭動?為復見動?世尊!我頭自動,而我見性,尚無有止,誰為搖動?

上科阿難於外境見性,所分動、靜,已蒙印可;此科佛欲就內身勘驗頭、見,誰動、誰靜,看阿難能否於搖動身中,親見不動真體。正脈云:世人認見是眼,故頭搖眼轉,宛似見性亦動,今阿難因佛上文說破,見不屬眼,已覺此見,離眼獨立,湛然滿前,自試頭之搖,何干於見?是以直答:我頭自動,而我見性,尚無有止靜也,誰為搖動。即所謂而我見性,尚且無有靜相可得,如何更有搖動?

頭之與見,同在阿難當人分上,今於自身上,能分動、靜,自然較勝從前認眼為見多矣!阿難此時,能於搖動身境之中,分出不動之見性,由聞上科,彼無眼者,非見全無,又既能矚暗,見何虧損?已領見性脫根脫塵,離緣獨立。又聞陳那解說,客、塵,主、空之義,復明常住不動之義,故一經如來勘驗,能於動搖身境之中,說出不動之見性。細究阿難,此時解悟,雖經如來印可,實屬從外入者,不是從內發出,佛但以所答不謬而許之。何以見得,阿難不是從內發出?觀下科意請如來,顯出身、心二者之中,發明何為虛妄生滅無常性,何為真實不生滅常住性,便知。

宗家多向根身,接引學人。昔無業禪師,初見馬祖,問曰:「三乘文學,麤窮其旨,嘗聞禪門,即心是佛,實未能了!」祖曰:「祗未了的心即是,更無別物。」業曰:「如何是祖師西來,密傳心印?」祖曰:「大德正鬧在,且去別時來。」業纔出,祖召云:「大德!」業回首,祖曰:「是甚麼?」業便領悟,乃禮拜。祖曰:「這鈍漢,禮拜作麼?」

又五洩靈默禪師,遠謁石頭,便問:「一言相契即住,不契即去。」石頭據坐不答,洩便行。頭隨後召云:「闍黎!」洩回首,頭曰:「從生至死,祗是這箇,回頭轉腦作麼?」洩於言下大悟,乃拗折拄杖,而棲止焉。且道無業、五洩二人,回頭轉腦,便爾悟去,較阿難相去幾何?

佛言:如是。

眼中見性,湛然圓滿,超然獨立,不特與外境無干,而與內身亦不相干。又非但無有動相,併靜相亦不可得,誠所謂這箇見性,內脫根身,外遺世界,身、境兩不相干,動、靜二皆不屬。若能親見根中,不動搖之定體,即是奢摩他,微密觀照,最初方便也。故佛復印可曰:「如是」。三正顯不動竟。

辰四  普責迷認  分三    巳初  取昔所悟客塵      令觀現前主空      怪責自取流轉    今初

於是如來,普告大眾:若復眾生,以搖動者,名之為塵;以不住者,名之為客。

如來普告,意在令眾咸知,客、塵、主、空之義。若復眾生一句,上下當補足其意,於後四句,方易領會。乃曰:汝等已明客、塵之義者,則不必說;若復有眾生,未解客、塵之義者,即當以搖動者,名之為塵,以不住者,名之為客,不獨頭之搖動是塵,凡一切動相,皆屬塵義。又不獨佛手開、合不住是客,凡一切不住,皆屬客義,初取昔所悟客塵竟。

巳二  令觀現前主空

汝觀阿難,頭自搖動,見無所動;又汝觀我,手自開合,見無舒卷。

此令眾轉觀,恐其未解,常住不動,主、空之義者,故令就阿難身境驗之。乃曰:汝等倘未解主、空之義,但觀察阿難,頭自搖動、塵也;見無所動,空也;又汝觀我,手自開合,客也;阿難見無舒卷,主也。而客、塵;主、空之義,豈不歷歷分明;若悟主、空,自不被客、塵煩惱所誤矣!二令觀現前主空竟。

巳三  怪責自取流轉

云何汝今,以動為身?以動為境?從始洎終,念念生滅?

云何是責、怪之詞。承上客、塵,主、空之義,明如指掌;應當捨客、塵、動搖之身境,而取主、空不動之見性。云何汝等,仍以動者為實身,以動者為實境,猶故不捨客塵之身境,而取主、空之見性,反乃從始洎終,於身妄執為實我,於境妄執為我所,此屬我執;又執身境,心外實有,不了萬法唯心,此屬法執。念念隨我、法二執以生滅,豈不自誤哉?念念即意識妄心;始、終二字,遠則無始為始,今世為終;近則生為始,而死為終,二皆可通。

遺失真性,顛倒行事性心失真,認物為己,輪迴是中,自取流轉。

承上既已認妄,則必遺真。故曰遺失真性。顛倒者:認妄遺真,而真妄顛倒,此屬惑;行事者:依顛倒之惑,而於妄身、妄境,妄生取捨,此屬業。既經依惑起業,而於本具寂常之性,妙明真心,竟失其真,反認內四大妄身為我,外四大妄境為我所,是所謂認物為己已,隨身口意,造種種業。輪迴是中:即捨身受身,於妄身妄境之中,妄生纏縛,不得解脫,受生死苦。此依惑造業,依業受報,自作自受,實非天造地設,亦非人與,故曰:「自取流轉。」流是遷流,轉是輪轉,生死死生,循環不失,亦寓深警之意。此科以見性,離身、離境,凝然本不動搖,四義中是寂常義。二顯見不動竟。

大佛頂首楞嚴經正文卷第一

卯三  顯見不滅  分四    辰初  會眾作意請      啟匿王出詞別請      如來徵顯不滅      王等極為慶喜    今初

爾時阿難,及諸大眾,聞佛示誨,身心泰然!念無始來,失卻本心,妄認緣塵,分別影事。今日開悟,如失乳兒,忽遇慈母,合掌禮佛

此文禮佛之前,乃經家所敘,願聞之後,為會眾意請。聞佛示誨,身心泰然者:前聞能推非心之斥,矍然驚怖!復聞離塵無體之驗,默然自失,身心皆不自在。今者聞佛指示,盲人矚暗,見性是心,訓誨客塵、主、空,見性不動,了知見不屬眼,性元不動,非同妄識之無體,故得身心泰然安舒自得貌。

念無始來者:撫今追昔,追念最初一念,無始無明,妄動以來,轉如來藏,而為識藏,雖具識精元明,緣所遺者自緣不及非失似失,遺此本明,雖終日行,而不自覺,故曰失卻本有真心。既已迷真,勢必認妄,認內搖外奔,昏擾擾相,以為心性,故曰妄認緣塵,分別影事。能緣塵境,而起隨念計度,二種分別,隨塵起滅,如塵之影,故曰緣塵分別影事,即第六意識。

今日開悟:即悟向之能推之心,離塵無體為影事,今之能見之性,離根脫塵為真心,真妄分明。借喻以明,悲慶之意。前者認妄,如失乳兒,身命將絕,何等可悲?今獲見性。如遇慈母,慧命可續,曷勝慶倖?是以合掌禮佛,謝前請後。

願聞如來,顯出身心,真妄虛實,現前生滅,與不生滅,二發明性。

此乃意請。前既悟頭動,見性不動,已於妄身中,悟明真性;復經如來印可,何以還要求佛,顯出真妄虛實?因佛責遺失真性,顛倒行事,遂疑既具不動見性,何以復責遺失?故願如來,向吾人身心之中,顯出何者是虛妄,現前有生滅,何者是真實,現前不生滅。

二發明性:二即身、心二者。以不動見性之真心,不離動搖四大之色身,則身、心二者之中:一動一不動;一真一妄;一虛一實;一生滅一不生滅。求佛於身心二者之中,一一發揮證明,誰是虛妄生滅無常性,誰是真實不生滅常住性,令眾決定取捨,以免遺失真性,顛倒行事也。初會眾作念啟請竟。

辰二  匿王出詞別請

時波斯匿王,起立白佛:我昔未承諸佛誨敕,見迦旃延、昆羅胝子。咸言:此身死後斷滅,名為涅槃。我雖值佛,今猶狐疑,云何發揮證知此心不生滅地?今此大眾,諸有漏者,咸皆願聞。

此王自陳斷見邪疑,求示真常正理。故起立白佛,敘昔未承佛教,不諳佛理,見迦旃延,此云剪髮,姓也;名迦羅鳩馱,此云牛領,即外道六師之第五也。邪計一切眾生,是自在天所作。  毘羅胝,此云不作,母名也。自名刪奢夜,此云圓勝,亦云正勝。今從母立稱,曰毗羅胝子,即六師之第三也。邪計苦、樂等報,現在無因,未來無果,此二皆以斷見為主。故咸言:「此身死後斷滅,無有後世,名為涅槃。」  梵語涅槃,雖有多譯,乃以不生不滅為要義。今言死後斷滅,身死性滅,名為涅槃,真邪說也!匿王先受此惑,今聞主、空寂常,見性不動之義,觸起心疑。故云:「我雖值遇於佛,現今猶有狐疑。」狐性多疑,人有疑者似之,故稱狐疑。此方名教,亦言人死靈隨氣散,無復存者。又云:魂升於天,魄歸於地,皆類斷見,誤人非淺。請研斯文,云何發揮,證知此心,不生滅地?此正別請。證知者:求佛舉事發揮,現證令知也。佛遂就匿王生滅身中,顯出不皺不變之見性即真心,證知此心,不生滅地。是向匿王自身發揮,令自驗證而知,不至再生狐疑。又應會眾意請,現前身中,何者是虛妄生滅無常性,何者是真實不生滅常住性,正是如來一點水墨,兩處成龍也。

今此大眾,諸有漏者:眾中獨指有漏者,以破除斷見麤惑,似惟指界內凡夫,二乘有學,若辨見性真常,則三乘聖眾,未明見性,真常之心,亦咸皆願聞也。二匿王出詞別請竟。

辰三  如來徵顯不滅  分二    巳初  顯身有遷變      指見無生滅    己初分二    午初略彰變滅       詳敘變滅    今初

佛告大王:汝身現在,今復問汝:汝此肉身,為同金剛,常住不朽?為復變壞?世尊!我今此身,終從變滅。

此佛欲示,虛妄生滅無常身中,有個真實不生滅,常住心性,以應阿難匿王之求,先審其生滅,乃告大王:汝言彼迦旃延、毗羅胝子,咸言此身,死後斷滅。我且不問汝死後,但問汝生前;如孔子有言:未知生焉知死。故問汝此現在肉身,為是同於金剛世間最堅固之物常住世間,不朽壞耶?為復還是變壞耶?此處佛立二問,要匿王自己審答者,有二意:一、就王老相,易示遷變;二、顯身無常,王者不免。

世尊我今此身,終從變滅者:匿王答佛,稱呼世尊,佛問匿王,稱呼大王,彼此互相恭敬。我今此身,雖然存在,總屬無常。終者,究竟義,從作歸字解,究竟要歸遷變壞滅。王因受斷滅之教,懼其速滅,時時覺察,故此處以及下文,所答生滅之相,悉皆不謬。

佛言:大王!汝未曾滅,云何知滅?

世人身之現在,但知年往,不覺形遷。匿王迥超常情,未必無因,故問汝未曾滅,云何預知必滅耶?

世尊!我此無常變壞之身,雖未曾滅,我觀去聲現前念念遷謝,新新不住,如火成灰,漸漸銷殞,殞亡不息,決知此身,當從滅盡。

此略舉變相,決知必滅。謂我此無常變壞之身,此二句先以標定:此身因屬無常,故不得常住世間,雖然未滅,決知當滅。  我觀下,即無常觀。匿王雖受邪教,此篇所答,全是佛法。觀字當是去聲,乃智觀,非眼觀也。下數句,即是五陰中行陰,諸行無常,是生滅法。

我觀現前,念念遷謝,新新不住:即諦觀無常身中。念念遷謝者;後念生,前念則遷流代謝是滅義,再後念生,後念又復遷謝,念念如是。新新不住者:前念舊,後念新,再後念起,後念復舊;再後念乃新,新而又新,不得停住;此即剎那生滅,行陰之相。喻如香火成灰,灰落火新,少頃火復成灰,灰落而火又新,漸漸銷磨殞滅,新新不住,殞亡不息止也,此一枝香,一定要滅盡。前五句是法,中三句是喻,後二句以法合喻,決定知此無常變壞之身,當歸滅盡而後已。此匿王所答,具有三支比量,三支者,宗、因、喻也。應立量云:身是有法,無常為宗;因云:念念遷謝,新新不住故;同喻如香火,異喻如金剛。

佛言:如是!

因匿王說無常觀,事理不謬,故佛印可其說,言:「如是」。三支比量,全無犯過,如是者,言其極成也。匿王觀察無常,竟觀到剎那生滅,這種境界,凡夫不知,足證匿王為四地菩薩,助揚佛化而來,故未承諸佛誨敕,而能說此行陰微細之相。孔子昔在川上曰:「逝者如斯夫!不捨晝夜。」不知者以為說水,其知者,即知孔子說行陰,念念遷流不住也。初略彰變滅竟。

午二  詳敘變滅  分三    未初  較量老少      詳敘變狀      總結必滅    今初

大王!汝今生齡,已從衰老,顏貌何如童子之時?

此辨老少形容。佛曰:大王!汝今生齡年也已從衰老,七十曰衰,王年六十有二,故曰已從隨也;衰老;其容顏形貌,比較童子十五曰童,未巾冠也。之時,為何如?還是同耶?異耶?

世尊!我昔孩孺,膚腠潤澤,年至長成,血氣充滿;而今頹齡,迫於衰耄,形色枯悴,精神昏昧,髮白面皺,逮將不久!如何見比,充盛之時?

佛問老少,王加長成,從少敘起。我昔孩孺,膚腠潤澤者:始生曰孩兒,始行曰孺子;膚是身之皮膚,腠是身之文理,幼時滋潤光澤也。年至長成:二三十歲,長大成人,精神健康,血氣充滿即氣充血滿;而今頹齡:即現時六十二歲,乃屬頹敗之年齡,迫近也於衰耄不必定局歲數,但以迫近,衰朽老耄也。,下二句,即釋衰耄之相。形容顏色,枯稿憔悴,衰也;精採神氣,昏暗晦昧,耄也。髮白面皺,逮至也將不久:謂至此頹齡晚景,如日落西山,逮將不久於世,怎比壯年血氣充盛即滿也。亦旺也。之時?壯尚不可比,何況童耶?老年者,安可恬不知懼耶?初較量老少竟。

未二  詳敘變狀

佛言:大王!汝之形容,應不頓朽?

此如來引說,問言大王,汝之形貌容顏,應當不是一旦頓朽,汝亦自覺否?

王言:世尊!變化密移,我誠不覺,寒暑遷流,漸至於此。

此下王答漸至。變化密移者:乃行陰遷變化理,密密推移,屬幽隱妄想;凡夫心麤,當然莫辨,故曰:「我誠真實也不覺」。莊生喻如夜壑負舟,彼謂造化密移,豈知行陰所遷。寒暑遷流,漸至於此者:寒來暑往,一年一度,遷變流轉,漸漸至此,誠非頓朽。

何以故?我年二十,雖號年少,顏貌已老初十歲時;三十之年,又衰二十;於今六十,又過於二,觀五十時,宛然強壯。

何以故?徵釋漸至於此,非是頓朽。老少比較,人固易知,那知二十之年,已老十歲,三十又衰二十,於今六十二歲,反觀五十之時,宛然強壯,此麤推也。

世尊!我見密移,雖此殂落,其間流易,且限十年;若復令我微細思惟,其變寧惟一紀、二紀,實惟年變;豈惟年變?亦兼月化;何直月化?兼又日遷;沈思諦觀,剎那剎那,念念之間,不得停住。

初四句牒前文。謂我見變化,密密遷移,雖然如此殂落,其間遷流變易,且限十年指前二十衰於十歲,三十又衰於二十也。。殂落者:尚書云:魂升於天,魄歸於地,是謂殂落,乃死之別名,此同斷滅之見。今者乃取變遷之義,殂者往也,謂壯色日銷,同逝波之東去;落者下也,謂精神日損,如夕陽之西下。  若復下細推。令我微細思惟,其遷變豈獨一紀、二紀;一紀十二年也,實在年年有變;豈唯年變?亦兼月月有化,此一月不及上一月;何直即何止也月化?兼又日日有遷,命光與時光共謝。若再沈其思慮,諦實觀察,剎那剎那時之最短也,念念之間,不得停留暫住。《仁王經》云:「一念中,具九十剎那;一剎那有九百生滅。」剎那生滅,非智莫覺。古有偈云:「如以一睫毛,置掌人不覺,若置眼睛上,為害實不安。」此豈凡夫所能知耶?二詳敘變狀竟。

未三  總結必滅

故知我身,終從變滅。

因念念不得停住,故驗知我身,究竟要歸變滅,總屬無常。佛引敘肉身遷謝之相,正欲王與會眾,同明虛妄生滅,無常性也。初顯身有遷變竟。

巳二  指見無生滅  分三    午初  徵定許說      所見不變      能見不滅    今初

佛告大王:汝見變化,遷改不停,悟知汝滅;亦於滅時,汝知身中,有不滅耶?波斯匿王,合掌白佛:我實不知。佛言:我今示汝,不生滅性。

此徵定生滅身中,有不生滅性,而許說也。佛見匿王,詳敘行陰,頗覺入細,可示以不生滅性。故問之曰:大王!汝見變化,遷移改易,念念之間,不得停住,悟知汝身,必歸滅盡;亦於念念剎那,生滅之時,汝知身中,還有不滅性耶?此正欲發揮證知,真實不生滅,常住之性。匿王合掌白佛:我實在不知,設若早知,豈受斷滅之教。佛言汝既不知,我今指示汝,現前生滅身中之不生滅性。王前請求,云何證知,此心不生滅地?今佛許示不生滅性,正請許相應也。初徵定許說竟。

午二  所見不變

大王!汝年幾時,見恆河水?王言:我生三歲,慈母攜我,謁耆婆天,經過此流,爾時即知,是恆河水。

此引敘觀河。謁者參拜;耆婆天,此云長壽天。謁此天神,以求長壽也。

佛言:大王!如汝所說,二十之時,衰於十歲,乃至六十,日月歲時,念念遷變;則汝三歲,見此河時,至年十三,其水云何?王言:如三歲時,宛然無異;乃至於今,年六十二,亦無有異。

此欲彰所見之水無異,引顯能見之性不變,文顯易知。二所見不變竟。

午三  能見不滅

佛言:汝今自傷,髮白面皺,其面必定皺於童年;則汝今時觀此恆河,與昔童時,觀河之見,有童耄不?王言:不也,世尊!

此科正顯能見之性不變。先以皺變對顯,其面必定皺於童年者,因此不是本來面目,故有皺變。故問今時觀河,與昔童時觀河之見,有老少否?童即少,耄即老,不必定指九十歲曰耄。王答不也,世尊!即無老少之變異。

此中有一疑問,必須解釋。問:「世有年老,精神健康,聰明不衰者,可說不變,多有老眼昏暗,如何可說不變?」答曰:「自是眼暗,非關見性之事。若凡不信,我有一比例:世有老人,眼根昏暗,帶著眼鏡一看完全明白,如說見性有變,眼鏡亦復無用,今一帶眼鏡則明,足驗見性不變,自是眼昏,不是見性亦昏。如盲人眼根雖壞,見性無虧,眼鏡但為助緣而已,實是性明,不是鏡明。若定執鏡明,未帶眼上,何以不明?」

佛言:大王!汝面雖皺,而此見精,性未曾皺,皺者為變,不皺非變。

此因皺以分變與不變。而此見精性未曾皺。見精即第八識識精,性即元明之性;因在眼故曰見精,此見精之性,即本來面目,故無皺變。

變者受滅,彼不變者,元無生滅,云何於中,受汝生死?而猶引彼末伽黎等,都言此身,死後全滅。

此因變以分滅與不滅。匿王既因身之衰變,而預知身之必滅;何不因見之不變,而預知此見,死後必不滅乎?彼不變者,元無生滅:指見性,本來不生不滅。云何於中,受汝生死者:以見性既不與身同變,云何於汝身中,而同受生死耶?當知此身雖壞,真性常存。

而猶引彼末伽黎等四句,乃責留斷見。未伽黎此云不見道,字也,拘賒黎是其母名子,其人謂眾生罪垢,無因無緣,即外道六師之第二,皆以斷滅為宗,故云都言此身,死後全滅。

能見不滅之文,既破匿王斷滅之疑,巧答會眾,意請諸義。此中面皺,見性不皺身心之真妄判然矣。,皺者為變,不皺非變身心之虛實攸分矣。,變者受滅,彼不變者,元無生滅身心生滅與不生滅發明矣。此即向生滅身中,指出不生滅性。分明證驗,前匿王在身上觀察,故恐斷滅;今世尊在見上發揮,故無生滅。所謂:「不離花下路,引入洞中天。」足見世尊說法之妙也!三如來徵顯不滅竟。

辰四  王等極為慶喜

王聞是言,信知身後,捨生趣生。與諸大眾,踴躍歡喜,得未曾有!

一切凡夫外道,多執斷見,匿王本為除凡夫斷見之惑,故示同凡情而問。今聞死後不滅,已破斷見,故以生信發解,知即是解,此信知,與前狐疑相照應,信知此身,死後不至斷滅。捨生趣生者:謂捨此生之現陰身,而受中陰身,再趣他生,而得後陰身,此即第八識「去後來先作主翁」依業受報也。王與他一類懷斷見之機,斷疑生信,聞法歡喜矣!

匿王本不求取真心,雖聞不變不滅,不以為喜;又匿王本不求出生死,雖聞受汝生死,不以為驚;惟聞不至全滅,顯有後世,頓銷斷見之疑,故信解生喜,非餘眾無有信解歡喜也!權小聞說,彼不變者,元無生滅,云何於中,受汝生死;遂信生滅身中,元有不生滅性,解悟離識心外,別有此常住真心。自此修大定,成菩提,端有望矣,故亦踴躍歡喜,得未曾有也!此科以見性不滅論,盡未來際,究竟常住不滅,是四義中常義。三顯見不滅竟。

卯四  顯見不失  分三    辰初  阿難因悟反疑前語      如來發明因倒說失        深責迷倒結合前喻    今初

阿難即從座起,禮佛合掌,長跪白佛:世尊!若此見聞,必不生滅,云何世尊!名我等輩,遺失真性,顛倒行事?願興慈悲,洗我塵垢。

此科顯見不失,與上科顯見不滅,俱屬常義。上科顯盡未來際,究竟常住不滅;此科顯從無始來,雖然顛倒不失。阿難前問答客、塵之義,以身境有動,如客如塵,見性不動,如主如空,佛已印可,復普告大眾,當以不住者,名之為客,搖動者名之為塵,後乃斥責遺失真性,顛倒行事。適聞上科佛云:彼不變者,元無生滅,與不動之見性,絲毫不異,遂起疑問,謂若此見聞,必不生滅,即上文彼不變者,元無生滅;此起疑之端也。

云何世尊,名我等輩,遺失真性,顛倒行事?此正所疑。阿難因後疑前,以為性有生滅,可說遺失,既是見性不滅不動,以何因緣,佛責遺失?但我等二障所纏,如染塵垢,願佛興大慈悲雲,而降甘露雨,洗滌我之塵垢。故佛下文答意,以因顛倒而說遺失,非因斷滅而說遺失也,可見非真遺失。本科全示,非失說失,失本不失之相。初阿難因悟反疑前語竟。

辰二  如來發明因倒說失  分二    巳初  即臂倒無失為喻      以心倒無失合喻  巳初分三    午初  定臂之倒相      定臂之正相      明顛倒非失    今初

即時如來,垂金色臂,輪手下指,示阿難言:汝今見我母陀羅手此云印手,為正為倒?阿難言:世間眾生,以此為倒,而我不知,誰正誰倒。

此即臂之正倒以喻不失,以顯心之正倒,亦復不失。諸佛眾生,真性平等,在聖不增,在凡不減,減尚不減,豈有失耶?祗因顛倒,則非失說失耳。佛以心之正倒不失難知,故借臂之正倒易見,令其觸類旁通,遂即垂金色臂,以千輻輪手,下指於地,示阿難言;汝見我手,為正為倒?當機因常遭如來當頭棒喝,不敢以己意自答,乃引世間眾生,以此為倒,而我不知,誰正誰倒?猶言不知何者謂之正,何者謂之倒。初定臂之倒相竟。

午二  定臂之正相

佛告阿難:若世間人以此為倒,即世間人,將何為正?阿難言:如來豎臂,兜羅綿手,上指於空,則名為正。

佛緊就其語而追之曰:若世間人,既以此為倒,即世間人,又將以何為正?阿難至此,不得不言,如來豎臂,以兜羅綿手,上指虛空,則名為正。二定臂之正相竟。

午三  明顛倒非

失佛即豎臂,告阿難言:若此顛倒,首尾相換,諸世間人,一倍瞻視!

良以手臂,本無正倒之相,但阿難隨順世間,謂如來豎臂,則名為正。佛即豎臂,告阿難言,若此顛倒;此句即告以顛倒之名,下句乃指其顛倒之義;但是將下垂之首,換作上豎之尾,首尾相換而已。縱說上豎為正,臂亦無增;下垂為倒,臂亦不失。諸世間人,不了手臂本無一定正倒,一迷也;定要執著下垂為倒,上豎為正,即是加一倍迷執之瞻視,即下結文,所謂迷中倍人。瞻視二字,與上汝今見我,母陀羅手,見字相照應。瞻為仰瞻,則看上豎之首;視為俯視,則看下垂之尾。但加一倍看法,無論說正說倒,皆不離此臂,雖說倒時,臂本不失。初臂倒無失為喻竟。

巳二  以心倒無失合喻  分三    午初  標名合定      身無正倒      正倒從心今初

則知汝身,與諸如來,清淨法身,比類發明,如來之身,名正遍知;汝等之身,號性顛倒。

此以法合喻,舉生身佛身之法,合上手臂倒正之喻。承上言,手臂下垂為倒,手臂上豎為正。無論倒正,皆不離此臂,由是即喻觀法,則知汝阿難之身,與諸助語詞如來清淨法身此是離垢清淨,比類發明者:即生身佛身,比例形顯,自可發明,如來之身,名正遍知身;了知心包萬法,為正知,萬法唯心為遍知;如手上豎為正。汝等之身,執心在身內,執法居心外,號性顛倒身;如手下垂為倒。此文不必在手臂上豎下垂,爭正爭倒。阿難說,世人以此下垂為倒,上豎為正,佛即順彼之說,但取臂之雖倒不失,喻明心之雖迷不失也。

當知真心,本無迷悟,但為生佛迷悟所依,悟時名正遍知,雖悟亦無所得;迷時號性顛倒,雖迷亦本不失,不過多一分迷執而已。如手臂本無正倒,而為正倒所依,上豎說正,臂無所增;下垂說倒,臂亦無失,亦不過多一倍瞻視而已。初標名合定竟。

午二  身無正倒

隨汝諦觀,汝身佛身,稱顛倒者,名字何處,號為顛倒?於時阿難,與諸大眾,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,顛倒所在。

此佛明知身無正倒之相,故問阿難,令其觀察。以手之顛倒,人所易知;心之顛倒,人皆莫解,若能觀察,恍然自悟,則不至遺失真性耳。故曰:隨汝諦審觀察,汝此色身,與佛法身比較,汝身稱顛倒者,既有名字,定有相狀,何處號為顛倒?正要阿難循名核實,諦觀身上何處,號為顛倒之相,分明指出。  於時阿難,與諸大眾,被此一問,恰似木偶,不能開口,瞪瞢瞻佛。瞪、雙目直視,瞢、昏悶不了,瞻仰於佛,目睛不瞬動也,不知身心,顛倒所在,望佛待教也。不知者,因有甚深義趣,所以不知。一、顛倒名雖在身,義乃從心:由心起顛倒,故於身上,不知顛倒相之所在;二、其相更不在心,義乃在執:由迷真起執,號為顛倒,而心實不依之真成顛倒,故於心上,亦不知顛倒相之所在。三、非可相見,祗可義求:因迷執而說顛倒,迷執亦非有相之物,豈能指其相之所在耶?故曰:不知身心,顛倒所在。二身無正倒竟。

午三  正倒從心  分三    未初  標如來慈悲告眾      引昔教以明正相      責遺認以明正相    今初

佛興慈悲,哀愍阿難,及諸大眾,發海潮音,遍告同會:

佛興慈悲:興者發也;慈能與樂,悲能拔苦;不待請問,運無緣慈,與以正遍知樂,運同體悲,拔其性顛倒苦。哀愍者:因見阿難大眾,不知身心顛倒所在,以目直視如來,昏瞢不了,實堪哀愍!海潮音,應不失時。阿難大眾,殷殷待教,故不失其時,而遍告同會也。初標如來慈悲告眾竟。

未二  引昔教以明正相

諸善男子!我常說言:色心諸緣,及心所使,諸所緣法,唯心所現。

佛引常說之教,以明正遍知義。此大乘了義,是佛常說,亦各隨機解。如一切唯心造,凡小解為業造,權教解為識造,圓頓之機,直了真心所現,真所謂「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」。今約深義,重明昔教。  色心諸緣,及心所使四句,明萬法唯心所現。色即十一色法,心即八識心王。諸緣者:生心有四緣,謂親因緣、增上緣、等無間緣,亦名次第緣,所緣緣;色法只有前二緣,不須後二緣故。及心所使者,即五十一心所法:遍行五法,別境五法,善十一法,根本煩惱六法,隨煩惱二十法,不定四法。此五十一法,隨心王所驅使;故名心所使。  五十一心所法,八識所具多寡不同,第八識唯具五遍行心所;第七識具遍行五法,別境慧、根本四法貪、癡、我見、慢;大隨煩惱八法,共十八心所;第六識,力用最強,具足五十一心所;前五識具遍行,別境各五法,善法十一,根本煩惱前三,中隨二法,大隨八法,共三十四心所。諸所緣法者:即二十四種不相應法,因不與心王、心所、色法無為法相應,乃色心分位假立之法。  得及命根眾同分,異生性與無想定,滅盡定及無想報,名身句身並文身,生住老無常流轉,定異相應併勢速,次第時方及與數,和合性不和合性。  二十四種不相應是識所緣,及六種無為是智所緣,此中即百法五位,廣如唯識百法論說。以上百法,即統一切法,惟是真心所現,真心如鏡,諸法如鏡中像而已。此文重一現字,見萬法即心也。

汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所現物。

此明萬法常在心中。汝身指阿難根身;汝心指阿難識心,其餘諸法,俱攝在皆字之中。此如來直指阿難現前身心,以明諸法所依本體。寂照不二,耀古騰今,曰妙明;性無妄染,純一無雜,曰真精;不變隨緣,隨緣不變,不可思議,曰妙心;中即妙心之中,妙心為能現,諸法為所現,即阿難之身心,亦為妙心中所現之物。

此二段文中,有二種疑問,須加辨明:一、問:「諸所緣法,唯心所現,真如無為,亦在其中,何以真如亦為所現耶?」答:「本經乃圓實大教,是絕待,非對待也,以彼真如無為,是對有為而立,如下文云:『言妄顯諸真,妄真同二妄』故也。」又問:「前顯見性黎耶體,是為能現,今汝身汝心,皆是妙心所現之物,則此心外,另有真心耶?」答:「七轉識,但為所現,真心獨為能現,而黎耶通於能所,對純真之心,則降為所現,對七轉識,則陞為能現,與真心非一非異。故本經云:『真非真恐迷,我常不開演。』若悟上文,心包萬法,萬法唯心之旨,則為正真知,而非性顛倒矣!」二引昔教以明正相竟。

未三  責遺認以明正相  分三    申初  怪責遺真認妄      法說認遺之相      喻說遺認之相   今初

云何汝等,遺失本妙,圓妙明心,寶明妙性,認悟中迷?

此責遺真認妄。前阿難問:「若此見聞,必不生滅,云何名我等輩,遺失真性?」其意不知以何因緣,說為遺失,此科即其因緣也。由顛倒而說失,非失似失,雖不失而顛倒無倒為倒,故責曰:云何汝等,遺失云云。  本妙者:本來自妙,不假修為,非謂他法妙,即謂心性,本來自妙也。心性單舉,體用自應雙兼,今心性對舉,體用不分而分,自其本覺而言謂之心,自其本寂而言謂之性。  圓妙明心者:圓即本覺照用,圓融朗徹,乃從妙起明,寂而常照,此用妙也;如摩尼珠之光。  寶明妙性者:寶即本性寂體,清淨堅實,乃即明而妙,照而常寂,此體妙也;如摩尼珠之體。此心性,全體大用,原是自己本有家珍,如何遺失?

認悟中迷:此即遺失真性所以。認字即屬顛倒執情,不當認而認也。悟者悟萬法唯心,心包萬法;迷者迷法皆心外,心在身中。眾生應當反迷歸悟,云何竟認悟中一點迷情,為己心性?此即是顛倒,即為遺失真性,一迷也;若更執所認迷情,以為真心極量,此即屬認物為己,迷上加迷,倍迷也,即是顛倒之中,更加一倍顛倒也。

心之悟迷,與臂之正倒對論,其理易明。心本無悟迷,而說悟迷,如手本無正倒,而分正倒。其病皆在執之一字,執情若化,則為正遍知,執情不化,則為性顛倒。手之正倒,不離一臂,人之悟迷,不出一心,見雖迷執顛倒,而真心實不曾依之,而果成顛倒;如人迷東為西,東實不轉為西,但一迷情妄執,東西顛倒,乃是不顛倒中,妄計顛倒,故曰認悟中迷。亦乃不迷中起迷,如第四卷所云:「昔本無迷,似有迷覺」也。初怪責遺真認妄竟。

申二  法說認遺之相

晦昧為空,空晦暗中,結暗為色。

妙明明妙之心性,本無迷、悟、世界、身、心等相,云何遺失本妙心性,而起迷認?乃由最初一念妄動,迷性明故,而成無明,故曰晦昧即無明也。由此無明,將靈明洞徹之真空,變為冥頑晦昧之虛空,故云為空,是為業相,此則從真起妄,即經云:「迷妄有虛空」也。  空晦暗中,結暗為色者:於此頑空,晦昧暗中,復依無明之力,轉本有之智光,為能見之妄見,是為轉相;於空晦暗中,欲有所見,而業相本無可見,瞪以發勞,故結暗境,而成四大之色,變起山河大地世界,依報外色,故曰結暗為色,是為現相,即經云:「依空立世界,想澄成國土」也。合業、轉、現三相,為三細,即阿賴耶識。以上色空等法,迷者誤認虛空世界,心外實有。

色雜妄想,想相為身。

色,即結暗所成,四大之色;妄想,即能成之心。復由妄心,摶取少分四大妄色,色心相雜,變起眾生,正報內色,故曰:「想相為身」。想即妄心,相即妄色,色心和合,五蘊具備,而為五蘊之眾生,即經云:「知覺乃眾生」也。迷者誤認四大假合之身,為自身相。

聚緣內搖,趣外奔逸,昏擾擾相,以為心性。

聚緣者,圓覺云:「妄有緣氣,於中積聚。」積聚能緣氣分,於妄身中,內緣五塵落卸影子,計度分別,搖動不休此即獨頭意識,內緣法塵之境。;外緣五塵諸境之法,明了分別,奔逸不已此即五俱意識,外緣五塵之境。,趣向外境,奔馳縱逸 ,故曰:「趣外奔逸」。聚緣內搖故昏,趣外奔逸故擾,即此昏迷,擾攘之相。迷者不知,原是無明,展轉麤動之相,由無明不覺生三細,境界為緣,再起四麤,誤認妄識緣塵分別,為自心相。合色雜妄想,想相為身,即《圓覺經》所云:「妄認四大,為自身相;六塵緣影,為自心相。」此即認物為己,顛倒之相。

一迷為心,決定惑為色身之內。

自晦昧為空,從真起妄,悉皆認妄,已成顛倒,此處正屬顛倒之中,更加顛倒。既一迷積聚緣氣,以為自心,決定迷惑,心在色身之內,萬法皆在心外,與正遍知見,敵對相反,以上皆認妄之相。

不知身色,外洎山河,虛空大地,咸是妙明,真心中物。

不知,即迷執心在身內,並不知真心廣大周遍,包含萬象。即阿難內之色身四大之色法,和合所成。。外洎及也山河,虛空大地之世界,咸皆也是妙明真心中,所現之物。此乃遺真之相。若知心包萬法,法在心中,則成正遍知矣!因不知故,認物為己,乃成性顛倒也。二法說認遺之相竟。

申三  喻說遺認之相

譬如澄清,百千大海,棄之,惟認一浮漚體。

以下設喻。澄清百千大海,譬如包羅虛空大地之廣大真心,反遺棄之,此喻遺真也;惟認一浮漚體,惟獨認海中一漚之體,譬如惟認悟中一點迷情,似在色身之內,此喻認妄也。

目為全潮,窮盡瀛渤。

此喻執妄為真。喻中惟認一漚,即目為全海之潮,窮盡大瀛、小渤;法中認妄識為真心,執妄識窮盡真心極量。三喻說遺認之相竟。併前二如來發明因倒說失竟。

辰三  迷倒結合前喻

汝等即是迷中倍人,如我垂手,等無差別,如來說為可憐愍者!

上喻中棄海認漚,一迷也;目漚為海,乃是迷中倍迷之人。合法中遺廣大之妙心,認緣影之妄心,一迷也;執此妄心即是真心全體,詎非加一倍之迷耶?如我垂手一樣,不知手臂本無正倒,一迷也;今定執上豎為正,下垂為倒,亦迷中倍迷之人,故曰等無差別。

又不知真心本無迷悟,一迷也;反認悟中迷,亦迷中倍迷之人。心雖迷倒而不失,猶臂之雖倒而不失,等無差別也。  前云遺失真性,正由顛倒,則非遺似遺,日用不知,則無失說失,懷珠乞丐,枉受困窮,名可憐愍!果能於此悟明,雖顛倒而不失,則不負本有;雖不失而顛倒,則不廢修證,庶性修無礙矣。此科以真性不失而論,從無始來,雖然顛倒不失,亦四義中常義。以如來盡心吐露,可謂澈法底源,惜當機未能直下承當,似極顯見性,妙明周圓之義。四顯見不失竟。

楞嚴經講義第三卷終

大佛頂首楞嚴經講義(第四卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第五卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第六卷)(此後e點靈)

大佛頂首楞嚴經講義(第七卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第八卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第九卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十一卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十二卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十三卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十四卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十五卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十六卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十七卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十八卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第十九卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第二十卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第二十一卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第二十二卷)

大佛頂首楞嚴經講義(第二十三卷)

 

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