簡明成唯識論白話講記 于凌波居士講授

筆者十餘年來,濫芋於南北佛學院、所,講授唯識學一系列的課程。但當講到《成唯識論》時,發覺有些同學視此門課程為畏途,並且市面上也買不到詮釋此論的參考書(坊間有售每套五大本、演培老法師的《成唯識論講記》,售價千餘元,不是一般學生所能買得起的)。筆者為解決學生用書困難,發願以簡單明暸的方式,把此一鉅著語譯出來,命名曰《簡明成唯識論白話講記》。 ‧‧‧

明成唯識論白話講記(第一篇)

簡明成唯識論白話講記(第二篇)

簡明成唯識論白話講記(第三篇)

簡明成唯識論白話講記(第四篇)

簡明成唯識論白話講記(第五篇)

簡明成唯識論白話講記(第六篇)

本文

簡明成唯識論白話講記(第一篇)

簡明成唯識論白話講記

(第一篇 釋歸敬頌 釋難破執 標宗歸識 彰能變體)

于凌波居士講授

佛光山叢林學院.臺中慈明佛學研究所佛學講義

第一章歸敬頌與造釋願由

第二章釋難破執.破實我

第三章釋難破執.破實法

第四章釋難破執.破餘乘

第五章釋難破執.釋外妨難

第六章彰能變體

簡明成唯識論白話講記序

成唯識論,是我國法相唯識宗的基本論典。

我國的唯識宗,源自印度的瑜伽行學派。佛典上說,釋迦世尊滅度九百年頃,無著論師出世。他梵名阿僧伽,住世於印度笈多王朝(320500)時代,他是北印度健陀羅國富婁沙富城人,出身於婆羅門家庭,父名憍尸迦,居國師之位,有子三人,長即無著,次名世親,幼名師子覺。無著先在小乘佛教化地部出家,相傳他因思惟空義不能得入,曾欲自殺,後得遇賓頭盧羅漢為講小乘空觀,他初聞悟入,然猶不能滿意。據說天宮兜率內院的彌勒菩薩,應無著之請,在中印度阿瑜遮那國,為無著說《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴論》、《辯中邊論》、《金剛般若論》五部大論,無著承彌勒之說,造對法、顯揚等論,集眾宣之,廣弘此宗。此宗以《瑜伽師地論》為主依論典,故後人稱之為瑜伽行學派。

無著之異母弟世親,梵名音譯婆藪槃豆,於說一切有部出家,博學多聞,遍通內外之學。據說他為了取捨阿毘達磨一系的理論,曾匿名化裝,到有部的學術中心迦濕彌羅城,學習有部教理四年,後來回到富婁沙富城,用經量部教義批判有部,集眾宣說。且隨講隨寫,著為《阿毘達磨俱舍論》。此論一出,頗有爭論,而無能破之者。世親在北印度宣揚小乘,隱蔽大乘,其兄無著憫之,託以疾病,誘其來見,命弟子於鄰室宣讀《華嚴經十地品》,世親聞之,方知其兄苦心。他深悔以往誹謗大乘的錯誤,要割舌以謝過。無著對他說:「你先前既用舌頭誹謗大乘,現在何不用舌頭來贊揚大乘呢?」這樣世親乃捨小入大,廣造論典,如《攝大乘論釋》、《辨中邊論釋》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《大乘五蘊論》、《百法明門論》等多種。

世親所造的論典中,特別是《唯識三十頌》一卷,集唯識教義之大成。原來印度古人造論,是先作本頌,總括全書要義,然後依頌作釋,名曰長行,長行是論著的正文。而《唯識三十頌》一書,是世親晚年之作,長行未作而已示寂。此際瑜伽行學派的理論已成為大乘佛教的主流,研究者極多,世親寂後的百餘年間,許多學者競為三十頌作釋論,其中最著名者十位,後世稱為十大論師。十大論師的名字是親勝、火辨、德慧、安慧、難陀、淨月、護法、勝友、勝子、智月等人。

我國的唯識宗,創始自唐代玄奘、窺基二位大師。唐太宗貞觀三年,玄奘三藏西渡流沙,周遊五印度十有七年,於中印度那爛陀寺,依護法論師的弟子戒賢,學《瑜伽師地論》及十支論奧義,復從勝軍居士學《唯識抉擇論》等論典二年。於貞觀十九年回國,由印度攜回梵典六百五十餘部。歸國後廣譯經典,先後譯出經論七十五部,一千三百餘卷,其中關於法相唯識一系的,如《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《大乘五蘊論》《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《唯識二十論》、《唯識三十論》等多種。其中特別是《成唯識論》一書,係以十大論師的釋論百卷,揉譯為識論十卷。為我國唯識宗的基本論典。

玄奘大師的入室弟子窺基,俗姓尉遲字洪道,唐代京兆長安人,為開國勳臣之子,出生於唐貞觀六年。他稟性聰慧,體貌魁偉,年十七歲奉敕出家,為玄奘弟子,依玄奘學佛教經論及天竺語文。二十五歲參與譯經。唐高宗顯慶四年,玄奘譯《成唯識論》,原擬將十大論師的釋論各別全譯,並命窺基、神昉、嘉尚、普光四人,分別擔任檢文、筆受、纂義工作,數日之後,窺基請求退出,奘師固問其故,窺基言:「群聖製作,各馳譽於五天,雖文具傳於貝葉,而義不備於一本,情見各異,稟者無依,請錯綜群言,以為一本……」。奘師乃禮遣三賢,窺基獨任筆受,譯出《成唯識論》十卷,故此十卷雄文,雖稱揉譯,不諦新造。

但是法相唯識之學,是一門極為艱深,極為繁瑣的學問。唯識經論,可說是「文如鉤鎖,義如連環」;亦可說是「字包千訓,言含萬象。」以現代人的語文訓練,不要說不了解它的意義,甚至於讀不通它的句子。特別是十卷《成唯識論》,它一方面字字珠璣,是發堀唯識妙理的寶藏;但另一方面,它揉集十家之說,破斥多家外道及小乘異說,所以在行文之時,有如枝上岔枝,葉旁長葉,順著枝葉走下去很難再回到原點。據說清末狀元夏同龢語人,他初讀《成唯識論》,自謂有如月下看花;再讀《成唯識論述記》,直似墮如五里霧中,由此可見唯識之學,是一門「甚深最甚深,微細最微細,難通達極難通達」的學問。

筆者十餘年來,濫芋於南北佛學院、所,講授唯識學一系列的課程。但當講到《成唯識論》時,發覺有些同學視此門課程為畏途,並且市面上也買不到詮釋此論的參考書(坊間有售每套五大本、演培老法師的《成唯識論講記》,售價千餘元,不是一般學生所能買得起的)。筆者為解決學生用書困難,發願以簡單明暸的方式,把此一鉅著語譯出來,命名曰《簡明成唯識論白話講記》。窮兩年之力,語譯完成,與臺北佛陀教育基金會簡豐文、林國營二位居士談及此事,他二位認為此書可由基金會印出,普遍贈人結緣。這是這本書問世的因緣。

《識論》一書,素稱難讀,其中隱晦難解之處極多。筆者不自量力,貿然語譯,繆誤之處,在所難免,尚祈方家賜正,無任銘感。

公元二ΟΟ二年十二月于凌波序於臺中雪廬紀念講堂 

簡明成唯識論白話講記

第一篇 釋歸敬頌.釋難破執.標宗歸識.彰能變體

(歸敬頌,頌文第一頌至第二頌的上半頌)

第一章 歸敬頌與造釋願由

論文一:稽首唯識性,滿分清淨者,我今釋彼說,利樂諸有情。

講解:印度古人造論,是先作本頌,總括全書要義,然後依頌作釋,名曰長行,長行是論著的正文。而《唯識三十頌》一書,是世親菩薩晚年之作,完成了頌文之後,長行未作而已示寂。當時瑜伽行學派的理論,已成為大乘佛教的主流,許多論師都研究唯識三十頌,為三十頌作釋論(長行),作者為述發願造釋之意,故先作頌以致敬。

所以本釋論的頌文,即:「稽首唯識性,滿分清淨者,我今釋彼說,利樂諸有情。」,此頌並不是世親菩薩所造,這是後來護法等諸大論師,於解釋三十頌時所加的。這四句二十個字的頌文是什麼意思呢?它的意思是說:向萬法唯識的法性致敬,向圓滿清淨的佛陀致敬,也向多分清淨的菩薩致敬。我現在解釋世親菩薩的《唯識三十頌》,是為了給有情眾生帶來利益和安樂。

論文二:今造此論,為於二空有迷謬者生正解故;生解為斷二重障故。由我、法二障俱生,若證二空,彼障隨斷。斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故,證真解脫;由斷礙解所知障故,故得大菩提。

講解:前面頌文中說:「我今釋彼說,利樂諸有情」。意思是我解釋《唯識三十頌》的目的,是為了給有情眾生帶來利益和安樂。何以故呢?這要分做三層來說,一者是為那些對我、法二空迷惑不解的人,使它們對於二空生起正確的理解。如果理解得二空的道理,就能斷除去煩惱障和所知障。果能斷得二障,證得二空,就能得到大涅槃和大菩提兩種殊勝的果報——斷除了使眾生生死相續的煩惱障,便能證得真解脫——就是大涅槃;斷除了障礙對事物正確理解的所知障,便能證得大菩提。以上是第一層造論的理由。(註:一、真解脫:是擺脫一切繫縛、煩惱的一種精神境界,即是涅槃。二、大菩提,菩提是梵文Bodhi的音譯,意譯為覺。大菩提即佛果——無上正等正覺,此對小乘聲聞、緣覺而言,稱大菩提。)

論文三:又為開示:謬執我法,迷唯識者;令達二空,於唯識理,如實知故。

講解:其次是第二層造論的理由:開,是開導迷謬;示,是指示真理。於二空理不生正解的外道、二乘,執著內而身心的我,外而萬有的法,都是實在而有其自性。不知這完全是自己識心之所變現,所謂:「識所緣,唯識所現」,這便是「謬執我法、迷唯識者」。現在造此論,就是為給這些迷謬的人一個開示,教它們了達我法二空,於唯識的真理,如實而知。

論文四:復有迷謬唯識理者,或執外境,如識非無;或執內識,如境非有;或執諸識,用別體同;或執離心,無別心所。為遮此等種種異執,令於唯識深妙理中得如實解,故作斯論。

講解:這是第三層說明造論的理由:因為更有一些對唯識的道理,迷謬而不生正解的人,他們的迷謬可分為四種:一者、或執外境,如識非無;這是小乘薩婆多部的迷執。他們執著經上說有色、心二法,即認為心識以外的色等五塵境界,也同心識一樣的非無。二者、或執內識,如境非有;這是中觀學者清辯論師等一派的謬執。他們依勝義諦,說內識也同外面塵境似的非有。三者、或執諸識,用別體同;這是大乘性宗一類論師的謬執,他們認為諸識雖各有功用,但本體卻是同一阿賴耶識。四者、或執離心無別心所:這是小乘經部覺天論師等的迷執。他們執著經上「士夫三界染淨由心」之說,認為離開心王之外別無心所。

以上四種,唯識家通統認為他們是唯識理的迷謬者。因為前二種的執著,與唯識家有識無境的主張有異;第三種的執著,與唯識家諸識各有體用的主張有異;第四種的執著,與唯識家離心王外別有心所的主張有異。現為遮斷此種種異執,教他們於唯識的妙理如實了知,故作此論。

第二章 釋難破執.破實我

論文一:若唯有識,云何世間,及諸聖教,說有我法。

講解:這是假藉問難的因緣,以引起頌端的話。唯識的主旨,在於說明心識之外,沒有實我,也沒有實法,這稱做「唯識無境」。但是外人不以為然,他們以為這世界上明明有圓顱方趾的「我相」,和芸芸眾生;也明明有山河大地,房舍器物的「法相」,何以說「唯識無境」,沒有我、法呢?於是世親菩薩,假借外人質疑之詞,說明萬法唯識的道理。外人質問曰:「如果照你們唯識家所說,萬法唯識,識外無境,為什麼世人皆說有我有法呢?縱然世人迷昧,說的不對,可是你們聖教中不是也說預流、一來等的我,和四諦、五蘊等的法嗎?」

外人這一問,問的非常尖銳。如果說有我相法相,唯識義就不能成立;如果說萬法唯識,就不該說我相法相。準此以論,唯識家的言論犯了兩種相違的過失:一者,世人皆說有我有法,你們唯識家說無我無法,就犯了「世間相違過」;二者,你們唯識家說萬法唯識,而聖教中又說我相法相,就犯了「聖教相違過」。

唯識家怎麼回答呢,我們看下面的頌文。

論文二:頌曰:由假說我法,有種種相轉;彼依識所變。此能變唯三,謂異熟思量,及了別境識。論曰:世間、聖教說有我法,但由假立,非實有性。我謂主宰;法謂軌持。

講解:針對外人的質問,唯識家作下面的回答:不錯,世間凡夫以及聖教,確都說過有我有法。但他們所說的我、法都不過是假名施設安立的名相,並沒有實在的體性。於此,我們把「我」和「法」做一解釋。什麼叫做我呢?我,梵名Atman,音譯阿特曼,原意為「呼吸」,引伸為生命,自己、自我、自性等。這是印度婆羅門教、自四吠陀時代即使用的名詞。我有四義,一者恆常存在(常);二者獨一個體——不是集合體(一);三者中心之所有主(主);四者支配一切(宰),所以稱我者,有常、一、主宰之義。梵書時代,婆羅門教以「梵」為宇宙最高原理,以我為為個人生命原理,故有「梵我一如」之說,此即佛教經典中所破的「神我」。本來,「我」只是五蘊因緣和合的集合體,不是常、一、主宰的實體,故稱假我。

至於「法」呢?法者「軌持」之義,軌者「軌生物解」,持者「任持自性」。本論中有謂:「法謂軌持,軌者軌範、可生物解;持謂任持,不捨自相。」簡單的說,我人的見、聞、覺、知作用,對於任何一事一物,都會於那事物上起一種見解,即是軌生物解;世間任何事物,皆有它特別的體性,我們對於它所起的見解,無論是對是錯,而它本身的體性,任運攝持,而不失不變,即是任持自性。簡單的說,「法」所表示的事物有其一定的規範,法也就是宇宙萬有。以上是對第一句頌文的詮釋。

論文三:彼二俱有種種相轉。我種種相謂有情、命者等;預流、一來等。法種種相,謂實、德業等;蘊處界等。轉謂隨緣施設有異。

講解:這是對第二句頌文的詮釋。以上二種我、法,有千差萬別種種不同的名相轉起。我的種種名相,大別有二:一者為有情、命者等。我具色、心二法,起心動念,受愛著貪染,這叫做有情;色、心相續,生死無間,這叫做命者。等者,是說此外還有其它很多關於「我」的名相,如:士夫、作者、知者……不勝枚舉,這是世間所說的種種我相。二者聖教說的種種我相,如預流、一來等,預流,是斷三界見惑預入聖人之流的初果聖者。一來,是尚須來欲界受一次生,方斷三界思惑的二果聖者。等者,是說此外還有三果、四果、緣覺等。

法的種種名相,也大別有二:一者世間的種種法相,如婆羅門教六派哲學中,勝論派的實、德、業等。萬有的本體稱之為實。顯體之相稱之為德,體所起的作用稱之謂業。這是勝論六句義的前三句(註:勝論六句義,是勝論學者觀察世界各種「存在」,納之入六個範疇中。這六個範疇即是實、德、業、同、異、和合);此外還有數論派的二十五諦,以下用一等字包括。這是世間所說的種種法相。二者聖教所說的種種法相,如蘊、處、界等,蘊者是色、受、想、行識的五蘊,處者是六根和六塵的十二處。界者是十二處再加六識成為十八界。這不過是聖教所說的世間法;此外還有出世間法如四聖諦、十二因緣、六度等,這在本節論文的等字中也包括了。

何以世間、聖教會有我、法的種種相轉呢?都為隨著各自的因緣差別,所以安立的名相也就有種種差別了。不過世間的差別是隨著遍計的因緣;聖教所說是隨著方便的因緣。因為因緣不同,所安立的我、法自然有異,這就叫做「轉」。所以論文中說:「轉謂隨緣施設有異」。

論文四:如是諸相,若由假說,依何得成?彼相皆依識所轉變而假施設。識謂了別。此中識言,亦攝心所,定相應故。變謂識體,轉似二分。相見俱依自證起故。依斯二分,施設我法,彼二離此,無所依故。

講解:這是外人對第三句解釋的質問和唯識家的回答。外人問曰:如果照你們唯識家所說:一切我、法,或是用妄情執著而假說,或是由方便施設而假說。那麼,假必依真方得成立,既無二真作為憑藉:二假依據什麼而成立呢?

唯識家答曰:這些世間和聖教所說的我相和法相,雖然不是依真而假說,但都是依於內識的轉變而施設,而假立的名言相。什麼叫做識呢?識者了別,了是了解,別是分別。如朦朧中睜眼見牆上掛鐘,這叫做「了」;細看幾點幾分,這就是「別」。不過,說到識並不是單指八識心王,還包括著五十一個相應心所。因為心王是心所之王:心所是心王之所:王為主,所為從。既稱為王,必有臣屬輔佐,這臣屬就是心所。

論文中稱:「彼相皆依識所轉變而假施設」。識如何轉變呢?就是在識的自體上,轉起似有實無的相、見二分。這相、見二分,好像蝸牛頭上的兩支觸角,此觸角依於蝸牛的頭而生起。識體上轉起見、相二分,此二分是依識體而生起,離開識體即無相、見二分。依此二分施設我、法。依能見的一分作用,施設我相;依所見的一分境界,施設法相。這我、法二相,離開了見、相二分就無所依附了。

論文五:或復內識轉似外境。我、法分別熏習力故,諸識生時變似我、法。此我、法相雖在內識,而由分別似外境現。諸有情類無始時來,緣此執為實我實法。如患夢者,患夢力故;心似種種外境相現。緣此執為實有外境。

講解:另有論師解釋轉似二字,顯示我、法非實之理。一者我、法諸相,本來不是外境,而是內識的見、相二分,轉變為似是而非的外境。二者由於過去世對我、法分別的熏習之力,潛藏在八識田中成為今世生起現行的種子,所以才由內識的自證分,變起見、相二分的似我、法相。三者內識所變現的似我、法相,雖然不是外境,然而分別起來,就好像顯現在心外的境界一樣;一切眾生,從無始時來,就因此執著為實我實法了。四者,就好像患眼病的人、和在睡夢中的人似的,本來沒有外境,由於眼花繚亂,睡夢顛倒之故,才由內心現出似是實有的種種境相,就執此為實有的外境。

論文六:愚夫所計實我實法,都無所有,但隨妄情而施設故,故說之為假。內識所變似我似法,雖有而非實我法性,然似彼現,故說為假。

講解:愚夫二字,指的是凡夫、外道、二乘等,他們不了解我、法非實,而計執於實我實法,這些實我實法,其實都是無所有的,只是隨著他們的虛妄情執,施設為有主宰的我,有作用的法而已。因為這些全是計較執著,所以說它是假。而聖教所說,由內識所變現的似我似法,雖有依它緣起的似我法體,卻沒有實我法性。然此似我似法,因為是內識所變現,所以也得說它是假。

論文七:外境隨情而施設,非有如識;內識必依因緣生故,非無如境。由此便遮增、減二執。境依內識而假立故,唯世俗有;識是假境所依事故,亦勝義有。

講解:外境是隨著世間妄情而施設,並非實有,豈如識之有體。依它起的內識,則必定依於種子因緣而生,體是實有,並非和遍計所執的外境一樣。由於此內識非無:外境非有之故,便遮除了心外有境的增添執著:以及心境俱無的減損執著。因為外境是依托內識而安立的假我假法之相,只有世間俗流才執以為有。而內識是假我法相的外境所依托,所以不但世俗認為是有,就是超過世俗的勝義,也認為是有。但也不可誤會假境所依的識,就是勝義諦。當知「亦勝義有」的亦勝義,僅少勝於俗諦之俗,並非真勝義諦。真勝義中離言絕思,空尚不可說,何況說有。

論文八:云何應知實無外境,唯有內識似外境生?實我實法不可得故。如何實我不可得耶?諸所執我略有三種:一者執我體常周遍,量同虛空,隨處造業受苦樂故。二者執我其體雖常,而量不定,隨身大小有卷舒故。三者執我體常至細,如一極微,潛轉身中作事業故。

講解:一般外道小乘,對唯識無境之理不能了解,問曰:我、法是實,有目共睹,為什麼說唯有內識、而由內識變現為好似的外境?論主答曰:因為真實的我和法,推究起來是不可得的。外道小乘(註:小乘包括犢子部、正量部、和經量部等)再問:為什麼說實我實法不可得呢?論主回答說:這要從外道和小乘兩方面說起:外道所執之我,類別不過三種,第一種是數論外道等所執的大我,他們認為「我」的體性恆常不斷,我相的範圍量同虛空,我用的功能是可造善、惡諸業,受苦、樂果報。第二種耆那教的不定之我,他們認為「我」雖是永恆,而我的身量卻大小不一定,隨著身量大小而舒展或捲縮。第三種是獸主外道等所執的小我,他們認為「我」是永恆的,而我的身量像一個極微那樣小,因此「我」能夠潛伏在眾生身中,作種種造作。

論文九:初且非理,所以者何,執我常遍,量同虛空,應不隨身受苦樂等。又常遍故,應無動轉,如何隨身能造諸業?又所執我,一切有情為同為異?若言同者,一作業時一切應作,一受果時一切應受,一得解脫時一切應解脫,便成大過。

講解:第一種主張不合道理,苦樂是無常的,你們既然執著「我」是恆常周遍,就不應當再說隨身能受苦樂。再者,你們所執的「我」,既然量同虛空,那就應該壅塞不通,而沒有轉動的餘地,何以能隨身造作諸業呢?試問,你們所執的我,一切眾生是共同一個呢,還是各各別異?若說是共同一個,那麼一人作業時豈不是一切人都要同作?一人受果報時豈不是一切人都要同受?如果有一人修道得到解脫,豈不是一切人都同時解脫了嗎?這種過失可夠大了。

論文十:若言異者,諸有情我,更相遍故,體應相雜。又一作業一受果時,與一切我處無別故,應名一切所作所受。若謂作受,各有所屬,無斯過者,理亦不然。業、果及身與諸我合,屬此非彼不應理故。一解脫時,一切應解脫,所修證法,一切我合故。

講解:如果你們所說的我,和一切有情眾生各各別異,則一個有情眾生的我體周遍,各有情眾生的我體也應當周遍。既然各有情眾生的我體互相周遍,就會各各互相涉入,這樣就應該甲的體中有乙,乙的體中有丙,乃至一切眾生的體都混雜不清,成為同一個我體。當一個人作業,一個人受報時,就成為一切人所作,一切人所受。因為你們執著一個人的我,和一切人的我同在一處,並無區別。

如果說我體雖遍,但所作所受各自承擔,就是各作各受,這樣就沒有彼此混雜的過失。這理由也說不通,因為業、果、身與各有情眾生的「我」相合為一體,不分彼此,說屬於這個而不屬於那個,在道理上講不通。一個眾生得解脫,一切眾生都得解脫,是因為所修、所證和上述一切相雜的「我」合為一體的原故。

論文十一:中亦非理,所以者何,我體常住,不應隨身而有舒卷,既有舒卷,如橐籲風應非常住。又我隨身應可分析,如何可執我體一耶?故彼所言,如童豎戲。

講解:第二家說的也不合理,你們既然執著我體是常住的,常則不變,住則不動,就不應隨身大小而有變動舒卷。既然我有舒卷不定的伸縮性,就應該不是常住,就好像風箱中的風一樣不是恆常。如果我有舒卷,那也如風箱的風一樣不是恆常。

再者,你們所執的我,既是隨身而有舒卷,就應當可以分析出或舒或卷的差別。身體既可分析,隨身的我當然也可以分析,怎麼可以執著我體是常一呢?所以你所說的就好像兒童遊戲。

論文十二:後亦非理,所以者何?我量至小如一極微,如何能令大身遍動?若謂雖小而速巡身,如旋火輪似遍動者,則所執我非一非常,諸有往來非常一故。

講解:不但前二說不合理,就是這第三種的小我執也不合理。你們所執著的我小的如一粒極微,如何能使大的身體轉動?若說我量雖小,卻能夠很快的巡迴全身,像回旋火輪似的周遍轉動。那麼你所執的我就不是一,也不是常了,因為所有往有來的東西都不是常一之故。

論文十三:又所執我,復有三種:一者即蘊,二者離蘊,三者與蘊非即非離。初即蘊我,理且不然,我應如蘊,非常一故,又內諸色定非實我,如外諸色有質礙故。心、心所法,亦非實我,不恆相續,待眾緣故。餘行、餘色,亦非實我,如虛空等非覺性故。

講解:外道的三種我執已如前破,另外還有三種我。一者是俗人執的即蘊我,執著此五蘊身便是我體。二者是數論派所執的離蘊我,執著離此五蘊身外,別有我體。三者是犢子部所執的非即蘊非離蘊我,執著於我與五蘊不同,又不是毫無關係。

這三種我執全不合理,先說最初的即蘊我,因為我與色、受、想、行、識五蘊均非常住。內色的眼、耳、鼻、舌、身五根不是我,因為這和外面色的色、聲、香、味、觸的五塵一樣,是有障礙性的物質。屬於心所法的受、想、行三蘊,及屬於心法的識蘊等,也不是實我,因為它不是恆常相續,而是待於眾多因緣或斷或續。其餘的二十四個不相應行法,及除五根五塵外的無表色等,也不是實我,因為它們同虛空一樣沒有分別和覺性。

論文十四:中離蘊我,理亦不然,應如虛空,無作受故。後俱非我,理亦不然。許依蘊立,應如瓶等,非實我故。又既不可說有為無為,亦應不說是我非我,故彼所執,實我不成。

講解:這中間的離蘊我執,也於理不合,因為離開了五蘊,就應該如虛空一樣,沒有能作業和能受報的人了,怎麼能叫做我呢?

不但即蘊我,和離蘊我執不對,這最後不即蘊、不離蘊的俱非我執也不對。因為犢子部等,執著我與我所依的五蘊,是不即不離的,然別有我體,是非常非無常的。又執瓶等外器,是依於色、香、味、觸等四塵而建立的,然瓶與四塵,也是不即不離的。所以唯識家破之曰:你們所執的我並非實我,因為你們既許我是依蘊而立,又說我是不即蘊,不離蘊,這不是同依於四塵所立的瓶等一樣是不即四塵,不離四塵嗎?然而依於四塵的瓶等,不過是和合的假色,難道說依於五蘊的我,會是實我嗎?彼等又立有過去、現在、未來、無為、不可說等五法藏。他們執著我是非常非無常,不可說是有為,也不可說是無為。所以唯識家又破他說,你們所執的我,既然不可說是有為、無為,也不應當不可說是我、非我,職是之故,彼犢子等所執的實我,是不能成立的。

論文十五:又諸所執,實有我體,為有思慮,為無思慮?若有思慮,應是無常,非一切時有思慮故。若無思慮,應如虛空,不能作業亦不受果。故所執我理俱不成。

講解:再者,一般人所執的實體,是有思慮還是沒有思慮?若說是有思慮,那麼這個我就應該是非永恆的。因為思慮是有時起,有時不起,並不是一切時都有思慮。若說是沒有思慮,那麼這個我就應該像虛空一樣,不能有任何造作,也不能受任何果報。所以你們所執著的實我,在道理上是不能成立的。

論文十六:又諸所執,實有我體,為有作用,為無作用?若有作用,如手足等,應是無常;若無作用,如兔角等,應非實我。故所執我,二俱不成。

講解:還有,你們所執的實有我體,是有作用呢,還是沒有作用?若說是有作用,應該如手足一樣作息無常。若說沒有作用,那就應該如兔角一樣沒有實我。所以你們所執的實我,不管在是有作用或沒有作用,在道程上都不能成立。

論文十七:又諸所執,實有我體,為是我見所緣境不?若非我見所緣境者,汝等云何知實有我?若是我見所緣境者,應有我見非顛倒攝,如實知故。若爾,如何執有我者,所信至教皆毀我見,稱讚無我?言無我見,能證涅槃,執著我見沉淪生死。豈有邪見能證涅槃,正見翻令沉淪生死?

講解:再說,你們所執的實我,是不是我見親能所緣之境呢?如果不能緣,你們又怎麼知道有一個實我呢?如果我見能緣境,這個有「我」的見解就應該不攝屬於杯弓蛇影的錯覺,而是如實的所知。倘若真的如此,為什麼執有實我的外道、小乘,他們信奉了至極的聖教,都毀棄我見而稱讚「無我」呢?

如果依你們所說,不執我的知見是邪見,執我的知見是正見。那麼,豈有不執我的邪見能證涅槃成聖果,執我的正見反而沉淪生死呢?

論文十八:又諸我見不緣實我,有所緣故,如緣餘心,我見所緣定非實我,是所緣故,如所餘法。是故我見不緣實我,但緣內識變現諸蘊,隨自妄情種種計度。

講解:再說,由妄想產生的我見,絕對不能緣於真實的我體,因為我見有它托緣而起的所緣,就如其餘的心法和心所法那樣,都緣自體所變的相分,所以我見所緣的對象,肯定不是真實我體。因為屬於我見所緣的緣故,就如其餘的色法一樣,是所緣,是假有,怎可說為實我呢?所以我見不緣真實的我,只是緣內識變現的五縕,在這五蘊法上生起種種計度,而成為所執的實我了。

論文十九:然諸我執略有二種,一者俱生,二者分別。俱生我執無始時來,虛妄熏習內因力故,恆與身俱,不待邪教及邪分別,任運而轉,故名俱生。此復二種:一常相續,在第七識緣第八識,起自心相,執為實我。二有間斷,在第六識緣識所變五取蘊相,或總或別,起自心相執為實我。此二我執細故難斷,後修道中數數修習,勝生空觀方能除滅。

講解:外道、小乘所說的種種我執,總說只有兩種,一種叫做俱生我執,一種叫做分別我執。俱生我執,是過去無始以來,由於虛妄熏習的內在因力,不需要外道邪師的說教及自己的邪分別,就自然的轉起,所以叫做俱生我執。俱生我執又分兩種,第一種是常相續的執著,這是第七末那識的見分,去緣第八阿賴耶識的見分時,在七、八兩識的見分上所變出了一個相分,第七識即執之以為真實之我。二是有間斷的執著,就是第六意識,緣第八識所變的五蘊相分,或在五蘊的總相上執以為我,或取五蘊任一執以為我,其實這都是第六識產生的幻像,而執著為常、一、有主宰的實我。這兩種我執微細隱密,要在修道位上一再修行我空觀才能滅除。(註一:修道位,是佛教修行的過程,與見道、無學道合稱三道。註二:五取蘊:即色、受、想、行、識五蘊,因為欲、貪稱為取,蘊能生取,或蘊從取生,所以稱五取蘊。)

論文二十:分別我執,亦由現在外緣力故,非與身俱,要待邪教及邪分別,然後方起,故名分別。唯在第六意識中有,此亦二種,一緣邪教所說蘊相,起自心相,分別計度執為實我;二緣邪教所說我相,起自心相。分別計度執為實我。此二我執粗故易斷,初見道時觀一切法生空真如即能滅除。

講解:分別我執,雖有過去無明熏習的內因,還要加上現在外面的助緣才能夠生起。這種我執不是與生俱有,是由後來受到邪師說教的影響,和自己內心的不合正法的分別思維,然後才會生起,所以叫分別我執。這二種分別我執,行相粗猛,比隱微細密的俱生我執容易斷些。在最初入見道(大乘初地入心,二乘預流向果)時,大乘觀一切法空,二乘觀一切生空,所悟真如之理,便能滅除。

論文二十一:如是所說一切我執,自心外蘊,或有或無,自心內蘊,一切皆有,是故我執皆緣無常五取蘊相,妄執為我。然諸蘊相從緣生故是如幻有,妄所執我橫計度故,決定非有。故契經說:苾芻當知,世間沙門、婆羅門等所有我見,一切皆緣五取蘊起。

講解:前面所說外道、小乘的一切我執,自心外蘊或者是有,或者是無(註:自心外蘊,就是不了知五蘊是自心所現的影傢,橫計心外有一個五蘊本質的實我。這自心外蘊,不是見分的親所緣緣),自心內蘊一切皆有(註:自心內蘊,就是見分自緣自心所起的自心影像。這是親所緣緣。),所以各種我執,都是緣無常的五取蘊相妄執為我。然而諸蘊相是仗因托緣而生,所以是幻有,由於人們的虛妄計度,執著為實我,這種我是決定沒有的。所以佛經上說:「比丘們呀!你們應當知道,世間的沙門、婆羅門等,所有的我見,都是由於攀緣五取蘊相而生起的。」

論文二十二:實我若無,云何得有憶識、誦習、恩怨等事?所執實我既常無變,後應如前,是事非有。前應如後,是事非無,以後與前,體無別故。若謂我用前後變易,非我體者,理亦不然,用不離體,應常有故,體不離用,應非常故。然諸有情各有本識,一類相續,任持種子與一切法更互為因,熏習力故得有如是憶識等事。故所設難於汝有失,非於我宗。

講解:這是執有實我之見者的問難:如果沒有一個實我,何以我人會有對往事的記憶,對現境界的認識,如能誦習書籍、學習技能,以及人間恩愛、怨恨等事呢?

論主駁曰:你們所執實我,既是恆常而無變化,那麼後來學習的知識技能,就應當和先前沒有學過時一樣的沒有;從前沒有學習過的知識技能,也應該和後來學習過一樣,因為你們所執的實我,是前後一體無二無別的。

如果說我的作用前後有變易,我的本體無變的,此理也說不通,因為用不離體,體既是常,用也應該是常;體不離用,用既是無常,體也應當是無常。然而,一切有情,各各有其第八阿賴耶識,一類相續,攝持種子使之不失不壞,種子與一切現行法更互為因,由於因果相續的熏習之力,所以才有記憶、認識、誦持、恩怨等事。你們這種詰難,失敗的是你們,而不是我們唯識宗。

論文二十三:若無實我,誰能造業?誰受果耶?所執實我,既無變易,猶如虛空,如何可能造業受果?若有變易,應是無常。然諸有情心、心所法,因緣力故,相續無斷,造業受果,於理無違。

講解:執有我者再度問難說:如果沒有實我,那麼是誰在造業?誰受果報呢?

論主第二次答曰:你們所執的實我,既然是常無變易,那不就如同虛空一樣,如何可以造業受果呢?如果是有變易,那就不是恆常。然而由於一切有情,內托阿賴識自體種子變現的心法為因,外起貪、瞋、癡等的心所法為緣,由此因緣之力,相續不斷的在四生、五趣中造業受果,這在道理上是沒有違背的。

論文二十四:若無實我,誰於生死輪迴諸趣?誰復厭苦,求趣涅槃?所執實我既無生滅,如何可說生死輪迴?常如虛空,非苦所惱,何為厭捨求趣涅槃?故彼所言常為自害。然有情類身心相續,煩惱業力輪迴諸趣,厭患苦故,求趣涅槃。由此故知定無實我,但有諸識,無始時來前滅後生,因果相續,由妄熏習似我相現,愚者於中妄執為我。

講解:執有我者第三度問難說:如果沒有實我,是誰在五趣中生死輪迴呢?又是誰厭患生死輪迴之苦,而求趣於不生不滅的涅槃呢?

論主第三次回答說:你們所執的實我既然沒有生滅,怎麼又說「若無實我,誰於生死輪迴諸趣」呢?你們所執的實我,既然是「常如虛空,非苦所惱」,何以還說「誰復厭苦,求趣涅槃」呢?所以你們執著有一個恆常的實我,這種論調只徒為害自己而已。如實的說,一切有情類眾生,是藉著一個五蘊假合的身心,相續不斷的起煩惱惑、造善、惡業,輪迴五趣,受苦、樂報。由於這樣的在五趣中生生死死,深生厭患,所以才求趣涅槃。總結的說,那裏有什麼實我呢?

最後,論主總結駁斥所執實我者的過失,顯示唯識的正義曰:由於以上的破執辨難,證知決定沒有實我。真正有的,只是八識的心、心所法,自無始以來,剎那剎那的前念才滅,後念又生,因果相續,由於虛妄熏習,好像有一個「我相」現前似的。愚者不覺,迷昧顛倒,就執著這個似我之相為「實我」了。

第三章 釋難破執.破實法

論文一:如何識外實有諸法,不可得耶?外道餘乘,所執外法,理非有故。

講解:前面所破的是外道小乘的我執,現在開始破外道小乘的法執。為破此執,論主先自問自答的說:為什麼心識之外,實有諸法不可得呢?因為外道和其餘的小乘們,他們所執心識之外的實法,肯定是沒有的。

論文二:外道所執,云何非有?且數論者執我是思,受用薩埵、剌闍、答摩,所成大等二十三法,然大等法,三事合成,是實非假,現量所得。

講解:外道小乘所執的心外實法為什麼沒有呢?先以數論外道來說吧!數論外道認為,「我」就是思慮。由受用薩埵、剌闍、答摩三種屬性構成五大等二十三種法,而這五大等二十三法,是由薩埵、剌闍、答摩三法合成,是實非假,因為它們是現量所得(註:數論外道,印度的六派哲學之一,梵名僧佉,此翻數論——以數為度量諸法的根本,從數所起之論,名為數論。此學派立二十五諦,以明宇宙萬有開展的根本原理,復執此二十五諦中的「大」等二十三法,以冥諦為生因。以薩埵——貪,刺闍——瞋,答摩——癡等三事和合而成為自體。這三事合成的二十三法,為有思想的我知者——神我所受用,這些法並非虛假,而是現量所證得的實在情形。所謂二十五諦的名稱、作用,是:冥諦、為萬有的生因;三事為薩埵、剌闍、答摩;二十三法,為大、能生萬有的作用;我執、為大所生且能生諸法,五唯、為色聲香味觸,五大、為地水火風空,五知根、為眼耳鼻舌身,五作業根、為口手足二便處,心根、指肉團心。)

論文三:彼執非理,所以者何?大等諸法多事成故,如軍、林等應假非實,如何可說現量得耶?

講解:數論外道的所執不合道理,為什麼呢?因為數論自許的大等二十三法,是由薩埵、剌闍、答摩三事合成的,就好像聚眾卒以成軍,集眾木以成林一樣,這是假法,並非真實,假法如何可說是現量所得呢?

論文四:又,大等法若是實有,應如本事,非三合成。薩埵等三即大等故。應如大等亦三合成。轉變非常為例亦爾。

講解:再者,大等二十三法若是實有,就應當像自性一樣,不是由薩埵、剌闍、答摩三法合成,因為薩埵等三種屬性,就是五大等二十三法,就應當如五大等,也由薩埵等三種屬性合成。自性就應當如五大等一樣是有變易的,是無常的。

論文五:又三本事,各多功能,體亦應多,能體一故。三體既遍,一處變時,餘亦應爾,體無別故。許此三事體相各別,如何和合共成一相?不應合時變為一相,然未合時體無別故。若謂三事體異相同,便違己宗體相是一。體應如相,冥然是一。相應如體,顯然有三。故不應言三合成一。

講解:再者,薩埵、剌闍、答摩三事,在合成二十三法上既然有多種功能,那麼三事的體性也應當是多種的,因為功能和本體是一致的。薩埵等三既然普遍的造成二十三法,那麼這二十三法有一法起變化,其餘的一切法也應當起變化,因為法的體性是沒有差別的。如果你們說薩埵等三事的體相各有區別,那怎能三事和合成一相呢?也不應當說三事在未合以前體相各別,既合以後就變為一相了,因為合時的體相與未和合時的體相前後是無差別的。

如果認為薩埵等三事體雖是異,其相則同,便違背其體、相一致的主張。假使三事合成一相,本體應當如相狀一般冥然合而為一,相狀也應當像本體一樣明顯的分為三種。這樣,三事的體,既然不成為三,合成的相,也不成其為一。所以不應該說三事合成一相。

論文六:又三是別,大等是總,總別一故,應非一三。此三變時若不和合成一相者,應如未變,如何現見是一色等?若三和合成一相者,應失本別相,體亦應隨失。

講解:薩埵、剌闍、答摩三事謂別、是三;合成大等二十三法謂總、是一。然而,若總別合而為一了,則總也不成其總,別也不成其別了。總別既都不成,那麼一也不應該是一,三也不應該是三了。

論文七:不可說三各有二相,一總、二別。總即別故,總亦應三,如何見一?若謂三體各有三相,和雜難知,故見一者,既有三相,寧見為一?復如何知三事有異?若彼一一皆具三相,應一一事能成色等,何所闕少,待三和合?體亦應各三,以體即相故。

講解:不可以說薩埵等三事各有二相,一總相二別相。因為大等總相,就是薩埵等三事的別相,所以大等總法應當也是三相,怎能說但見一總相呢?如果說,薩埵等三事各有三相——即薩埵一法兼具剌闍、答摩,乃至答摩一法亦兼具薩埵、剌闍,在這樣和合雜揉所成的大等諸法裏,三相難知,所以但見一相。這也不對,薩埵等三事既各有三相,所成大等還應是三相,怎能呈現一相呢?如果但見一相,又怎麼知道薩埵等三事是各各別異呢?如果薩埵等三各具三相,那大等諸法就應當一事便成,何以有所缺少,必待薩埵等三事和合而後才能成為一相呢?還有,相有三種,本體也應當是各有三種,因為體就是相。

論文八:又大等法,皆三合成,展轉相望應無差別,是則因果、唯量、諸大、諸根差別皆不得成。若爾一根應得一切境,或應一境一切根所得,世間現見情與非情,淨、穢等物,現、比量等,皆應無異,便為大失。故彼所執實法不成,但是妄情計度為有。

講解:再者,大等二十三法,本都是薩埵等三事和合而成,這樣展轉相望,彼此間應當是沒有差別。這樣,三事的因,二十三法的果,五唯、五大、十一根的差別,全都不能成立了。如果是這樣的話,一個眼根就應當能緣色、聲、香、味、觸、法一切境,或者一種境六根都可以去緣,這樣一來,就不必有什麼根緣什麼境的界限了。同時,世間現見的有情眾生、無情器界、清淨與污穢等物、現量與比量等法,都應當沒有差別,這真是極大的過失。所以,以萬法唯識的觀點來看,數論派所執著的法不能成立,不過是人們的虛妄計度而認為是實有罷了。

論文九:勝論所執,實等句義,多實有性,現量所得。

講解:本文前破數論學派,由此以下破勝論學派。勝論學派,也是印度六派哲學之一派,梵名「吠世史迦」,此翻為「勝」,造六句論,勝於一切,故名「勝論」。

所謂勝論六句,即實、德、業、大有性、同異性、和合性六種。實,是宇宙萬有的本體。德,是體上莊嚴的德相。業,是體相上的業用。大有性,是實、德、業三,皆屬有性之所有。同異性,是每一法上都有同有異。和合性,能令千差萬別的異相和合在一處。以上六句,除末一句的和性處外,其餘五句,都是直覺現量所得的實有性。所以說:「多實有性,現量所得」。

論文十:彼執非理,所以者何?諸句義中且常住者,若能生果應是無常,有作用故,如所生果。若不生果,應非離識實有自性,如兔角等。諸無常者,若有質礙,便有方分,應可分析,如軍、林等非實有性。若無質礙,如心、心所,應非離此有實自性。

講解:勝論派所執著的六句義中,有常、無常、生果、不生果、有質礙、無質礙的種種分別。在未講論文以前,先把該派所執的理論略說如下。一、實句中分為九種,為地、水、火、風、空、時、方、我、意。此中地、水、火、風四種能造極微常能生果,所造的極微無常亦能生果;空、時、方、我、意五種常而不能生果。二、德句中分為二十四種,為覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法、行、離、彼性、此性、聲、香等十四種,無常不能生果。色、味、觸、數、量、別性、合、重性、液性、潤等十種,或常能生果,或無常不能生果。三、業句中分為五種:取、捨、屈、伸、行等,都是無常而能生果的。其餘大有性、同異性、和合性等三句,都是常而不能生果的。諸句義中,除實句中的地、水、火、風、意五種是有質礙外,其餘都是無質礙的。

唯識家針對勝論外道以上的種種執著,予以破斥的說:你們這些執著,都沒有道理。何以故呢?且就六句義中的常住來說吧,倘若這個常住是能生果的話,就應該是無常而不是常。因為凡是有作用的都是無常,生果是有作用,也像它所生的果一樣是無常。倘若這個常住不能生果的話,就應該不是離開心識之外,實有一個常法的自體,因為唯識無境,識外之境好像兔角一樣,只是意識想像而已。

再就其六句義中的無常來說,倘若無常是有質礙的話,便有其方所與位分,那就可以分析,像眾卒編成的軍隊,和多木聚成的樹林一樣,並非實有軍隊和樹林的自體。倘若無常是無質礙的話,那又好像心王心所一樣,應當不是離開心識之外,另有一個實在的自體。

論文十一:又,彼所執地、水、火、風,應非有礙,實句義攝;身根所觸故,如堅、濕、煖、動。即彼所執堅、濕、煖等應非無礙,德句義攝;身根所觸故,如地、水、火、風。地、水、火三對青色等,俱眼所見,準此應責。故知無實地、水、火、風與堅、濕等各別有性,亦非眼見實地、水、火。

講解:勝論師所執實句義中的地、水、火、風,是有質礙的,德句義中觸所攝的堅、濕、煖、動是沒有質礙的。但地、水、火、風之性就是堅、濕、煖、動,又都同是身根所觸的境。可謂矛盾已極。所以唯識家才反覆立量,予以破斥。

第一量是:宗——地、水、火、風應非有礙及實句攝。因——身根所觸故。喻——如堅、濕、煖、動。此比量意謂:勝論所執的地、水、火、風,應該沒有質礙,也不是實句義所攝,因為勝論自許地等是身根所觸的境,既是身根所觸的境,應當同德句中觸所攝的堅、濕、煖、動一樣是沒有質礙,也不是實句所攝。這是以其德破其實。

第二量是:宗——堅、濕、煖、動應有質礙非德句攝。因——身根所觸故。喻——如地、水、火、風。此比量意謂:反過來說,就是勝論所執堅、濕、煖、動,也應該不是沒有質礙,更不是德句義攝,因為彼宗自許堅等是身根所觸之境。既是身根所觸之境,就應當同實句中身根所觸的地、水、火、風一樣不是沒有質礙,也不是德句所攝。這是以其實破其德。

不但用前面的二種比量可破其執,就是以地、水、火三對青、黃、赤色,俱以眼根所見為因,也可以照前量的格式,反覆立量而予以破之。基於以上理由,故知沒有實在的地、水、火、風,與堅、濕、煖、動等各別不同的有性,為身根所觸。也沒有實在的地、水、火,與青、黃、赤色,為眼根所見。

論文十二:又彼所執實句義中有礙常者,皆有礙故,如粗地等。應是無常。諸句義中,色根所取,無質礙法,應皆有礙。許色根取故。如地、水、火、風。

講解:勝論師執著六句義中的地、水、火、風的極微、和意根五種,是有質礙的常法。唯識家破他說:這五種法,應該是無常而不是常。因為勝論自許這五種法,都和無常的粗地一樣的有質礙,當然也應同粗地一樣無常。勝論宗執著於德句義中的色、味、香、聲等,及業、有二句義,都是色根所取的無質礙法。唯識家破他說:這些無質礙法,應當是有質礙的。因為彼宗自許這些法,都和有質礙的地、水、火、風一樣是色根所取之故。既同地等一樣的是色根所取,當然也同地等一樣是有質礙的。

論文十三:又彼所執非實、德等,應非離識有別自性。非實攝故,如石女兒。非有實等,應非離識有別自性。非有攝故,如空華等。

講解:勝論師所執的六句義中,不屬於實句的德等五句,應該不能離開心識別有其五句的自體。因為該宗自許德等五句,不是實句所攝。既非實句所攝,那就好像石女生兒一樣。石女豈能生兒?不過是心識的虛妄想像而已(這是破諸句非實)。不屬於有句的實等五句,也應當不能離開心識別有其五句的自體,因為該宗自許實等五句,不是有句所攝。既非有句所攝,那就好像空華一樣,空中豈能有華?不過是心識所幻現的妄影而已(此破諸句非有)。

論文十四:彼所執有,應離實等無別自性,許非無故,如實、德等。若離實等應非有性。許異實等故,如畢竟無等。如有非無,無別有性,如何實等有別有性?若離有法有別有性,應離無法有別無性,彼既不然,此云何爾?故彼有性唯妄計度。

講解:勝論所執的大有性,應當離開實、德、業等就沒有另外一個大有性。何以故呢?因為他們自許大有性是非無,那就應當如實、德、業一樣,不能離開另外有性。假如離開了實、德、業,那就應當沒有大有性了,因為他們自許大有性是離開了實、德、業。既然離開了實、德、業,那便如同兔角一樣,畢竟一無所有,那還成其為什麼有性呢?如果說有性不是沒有,那一定不能離開實、德、業,而另外有一個大有性。設若離開了有法另外有一個有的性,那就應當離開了無法另外也有一個無性。這話你當然不以為然,然而,「彼既不然,此云何爾」?怎麼可以說離此有法之外,別有一個有性呢?因此勝論所執著的有性,不過是虛妄計度罷了。並不是真的有個有性。

論文十五:又,彼所執實、德、業性異實、德、業,理定不然。勿此亦非實、德、業性,異實等故,如德業等。又應實等非實等攝,異實等性故,如德、業、實等。地等諸性對地等體更相徵詰,準此應知。如實性等無別實等性,實等亦應無別實性等。若離實等有實等性,應離非實等有非實等性,彼既不爾,此云何然?故同異性唯假施設。

講解:實、德、業,是同異性。如水和水是同性,水和火是異性。實、德、業性,是總同異性,地等諸性,是別同異性。以下破同異性的文字,不大好懂,我們先理出其中要點:即是實、德、業、地、水、火、風。實、德、業是總說,地、水、火、風是別說。

勝論師所說的實上同異性,是離實體法上有的。這種道理決定不對,因為不可說這個同異性,不是實法上的同異性,和實體是異,德、業法也是如此。其次,如果同異性離開實法上而有的話,那麼這個實也就不是實體上所攝,何以故呢。因為你們說不同實體上的同異性啊?實句解釋過了,德字、業字也是如此。

以上的總同異說過了,其次說別同異性。你們又說地上同異性,是離開地上法有,這個道理也決不對。你們不可以說這個同異性,不是地法上的同異性,和地是異,同離地法的水、火、風一樣,如果同異性離開地法上有的話,那麼你這個地也就不是地法上所攝。何以故呢?因為你們說不同地法上的同異性啊!地句是如此,水、火、風也是一樣,這就是地、水、火、風別同異。

如果實上的同異性,沒有另外一個同異性,那麼實上當然也就沒有另外一個同異性。假如離開實體法別有一個實等的同異性,那就應當離非實等的法體,別有一個非實等的同異性了。這話你一定不認為是對的,那麼「彼既不爾,此云何然」?為什麼說離開實等,別有一個同異性呢?所以你們所執著的同異性,不過是假緣施設而已,並不是真的有個同異性。

論文十六:又彼所執,和合句義,定非實有,非有實等諸法攝故,如畢竟無。彼許實等現量所得,以理推徵尚非實有。況彼自許和合句義非現量得,而可定有?設執和合,是現量境,由前理故,亦非實有。

講解:勝論師六句義,實、德、業、大有性、同異性,已講解如上,現在是破第六句義。勝論師執實等的五句義外,別有一個實在的第六句義,能使實等五句相屬而不相離,名「和合性」。又執實等五句是現量所得,和合則否。於此唯識家破他說:和合句義決定不是實有,何以故呢?因為你們自已說,和合句是假法,不是大有性及實、德、業所攝。既是假法,那和龜毛兔角一樣,畢竟沒有所謂的和合性。前面的實、德、業等五句,你們自許是現量所得,現在以理推究,尚且沒有實體,何況你們自許不是現量所得的和合義,而是實有的嗎?如果你們執著和合也是現量境界的話,由前面種種道理說起來,這也不是實有。

論文十七:然彼實等,非緣離識實有自體,現量所得。許所知故,如龜毛等。又緣實智,非緣離識實有自體,現量智攝,假合生故,如德智等。廣說乃至緣和合智,非緣離識,和合自體現量智攝。假合生故,如實智等。故勝論者實等句義,亦是隨情妄所施設。

講解:勝論所說的「實」等句義,是離識而有實體的,又是能緣的心所知的現量境。所以唯識家破他說,你們所執的實等句義,不是離開心識別有一個實體的現量,而為能緣的心識之所緣得;因為彼宗自許是心識所緣知的境界之故。既為心識所緣知,那就如龜毛一樣的離識無體。

又,緣實句的智,並不是離開唯識實句的自體現量智所攝,乃是同假法和合而生之智,如同緣德、智等一樣。緣實句的智是假智,緣其餘五句的智,一樣也是假智。由上面種種原故,所以勝論師所執的實等六句義,也都是隨著自己的情執,虛妄施設。

論文十八:有執有一大自在天,體實偏、常,能生諸法。

講解:印度有九十六種外道,歸納為十三家,除了數論、勝論兩家外,大自在天也是其中一種,此在佛經中說是欲界第六天。大自在天王有三目、八臂,騎白牛,執白拂,是統理世界的主人。祀大自在天的外道,執此天體是真實、遍滿、常住,能生一切法。

論文十九:彼執非理,所以者何?若法能生,必非常故,諸非常者必不遍故,諸不遍者非真實故。體既常遍具諸功能,應一切時頓生一切法,待欲或緣方能生者,違一因論。或欲及緣亦應頓起,因常有故。

講解:唯識家對執於大自在天的外道,斥之為非理。如果你們執著的大自在天,能生起一切法,那決不是常住。凡不是常住的,決定不能遍滿一切。凡不能遍滿一切的,也決定不是真實。自在天體既是常遍,而且具備一切功用和能力,就應當於一切處、一切時,頓生一切法。如果要等待眾生的欲望,或者要其他助緣才能生起,那豈不是以多法為因,違背了你們自許以自在天為唯一生因的主張了嗎?或者眾生的欲求和助緣也應當頓起,用不著相待,因為你們說是常有之故。

論文二十:餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等:常住實有,具諸功能,生一切法。皆同此破。

講解:外道除了數論、勝論、大自在天外,還有:大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等七種。這七種外道,都執著是永恆的,實有的,並具備各種功能,能生宇宙間一切法,所以也同破大自在天的前例一樣,予以破斥。

論文二十一:有餘偏執明論聲常,能為定量表詮諸法,有執一切聲皆是常,待緣顯發,方有詮表。彼俱非理,所以者何?且明論聲許能詮故,應非常住,如所餘聲。餘聲亦應非常,聲體如瓶、衣等,待眾緣故。

講解:外道除以上十種外,還有其餘兩種偏執的聲論外道,一者是聲生論,他主張聲是常住,能夠詮顯一切法,這音聲可以做為一切法決定量。二者是聲顯論,主張一切聲性都是常住,但須要等待助緣而顯才能發聲,才能夠詮顯表示出來。

以上聲生論或聲常論,所執都不合理。你們自許其聲能表詮諸法,既有詮表,當然不是常住。因為不是一切時都有詮表,這豈不是和其餘的一切外聲一樣要等待助緣,而後才能發聲嗎?內聲尚且如此,其餘的外聲不必說也是無常.因為像瓶子和衣服一樣,要待眾緣齊備才能生起的。

論文二十二:有外道執地、水、火、風極微實常,能生粗色,所生粗色不越因量,雖是無常而體實有。彼亦非理,所以者何?所執極微若有方分,如蟻行等體應非實。若無方分,如心、心所,應不共聚生粗果色。既能生果,如彼所生,如何可說極微常住。又所生果不越因量,應如極微不名粗色,則此果色應非眼等色根所取,便違自執。

講解:還有一種外道,他們執著有地、水、火、風四大的極微,是實是常,能和合聚積生起粗色的果。所生的粗色,不超越一個極微的因量。這粗果雖是無常,而其本因的體卻是實有。

你們所執極微是實是常,能生粗色,此不合理。所以者何?你們所執極微,有沒有方向和分位呢?若有方分,則極微之體當像蟲蟻爬行一樣不是實常。若無方分,就應當像心王、心所一樣,不能和合聚積生起粗的果色。既能生果,則能生的極微,就應該和所生的粗色一樣,怎麼可以說極微是常住呢?

你們自己說,極微和合所生的粗果,是不能超越每一極微的因量。如不越因量,那就應當同極微一樣的渺小,就不叫做粗色了。如果是這樣,這粗果應當不是眼根所見得到的。既非眼根所見,豈不和你們自許眼根能見粗色的執著相違背了嗎?

論文二十三:若謂果色量德合故,非粗似粗,色根所取,所執果色既同因量,應如極微無粗德合,或應極微亦粗德合,如粗果色處無別故。若謂果色遍在自因,因非一故,可名粗者。則此果色體應非一,如所在因,處各別故。既爾,此果還不成粗,由此亦非色根所取。若果多分合故成粗,多因極微合應非細。足成根境,何用果為?既多分成,應非實有,則汝所執,前後相違。

講解:如果你們說這粗果色本來非粗,是因為許多極微和合之故,所以由本來不是粗色,而變成似是粗色,能為眼根所見所取。此理不然,因為你們所執的粗果色,既同一個本因極微一樣渺小,就應當像極微一樣沒有粗德和合。再不然,就應當極微也和粗果色一樣是粗德和合,好像粗果色一樣,因為極微和粗果色之體相涉入,並沒有兩個處所的分別之故。

假如你們說,果的粗色普遍的存在於自己的本因極微上,因為本因極微不止一個,而是許多個體的聚積之故,所以名之為粗。那麼這個果色的體應當也不是一個,就如所在的本因極微一樣,各住各的位子。如果這樣,這果色還不能成其為粗,因為粗色既然同極微一樣,那當然就不是眼根之所能見了。

執極微實常的外道,又復轉救曰:本因極微雖眾多和合也不成粗,而果色則否,合使成粗,即是實有。唯識家再破曰:設若和合多分的果成為粗色的話,那麼,和合多分的本因極微,也應當不成為細,足可構成眼根所見的粗境,那還要粗果色做什麼?既然果是多分和合所成的粗色,就應當不是實有。如此,你們前曾執著果色不越因量,現在又執粗果是多分合成,這豈不是前後矛盾嗎?

論文二十四:又果與因俱有質礙,應不同處如二極微。若謂果因體相受入,如沙受水,藥入鎔銅,誰許沙、銅體受水、藥。或應離變非一非常。又粗色果體若是一,得一分時應得一切,彼此一故彼應如此。不許違理,許便違事。故彼所執,進退不成。但是隨情虛妄計度。

講解:再說,粗色的果,和細色的本因極微,既然都是有質礙的東西,就應當像兩粒極微一樣,不在同一處所,怎麼說是多分合成呢?若再詭辯的說:果和因的體雖是二,但能互相受人,果色能容受本因極微,本因極微也能容受果色,好像沙能納受水,藥汁可以用以鎔入銅一樣。試問誰會承認這沙銅的體能受水、藥的謬論呢?當知水藥只能入二粒沙銅極微的空隙裏,不能入一粒沙銅極微之體。所以當沙受水時,二沙應即分離,銅受藥時,應即變質。離則非一,變則非常。果色和極微互相受入,也是非一非常。

假如說,粗色果其體整個是一,那麼隨便得到那一分時,應該得到了一切分。因為你們執著彼此是一體之故,得此也應如得彼。你們讚不贊成這種說法呢?如果不讚成,那就違背了粗果色體是一的道理。如果贊成,便與世間彼此非一的事實相違。所以你們所說的實法,無論是許與不許,都不能夠成立,不過是隨著虛妄情執的計度而已。

論文二十五:然諸外道,品類雖多,所執有法,不過四種。一執有法與有等性,其體定一,如數論等。彼執非理,所以者何?勿一切法即有性故,皆如有性體無差別,便違三德我等體異,亦違世間諸法差別。又若色等即色等性,色等應無青、黃等異。

講解:古代印度的外道有九十六種之多,不僅上文所破的十三種,即數論派,便有十八部之多。然而外道的種類雖多,究其所執的實有實法,歸納起來不過四種。第一種是數論外道。數論外道執二十五諦中的大等二十三諦,是所生的「有法」,第一個冥諦是能生之性,這能生和所生之體,決定是一。論主認為此說沒有道理,因為不可說一切法都是「有」性,如果一切法都是有性,那一切法豈不都同有性一樣,沒有差別的法體了嗎?這不但違背其自教三德(薩埵、剌闍、答摩),及「我」等二十三法體相各異的宗旨,而且也違背了世間共許諸法差別的事實。再者,如果色等即是色等之性,那就沒有青、黃、赤、白等的分別了。

論文二十六:二執有法與有等性,其體定異,如勝論等。彼執非理,所以者何,勿一切法非有性故,如已滅無,體不可得,便違實等自體非無,亦違世間現見有物。又若色等,非色等性,應如聲等非眼等境。

講解:前面說的所生之法和能生之性是一,論主已予破斥。又有勝論師執六句義中的有句是能生的「有等性」,其餘實等五句是所生的「有法」,有法與有等性的體決定不同。論主仍斥為非理,因為不可執著一切法沒有能生的性,若執一切法沒有能生的性,當然也就沒有依之所生之法,這豈不是像已竟消滅了的東西,連體性都沒有了嗎?這不但違背你們自教實、德、業等非無自體的宗旨,而且也違背了世間現見的所有一切。又如果色等沒有色等的有性,那就應當像聲、香、味一樣,不是眼根所能緣之境。

論文二十七:三執有法與有等性,亦一亦異,如無慚等。彼執非理,所以者何?一異同前一異過故,二相相違體應別故,一異體同,俱不成故,勿一切法皆同一體,或應一異,是假非實。而執為實,理定不成。

講解:論文中的「如無慚等」,無慚指的是無慚外道,就是耆那教,為公元前六至五世紀間,尼乾陀若提子所創立。因該教信徒修裸體苦行,不知羞慚,故佛教毀之為無慚。無慚外道所執的,是一切法體的共相為「有等性」,一一法體的別相為「有法」。共相是一:別相是異,像無慚外道。此等執著也沒有道理,你若執一,即同前數論等執一的過失一樣;若執異,即同前勝論等執異的過失一樣,一不是異,異也不是一:這二相既然相違,體也應當有別。否則,你這一異同體的二相,就互相抵消都不能成立了。所以不可執著一切法都是同一個體,或者說一也是假、說異也是假,你們一定執為實法,這道理定然不成。

論文二十八:四執有法與有等性,非一非異,如邪命等。彼執非理,所以者何?非一異執同異一故。非一異言為遮、為表?若唯是表,應不雙非,若但是遮,應無所執。亦遮亦表應互相違;非表非遮,應成戲論。又非一異,違世共知有一異物,亦違自宗色等有法決定實有,是故彼言唯矯避過。諸有智者勿謬許之。

講解:論文中的「如邪命等」,邪命指的是邪命外道,創始人相傳是六師外道之一的末伽梨俱舍梨子,他否認因果報應,自稱正命(正當的生活),佛教斥之為邪命外道。邪命外道所執的,法和性既不是一,也不是異。

論主斥此也無道理,因為非一就是異,非異就是一,非一非異的執著,同前面所破三家一異的過失是一樣的。試問這非一非異的話,是遮遣之詞呢?還是表顯之詞呢?設若是表顯,就不應當雙非,設若是遮遣,應當沒有所執。若既遮又表,就應當是二相互違,非表非遮,就成為無意義的戲論了。

同時,世間人所知道的,不是一,就是異。現在你說既不是一,又不是異,這就犯了世間相違過。一異俱非,也與自宗相違背。所以他們所說的話,由於上述原因,你們主張非一非異的話,完全是矯詐詭辯,苟且避過之詞,凡是有智慧的人,不要謬許他們說的是離言自性。

第四章 釋難破執.破餘乘

論文一:餘乘所執,離識實有色等諸法,如何非有?彼所執色、不相應行,及諸無為,理非有故。且所執色,總有二種:一者有對,極微所成;二者無對,非極微成。

講解:前面講的是外道的法執,此下講的是小乘的法執。餘乘,就是大乘之外的小乘各部派。有人問曰:大乘以外,其餘的小乘部派,他們執著於離開心識之外,而有色等六塵諸法,怎麼說是沒有呢?

論主答曰:小乘佛教的七十五法,除了不執著心王法和心所有法是離心而有,故不必破之,其餘所執的色法、不相應行法及諸無為法,按道理說都是「沒有」。(註:小乘說一切有部,建立五位七十五法,其中有為法七十二種,一者色法十一種:為眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、無表色。二者心法一種。三者心所有法四十六種,含遍大地法十種,為受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、定。大善地法十種,為信、勤、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸。大煩惱地法六種,為無明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉。大不善地法二種,無慚、無愧,小煩惱地法十種,為忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。不定地法八種,為惡作、隨眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑。心不相應行法十四種,為得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生相、住相、異相、滅相、名身、句身、文身。無為法三種,為虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為)

且說有部所執的十一種色法,歸納起來不過二種,一種是有對礙的色法,有部說是極微所成。一種是無對礙的色法,那就不是極微所成。

論文二:彼有對色,定非實有,能成極微非實有故。謂諸極微若有質礙,應如瓶等是假非實。若無質礙,應如非色,如何可集成瓶、衣等。

講解:這對礙的色法,決定不是實有。因為能成的極微就不是實有。現在來研究這能成色法的極微,到底有沒有質礙?若有質礙,就應該像花瓶、衣服一樣,是假合而不是實有。若說沒有質礙,應當同虛空一樣,怎麼可以和合起來成為花瓶、衣服呢?

論文三:又,諸極微若有方分,必可分析,便非實有。若無方分,則如非色,云何和合,承光發影?日輪才舉照柱等時,東西兩邊光影各現,承光發影處既不同,所執極微定有力分。又若見觸壁等物時,唯得此邊,不得彼分,既和合物,即諸極微,故此極微,必有方分。又諸極微,隨所住處,必有上下四方差別,不爾,便無共和集義。或相涉入,應不成粗。由此極微定有方分。

講解:小乘經量部計極微有方分,薩婆多部計極微無方分,極微即和合,和合即極微。論主破之曰:極微若有方向和位分,那必定可以分析,便不是實在有的東西。極微若無方分,那就如虛空一樣,怎麼能夠和合為承光發影的粗色呢?例如早上太陽出來照到一根柱子,如果這柱子的東邊承光,那西邊一定會現影。承光和發影的處既不同,那麼極微決定是有方分的。這是破經量部。又如當眼根見得或身根觸得牆壁的這一面時,就不能同時見得觸得那一面,你既然執和合物即是極微,今和合物有方分,所以極微也必然有方分。這是破薩婆多部。

再者,諸極微無論細到什麼樣子,它總是物質,每一極微的週圍,必定有上下四方等六分接觸面(加上中心部分共為七分),不然的話,就沒有眾極微和集聚的意義。如果你說好像光影一樣,可以互相涉入而為一粒極微,那就不能成為粗色。由此可知,極微決定是有方分。

論文四:執有對色,即諸極極,若無方分,應無障隔,若爾,便非障礙有對。是故汝等所執極微,必有方分,有方分故便可分析,定非實有。故有對色實有不成。

講解:你們所執的有對色即是極微,那一定有方分。如果沒有方分,應當如虛空一樣,就沒有障隔。果然如此,那極微便不是有對礙的色法了。以此之故,你們所執著的極微,必定是有方分,因為有方分便可分析,所以決定不是實有。因為能成的極徵不是實有之故,所成的有對礙色,實有也不能成立。

論文五:五識豈無所依緣色?雖非無色、而是識變。謂識生時,內因緣力,變似眼等色等相現,即以此相為所依緣。然眼等根,非現量得,以能發識比知是有,此但功能,非外所造。外有對色理既不成,故應但是內識變現,發眼等識,名眼等根,此為所依生眼等識。

講解:外人問曰:如果說,能成的極微及所成的對色都非實有,那麼前五識豈不是沒有所依的眼等五根、及所緣的色等五境了嗎?因為五根及五境,都是有對礙的色法啊。論主答曰:雖然前五識不是沒有所依的根與所緣的境,而根、境等色卻是內識之所變現,並非離識別有極微所成的根境。也就是說:八識生起現行的時候,都是從第八識裡種子因緣的力量,變現根身和器界的相分。前五識即以此相分所變的根為所依,所變的境為疏所緣緣,又在此疏境上變起自識的相分為親所緣緣。

我們要知道,眼等五根,不是現量可以得到的,因為它能夠發生五識,所以是比量而知,以它有發識的功用與能力,所以稱之為根,並不可以說它是外面的色法所造成的。外面的有對色既然不能成立,因此說是內識變現。因為能夠發生眼等五識,所以才叫它是眼等五根,這就是眼等五識所依托的根。

論文六:此眼等識,外所緣緣,理非有故。決定應許自識所變為所緣緣,謂能引生似自識者,汝執彼是此所緣緣。非但能生,勿因緣等,亦名此識,所緣緣故。

講解:此眼等前五識,若以外境作所緣緣,在道理說是沒有的。既然沒有外境為所緣緣,那就決定應許用自己的心識所變的相分,來做為自識見分的親所緣緣。你們小乘把能夠引生自識的,執之為此識的所緣緣。但做為所緣緣兩有兩個條件,一是能生,二是帶相。如果但有能生,沒有帶相,那就不可以做所緣緣。因緣、等無間緣、增上緣,它們都有引生的功能,但因沒有帶相,所以都不能作所緣緣。

論文七:眼等五識,了色等時但緣和合,似彼相故。非和合相異諸極微有實自體,分析彼時,似彼相識定不生故。彼和合相既非實有,故不可說是五識緣。勿第二月,能生五識故。非諸極微共和合位,可與五識各作所緣,此識上無極微相故。非諸極微,有和合相,不和合時無此相故。非和合位,與不合時,此諸極微,體相有異,故和合位如不合時,色等極微非五識境。

講解:小乘師謂:眼等五識了別色等五塵的時候,不緣極微,但緣極微所成的假和合相,此假和合相,名叫「似彼相」。和合相,並不是離開極微別有其實在的自體,試把和合相分析到不成其為和合時,那似和合相的識,就決定不能生起。所以知道這和合相沒有實在的自體。這和合相既然不是實有,就不可說它是前五識所緣做境界。因為不可說捏目所見的第二月,也能引生起前五識。所以無論是和合與不和的極微,都不是眼等五識的所緣之境。

論文八:有執色等一一極微,不和集時非五識境,共和集位展轉相資有粗相生,為此識境。彼相實有,為此所緣。彼執不然,共和集位與未集時體相一故。瓶、甌等物極微等者,緣彼相識應無別故,共和集位一一極微,各各應捨微圓相故。非粗相識緣細相境,勿餘境識緣餘境故,一識應緣一切境故。

講解:以上是破極微但能為緣,不能為所緣,因五識不帶極微相故。薩婆多部聞之自救曰:色等一粒一粒的極微,在沒有和合集聚以前,當然不是眼等五識的所緣境,但在和集以後,彼此展轉資助,便有粗相生起,可以作為五識的所緣境了。因為粗相是實有法,可以作為前五識的所緣緣了。

論主說:這種執著還是不對,因為二極微和集相資,與未和合相資時的體相總是一樣的,花瓶茶杯的形相雖然不同,而能成的極微是一樣無二。所以緣彼極微相的識,就應當沒有差別。到了共和集的時候,一一極微都捨棄了微圓的相,所以你不可以用緣和集粗相的識,去緣極微的細相境。如果用粗相識去緣細相境,那眼識可以緣音聲,耳識也可以緣香臭,或者一個識也可以緣一切境了。

論文九:許有極微,尚致此失,況無識外真實極微。由此定知,自識所變似色等相為所緣緣。見託彼生,帶彼相故。

講解:贊成有實極微,尚且招致以上過失,何況按唯識正義,心識之外根本就沒有真實極微。由以上各種道理推究,可以知道外色不能做所緣緣,決定是以自己的第八識所變的相分為所緣緣。此具足兩個條件:一是自識的見分託彼相分而生;二是又能帶彼相分而起,所以相分色才可以做所緣緣。

論文十:然識變時隨量大小,頓現一相,非別變作眾多極微合成一物。為執粗色有實體者,佛說極微令彼除析,非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧,於粗色相漸次除析,至不可析假說極微。雖此極微,猶有方分,而不可析,若更析之,便似空現,不名為色,故說極微是色邊際。

講解:然當自識變現相分境的時候,是隨著其體量的大小,頓現一相。並不是先變成許多極微,然後再和合成為一物。這就是大乘唯識家,和外道小乘不一樣的地方。

外人反問曰:你們為什麼說沒有極微呢?一般人執著粗色有實體,所以佛告訴他們分析粗色,看看極微有沒有實體,並不是說極微就有極微的實體。修境、理、行、果、機相應的瑜伽師,用假想的觀慧,漸漸把粗色作一次一次的分析,到無可再分的程度,假說叫做極微。此極微雖然猶有方分,卻不可再分析下去,設若再分析下去,那極微便似虛空相現,不得名為色相了。所以說極微是色、空的邊際。

論文十一:由此應知,諸有對色皆識變現,非極微成。餘無對色是此類故,亦非實有。或無對故如心、心所定非實色。諸有對色現起色相,以理推究離識尚無,況無對色現無色相,而可說為真實色法?

講解:由此應當知道,凡是有對礙的色法,都是由自己內識所變現,並不是由所謂極微的和合而成的。眼等五識所起的有對礙色,已如前破。其餘「法處」所起的無對礙色,也不是實有。因為它和這有對礙色是同類之故。或者因為它是無對礙的緣故,所以也同心、心所法一樣,決定不是實有的色法。現有色相可見的一切有對色,以理推究,尚且不是離識而有實體,何況無色相可見的無對色,而可說為真實的色法嗎?

論文十二:表無表色,豈非實有?此非實有,所以者何,且身表色若是實有,以何為性?若言是形,便非實有,可分析故,長等極微不可得故。若言是動,亦非實有,才生即滅,無動義故。有為法滅不待因故,滅若待因應非減故。

講解:前面講的是方圓大小的形色,現在講的是行住坐臥的表色、和心理動態的無表色。外人問:你們唯識家既然說有、無對色都不是實有,那麼有表色及無表色,豈不是實有嗎?唯識家答曰:這表、無表色,當然也不是實有,什麼理由呢?先說這依身而起的表色,如果身行的動作是實有的話,試問以什麼東西來做他不變的體性呢?若說身的形色就是表色的體性,那便不是實有,因為凡是有形色的東西,都是可以分析的,至於說構成形色的長短極微,早已為長短形色而失其本圓相,更談不到是實有了。

若說身業的動作就是表色的體性,那也不是實有,因為有為法都是剎那生滅,根本沒有動的實在性。所以有為的生滅法,並不等待什麼滅的原因而後始滅,如果滅要待因的話,那就不是滅而是生、住了。

論文十三:若言有色,非顯非形心所引生,能動手等,名身表業,理亦不然。此若是動,義如前破。若是動因,應即風界,風無表色定不應名表。又觸不應通善惡性,非顯香味,類觸應知。故身表業,定非實有。

講解:若說別有一種色法,既不是青、黃、赤、白的顯色,也不是大、小、方、圓的形色,而是由心力所引生的色,能夠令手足動作自在,這就叫做身表業。這種說法,在道理上也不對。此若是動,那在前面已經破過了。若說不是動而是動的因緣,那應當是風界,然而風是沒有表示的,不應該叫做表色。

又,身根是通於善、惡、無記三性的,風為觸塵所攝,但通無記,不應名為身表業。應當知道不屬於顯色的香、味等塵,也同觸塵一樣不是身表業。所以你們所說的身表業,決定不是實有。

論文十四:然心為因,令識所變手等色相,生滅相續,轉趣餘力,似有動作,表示心故假名身表。語表亦非實有聲性,一剎那聲無詮表故,多念相續便非實故。外有對色前已破故。然因心故識變似聲,生滅相續似有表示,假名語表,於理無違。

講解:然而,以第六識內心為因,由第八識變現手等色相,好像有相在那裡相續,似有動作,假名身表,並不是離心識之外,另有一個名身表的緣故,安立假名稱為身表業。語表也沒有真買的語性,一剎那之聲不能表示一定的意思,多念相續心不是真實的存在。客觀的有對色,前面已經破斥。然而也是由於第六識心動的緣故,第八阿賴耶識變現了相分聲,生滅相續好像有所表示,假名為語表,實際上並沒有實在的語音。這生滅相續好像是有,安立假名稱為語表,在道理上並不違背。

論文十五:表既實無,無表寧實?然依思願善惡分限,假立無表,理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種,增長位立,或依定中止身語惡現行思立,故是假有。

講解:有表色已如前破,非實有之法,無表色可以說是實有嗎?然而大乘所說的無表色,雖非實有,卻是依思心所的活動,依思願善、惡分限而假立,這在道理是不違背的。此外還有二種分別,一種是散無表,依發殊勝身、語善、惡的種子思心所,在止惡作善,止善作惡的功能增長時而假立的。二種是定無表,依定中止息身、語惡的現行思心所而假立的。這二種無表色,因為是假名安立,所以說是假有。

論文十六:世尊經中,說有三業:撥身、語,業豈不違經?不撥為無,但言非色。能動身思說名身業,能發語思說名語業,審決二思意相應故,作動意故,說名意業。

講解:外人問:佛經中說有身、語、意三業,你們撥無身、語二業,說唯有識,豈不是與經義相違?唯識家答,我們何曾撥無身、語二業,不過說那不是色法,是由思心所主動罷了。思有三種,一是審慮思,二是決定思,三是動發勝思。這第三的動發勝思。能發動取、捨、屈、伸的身表,名叫身業,能發動名、句、文的語表,名叫語業。其餘的審慮和決定二思,則是與意識相應而為意識活動,所以名叫意業。

論文十七:起身語思,有所造作,說名為業。是審決思所遊履故,通生苦樂異熟果故,亦名為道,故前七業道,亦思為自性。或身語表,由思發故,假說為業,思所履故,說名業道。由比應知,實無外色,唯有內識變似色生。

講解:這思心所,能夠發動身、語有所造作,所以名之為業,這是經過審慮思和決定思,由思心所動發身語,造作善、惡之業,同時也通於善惡所生的苦、樂二種異熟當果。所以不但名之為業,也名之為道。不但意識所起的貪、瞋、癡等後三業道,是以思為體性的,就是屬於身所造的殺、盜、淫,語所造的妄言、綺語、兩舌、惡口等的前七業道,也是以思為體性的。

最後總結前面所破的一切色法。由於前面破一切色法的道理,應當知道實在沒有心外的色法,但有內識所變現那似是而非的色法生起。

論文十八:不相應行,亦非實有。所以者何?得、非得等,非如色、心及諸心所體相可得,非異色、心及諸心所作用可得。由此故知,定非實有,但依色等分位假立。

講解:在小乘七十五法中,行蘊有二,一是相應行,就是四十六個心所,因為它們同心王相應,故稱相應行;二是不相應行,就是十四個得、非得等,它們不與心王相應,故稱不相應行。這十四個不相應行法,也不是實有。何以見得?因為它們不同於色法、心法、及心所有法一樣有體相可得,也不是離了色法、心法、及心所有法,有作用可得,所以知道它不是實有:不過在色、心等法的分位上假立名言而已。

論文十九:此定非異色、心、心所有實體用,如色、心等許蘊攝故。或心、心所及色、無為所不攝故,如畢竟無定非實有。或餘實法所不攝故,如餘假法,非實有體。

講解:這肯定不是有異於色法、心法、心所法的真實本體及作用,如色法、心法等可以是五蘊所攝,或者並非由心法、心所有法及色法、無為法所攝取,就如畢竟無那樣肯定不是實有。或者說,心不相應行法,並不由其餘的實法所攝取。所以,心不相應行法像其他虛假事物那樣,並非實有其體。

論文二十:且彼如何知得、非得,異色、心等,有實體用?契經說故,如說:如是補特伽羅成就善惡,聖者成就十無學法。又說異生不成就聖法,諸阿羅漢不成就煩惱。成不成言,顯得非得。

講解:以下是依次別破十四個不相應行法。先假說問答:你怎樣知道得、非得等,離開了色心等法,別有實在的體用呢?答曰:佛經上說過,就像補特伽羅成就善、惡一樣,佛教聖人成就十種無學法,這就是成就。佛經還說凡夫不成就佛教聖法,諸阿羅漢不成就煩惱,這叫做不成就。成就就是「得」,不成就就是「非得」。(註一:契經,是上契佛理:下契眾機的佛經。註二,補特伽羅,翻為數取趣,即異生之類,數數輪迴於五趣之中。註三,十無學法是:正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正解脫、正智。)

論文二十一:經不說此異色、心等,有實體用,為證不成。亦說輪王成就七寶,豈即成就他身非情?若謂於寶有自在力,假說成就,於善、惡法何不許然,而執實得?若謂七寶在現在故,可假說成,寧知所成善惡等法,離現在有?離現實法理非有故。現在必有善種等故。

講解:外人引經為證,唯識家也以教理難曰:經上但說成不成,並沒有說離開色、心等法,別有成不成的實在體用。所以你引經為證,是不能成立的。

契經上也說轉輪聖王成就七寶,難道說是輪王,變成他身有情及非情了嗎?若說因為輪王七寶,有隨心所欲的自在力用,所以假說名為成就,並非實有七寶可得。那麼,凡夫於善惡法,為什麼不許說是唯識所變,假名成就,一定要執著有實法可得呢?若說因為七寶是現在有的緣故,可以假說名為成就,那你又怎樣知道所成的善、惡等法,是離開現在而有,不名成就呢?因為離開現在的實法,理上就沒有,現在法必須有善種的緣故。

論文二十二:又得於法有何勝用?若言能起,應起無為。一切非情應永不起,未得已失應永不生。若俱生得為因起者,所執二生便為無用。又具善、惡、無記得者,善、惡、無記應頓現前,若待餘因,得便無用。

講解:再問,你這個得,在一切法上,究竟有什麼殊用呢?若說這個得有生起諸法的勝用,那你們自許有得的無為,就應該能夠生起。無得的非情器界,及未得、已失等法,就應該永久不生。然而事實並不如此,有得的無為,不見得就能夠生起,無得的非情,及未得已失等法,反倒能夠生起了。若說非情及未得已失等法,現雖無得,但它們都有一個與生俱生的得,能為後時生得之因。如此說來,那你們所執著的有為九法中的本生和隨生,不是就沒有互為能所的作用了嗎。

再者,俱生得,具有善、惡、無記三性,那善、惡、無記,就應當隨著俱生得一時頓現。若雖有得,須待餘因方能俱起者,那麼,餘因自能生法,要得幹嗎用呢?

論文二十三:若得於法是不失因,有情由此成就彼故,諸可成法不離有情,若離有情,實不可得,故得於法,俱為無用。得實無故,非得亦無。

講解:假若這個得,於一切法是不失的因,所以有情類由此得因,就可以成就善、惡等法。照這樣說,凡是可以成就的法,便不能離開有情,設若離開有情,那還有什麼得?所以這個得,對於一切法來說是沒用的。推究起來,得實無故,所以非得亦無。

論文二十四:然依有情,可成諸法,分位假立,三種成就:一種子成就,二自在成就,三現行成就。翻此假立不成就名,此類雖多,而於三界見所斷種未永害位,假立非得,名異生性,於諸聖法未成就故。

講解:然而依據有情可以成就之法,方便立為三種成就,一者種子成就,二者自在成就,三者現行成就(註:種子是業因,自在是業力,現行是業果)。正面既然是成就——得,翻過來當然是非得。這不成就的種類雖然很多,但對於三界見道所斷的煩惱,在種子沒有被聖道永遠損害的時候,這方便建立叫做非得,名異生性(凡夫),因為對於聖人的無漏法,沒有成就的原故。

論文二十五:復如何知異色、心等有實同分?契經說故,如契經說此天同分,此人同分,乃至廣說。

講解:不相應行第一為得,第二為非得,已如前破,現在破第三同分。小乘執同分為一實法,論主問曰:你又怎樣知道離開色、心等法,別有一個同分的實法呢?外人答曰:這是佛經上說的。經上說:大家同是天人,就是天同分;同生人趣,就是人同分,乃至廣說四聖六凡一切同分。

論文二十六:此經不說異色、心等,有實同分,為證不成。若同智言因斯起故,知實有者。則草木等應有同分。又於同分起同智言。同分復應有別同分。彼既不爾,此云何然?

講解:此下是論主對外人的非難:經上但依色、心假說同分,並沒有說離色、心之外,別有同分的自體,所以你舉經上的證據,是不能成立的。同智言,就是對同分理解的智慧,及表詮的言說。如果你認為有了同分理解的智慧,及表詮的言說,所以知道實有同分。那麼,則吾人亦嘗對草木之類起同分的智解與言詮,了解它是那一類,難道也可以叫它是松同分,柏同分嗎?因為佛經上沒有說無情之物也有同分。

還有,假如是因同智和同言,就說實有同分,這樣一來,同分之中又可再分別同分,這樣分了又分 豈不是犯了無窮之過嗎?設若如此,為何說有一個真實的同分呢?

論文二十七:若謂為因起同事、欲,知實有者理亦不然,宿習為因,起同事欲,何要別執有實同分?然依有情身、心相似,分位差別,假立同分。

講解:同事;是同作一種事業,同欲,是同趣一種欲境。假若你說,以同分為因,然後才能生起同事或同欲,所以知道有一個實在的同分,這道理也不對。因為這是由無始以來的熏習為因,才能生起現世的同事同欲,為什麼要另執一個實在的同分呢?

小乘執色、心之外別有實同分既被破斥,那麼大乘的同分是怎樣呢?唯識家只用假立兩個字說:不過依於有情的身心相似,在分位的差別上假立一個同分的名而已。

論文二十八:復如何知,異色、心等,有實命根。契經說故,如契經說,壽、煖、識三,應知命根,說名為壽。此經不說異色、心等,有實壽體,為證不成。又先已成色不離識,應此離識無別命根。又若命根,異識實有,應如受等,非實命根。

講解:論主問:你們又怎樣知道,離開色、心等法,別有一個實在的命根呢?外人答:因為佛經上有這樣說。經上說壽、煖、識三法就是命根。因此知道命根叫做壽命。

論主非難曰:經上並沒有說,離開色、心之外,別有壽的實體。所以你舉經為證,不能成立。又前在破色法裡,說了許多色法是不能離開心識的。那麼煖也是色法的一種,命根又是壽、煖、識三法所攝。依理推徵。離開了識別無所謂的命根。假使命根是離識而有的話,那就應當如離識無體的受、想一樣,不是實在的命根了。

論文二十九:若爾,如何經說三法?義別說三,如四正斷。住無心位,壽、煖應無,豈不經說,識不離身?既爾,如何名無心位?彼滅轉識非阿賴耶,有此識因後當廣說。此識足為界、趣、生體,是遍恆續異熱果故,無勞別執有實命根。然依親生此識種子。由業所引功能差別,住時決定,假立命根。

講解:本節是外人與論主三問三答。外人一問:如果三法都是識的話,為什麼經上說有壽、煖,識三法呢?答:那是對阿賴耶一識約義不同,所以分開說三。約識的相分身根所攝色,名叫做煖;約識的種子能持,名叫做壽;約識的現行,名叫做識。這同四正斷一樣,但是一個勤心所,約善、惡已生、未生二義,別說四法(註:四法即四正斷,又名四正勤,為令已生惡除斷而勤精進。為令未生惡不生而勤精進。為令未生善生起而勤精進。為令已生善增長而勤精進。)。

外人二問:既然壽、煖體唯一識,那麼入滅盡定的無心位時,心識都停,壽、煖為何不隨之而無?答:經上說入滅盡定的人,因為識還沒有離身,所以壽命照樣存在。

外人三問:入滅盡定的人,識既未滅,為什麼叫它無心定呢?答:所謂無心,他滅的是前七轉識,並不是連阿賴耶識都滅了。關於阿賴耶識,後面當有詳細說明。

此第八阿賴耶識,足能夠為三界、五趣、四生等的輪迴報體。它是普遍的、恆常的、相續的去受隔世成熟的果報,用不著另外執著一個實在的命根。第八阿賴耶識親生自己現行法的種子,這種子由宿世善惡業力引生功能差別,決定了眾生一期住世時限的長短,依此假立名為命根。

論文三十:復如何知,二無心定,無想異熟,異色、心等有實自性?若無實性,應不能遮心、心所法,令不現起。

講解:此節是破不相應行第五無想定、第六滅盡定、第七無想果。二無心定,就是無想定及滅盡定。無想異熟就是無想果,亦名無想天,就是修無想定生天的果報。論主問:你怎樣知道,無想定、滅盡定、無想天,離開色、心等法而有實在的自體?外人答:假若這三法沒有實在的體性,就應當不能夠遮礙心王及心所法,使它暫時不能現起。既有遮礙的功能,可見它們是有實體

論文三十一:若無心位,有別實法,異色、心等,能遮於心,名無心定,應無色時,有別實法,異色、心等,能礙於色,名無色定。彼既不爾,此云何然?又遮礙心,何須實法?如堤塘等,假亦應遮。

講解:論主破曰:倘若照你們說,這三種無心位離開色、心等法,別有一種非色非心的實法,能遮礙於心,令不起現行,就叫做無心定。那麼,應當入無色位時,也別有一種非心非色的實法,能遮礙著色,令不現起,名無色定,你贊成嗎?如果不贊成有一個實法能遮礙於色,那你為什麼又要說有一個實法,來遮礙於心呢?同時,遮心何必一定要用實法;如堤、塘遮水一樣,假法也可以遮礙於水不往外流啊!

論文三十二:謂修定時,於定加行,厭患粗動心、心所故,發勝期願,遮心、心所,令心、心所漸細漸微,微微心時,熏異熟識,成極增上,厭心等種。由此損伏心等種故,粗動心等暫不現行。依此分位,假立二定。此種善故,定亦名善。

講解:說一切有部認為,在修習禪定時,因加行功用,厭患那七轉識粗動的心、心所,發起一種殊勝的期許與願望,想著收到遮礙這心王心所的預期效果。令這些心王心所漸次由粗而細,由細而微,微之又微的剎那心時,熏在第八異熟識上,成了一種極增上厭心種子。由此一種加行厭患的勢力,把這些心種慢慢的損滅或暫伏,到粗動的心王心所不起現行的時候,就在這一期無心的分位上,安立了無想定、滅盡定兩個假名。因此厭心是善的種子,所以這兩個定名也叫做善。

論文三十三:無想定前,求無想果,故所熏成種,招彼異熟識。依之粗動想等不行,於此分位假立無想。依異熟立,得異熟名。故此三法,亦非實有。

講解:在修無想定的時候,其目的就是求無想果,所以由熏習而成的種子,招感無想天的異熟識報體。這時依本識而生的粗動心等,便不起現行。就在此無心的分位上,安立了無想的假名。因為是依於異熟識而建立的果法,所以也得名為異熟。由於以上所說的種種道理,這無想定、滅盡定、無想果三法,也不是實有。

論文三十四:復如何知,諸有為相,異色、心等,有實自性?契經說故,如契經說有三有為之有為相,乃至廣說。此經不說,異色心等,有實自性。為證不成。非第六聲便表異體,色、心之體即色心故。非能相體定異所相,勿堅相等異地等故,若有為相異所相體,無為相體應異所相。

講解:此下破不相應行八至十一,生、住、異、滅四相。論主問外人曰:你們怎樣知道生、住、異、滅四有為相,離開了色、心等法,別有實在的體性呢?外人答:因為佛經上說過,有為法,有三種有為相,生、住異、滅,因為住相為有情所愛著,為捨愛故,把住異合說為一。乃至廣說,無常一相,生、滅二相,住異滅三相,這不過是四相開合不同罷了。

經上但說,四相與色、心等法非一非異,並沒有說離開了色、心等法之外,別有實在的自性,因此你們引用經上的證據,是不能成立的。

你們不可以說,因為有第六的屬聲,便能夠表示另外有一個異體。例如,色法和心法的體性,就是在色法和心法上有。不能說,離開色、心等法之外,另有什麼色、心的體性。並不是能相的生、住、滅,離開了色、心等法的所相。試想堅、濕、煖、動的能相,能離開地、水、火、風的所相嗎?當然不可以。如果照你們說,有為法的生、住、滅,一定離開了色心等法的體,那麼,無為法的相,也可以離開無為法的體了(註:梵文文法,表示名詞的變化,有八種語格,名八轉聲。這八轉聲是一體聲、二業聲、三具聲、四為聲、五從聲、六屬聲、七依聲、八呼聲。第六聲,就是這八轉聲中的第六屬聲。)

論文三十五:又生等相,若體俱有,應一切時齊興作用,若相違故用不頓興,體亦相違,如何俱有?又住、異、滅用不應俱。

講解:又生、住、異、滅四相,設若其體性是同時俱有,就應當一切時都能夠同起作用,何以不能呢?若說它們的作用是前後相違,所以起不同時;體非相違,故能俱有。那麼,體與用是不相離的,用既相違,體也應當相違,怎能說它是同時俱有呢?又,住、異、滅三相的作用,也是不應當同起,因為它們前後相違。

論文三十六:能相所相,體俱本有,用亦應然,無別性故。若謂彼用更待因緣,所待因緣應非本有,又執生等便為無用。所相恆有而生等合。應無為法亦有生等。彼此異因不可得故。

講解:有外人執:體為本有,用離體無。論主破曰:能相的生、住、異、滅,和所相的色、心等法,它們的體性都是本有。那麼,它們的作用也應當都是本有,因為體和用是不能離開的。若說此體是本來俱有,用則須更待因緣,那麼所待的因緣,當然不是本有的親因緣了。這樣一來,你們所執著的生、住、異、滅四相,對於色、心等法上,就沒有關係了。

假定說,色、心等法的所相三世恆有,因為和生、住、異、滅的能相合在一起的原故,所以使色心諸法也變成了無常相,如果照這樣說起來,無為法恆有,就應當也有生、住、異、滅與之相合,這豈不是無為法也變成無常相了嗎?因為有為法和無為法,都可以用生等相合之因,沒有彼此的不同。

論文三十七:又去來世,非現、非常,應似空華非實有性,生名為有,寧在未來?滅名為無,應非現在,滅若非無,生應非有。又滅違住,寧執同時?住不違生,何容異世?故彼所執,進退非理。

講解:對於四相的看法,小乘認為:生相屬於未來,滅是屬於現在。大乘主張:生是屬於現在,滅是屬於過去。又,小乘住滅可以同時,生住屬於隔世。所以論主破曰:一者,過去世已成過去,未來世還沒有到來,這既非現在,又非恆常,應當如空華一樣,體性不是實有。二者,生因有而名生,未來既不是有,豈有生在未來之理?滅因無而名滅,現在既不是無,滅就應該不屬於現在。若說滅相非無,那生相就不應該是有啊。三者,滅,明明是違背生,怎樣可以執著是同時?住,是不會違背生的,為什麼說他是異世?因此,你們所執著的,無論是進滅在現在,退生在未來,都不合於道理。

論文三十八:然有為法因緣力故,本無今有,暫有還無,表異無為,假立四相。本無今有,有位名生,生位暫停,即說為住,住別前後,復立異名,暫有還無,無時名滅。前三有故,同在現在,後一是無,故在過去。

講解:然而有為法,都是依託著因緣的力量,本來沒有,現在暫有;現在暫有,剎那還無。這不過為表示這不是無為法,所以才建立了生、住、異、滅四相的假名。

本來沒有現今有了,在此有位假立生名,生了之後,於暫停位假立住名,在暫停位以時間的推移,假立異名。法雖暫有,還歸於無,這時又叫做滅。

前面的生、住、異三相是有,所以同在現世,最後的滅是無,所以屬於過去。

論文三十九:如何無法與有為相?表此後無,為相何失?生表有法先非有;滅表有法後是無,異表此法非凝然,住表此法暫有用。故此四相,於有為法雖俱名表,而表有異。此依剎那,假立四相。

講解:外人問:假使滅法是無,怎麼可以給有為法作相?答:滅法並不是表示現在有法,也不是表示本無、今無,是表示此現有法,於後時無。以此假作有為法相,有何過失?

生,是表示現有的法,並不是先前就有。滅,是表示暫有的法,到後來終歸於無。異,是表示此法並非凝然永不變滅,住,是表示此法暫時還有作用。所以這生、住、異、滅四相,在有為法中,雖然都名為表,而其所表的法,卻各有不同的意義。這是依剎那生滅,假立的有為四相。

論文四十:一期分位,亦得假立,初有名生,後無名滅,生已相似相續名住,即此相續,轉變名異,是故四相皆是假立。

講解:上面是說,在剎那生滅中假立四相,其實從生至死的一期分位上 也可以假立四相。最初有的時候叫做生,到最後沒有的時候叫做滅,生後相似相續的存在期間叫做住,即此相續盛衰的轉變叫做異。因此之故,這一期四相,也都是假緣安立的。

論文四十一:復如何知,異色、心等,有實詮表名、句、文身?契經說故,如契經說:佛得希有名、句、文身。

講解:此下破十四不相應行的最後三個,名、句、文身。論主問:你們又怎樣知道,離開色、心等法,別有實在的名、句、文身呢?(註:顯體為名,如五蘊是顯色、心之體的名稱。詮義為句,如五蘊皆空,是詮解色、心非有的句義。字名為文。聚積為身。聚積兩個以上的名為名身,兩個以上的句為句身,兩個以上的字為文身。)

外人答:因為佛經上說過:一成佛,就得未曾有的名、句、文身,所以知是實有。

論文四十二:此經不說,異色、心等有實名等。為證不成。若名、句、文異聲實有,應如色等,非實能詮。

講解:你們引經為證,可是經上並沒有說雖開色、心等法,別有實在的名、句、文身。所以你們引用的證據不能成立。再進一步研究,假如名、句、文是離聲而有實體的話,那名、句、文,如同色、香、味一樣,就不是實在的能詮了。因為色、香、味是離開聲音而有的,所以離開了聲音就不能詮表了。

論文四十三:謂聲能生名、句、文者。此聲必有音韻屈曲,此足能詮,何用名等?若謂聲上音韻屈曲,即名、句、文異聲實有,所見色上形量屈曲,應異色處別有實體。若謂聲上音韻屈曲,如絃管聲,非能詮者,此應如彼聲,不別生名等。又誰說彼定不能詮。

講解:外人執名、句、文身由聲而生。論主破他說:聲如果能生名、句、文的話,那麼這聲本身就有音韻的調節,和屈曲的詞義。這聲音已足能詮解意義,何必再加上名、句、文身做甚麼呢?若說聲上的音韻屈曲,就是離聲而實有的名、句、文身。那麼我們看到色上的長、短、方、圓,並非離色別有,那名、句、文身又怎能離聲而別有呢?若說聲上的音韻屈曲,好像琴瑟等的絃聲,笙蕭等的管聲一樣,同樣不能詮表義理。那麼,聲上也不能別有能詮的名、句、文身。如此說來,這語聲上的屈曲,既如絃、管聲一樣不能詮表,就應當也如絃、管聲一樣,不能別生名、句、文。語聲既不能別生名、句、文身,名、句、文即不離語聲。又誰說彼決定不能詮表呢?

論文四十四:聲若能詮,風鈴聲等應有詮用。此應如彼,不別生實名、句、文身。若唯語聲能生名等,如何不許唯語能詮?何理定知能詮即語?寧知異語別有能詮?語不異能詮,人天共了。執能詮異語,天愛非餘。

講解:外人救曰:如果聲音能起詮表作用,那麼,風鈴的聲音應當也有詮表的作用,風鈴聲既不能詮表,那語聲又如何能詮表呢?論主反駁曰:倘若照你們小乘的主張,這語聲上的屈曲,就應當如風鈴聲一樣,不能別生實有的名、句、文身。外人又申救說:如果認為只有語聲能生名、句、文身,為什麼不允許只有語聲能夠詮表,風鈴聲不能詮表呢?外人復問:根據什麼理由,知道能詮表的就是語聲?論主反詰:你又怎樣知道離語聲體,別有能詮的名、句、文身?言語和名、句、文,本來不是兩個,這個道理不管是人是天都能了解。你們一定執著能詮的名、句、文身與語聲無涉,則是你們這些天所憐憨的愚人這樣說,其餘的人是不會這樣說的。

論文四十五:然依語聲分位差別,而假建立名、句、文身。名詮自性,句詮差別,文即是字,為二所依。此三離聲雖無別體,而假實異,亦不即聲,由此法、詞,二無礙解,境有差別,聲與名等,蘊、處、界攝,亦各有異。且依此土,說、名、句、文,依聲假立,非謂一切。諸餘佛土,亦依光明,妙香味等,假立三故。

講解:然而,依據語聲分位差別,假立名、句、文身,名身詮釋自性,句身詮釋差別,文身就是梵文字母,是名身和句聲的所依。名、句、文身雖然離聲別無本體,由於名等之假和聲上實有之間的區別,名、句、文身不等於聲,由於法、詞二無礙解緣境有別,聲和名、句、文身於五蘊、十二處、十八界的所攝也各不相同。而且,依此娑婆國土以音聲為教體而言,所以說名、句、文身依聲而假立,並不是在一切處所都是這樣,在其餘的佛土也依據光明、妙香味等,假立觸、思數上的名、句、文身。

論文四十六:有執隨眠,異心心所,是不相應,行蘊所攝。彼亦非理,名貪等故,如現貪等,非不相應。執別有餘不相應行,準前理趣,皆應遮止。

講解:十四種不相應行詮釋完畢,還有一家小乘,他們執著隨眠(煩惱)的種子,離開心王心所,為不相應蘊之所攝。

這種執著也不合理,因為隨眠種子的名稱,就是貪、瞋、癡、慢、疑諸惑,同現行的貪等沒有兩樣,都是屬於心、心所法,並非不相應行。還有執著其餘的不相應行,如:流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性十種,也是實在的,那只要照前面所說的道理予以遮止,全不能夠成立。

論文四十七:諸無為法,離色、心等,決定實有,理不可得。且定有法略有三種,一現所知法,如色、心等。二現受用法,如瓶、衣等。如是二法,世共知有,不待因成。三有作用法,如眼、耳等。由彼彼用,證知是有。無為非世共知定有,又無作用,如眼、耳等。設許有用,應是無常。故不可執無為定有。

講解:十四個不相應行法己經破完,向下該破無為法了。小乘執有三種無為:虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為,都是離開色、心等法,決定實有。論主斥之以理不可得。決定實有的法,略有三種,一是現在所知道的事物,例如色法心法。二是現在所受用的事物,例如花瓶和衣服等物。上面這兩種東西 世界上的人都共知是有的,不須等待什麼理由才能成立。三是有作用的法,例如眼、耳、鼻、舌、身等的五種淨色根,雖然看不見,但由於五根發識的功能,所以證知它是有。

無為法,不是世人共知是有,也不是有作用如眼、耳等。假設無為有作用,那就應當是無常。所以你們不可以執看著無為法定是實有。

論文四十八:然諸無為,所知性故,或色、心等所顯性故,如色、心等。不應執為離色、心等實無為性。

講解:三種無為法既非實有、究竟是怎樣的非實有呢?一是佛、菩薩所知的境界。二是斷我、法二執所證知的真如實性。三是由色、心等法所顯的真如實性。所以是不能離開色、心等法之外,另有所謂實在的無為性。

論文四十九:又虛空等,為一為多?若體是一,遍一切處,虛空容受色等法故,隨能合法,體應成多。一所合處,餘不合故。不爾,諸法應互相遍。若謂虛空不與法合,應非容受,如餘無為。又色等中有虛空不?有應相雜,無應不遍。

講解:問:在虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為中,虛空無為的自體,是只有一個呢?還是有許多個?如果是一體的話,虛空無為就應當遍一切處。如此的虛空無為,應能容受一切色法等。但色法不是一,所以虛空無為之體應成多個。又因為空體若是只有一個,則一處色合,和餘處色就不合。如果不是這樣的話,色法等應互相遍,此處色合時,餘處色亦合,此處色即餘處色。如果說虛空無為不與色法等合,就應當像擇滅無為和非擇滅無為一樣,不受色法等。

論文五十:一部一品結法斷時,應得餘部餘品擇滅。一法緣闕得不生時,應於一切得非擇滅。執彼體一,理應爾故。

講解:結法,是煩惱的異名,迷於四諦之理的見惑四部,迷於事理的修惑一部,共為五部。按品類差別,分配於三界九地的見惑有八十八品,修惑有八十一品。擇滅無為,是以智慧簡擇的功力,斷除一切煩惱所證得的滅諦。

上節講虛空無為,本節講擇滅無為和非擇滅無為。擇滅,是智慧滅煩惱而證得滅理。意思是說,如果擇滅無為是一的話,那麼,斷了三界見惑的時候,豈不是連三界思惑也斷了嗎。或者,一品的煩惱斷了的時候,豈不是八十一品的煩惱全斷了嗎?因為你執無為是一,所以道理就是如此。至於非擇滅無為,它是不由擇法而證得的,那是因缺了生煩惱的緣。如果非擇滅無為也是一的話,那麼,一法缺緣到了不生的時候,應該對於一切法都要得到非擇滅。因為你執其體是一,所以道理就是如此。

論文五十一:若體是多,便有品類,應如色等非實無為。虛空又應非遍容受。餘部所執離心、心所實有無為,準前應破。

講解:上節破無為其體是一,此節破無為其體是多。如果無為法的體是多,那便有品類各各不同,就應當同色法一樣,不是實在的無為了。再者,若無為法其體是多的話,那虛空無為,就應當有許多普遍的容受。

除了上面的三種無為外,還有大眾四部等,執著雜開心王、心所,別有實在的四無為、六無為、九無為,都可以照前面三種無為的破法破之。

論文五十二:又諸無為許無因果故,應如兔角,非異心等有。然契經說,有虛空等諸無為法。略有二種,一依識變,假施設有,謂曾聞說虛空等名,隨分別有虛空等相。數習力故,心等生時,似虛空等,無為相現。此所現相,前後相似,無有變易,假說為常。

講解:有為法是因緣所生法,所以是因果之法。無為法不是因緣所生法,所以不是因果之法,應該像兔角一樣,怎麼可以離開色、心之外,別有什麼實有的無為法呢?

無為法既非實有,然而佛經上為什麼要說虛空等各種無為呢?這有兩種道理,一種是依心識的變現,假施設有。就是說,過去曾聽過虛空的名字,隨即起分別心以為是實有,所以出現了虛空無為等相分境界。因為不斷聞說,數數熏習力故,所以當心生時,就好像有虛空無為等相的顯現。這所現的相,前後又好像相似,沒有什麼變化,假說這就是常住不變的無為。

論文五十三:二依法性,假施設有,謂空、無我所顯真如,有、無俱非,心言路絕,與一切法,非一異等,是法真理,故名法性。離諸障礙,故名虛空。由簡擇力,滅諸雜染,究竟證會,故名擇滅。不由擇力,本性清淨,或緣闕所顯,故名非擇滅。苦、樂受滅,故名不動。想、受不行,名想、受滅。此五皆依真如假立,真如亦是假施設名。遮撥為無,故說為有,遮執為有,故說為空。勿謂虛幻,故說為實,理非妄倒,故名真如。不同餘宗,雜色、心等有實常法,名曰真如。故諸無為,非定實有。

講解:前說二種道理,第一種是依心識的變現,假施設有。第二種是依托宇宙萬有,森羅萬像的一切色、心等法的體性,假施設有。也就是說:由空無我法所顯的真如,非有、非無、非俱有無、非非有無。它的真相,不但說不出,並且想不到,真個是心行路絕,言語道斷,與一切法非一非異。因一切法有生滅,真如無生滅,所以非一;一切法本即真如(如波即水),真如隨緣為一切法(如水成波),所以非異。這是萬法的真理,所以名叫法性。

唯識家在這真如法性顯緣不同方面,假立了六種無為:一者因為這種真如不受任何障礙,所以稱虛空無為。二者由於無漏慧的揀擇力,滅除了各種雜染,最終證得,所以稱為擇滅無為。三者不用智慧的揀擇力,本性清淨,或由於闕緣不生所顯的真相法性,稱為非擇滅無為。四者到了第四靜慮天,滅一切粗動苦、樂等受所受所顯的真如法性,稱為不動無為。五者由非想地的滅盡定,想、受心所都不起現行的真如法性,稱為想受滅無為。虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅五種無為法,固然都是依此真如顯緣的差別而假立,所以它們都是詮表法性之相的假名。所以這真如的名,也是依不可說如,不可說非如的法性而假立的。

其實真如這個名詞,也是方便施設的,為了遮遣惡取空及邪見的人認為法性全無,所以說之為有。又因為有些人執著是實有,所以又說它是空。其實法性是非有非不有。非實非不實。法性的理體,既非虛妄,又非顛倒,所以名叫真如。這非有非空非實非不實的大乘真如,絕對不同其餘小乘的執著,離開色、心等法,別有一個實在常住之法名叫真如。所以,三無為、四無為、九無為等,都不是決定的實有。

論文五十四:外道餘乘,所執諸法,異心、心所,非實有性,是所取故,如心、心所。能取彼覺,亦不緣彼,是能取故,如緣此覺。

講解:前面所說的外道、小乘,他們所執著的事物(如外道的二十五諦、六句義,小乘的色法、不相應行法等),離開心王、心所之外,全沒有所謂實在的體性。因為它們是能緣的見分所取的相分境,好像其餘的心王心所相分一樣。至於能緣的見分,也不能緣取心外的實法,因為相分只能彼見分所見,見分也只能緣自己的相分,同其餘的心王心所的見分一樣。

論文五十五:諸心心所,依他起故,亦如幻事,非真實有。為遣妄執心、心所外實有境故,說唯有識。若執唯識真實有者,如執外境,亦是法執。

講解:不但外境非真實有,即一切心王心所,也不是真實有性,因為它們都是依托其他因綠而生起之故,如同以幻術變造的戲法一樣。那麼,心境既然都非實有,為什麼說唯有識呢?那是因為遮遣外道餘乘,一般執著心、心所外,別有實境之故,所以才方便說唯有識,並不是說唯識實有。若執唯識是實有者,那就同執著外境實有一樣,也是法執。

論文五十六:然諸法執,略有二種,一者俱生,二者分別。俱生法執無始時來,虛妄熏習內因力故,恆與身俱,不待邪教及邪分別,任運而轉,故名俱生。此復二種:一常相續,在第七識緣第八識,起自心相,執為實法;二有間斷:在第六識緣識所變蘊、處、界相,或總或別,起自心相,執為實法。此二法執,細故難斷。後十地中,數數修習勝法空觀,方能除減。

講解:外道、小乘的法執雖多,總略不過二種,第一種是俱生法執:第二種是分別法執。俱生法執是從無始以來,虛妄法的熏習因力,潛藏在第八阿賴耶識中,由於這內識種子潛在之力,永久與身俱生,勿須等待後天邪師、邪教,及自己的邪分別,自然而然的會展轉生起,所以名叫俱生。

這俱生法執又分二種,第一種是恆常相續,這是第七識的法我見去緣第八識,而生起自心的相分,執為實法。第二種有間斷的法執,這是在第六識緣第八識所變的五蘊、十二處、十八界的相分境時,或執五蘊的總相:或執五蘊的別相,在第六識上又生起自心的相分,而執為實法。此三種法執,行相微細,比較難斷。必須從初地菩薩開始,一地一地的數數修習殊勝的法空觀,修到十地金剛喻定後,才能究竟除滅。

論文五十七:分別法執,亦由現在外緣力故,非與身俱,要待邪教及邪分別然後方起。故名分別,唯在第六意識中有。此亦二種,一緣邪教所說蘊、處、界相,起自心相,分別計度,執為實法。二緣邪教所說自性等相,起自心相,分別計度,執為實法。此二法執粗故易斷,入初地時,觀一切法法空真如即能除滅。

講解:以上講的是俱生法執,現在講分別法執。分別法執如何生起?它不但有無始熏習的內因,也得由現在增上的外緣。它不是與身俱生,而是由後天的師友邪教,及自己的邪思維邪分別,然後才能夠生起,所以名分別法執。分別法執,唯在第六意識中有,餘識中無。這也有二種,一種是因為聽了邪教所說五蘊、十二處、十八界的種種法相,生起了自心的相分境,就分別計度這相分境以為是實法。二種是聽了邪教所說,如數論師的自性冥諦;勝論師的六句義等種種法相,生起了自心的相分境,就分別計度這相分境,以為是實法了。這二種分別法執,行相此較粗猛,所以也比較容易斷除。只要進入初地菩薩的階位,觀察一切法空真如,就能夠除滅。

論文五十八:如是所說一切法執,自心外法或有或無,自心內法一切皆有。是故法執皆緣自心所現似法,執為實有。然似法相從緣生故,是如幻有。所執實法,妄計度故,決定非有。故世尊說:慈氏當知,諸識所緣,唯識所現,依他起性,如幻事等。

講解:像前面所說的一切法執,如果不是自己內心所變之法,那或者有相分、或者無有相分,則不一定。如果是從自己內心所變之法,那一定都有相分。因此之故,所有的一切法執,都是緣自心所變現的相分境,而自己不知道是自心之所變現,就執著這似是而非的法相以為是實有。然而一切似有的法相,因為是從內識種子因緣所生,所以是如幻假有,至於所執著的心外實法,那完全是虛妄計度,決定的沒有。

因此之故,所以世尊在《解深密經》裏對彌勒菩薩說:慈氏,你應當知道,我們每人心識所緣的境界,並不是什麼心外實法,其實還是從自己心識變現出來的,完全是依托眾緣的依他起法,有如幻事一樣。

論文五十九:如是外道餘乘所執,離識我法皆非實有。故心、心所,決定不用外色等法為所緣緣,緣用必依實有體故。現在彼聚心、心所法,非此聚識親所綠緣。如非此所緣,他聚攝故。

講解:像以上這些外道和小乘,他們所執著的離開心識以外的我、法,那都不是實有。因此我們知道,各人的心王心所,決定不用心識以外的色等塵境,作為前五識的所緣緣。因為所緣緣的作用,必須依托著內識實有的自體分,決定不緣遍計所執的假法。

八識的心、心所法,各為一聚。例如眼識的心王心所為一聚,耳識的心王心所亦為一聚,二聚相望為彼聚、此聚。餘可類推。若在凡夫,以第六意識為此聚,餘七識為彼聚。因意識可通緣餘七,而餘七不能互緣。若在聖人,則可互緣。

譬如眼識一聚的心王心所,決定不能作耳識的親所緣緣,而耳識一聚的心王心所,也不能作鼻識的親所緣緣,何以故呢?因為親所緣緣,必定要各識自己所變的相分,才是各識自己見分的親所緣緣。如果是他一聚心所攝的聲音,決定不是眼能所見。鼻識所攝的香臭,也不是耳識所能聽到。因此,論文中說:如非所緣,他聚攝故。

論文六十:同聚心所,亦非親所緣,自體異故 如餘非所取。由此應知實無外境,唯有內識似外境生。是故契經伽他中說:如愚所分別,外境實皆無,習氣擾濁心,故似彼而轉。

講解:不但各聚識的心、心所法,不能互為親所緣緣,就是同聚識的心所法,也不能為同聚識的親所緣緣。倒如:眼聚識不能親緣眼聚識的心所法,耳聚識不能親緣耳聚識的心所法。因為心所法的作用,與心的自體有異故。好像不是自心所取的其他餘法一樣。

由於前面種種道理,應當知道,實在沒有我、法等外境,唯有內識所變現的相分,好像外境生起一樣。所以佛在《密嚴經》中有伽他說:愚癡凡夫所分別的一切外境,都不是實有,而是由無始時來的習氣,擾亂了我們自心,好像有外境轉起似的,其實唯是自心的妄現境界,那有實在的外境呢?

第五章 釋難破執.釋外妨難

論文一:有作是難:若無離識實我、法者,假亦應無,謂假必依真事似事共法而立。如有真火,有似火人,有猛、赤法,乃可假說此人為火。假說牛等應知亦然。我法若無,依何假說?無假說故,似亦不成。如何說心,似外境轉。

講解:有外人作此問難:你們唯識家說,離開心識之外,沒有實我實法。倘若沒有離識的實我、實法,那麼假我假法也應當沒有。因為假法必須依托真事、似事、共法這三個條件才能建立。例如:先要有一種真火,然後才有似火性的人。性凶猛而赤色,才可以假說這是火性之人。假說牛等,也是這樣。要有真牛的凶猛和愚蠢,恰好有人也同牛一樣,才可說此人似牛。(註:真事,指實我實法。似事指似我似法。猛赤法,猛指火的烈焰,赤指火的顏色,牛指猛性。)

假我假法,必依實我實法而有,如果一定說沒有實我實法,那假我假法也就不能成立了。假既沒有,似亦不立,那你為什麼要說心似外境轉起呢?

論文二:彼難非理,離識我法前已破故。依類依實,假說火等,俱不成故。依類假說,理且不成,猛、赤等德,非類有故。若無共德而假說彼;應亦於水等,假說火等名。

講解:論主駁斥曰,你們所設的問難,在道理上不對,因為你們所說的,離開心識之外,有一個實我實法,這前面已經破了。其實你們說依似,並不是依似,只可說依類。你說的依真,不是依真,只可說依實。實是俗事。因為是依類依事,才說火等牛等,也是不能成立。(註:依類,就是指似事和共法而言,因為似事、共法,必依類故,如人類的正報相似,依報相共。依實,就是指真事而言,因真事必依實體故。如實有火體,方名真火。這是上文外人問難時,所謂假事必須依據的三個條件。)

依類假說,在道理不能成立。因為猛、赤等法僅是火德,而不是同異類俱有的共德。若於不共火德的人類,而可假說彼人似火,那就應當也可以假說水名為火了。這樣依類假說的理,如何能夠成立?

論文三:若謂猛等,雖非類德,而不相離,故可假說。此亦不然。人類猛等,現見亦有互相離故。類既無德,又互相離。然有於人,假說火等。故知假說不依類成。

講解:如果你說,人之猛、赤,雖然不能同火德相類,但是猛、赤二法,決不相離。如人色赤者必性猛,而性猛者其色必赤,故可假說此人為火性。這種說法也是不對,因為人類猛、赤,不一定相同。我們常看見,赤色者,他的性不一定猛;或性雖猛而色不一定赤,所以猛、赤,也是相離的。

人同火雖然是有類,然而無火之德,並且猛、赤有時候亦是互相分離的。但是有許多人,也可以假說他是火人。因此我們知道,假說,不一定是依類而成。

論文四:依實假說,理亦不成。猛、赤等德,非共有故。謂猛、赤等在火在人,其體各別,所依異故,無共假說,有過同前。

講解:前面依類假說的理不成,此處依實假說的理亦不成。因為猛、赤等,並非火性人共有之故。假定一個猛赤德,是一部分在火,一部分在人,可以說是共法。唯其是共法,才可以依真火之猛赤,假說人的猛赤似火。今此猛赤德,但在火而不在人,其非共法可知。這是因為火是火,人是人,火與人的體既各別,所依的法自然也就不同了。如此猛赤既非火人共法,這依而假說的過失,豈不是如前面說水為火是一樣嗎?

論文五:若謂人火德相似故,可假說者,理亦不然。說火在人,非在德故。由此假說,不依實成。

講解:假設你又說:人和火的德,雖不共其猛、赤,卻也不無相似之處,故可假說此人似火。這道理也不對,因為必須在人的體上,也有火的猛赤,然後才可以假說火似人。並非毫無理由的在人的德上說有似火之處。試想人是有情,火是無情,此二者的德如何能夠相似?所以我們知道,假說不一定是要依實事而成。

論文六:又,假必依真事立者,亦不應理。真謂自相,假智及詮俱非境故。謂假智詮,不得自相。唯於諸法共相而轉。亦非離此有別方便,設施自相為假所依。然假智詮必依聲起,聲不及處此便不轉。能詮、所詮俱非自相。故知假說,不依實事。

講解:如果你們說:假法必依真事而建立,這種道理不能成立。因為真事是非證莫知的諸法自相,不是假智詮的分別言說所能及的心外之境。也就是說,假智詮的分別言說,不可能達到自相的境地,只能在諸法的共相上展轉生起。例如:有為法以局於色、心等的一法為自相,統攝色心等法的生、住、異、滅等理為共相。色法又分十一處,以局於一處為自相,統攝十一處的根境等為共相:乃至每一事物又分許多極微,以局於每一極微為自相,統攝一切極微的事物為共相:如是展轉至不可分別的言說為自相,尚可分別言說的極微為共相。據此推論,自相就是共相:共相就是自相:自既非自:共亦非共,都無實體,不過以假智詮的分別言說為共相,離分別言說為自相。實則無所謂自相與共相。所以並非離此共相以外,別有一個方便施設的自相,為假智詮所依托。

然而假智詮必定依托著聲音才能夠生起。例如:聞雷聲而起對雷的分別,說之為雷:聞他人說雲的語聲,而起對雲的分別,亦說之為雲。假使聲音達不到的地方,這假智詮便失掉了分別言說的作用而不能轉起。所以知道假說不是依托著真事而成立的。

論文七:由此但依似事而轉。似謂增益,非實有相。聲依增益似相而轉,故不可說假必依真。是故彼難不應正理。

講解:由此當知,所謂假說並不是依真事轉起,但依影像的似事轉起。什麼叫做似事,謂似事本無,不過在自相上增添了一個並非實有而執為實有的妄相,名為似事而已。能詮的聲,就是依托這似相而轉起的。以此原因,所以不可說假必依真立。也因此之故,你們小乘等的種種問難,不應道理。

論文八:然依識變,到遣妄執真實我法,說假似言。由此契經伽他中說:為對遣愚夫,所執實我法;故於識所變,假說我法名。

講解:然而假說雖不依真,卻知是依托自識所變的見、相二分。為對治遣除愚夫外道等,虛妄執著的真實我、法故,所以才隨情假說似我、似法的名言。因此《厚嚴經》的偈頌這樣說:「為了判治遣除愚者所妄執的真實我、法,所以依據一切都是識變的道理,假說我、法之名。」

第六章 彰能變體

論文一:識所變相,雖無量種;而能變識,類別唯三。一謂異熱,即第八識,多異熟性故。二謂思量,即第七識,恆審思量故。三謂了境,即前六識,了境相粗故,及言顯六合為一種。

講解:頌文彰能變體一頌,首句「此能變唯三」,謂由識所變的相分雖然無量無數,而能變之識,分別起來,卻只有三類,就是「謂異熟思量,及了別境識」。

第一類能變識的名字,叫做異熟識,此識舊譯為果報識,新譯為異熟識。什麼叫做異熟呢,異熟攝有三義。一者異時而熟,即有情所造作的善惡之業,由造業到果熟受報,要經過相當的時間。或隔生而熟,或二三生而熟,由造業到成果的時間不同,曰異時而熟。這有如果樹上結的果子,由開花結果,到果子成熟,要經過相當的時間,這叫異時而熟。二者變異而熟,有情由造業到受果,既然隔世,因望於果,其性質必有變異,曰變異而熟。譬如水果,由初結果到完全成熟,味道上必有變異,這叫變異而熟。三者異類而熟,有情造作善惡諸業,善業感樂果,惡業感苦果。而苦樂之果非善非惡,是無記性,此無記之果對善惡之因而言,是異類而熟。譬如江河溪澗之水,性質各異,但流入大海時,就混同一味了,這叫異類而熟。

這異熟果報的第八識,是過去所造的種種業因,承受現世業果的總報主,它的異熟性,除佛之外,遍通於異生、二乘有學、無學、菩薩十地,所以說是「多異熟性」。

第二類能變識的名字,叫做思量識。思是思慮,量是度量。這思量就是第七識的意義。因為第八識的思量,是恆而非審的思量;第六識的思量,是審而非恆的思量,前五識的思量,是非恆非審的思。唯獨第七識的思量,通於有漏、無漏,恆常審思著「我」。其思量的功用,勝於餘識,所以說是「恆審思量」。

第三類能變識的名字,叫做了別境識。了是了解,別是分別,境就是境相。這了解分別境相,就是前六識的作用。因為前六識,都是以了別粗境為功能。所以說是「了別相粗」。它不同於但了細境的七、八二識。所以把它們合併起來為「了境」的一種。

論文二:此三皆名能變識者,能變有二種。一因能變,謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣,由七識中,善、惡、無記,熏令生長;異熱習氣,由六識中,有漏善惡,熏令生長。二果能變,謂前二種習氣力故,有八識生,現種種相。

講解:前面說異熟、思量、了境這三類識,所以都叫做能變識者,因為它們有二種能變的功用,稱為因能變和果能變。因,是第八識所藏能生現果的種子。等流,是相似為等;同類為流。習氣,是由過去世熏習所成的氣分,也就是種子的別名。

所謂「因能變」,就是第八識裏,有兩種習氣的變化作用。一者是感等流果的習氣,是由前七識裏善、惡、無記三性現行,熏於第八識,令三性種子,或始生或生長而成(第七識勢用微弱,但通無記。六識遍通三性)。這種子將來所生的果,也和它這三性是相似同類。所以名為「等流習氣」。二者是感異熟果的習氣,是由前六識裏善、惡二性現行,熏於第八識而令生長。這種子將來所生的果,是異於它這善惡二性的無記性。所以名為「異熟習氣」。

前七識現行法,是前因之果,也是後果之因,此處但舉現行以顯因變,非為果變。所謂果能變,就是由於前面等流習氣能變之力,使第八識及前六識的無記異熟果生。這二果所顯的見、相二分,色、心差別,所以說「現種種相」。

這二種習氣是後果之因,也是前因之果。所以但舉二種習氣以顯果變,非為因變。

論文三:等流習氣,為因緣故,八識體相差別而生,名等流果。果似因故。異熟習氣,為增上緣,感第八識,酬引業力,恆相續故,立異熱名。感前六識,酬滿業者,從異熟起,名異熟生,不名異熟,有間斷故。即前異熱及異熟生,名異熟果,果異因故。

講解:以等流習氣為生果的因緣,使八識的自體分,與見、相二分,生起千差萬別的現行果法;這種因緣所生的果,與能生的因,是相似同類的善等三性,所以名等流果。

異熟習氣,是加強因緣勢力的增上緣。它有兩種感果的功能,一者是感招第八阿賴耶識,為酬答其一生所造的主要善惡業因,而引生其當來應得的五趣總報果。這種「酬引業力」,無始以來相續不斷,所謂「恆轉如瀑流」。因此,其名曰「異熟」。二者感招前六識,為酬答其一般性的善惡業因,而圓滿其當來在五趣中,應得的身體強弱、壽命長短、貧富貴賤等的別報果。這種「酬滿業者」,因為是間斷的從異熟生起,所以名「異熟生」,而不名「異熟」。即此第八識的異熟,及前六識的異熟生,都叫做異熟果。因為它們的因是善、惡,果是無記,果異因故。

論文四:此中且說我愛執藏,持雜染種,能變果識,名為異熟。非謂一切。

講解:以上所說的異熟果,雖然牽涉到第八識及前六識的關係,實際上是說我愛執藏,持雜染種子,能變現行果法的第八識名真異熟。並不是說連前六識異熟生的一切業感,都叫真異熟。

簡明成唯識論白話講記(第二篇)

簡明成唯識論白話講記

(第二篇 異熟能變識詮釋)

于凌波居士講授

佛光山叢林學院.臺中慈明佛學研究所佛學講義

第一章三相門

第二章所緣行相門

第三章心所相應門

第四章五受相應門

第五章三性分別門

第六章心所例同門

第七章因果譬喻門

第八章伏斷位次門

第九章如何證明有第八阿賴耶識——五教證

第十章如何證明有第八阿賴耶識——十理證

第二篇 異熟能變識詮釋

(本篇頌文:初阿賴耶識,異熟一切種,不可知執受,處了常與觸,作意受想思,相應唯捨受,是無覆無記,觸等亦如是,恆轉如瀑流,阿羅漢位捨。)

第一章 三相門

論文一:雖已略說能變三名;而未廣辨能變三相。且初能變,其相云何?頌曰:初阿賴耶識,異熟一切種,不可知執受,處了常與觸,作意受想思,相應唯捨受,是無覆無記,觸等亦如是,恆轉如瀑流,阿羅漢位捨。

講解:在前面第一篇中,詮釋了《唯識三十頌》的六句頌文,即:「由假說我法,有種種相轉;彼依識所變。此能變唯三,謂異熟思量,及了別境識。」以上的一頌半頌文,僅是略標論宗,尚未講到正論。在略標論宗中,僅詮釋了三能變的名稱,還沒有把三種能變識的相狀作詳細的分析。現在先講初能變識。論主假設外人問難之辭,曰:「且初能變,其相云何」。論主以頌文來回答。頌文共十句,即:「初阿賴耶識,異熟一切種,不可知執受,處了常與觸,作意受想思,相應唯捨受,是無覆無記,觸等亦如是,恆轉如瀑流,阿羅漢位捨。」古人解釋初能變的阿賴耶識,是以「八段十義」科分。十義又稱十門,這十門是:

1.自相門:初阿賴耶識。

2.果相門:異熟。

3.因相門:一切種。

4.所緣門:不可知;執受、處。

5.行相門:了。

6.心所相應門:常與觸、作意、受、想、思相應。

7.五受相應門:(相應)唯捨受。

8.三性分別門:是無覆無記。

9.因果譬喻門:恆轉如瀑流。

10.伏斷位次門:阿羅漢位捨。

在十門中,如果把自相門、果相門、因相門合併為一,就稱為三相門;再把所緣門和行相合併為一,稱為所緣行相門,這樣就成為八段。八段是就頌文而分,十義是依識體而解。所以十義中除掉「心所例同門」,因為它不是識體,不過是例同而已。

論文二:論曰,初能變識,大小乘教,名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執藏義故,謂與雜染互為緣故;有情執為自內我故。此即顯示初能變識所有自相,攝持因果為自相故。此識自相分位雖多,藏識過重是故偏說。

講解:這一段論文,是十門中的自相門,即「初阿賴耶識」。初能變的第八阿賴耶識,大小乘聖教名阿賴耶。阿賴耶是梵語音譯,意譯為「藏識」,藏識之藏有三種義,即能藏、所藏、執藏。能藏、所藏,是指出阿賴與前七識的現行雜染等法,互相為緣而得名。如以阿賴耶識含藏雜染種子而論,則阿賴耶是能藏;如以雜染等法覆藏阿賴耶識而論,則阿賴耶識是所藏。執藏,是由第七識執著八識的見分以為自內之我而得名。以愛著我故,又名「我愛執藏」。以上所說,就是顯示初能變識所有的自體相狀,自體相狀是由於攝持因果而成的。能藏是因;所藏是果。自相為總,因果為別。以自相之總,含攝因果之別;以因果之別,依持自相之總。所以說是「攝持因果」。這第八識的自相,分位的名稱雖多,然而以阿賴耶執藏的過失最重,重於異熟等,所以偏說阿賴耶名。

論文三:此是能引諸界、趣、生,善不善業異熟果故,說名異熱。離此,命根、眾同分等,恆持相續,勝異熟果不可得故。此即顯示初能變識所有果相,此識果相雖多位多種;異熟寬不共,故偏說之。

講解:第一自相門的阿賴耶,已如上說。現在該講第二果相門了。果相門即是「異熟」。這初能變的第八識,因為它能夠牽引造作善惡之業的眾生,在三界、五趣、四生中輪迴,去受那異時而熟的總報果,所以名叫異熟果。如果沒有阿賴耶識,就沒有命根、眾同分等永恆相續生死的殊勝真異熟果體。這就是初能變第八識的所有果相。此識的果相雖有多位多種,以「異熟」之名包括面寬,且能夠不共於其餘諸識,是故偏說。(註:阿賴耶識可以分為三位,即我愛執藏現行位、善惡業果位、相續執持位。也可以分為五位,即異生位、二乘有學位、三乘無學位、十地菩薩位、如來位,故稱多位。此識具有離繫果以外的四果,即異熟果、等流果、士用果、增上果,故稱多種。)

論文四:此能執持諸法種子,令不失故,名一切種。離此,餘法能遍執持諸法種子不可得故。此即顯示初能變識所有因相,此識因相雖有多種,持種不共,是故偏說。

講解:三種相的前二種,為自相、果相,已如上說。現在講第三因相門的「一切種」。這初能變的第八識,因為它能執持世、出世間諸法種子,令其生果的功能不致消失,所以名叫「一切種識」。小乘經部譬喻師等,執著離開此第八識以外,別有所謂命根——壽命、眾同分——眾生的共報,窮生死蘊等,為異熟果。然而,在以上所執中,求之於恆時不斷,生滅相續,是不可得的。這反而顯示了唯第八初能變識,才能執持諸法種子。(註:第八識異熟識的因相,在唯識宗的十因中,異熟識通於八因,即觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因。)

論文五:初能變識,體相雖多,略說唯有如是三相。一切種相,應更分別。

講解:初能變識的體相,隨義立名,雖有多種;略而言之,不過只有這自相、果相、因相三種。但一切種的因相,內容複雜,應該更詳細的加以分別。

論文六:此中何法名為種子,謂本識中,親生自果,功能差別。此與本識,及所生果,不一不異。體用因果,理應爾故。

講解:外人問曰:什麼叫做種子呢?唯識家答:第八根本識裏,無始熏習的親因,生起了各種不同的現行果法,這生果的不同功能,就叫做種子。那麼這種子與本識(第八識),及其所生的果法,是一呢!是異呢?答曰:不一不異。因為本識是體,種子是用,體是體,用是用,所以不一;但體是此用之體,用是此體之用,體不離用,用不離體,所以非異。再者,種子與現行之間,種子是因,現行是果,因是因,果是果,所以非一;但因是此果之因,果是此因之果,這體用因果的關係,在道理上就是如此。

論文七:雖非一異而是實有。假法是無非因緣故。此與諸法既非一異,應如瓶等是假非實。若爾,真如應是假有,許則便無真勝義諦。然諸種子唯依世俗說為實有,不同真如。

講解:外人又問曰:這種子與本識,及其所生的果,既然是因緣所生之法,非一非異,那不就如瓶、缽一樣的假法嗎?唯識家回答曰:種子與本識,及其所生的果法,雖然非一非異,而種子卻有實體做生法的因緣。假法無體,有如龜毛兔角,因為它不是生法的因緣。外人再問:種子和它所生的現行法,既然都是因緣所生,非一非異,那就應當如瓶、缽一樣是假非實。因為瓶缽等的假色法,也是以極微為因緣,而非一非異啊。

論主反詰曰:假使非一非異的法,都是假有的話,那麼真如法性,也與諸法是非一非異,難道說真如也是假有嗎?若說真如是假有,那真勝義諦不是就沒有了嗎?如果沒有勝義諦,試問依什麼修行成佛呢?

再者,第八識中的一切種子,依世俗諦,說為實有;若依勝義諦說,便成了虛妄假法。因為它不同於真如、在真俗二諦上都是實有。真如不但是世俗諦的勝義諦,而且是勝義諦的勝義諦,這是應當加以區別的。

論文八:種子雖依第八識體,而是此識相分非餘;見分恆取此為境故。

講解:種子雖然是依於第八識之體,但它只是第八識的相分,而不是見分,因為見分恆常緣取相分以為外境。

論文九:諸有漏種與異熟識,體無異故,無記性攝。因果俱有善等性故,亦名善等。諸無漏種,非異熟識性所攝故。因果俱是善性攝故,唯名為善。

若爾,何故決擇分說,二十二根,一切皆有異熟種子,皆異熟生?雖名異熱,而非無記。依異熱故,名異熟種。異性相依,如眼等識。或無漏種,由熏習力,轉變成熟,立異熟名.非無記性所攝異熟。

講解:這是以三性來判別第八識中的種子。第八識中的種子,分為有漏、無漏二類。其中有漏種子與異熟識,其體性本來沒有差別,都是非善非惡的無記性。但由於能熏的現因,或所結的現果,都有善、惡、無記三性,所以這種子也可以稱為善、惡、無記種子。至於無漏種子,因為不是無記性的異熟識所攝,因果俱屬善性之故,所以只能名之為善,不名不善或無記。

這時外人又問曰:如果是這樣的話,為什麼瑜伽決擇分說:二十二根——無論是前十九有漏根,後三無漏根,都是異熟種子,都是異熟識所生呢?(註:二十二根,根者能生之義,是促進增生作用的根本,如眼根能生眼識等。二十二根是:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、樂根、憂根、喜根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。)

唯識家回答說:那些無漏種子,雖然名叫異熟,而性非無記,由於所依的識是異熟,故稱異熟種,並不是和異熟識同一體性。這異性相依,好像通於三性的眼識,依附著無記的眼根,而名眼識似的。識依根是這樣,種子依於識也是這樣。若約新熏一邊說:無漏種子,由熏習的力量,展轉變異到成熟的現行果法時,也立名叫做異熟。但這並不是無記性所攝的異熟。

論文十:此中有義,一切種子皆本性有,不從熏生,由熏習力但可增長。如契經說:一切有情,無始時來,有種種界,如惡叉聚,法爾而有:界即種子差別名故。又契經說:無始時來界,一切法等依。界是因義。瑜伽亦說:諸種子體,無始時來,性雖本有,而由染淨新所熏發。諸有情類無始時來,若般涅槃法者,一切種子皆悉具足;不般涅槃法者,便闕三種菩提種子。如是等文,誠證非一。

講解:種子從何而來呢?這在十大論師中,有護月、難陀、護法三家不同的主張。第一家護月論師等,認為一切種子,無論有漏無漏,都是本來就有的,並不是從現行的熏習而生。經論上雖然也說由熏習而有,但那是指增長而言,並不是本來沒有,從今熏習就有了。因為熏習的勢力,只能達到使種子增長,而不能使種子從無而有。說種子「皆本性有,不從熏生」,在經論上是有其根據的。如《無盡意經》上說:「一切有情,無始時來,有種種界,如惡叉聚,法爾而有」。界,是種子的別名。也就是說:從無始時來,這種子好像惡叉果(註:印度的一種毒果,落地聚在一處)似的,是法爾自然而有的。此外《阿毘達摩經》上說:「無始時來界,一切法等依」(註:阿毗達磨經中的偈子:無始時來界,一切法等依,由此有六趣,及涅槃證得。阿毗達磨經中土未譯。)界是因義,也就是種子的別名。這就是說:無始時來,這種子就為一切現行法等所依持(由種子生起現行)。不但佛經上如此說,就是《瑜伽師地論》上也這樣說:一切種子的體性,雖是無始本有,而要由染淨二種現行緣法的熏習,才能熏發為有漏無漏二種現行果法。一切有情自無始時來,假使有入無餘涅槃可能,那便是它具足了一切有漏無漏的種子;假使沒有入涅槃的可能,那便是它缺少了聲聞、緣覺、佛的三種菩提種子。然而一切眾生皆當成佛,可見有、無漏種,都是本有,就看它受熏的現緣是染是淨,來決定它生死或涅槃的成果了。像這種子本有的引文,經論中很多,非此一說。

論文十一:又諸有情,既說本有五種性別,故應定有法爾種子,不由熏生。又瑜伽說:地獄成就三無漏根,是種非現。又從無始展轉傳來,法爾所得本性住種。由此等證無漏種子法爾本有,不從熏生。有漏亦應法爾有種,由熏增長,不別熏生。如是建立因果不亂。

講解:既然經上說一切有情,有聲聞、緣覺、菩薩、不定、及無種性五種性別,所以決定有法爾本有的種子,不是由熏習而產生的。《瑜伽師地論》還說:「在地獄中受苦的罪報眾生,它們也能成就三無漏根,這只能是種子,而不是現行。」可見凡夫不是沒有無漏種子,不過是無漏種子未起現行罷了。由此證明,無漏種子本來具有,不是由熏習而生。有漏種子也應當是本來具有,由於熏習而增長,並不是由熏習而產生,這樣才使因果關係不相雜亂。以上是護月論師等的主張。(註:五種性,是唯識宗特有的理論,認為眾生先天具有的本性有五種,都是由阿賴耶識中儲藏的種子決定的。此種子是先天具有而不可改變的。五種性是:一、菩薩種性,通過修行可成菩薩;二、緣覺種性,通過修行可成辟支佛;三、聲聞種性,通過修行可成阿羅漢;四、三乘不定種性,通過修行究竟成為菩薩、辟支佛、或羅漢,不能肯定;五、無種性有情,永遠沈淪於生死苦海,無論怎樣修行都不能得到解脫者。)

論文十二:有義,種子皆熏故生,所熏能熏俱無始有。故諸種子無始成就。種子既是習氣異名,習氣必由熏習而有。如麻香氣,華熏故生。如契經說:諸有情心,染淨諸法所熏習故,無量種子之所積集。論說內種定有熏習;外種熏習或有或無。

講解:這以下是第二家難陀等論師的主張。此與第一家本有論相反,認為種子都是由熏習而產生,並非本有。無論所熏的種子,及能熏種子之法,都是無始時有。假使沒有無始能熏的法,那裏會有無始所熏的種子。既然習氣是種子的異名,習氣必定由熏習才能產生。譬如印度人用以塗身香油的胡麻,胡麻本來不香,須先用一種香華和胡麻放在一起,令熏成香,然後榨油。當知此油香氣,是由華熏而產生;法熏種子也是這樣。

如《多界經》說:「一切有情的心,無非由染淨諸法所熏習之故,才有無量種子的積集,是名為心。」《攝大乘論》也說:「第八阿賴耶識裏的種子,決定由熏習而有。至於世間麥、稻等無情生物的種子,或有熏習,或無熏習,則不一定。」

論文十三:又名言等三種熏習,總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有,故有漏種必藉熏生。無漏種生亦由熏習。說聞熏習,聞淨法界等流正法而熏起故。是出世心種子性故。

講解:前面已引經論證實其說,此處再以教理申明其義。現行法熏習在阿賴耶識裏的習氣有三種,即名言習氣、我執習氣、有支習氣。這三種習氣,既然都是由熏習而有,所以有漏法的種子,必然是藉著熏習的力量才能生起。不但有漏種子由熏習而生,即是無漏種子,也是由熏習而生的。據經論上說:是聞佛菩薩從清淨法界平等真如性裏,宣流出來的正法而熏起的。在未聞熏前是世間有漏;既聞熏後,便是出世心的無漏種子性。所以不是法爾本有。

論文十四:有情本來種性差別。不由無漏種子有無,但依有障無障建立。如瑜伽說:於真如境,若有畢竟二障種者,立為不般涅槃法性。若有畢竟所知障種,非煩惱者,一分立為聲聞種性,一分立為獨覺種性。若無畢竟二障種者,即立彼為如來種性。故知本來種性差別,依障建立,非無漏種。所說成就無漏種言,依當可生,非已有體。

講解:第一家以有情本有五種性別,來證明確有法爾無漏種子。那知有情的種性差別,並不是以無漏種子的有無而建立的,而是依於煩惱、所知二障的有無而建立的。這是依有障無障來建立種性差別的引證。例如《瑜伽師地論》上說︰「在真如法性的境上,若有煩惱、所知二障種子畢竟不可斷的,立為不般涅槃的凡夫種性。若有但斷煩惱,尚有所知障畢竟不可斷者,鈍的一分立為聲聞種性;利的一分立為緣覺種性。若有二種障礙都可以徹底斷盡的,就立它為如來種性。」

由此證明種性的差別,是依於二障而建立的,與無漏種子無關。前文護月引證《瑜伽師地論》所說:「地獄成就三無漏根」的話,那是說將來出了地獄,斷了煩惱障後,可生無漏種子,並不是說現在地獄裏的眾生,本已有了無漏種子的體性。

論文十五:有義,種子各有二類,一者本有,謂無始來異熟識中,法爾而有,生蘊、處、界功能差別。世尊依此說諸有情,無始時來有種種界,如惡叉聚法爾而有。餘所引證廣說如初,此即名為本性住種。二者始起:謂無始來數數現行熏習而有。世尊依此,說有情心染淨諸法所熏習故,無量種子之所積集。諸論亦說染淨種子由染淨法熏習故生。此即名為習所成種。

講解:這是第三家護法論師的主張,它折中二說,認為本有與熏習兼具。他說:有漏種子和無漏種子各有二類,第一類是本有的,就是從無始時來,第八異熟識裏,本來就有生起五蘊、十二處、十八界的差別功能。世尊依據此理,說一切有情,從無始來,就有各種不同的種子,好像惡叉果聚積在一處似的。這種子是法爾本有的,其在經論上的證據,如第一家護月所說。這種法爾本有的種子,就叫做「本性住種」。

第二類是始起,是從無始時來,由於現行數數不斷的熏習而有的。世尊即依據此理,說有情的心,是由於各染淨諸法所熏習的原故,第八阿賴耶識裏,才有無量種子積集其中。很多論典上也說:一切染淨法的種子,是由一切染淨現行法所熏習而生起的。這些熏習始起的種子,就叫做「習所成種」。

論文十六:若唯本有,轉識不應與阿賴耶為因緣性。如契經說:諸法於識藏,識於法亦爾;更互為果性,亦常為因性。此頌意言:阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生,互為因果。攝大乘說:阿賴耶識與雜染法互為因緣;如炷與燄展轉生燒。又如束蘆互相依住。唯依此二建立因緣。所餘因緣不可得故。若諸種子不由熏生,如何轉識與阿賴耶有因緣義?非熏令長可名因緣,勿善惡業,與異熱果為因緣故。又諸聖教說有種子由熏習生,皆違彼義,故唯本有,理教相違。

講解:這是破第一家護月之說。護月論師謂種子若唯本有,那麼七轉識就不應該與阿賴耶識作因緣性。然而經論上卻說,七轉識與阿賴耶識是互為因緣性的。如《阿毘達摩經》的偈子:「諸法於識藏,識於法亦爾,更互為果性,亦常為因性。」意思就是說第八阿賴耶識,與七轉識的現行諸法,都是展轉相生,互為因果的。《攝大乘論》說:「阿賴耶識與雜染法互為因緣;如炷與燄展轉相燒,又如許多束蘆互相依住,有如此阿賴耶識與雜染諸法互為因緣。除此以外,其餘因緣不可得故。」若諸種子不是由熏習而生,如何轉識與阿賴耶有因緣義?並不是由於熏習使種子增長即可稱為因緣,因為不能說善惡之業與異熱果為因緣,因為它只是增上緣。再者,聖教多處說:有種子是由熏習而生,都與唯本有之說相違。所以,唯本有之說與因果正理、及佛的教誨均相違背。

《攝大乘論》上也說:「阿賴耶識,與雜染法互為因緣」。第八阿賴耶識種子,能生七轉識雜染現行諸法,但也為現行法之所熏。它們就是這樣種生現、現熏種互為因緣的。現再舉二喻以明之:一,如炷與燄,展轉生燒。炷是燈心。燄是燈火。燈炷能生燈燄,燈燄也能燒燈炷,如是炷生燄;燄燒炷,展轉生燒。好像種生現,現熏種展轉生熏一樣。二,又如束蘆,互相依住。束蘆是綑成一束束的蘆葦。它們是互相依倚,才能站立得住。也好像種子與現行,誰也不能離誰而單獨存在一樣。

若說種子唯是本有,不由熏生,這在論典上如何說七轉識與阿賴耶識,有互為因緣的意義呢?若說縱然也有熏習,不過是熏習本有的種子使之增長而已,並不是本來沒有種子因熏習而有。所以當善惡業現行熏習本有種子的時候,這善惡業與本有的種子,當然也可以名為因緣。照你這樣說,那善惡業,只是異熟果的增上助緣,怎麼可以叫做因緣呢?再者,聖教上都說種子由熏習而生。所以你那種子唯本有論,於理於教,都是相違背的啊。(七轉識,即前七識,唯識宗把第八阿賴耶識稱為本識,把前七識稱為轉識,意謂前七識是由本識轉生的。)

論文十七:若唯始起,有為無漏,無因緣故,應不得生,有漏不應為無漏種,勿無漏種,生有漏故。許應諸佛有漏復生,善等應為不善等種。

講解:這是破第二家難陀之說。若依第二家難陀之說,種子唯由熏習始得生起,那也不對。因為勝義涅縏的無為無漏,固然用不著種子因緣,然而三乘見道的有為無漏,那就不能沒有種子因緣了。這有為無漏的種子因緣,如果不是本有,就應當如兔角一樣的不得生起。無論怎樣熏習,即令是最勝的世第一法,終屬有漏,它只能在加行位中,做初無漏的增上緣。而不能做無漏種子的親因緣。假定有漏種子可以做無漏種子的因緣,那無漏種子豈不是也可以生有漏法了嗎?試問你許不許這樣說?若許!則諸佛便應重生有漏,而為煩惱眾生;善法也應當做惡法種子,惡法也應當做善法種子了。

論文十八:分別論者雖作是說:心性本淨,客塵煩惱所染污故,名為雜染。離煩惱時轉成無漏,故無漏法非無因生。而心性言,彼說何義,若說空理,空非心因,常法定非諸法種子,以體前後,無轉變故。若即說心,應同數論,相雖轉變,而體常一。惡、無記心,又應是善。許則應與信等相應,不許便應非善心體。尚不名善,況是無漏?有漏善心既稱雜染,如惡心等,性非無漏,故不應與無漏為因,勿善、惡等互為因故。若有漏心性是無漏,應無漏心性是有漏,差別因緣不可得故。

講解:分別論師,梵名毘婆闔婆提,或稱大乘異師,他們也主張無法爾種子,故於此順便破之。分別論者說:「根本就沒有法爾本有的種子。不過凡夫的心性本來就是清淨的,因被生滅來去不清淨的客塵煩惱所染污,所以才名叫雜染。如果離開了煩惱,便轉彼雜染而成為無漏了。然而這裡所說的心性是什麼意思?若說心性是真空如理,則真空不動,不是心的因緣,如(真如)理常恆,也不是諸法種子。因為做因緣種子,必須是前後能夠轉變的生滅法。若說心性就是凡夫的心體,那就如同數論外道所說的二十五諦一樣,其「大」等二十三法的有漏心相雖能轉變,而其諦、自性、及神我的無漏心體,則常一不動。如此說來,有漏的心體既是無漏,那惡、無記心,不是也可以名之為善了?若同意這種主張,則有漏惡等的心便應當與善心所法相應;若不同意這種主張,則有漏惡等的心體,就不應當是善法了。此不善心尚不名善,又怎能稱為無漏法呢?既然有漏善心稱為雜染,同惡心等其性並非無漏,所以不能成為無漏法之因。因為不可以善為惡因,惡為善因,善惡相違不可互相為因。如果有漏心是無漏,那麼無漏心就成為有漏,在一性之中,這差別因緣就不存在了。

論文十九:又,異生心若是無漏,則異生位無漏現行,應名聖者。若異生心,性雖無漏,而相有染,不名無漏,無斯過者,則心種子亦非無漏。何故汝論說有異生,唯得成就無漏種子?種子現行性相同故。

講解:倘若眾生的有漏心是無漏的話,那麼無漏心豈不也成為有漏?這樣差別的因緣就不可得了。再者,流轉五趣的異生之心若是無漏,則凡夫位,就應當在凡夫位起無漏現行,名為聖者了,何以仍名凡夫?若以為凡夫心的體性雖是無漏,而心的行相卻是染污,所以不名無漏,這樣說就沒有上面的過失了。如此說來,那心的種子也不是無漏,為什麼你們的論上說,凡夫唯得成就無漏種子,不說成就無漏現行呢?種子和現行的性質不都是一樣嗎?(註:異生,異於聖賢之生類,即是凡夫之謂。)

論文二十:然契經說心性淨者,說心空理所顯真如,真如是心真實性故。或說心體非煩惱故,名性本淨,非有漏心性是無漏,故名本淨。由此應信,是諸有情,無始時來,有無漏種,不由熏習,法爾成就,後勝進位熏令增長,無漏法起以此為因。無漏起時復熏成種。有漏法種類此應知。

講解:然而《勝鬘經》說:心性清淨,是修我、法二空觀行,斷煩惱、所知二障所顯的真如理性,這真如就是心的真實體性。或者說因為心體並非煩惱,所以稱為「性本淨」,並非有漏心的體性就是無漏,而稱「性本淨」。因此應當相信諸有情無始時來,就有法爾成就的無漏種子。並不是由熏習而生,不過後來修行到殊勝進步的解脫分,由於修行熏習而使無漏種子增長。無漏法的生起以此為因。當這無漏現行生起的時候,又熏習成無漏種子而入於見道。這樣種生現,現熏種,更番熏生而究竟涅槃。無漏法的種子是如此,有漏法的種子也可比類而知。

論文二十一:諸聖教中,雖說內種定有熏習,而不定說一切種子皆熏故生,寧全撥無本有種子?然本有種亦由熏習令其增盛,方能得果,故說內種定有熏習。其聞熏習非唯有漏,聞正法時亦熏本有無漏種子,令漸增盛,展轉乃至生出世心,故亦說此名聞熏習。聞熏習中有漏性者是修所斷,感勝異熟為出世法勝增上緣。無漏性者非所斷攝,與出世法正為因緣。此正因緣微隱難了,有寄粗顯勝增上緣,方便說為出世心種。

講解:佛教的各種教法中,雖說第八識裏的種子定有熏習,但並沒有肯定說一切種子都是由熏習而生,怎可完全否定本有種子呢?不過本有種子也由熏習的助緣使之增長,才能成果,所以說第八識裏的種子定有熏習。雖然其聞熏習只有有漏法,但在聽聞正法時,也熏習了本有的無漏種子,使之增長而生起無漏現行,又由無漏現行熏成無漏種子,如是展轉熏習,乃至生起出世之心。所以也說這由聞熏而增長的本有種子,名叫「聞熏習」。然而在聞熏習中的有漏無漏怎樣分別?聞熏習中,屬於有漏性的,是修道所斷的惑業種子,它能感招殊勝的異熟果報,作為出世法的增上緣。屬於無漏性的,則不是修道所斷的惑業種子,它可以直接作為出世法的正因緣。不過這種無漏種子的正因緣,微細隱秘難以了知,只有假借在粗顯而易知的增上緣上,方便假說這是出世心種。其實出世心的正因緣,還是本有的無漏種子。

論文二十二:依障建立種性別者,意顯無漏種子有無,謂若全無無漏種者,彼二障種永不可害,即立彼為非涅槃法。若唯有二乘無漏種者,彼所知障永不可害,一分立為聲聞種性,一分立為獨覺種性。若亦有佛無漏種者,彼二障種俱可永害,即立彼為如來種性。故由無漏種子有無,障有可斷不可斷義。

講解:依於煩惱障和所知障存在的程度,建立種性差別的意義,是在顯示無漏種子的有無。

如果完全沒有無漏種子,它那煩惱和所知二障的種子,永遠不可斷滅,即依此來建立沒有涅槃的凡夫種性。假定有人但有二乘無漏種子,而沒有成佛的無漏種子,則它的煩惱障種子雖可斷滅,而所知障種子永遠不能斷滅,因此一部分立為聲聞種性,一部分立為獨覺種性。如果有人不但有二乘無漏種子,同時也有佛的無漏種子,那它的煩惱、所知二障種子畢竟可以斷滅,就依之建立如來種性。所以由於無漏種子的有無,二障才有可斷不可斷的兩種意義。

論文二十三:然無漏種,微隱難知,故約彼障顯性差別,不爾,彼障有何別因而有可害不可害者?若謂法爾有此障別,無漏法種寧不許然?若本全無無漏法種,則諸聖道永不得生。誰當能害二障種子,而說依障立種性別?既彼聖道必無生義,說當可生亦定非理。然諸聖教處處說有本有種子,皆違彼義,故唯始起,理教相違。由此應知諸法種子,各有本有始起二類。

講解:有人問曰:既然障有可斷不可斷,是由於無漏種子有無的原故,為什麼要依有障無障來建立種性差別呢?答曰:二障雖由無漏種子的有無而有可斷不可斷義,然而因為無漏種子微隱難知,所以才約障的有無來顯示種性差別。假使沒有無漏種子,憑什麼原因,說二障或可斷或不可斷的差別呢?

若說沒有任何原因,本來就有這二障可斷不可斷的差別。那麼無漏法的種子,何以不許是法爾本有呢?如果沒有法爾的無漏種子,那三乘聖道,不是就永遠的不能生起了嗎?如此,由誰來滅除二障種子呢?你們何以又說依障建立種性差別呢?如果是這樣,聖道缺種肯定不能生起。如果你們說現在不生,當來可生,也決定沒有無因生果的道理。何況諸經論裏,處處說有本有種子,你們對聖教的正義不是一齊都違背了嗎?所以你們但說種子由熏習起,不承認本有種子,不但不合道理,而且違背敘義。由此應知:一切法的種子,無論有漏無漏,各有法爾本有與始起的兩類。

論文二十四:然種子義略有六種:一、剎那減:謂體才生,無間必滅,有勝功力方成種子,此遮常法,常無轉變,不可說有能生用故。二、果俱有:謂與所生現行果法,俱現和合,方成種子。此遮前後及定相離。現種異類,互不相違,一身俱時,有能生用,非如種子自類相生,前後相違,必不俱有。雖因與果有俱、不俱,而現在時可有因用,未生已滅,無自體故。依生現果立種子名,不依引生自類名種,故但應說與果俱有。三、恆隨轉:謂要長時一類相續至究竟位,方成種子。此遮轉識,轉易間斷,與種子法不相應故。此顯種子自類相生。四、性決定:謂隨因力生善惡等功能決定,方成種子。此遮餘部執異性因生異性果,有因緣故。五、待眾緣:謂此要待自眾緣合,功能殊勝,方成種子。此遮外道執自然因,不待眾緣恆頓生果;或遮餘部緣恆非無。顯所待緣非恆有性,故種與果非恆頓生。六、引自果:謂於別別色、心等果各各引生,方成種子。此遮外道執唯一因生一切果;或遮餘部執色、心等互為因緣。唯本識中,功能差別,具斯六義,成種非餘。

講解:種子六義,講的是種子的六種特性。種子本是一種功能(實即能量),所以種子的特性,與能量的特性近似。這六種特性是:

一、剎那滅:所謂剎那滅,就是剛才生起的有為法體,在一念頃的剎那之間即滅,它由生到滅,中間沒有片刻的間隙,即是沒有「住」的階段。有這樣殊勝生滅無間的功用和能力,才可以成為種子。這遮簡不是無為真如的常法;也不是數論外道自性神我的常法。因為常法沒有無常轉變的種子義,所以不可說它有能生果的功能。

二、果俱有:就是能生的種子,與所生的現行果法,不但在時間上俱是現在;就是在空間上也是和合在一起的,這樣才可以成為種子。這遮簡不是種子引種子的因果異時,前後相違。因為所生的現行果法,與能生的種子,它們的體性雖是異類,而互不相違,所以能夠在一身中,同時有能生與所生的功用。不像那前念種子引後念種子,它們雖是自類相生,而前後相違,必不能俱時而有。問:何以但許種子生現行的異類因果是俱時,不許種子引種子的自類因果是俱時呢?答:種子生現行,現行雖亦熏種子,而所生的種子,未即生果,既不失為因緣:又無無窮之過,故許俱時。種子引種子,若許俱時,則一剎那便生多果,不但有無窮之過;而且也失掉了因緣的意義。

雖然因和果,有生現果的俱時,有引自類的不俱時,而要以現在俱時,可能有生果的因力者,方合格為種子。此外,未來的因還沒有生;過去的因已竟滅了,它們都沒種子自體的資格。所以依能生現果的因,來建立種子的名稱,不依引生自類的種子,名為種子。因此,但應說種子是與「果俱有」的。

三、恆隨轉:此是要恆長時間,其性一類相續——即性同一類的種子,前念滅時,後念即生。如是生滅非常;相續非斷;一直到了對治道的究竟位止,才能成為種子。這是遮簡七轉識有變化間斷,與恆隨轉的種子法則不相應,這表明種子自類相生。

四、性決定:就是要隨順現行熏生之因的功能,決定善因生善果,惡因生惡果,無記因生無記果,才能成為種子。這是遮簡小乘說一切有部,它們執於善因生惡果,惡因生善果,以此異性因生異性果有因緣意義。

五、待眾緣:種子的本身要等待眾緣會合,來幫助它生果,才能成為種子。這是遮簡外道所執的自然之因,不須眾緣會合便能永遠頓生現行之果;或破小乘說一切有部以眾緣是一切時恆有的執著。假定眾緣真的恆有,那種子豈不應當恆時生果嗎?

六、引自果。各別不同的色、心等果,各各都為它自己的種子所引生。如色法種子只能引生色法的現行果,心法種子只能引生心法的現行果,這樣才能成為種子。這是遮簡大自在天外道,唯以一「大自在天」為因,生一切果法的執著。或破小乘說一切有部的主張,色、心種子可互為因緣的執著。

唯有第八阿賴耶識中的種子,在生果的功能差別上,具足了這六種種子的意義,才可以名為種子。其餘的七轉識都不能成為種子。

論文二十五:外榖、麥等,識所變故,假立種名,非實種子。此種勢力生近、正果,名曰生因引遠、殘果,令不頓絕,即名引因。內種必由熏習生長,親能生果是因緣性。外種熏習或有或無,為增上緣辦所生果,必以內種為彼因緣,是共相種所生果故。

講解:唯有第八識裏的種子具足六義,才能名為種子。那麼,世間的穀、麥等非情之類,怎麼也叫種子呢?答曰:穀、麥等的種子,因為都是內識所變的相分,假立種子之名,稱為穀種麥種而已,其實這並不是真的種子。

這內外種子,生果的勢力有兩種:一種是「生近正果」,種子的勢力,發展到恰好的近距離時,有一種正當的結果,如:內種所生現在的人身;外種所生茁壯的芽莖等:這種生近正果的因,就叫做「生因」。二種是「引遠殘果」,種子的勢力,引伸到強弩之末的疏遠距離時,倘有剩餘的殘敗之果,不會馬上就頓時滅絕,如:枯喪的屍骸,萎謝的花木等,這種引殘果的因,就叫做「引因」。

第八識中儲藏的內種,必定經過熏習而生,經過熏習而長。由熏習而生的,是新熏種子;由熏習而長的,是法爾種子。這種子,是親生一切現行果法的因緣性。至於外種,則或有熏習,或無熏習,沒有一定。例如:苣勝藉它華香,是有熏習;松柏生來蒼翠,是無熏習。然而,這外種的熏習,只不過是增上緣。要成辦生果大業,必須以第八識中的種子做為因緣。因為世間的穀、麥等,都是有情第八識裏的共相種子所生的共報果法。

論文二十六:依何等義立熏習名,所熏、能熏各具四義,令種生長,故名熏習。何等名為所熏四義?一、堅住性:若法始終一類相續,能持習氣,乃是所熏。此遮轉識,及聲、風等,性不堅住,故非所熏。二、無記性:若法平等,無所違逆,能容習氣,乃是所熏。此遮善、染勢力強盛,無所容納,故非所熏、由此如來第八淨識,唯帶舊種,非新受熏。三、可熏性:若法自在,性非堅密,能受習氣,乃是所熏。此遮心所及無為法,依他堅密,故非所熏。四、與能熏共和合性:若與能熏同時同處,不即不離,乃是所熏。此遮他身剎那前後,無和合義,故非所熏。唯異熟識具此四義,可是所熏,非心所等。

講解:問:依據什麼意義建立熏習的名稱呢?唯識家答曰:熏習有能熏、所熏兩種。這兩種熏習,各要具備四種條件,能令種子生長,所以名為熏習。現在先講所熏四義:

第一是「堅住性」:若有一法,始自無始,終至究竟,無論善、惡、無記,只要是同一類性相續不斷,能夠執持習氣不令散失的,那便是所熏。這簡別七轉識不能成為所熏,風及聲音不能成為所熏,十一種法色不能成為所熏。因為七轉識的有漏種子,到了初見道的無漏心位就散失了;根境十色及法處所攝色等,到了無色界及滅盡定時也就沒有了。風及聲音無堅住性,當然也不能成為所熏。就是七轉識及十一色法也是如此,所以不能成為所熏。

第二是「無記性」:若有一法,具有非善非惡的平等性,但於善惡習氣,都能隨順而無所違逆的,那便是所熏。這遮簡善法惡法勢力強盛,不能互相容納,且也不能自類相容。一如旃檀之香、阿魏之臭,俱不受熏習,所以也不是所熏。因此性唯無記的第八識才能受熏。所以佛的第八無漏淨識,是從因地帶來的舊種,並不是新受熏的。

第三種是「可熏性」:若有一法,其體自在,不做它法的附傭;而且性非堅密。體是虛疏,能夠容受習氣的,那便是所熏。這遮簡心所法、無為法都不能受熏。因為心所法是心王的附傭,體不自在;無為法其性堅密,體非虛疏,不能容受習氣,所以都不能成為所熏。

第四種是「與能熏共和合性」:和合是相應的意思,所熏與能熏,在同一時間,同一處所,雖能熏之體,不即是所熏,然能熏所熏亦不相離,有這樣和合性的,便是所熏。這遮簡不同一處的自它二身,不同一時的剎那前後。因為自它二身,各人自作自受,此人的業識不能熏他人的阿賴耶識,它人的阿賴耶識也不受外人的業識所熏。剎那前後的能所亦不相應。所以都不是「所熏」。

唯有第八異熟識才具以上四種條件,所以才是所熏。

論文二十七:何等名為能熏四義?一、有生滅:若法非常,能有作用,生長習氣,乃是能熏。此遮無為前後不變,無生長用,故非能熏。二、有勝用:若有生滅,勢力增盛,能引習氣,乃是能熏。此遮異熟心、心所等,勢力羸劣,故非能熏。三、有增減:若有勝用,可增可減,攝植習氣,乃是能熏。此遮佛果圓滿善法,無增無減,故非能熏。彼若能熏,便非圓滿,前後佛果應有勝劣。四、與所熏和合而轉:若與所熏同時同處,不即不離,乃是能熏。此遮它身剎那前後,無和合義,故非能熏。唯七轉識及彼心所,有勝勢用而增減者,具此四義,可是能熏。

講解:所熏四義已如上說,現講能熏四義:第一種是「有生滅」:若有一法,前後剎那遷變無常,能有作用使習氣生長的便是能熏。這遮簡不是無為法。因為無為法是前後不變的恆常之法,而不是無常,沒有能使習氣生長的作用,所以它不是能熏。第二種是「有勝用」:若有一法,生滅無常的勢力特別強盛,能夥引生習氣的那便是能熏。這遮簡不是第八異熱心、心所法。因為它們引生習氣的勢力太贏弱了,所以不是能熏。

第三種是「有增減」:若有一法,有強盛的勢力和功用,可以增多,也可以減少,能夠這樣攝持習氣的,那便是能熏。這遮簡不是佛果。因為佛果是圓滿的無漏善法,無可增減,所以不是能熏。假使佛果能熏,便是佛的功德尚未圓滿,那就有前後勝劣的差別了。第四種是「與所熏和合而轉」:若能熏與所熏之間,是剎那同時,一身同處,不即不離,那便是能熏。這遮簡不是不同處所的自他二身,也不是不同時的剎那前後。因為它們都沒有不即不離的和合義,所以不是能熏。唯有以第八識為其所緣的七轉識及其心所有法,有勝勢用,能增能減,才具有以上四種條件,所以是能熏。

論文二十八:如是能熏與所熏識,俱生俱滅,熏習義成,令所熏中種子生長,如熏苣勝,故名熏習。能熏識等從種生時,即能為因,復熏成種,三法展轉,因果同時,如炷生燄,燄生焦炷;亦如束蘆更互相依,因果俱時,理不傾動。能熏生種,種起現行,如俱有因得士用果。種子前後自類相生,如同類因引等流果。此二於果是因緣性。除此,餘法皆非因緣,設名因緣應知假說。是謂略說一切種相。

講解:所熏、能熏,如前所講,於此作一總結。能熏的七轉識,與所熏的異熟識,生則俱生,滅則俱滅,熏習之義於此成立,這才能令所熏異熟識的種子,由生而長,恰似華熏苣勝,令香氣生長一樣,所以名為熏習。

作為能熏的七轉識,在從第八種子識裏生起的時候,便能為生果之因。復以其所生的現行果法,熏成種子。能生的種子是一法,所生的現行是一法,現行所熏的種子又是一法。這樣種生現,現熏種,三法展轉,因果同時,好像燈炷生燈燄,燈燄又燒焦燈炷;又好像綑成一束束的蘆葦,互相依立一樣。這因果同時之理,就是如此。

現行熏種子,種子起現行,彷彿像六因中的「俱有因」,所得五果中的「士用果」一樣。前念種子,引生後念種子的自類相生,也彷彿像六因中的「同類因」,引生五果中的「等流果」一樣。除此二因,可給其所生之果為因緣外,餘法都不得名為因緣。如果說名為因緣,應知那是方便假說,不是辨體親近的實因緣。

賴耶三相,阿賴耶識是其自相,異熟是其果相,一切種是其因相。此處就是把種子作一總結,如論文說「是謂略說一切種相」。(註一:俱有因:為能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因的六因之一,意謂互為依存的條件,如三杖相依而得站立,三杖即互為俱有因。註二:士用果,為五果之一,亦稱士夫果,「士」為士夫,即人。「用」為作用,即造作。士用果是人們利用工具造作出來的結果,也就是俱有因和相應因產生的結果。五果為異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。註三、同類因:為六因之一,亦稱自種因,因與果的性質相同,其因稱為同類因。註四:等流果:五果之一,謂果的性質與因的性質相同,即同類因和遍行因所得之果。)

第二章 所緣行相門

論文一:此識行相,所緣云何?謂不可知執、受、處、了。了,謂了別,即是行相,識以了別為行相故。處,謂處所,即器世間;是諸有情所依處故。執受有二,謂諸種子及有根身。諸種子者,為諸相名分別習氣;有根身者,謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受,攝為自體,同安危故。執受及處,俱是所緣。阿賴耶識因緣力故,自體生時內變為種及有根身,外變為器。即以所變為自所緣,行相仗之而得起故。

講解:在初能變識八段十義的科分中,三相門之後是「所緣門」;也就是三十頌第三首頌文:「不可知執受,處了常與觸,作意受想思,相應唯捨受。」這四句頌文中包括了所緣門,行相門,心所相應門,三受相應門四部分。頌文讀起來是五字一句,但在講解的時候,須作散文來講,即「不可知執、受、處、了,常與觸、作意、受、想、思、相應,相應唯捨受。」此中不可知執、受、處是所緣門,「了」是行相門,「常與觸,作意、受、想、思相應」是心所相應門,「相應唯捨受」是三受相應門。

頌文前「不可知」三字,這是說第八識行相微細,我們所知不多,故曰「不可知」。如八識規矩頌「浩浩三藏不可窮」,也是這個意思。不可知之後的「執、受、處」,是第八識的所緣的境,「了」是第八識的行相,即其能緣的作用。分釋如下:

一、行相門的「了」,了是了別,了解分別,了別就是第八識的行相。因為第八識的自體分,在識變時生起似有實無的相、見二分。這了別作用,就是第八識識體能見的那一部分,也就是見分。

二、所緣門的「執、受、處」是見分所緣的境,也就是相分。此中的處是處所,也就是器世間、物質世界,此與有情世間相對,而為一切有情所依住處。執、受有二,一是「諸種子」;二是「有根身」。種子前面已經講過,就是生起萬法的親因緣,所生的一切事物就是見分所緣的境相。有根身就是有情的色身,眼、耳、鼻、舌、身五根。根有浮塵根和淨色根之別,有形可見的浮塵根、和肉眼不可見的淨色根。具有這些根的身,就叫做「有根身」(註:執為攝義、持義。受為領義、覺義。第八識執有根身為自體,持使不壞;又共安危,能共苦樂等受,稱為執受)。種子與根身,不但是第八識所執持與領受的東西,同時還把它們攝為阿耶識的自體,與之同安共危;所以叫做「執受」。這執受的種子、根身,及有情賴以生存的器世間,都是第八阿賴耶識所緣的境。以此因緣,當阿賴耶識的自體生起時,就內變而為種子及根身;外變而為器世間。即以此自識所變的相分,還為自識見分所緣之境。見分的行相,就是仗托所緣的境而生起的。

論文二:此中了者,謂異熟識,於自所緣有了別用;此了別用見分所攝。然有漏識,自體生時,皆似所緣、能緣相現,彼相應法應知亦爾。似所緣相說名相分,似能緣相說明見分。若心、心所無所緣相,應不能緣自所緣境。或應一一能緣一切,自境如餘,餘如自故。若心、心所無能緣相,應不能緣,如虛空等,或虛空等亦是能緣。故心、心所,必有二相。如契經說:一切唯有覺,所覺義皆無;能覺所覺分,各自然而轉。

講解:這裏所說的「了」,就是第八異熟識,它在自己所緣的相分境上,有一種了解分別的作用。這了別作用就是自識的見分。然而當有漏識的自體生時,這本來是依它起的相、見二分,都好像是遍計所緣的境相,及能緣的行相,顯現在心外一樣。第八識心王既然有此能緣與所緣的見、相二分,和它相應的五個心所當然也不例外。這相似遍計所緣的境相名為相分,能緣的行相名為見分。

倘若在緣境的時候,心,心所上沒有帶著所緣的境相,則見分就應當不能緣自心所緣的相分了。自識既沒有相分做為見分的所緣境,見分又不能無境而緣,在這種情況下,見分所緣的境,必然是餘識的相分無疑。如此,則每一個識的見分,不是都能緣一切識的相分了嗎?例如眼識的見分,能緣耳識的相分聲、鼻識的相分香、舌識的相分味等。倘若心、心所法沒有能緣的行相,那就應當如虛空一樣,沒有緣境的功能。

能緣的心、心所法,既如虛空一樣的不能緣境,那麼不能緣境的虛空,常然也如心、心所法一樣的能緣境。由以上所說的道理,所以心、心所法,必定有所緣的境,及能緣的行相。例如契經上說:「一切唯有覺,所覺義皆無,能覺所覺分,各自然而轉」。前二句是說:一切法唯有能覺了的內識,至於所覺了的外境,都是虛幻而沒有實義的。後二句是說:這能覺所覺的見、相二分,各自隨著它的因緣和合而轉,並不須要心外之法,或所謂大自在天等的造作。

論文三:執有離識所緣境者,彼說外境是所緣,相分名行相,見分名事,是心、心所自體相故。心與心所同所依緣,行相相似,事雖數等,而相各異,識、受、想等相各別故。達無離識所緣境者,則說相分是所緣,見分名行相,相、見所依自體名事,即自證分。此若無者,應不自憶心、心所法,如不曾更境,必不能憶故。心與心所同所依根,所緣相似,行相各別,了別、領納等作用各異故。事雖數等,而相各異,識、受等體有差別故。然心、心所一一生時,以理推徵各有三分:所量、能量、量果別故;相見必有所依體故。如集量論伽它中說:似境相所量,能取相自證,即能量及果,彼三體無別。

講解:諸小乘部,主張離識之外有所緣的境,並且說外境是所緣的對象,相分名為行相,見分名為「事」(註:事與理相對,離因緣的無為法是理,因緣和合的有為法名事,見分是仗因托緣生起,故名事),因為這是心法和心所法自體之相。心法和心所法同所依同所緣,俱依一根,俱緣一境,行相相似。心王見分的心、「事」雖多種,其相各不相同,因為識相是了別,受相是領納,想相是取境,作用各不相同。領悟到離識之外別無所緣之境的大乘論師,則說相分是所緣的境,見分稱為行相。相、見二分共同依托的自體分才稱做事,就是自體證知自己有緣境事功的「自證分」。假使沒有這個自證分為見、相二分所依托,心法和心所法自身就應當不能憶念,這好像不曾更境(註:不曾更境,就是沒有經歷過的事物),決定不能憶念。那怕做夢也夢不到。

心王和心所是同依一根,如眼識心王、心所,同依眼根等。所緣的境,也彷彿相似,如緣青則皆變為青,緣黃則皆變為黃等。但其分別緣境的行相,卻是各各別異。因為識的了別,和受的領納等,都不一樣。識的自體和心所,依緣的根境雖同,而行相各異。因為識有識體;受有受體;識、受等體,各有差別。

然而當心王心所,一個個生起的時候,按道理推究,每一王所各有三分:一是所量的相分,二是能量的見分,三是量果的自證分。以心量境,好像以尺量物,物是所量,尺是能量,量知之數即是量果。故以所量名相分,能量名見分,量果為相、見二分所依的自體、即自證分。

如集量論的偈子說:「似境相所量。能取相自證;即能量及果,彼三體無別。」意思是說:唯識所現似有實無的外境相分,就是所量;能執取境相的見分,就是能量;自證分就是量果。它們的功能雖有三分,而唯一的識體並無差別。

論文四:又心、心所,若細分別,應有四分,三分如前,復有第四證自證分。此若無者,誰證第三?心分既同,應皆證故。又自證分應無有果,諸能量者必有果故。不應見分是第三果,見分或時非量攝故。由此見分不證第三,證自體者必現量故。

此四分中前二是外,後二是內。初唯所緣,後三通二。謂第二分但緣第一,或量非量,或現或比。第三能緣第二第四,證自證分唯緣第三,非第二者,以無用故,第三第四皆現量攝,故心、心所四分合成。具所、能緣無無窮過。非即非離唯識道成。

講解:再者,如果對心法和心所法仔細分別,則每一心王、心所應有四分:除前面所說的相分、見分、自證分三分之外,還有一個第四的「證自證分」。因為如果沒有這個證自證分,那麼第二的見分,有第三的自證分來給它驗證,但是誰來給自證分驗證呢?應該就是證自證分了。無論第三的自證分,第二的見分,二者既然同是心體的一部分,,都應當有個驗證,所以才建立第四的證自證分,來證明第三的自證分;也像自證分證知見分一樣。

見分是能量,自證分是量果。當自證分緣見分時,那見分便成為所量的相分;自證分便成為能量的見分了。那麼,誰來做量果呢?這當然是證自證分了。因為凡是能量的,必定要有個量果。如果有人說:以第二的見分,回頭來做第三的量果,不是也可以嗎?何必要證自證分?事實不然,當知見分緣境,不一定是如鏡照物一樣正確的現量,所以見分不能回頭來驗證第三的自證分,因為證知自體一定要依靠現量。

相分、見分、自證分、證自證分四分,前二分緣似外境而名外;後二分,自體內證而名內。第一的相分,只是所緣的境,而無能緣之用;其次的見分、自證分、證自證分,則通於所緣與能緣。也就是:第二見分只能緣第一相分,而不能反緣第三。因為它沒有緣第三現量境的一定把握,因為它有時是親自證到的現量,有時是推測而知的比量,有時甚至是非量。第三的自證分,不但能順緣第二的見分;而且也能反緣第四的證自證分。證自證分,唯緣第三而不緣第二,因為第二已為第三所緣,用不著再緣了。第三和第四,因為都是現量所攝,有互為能緣及所緣的功用,所以心王和心所,只要四分合成,就不必再有第五緣第四,第六緣第五了。這四分自用來說是非一,自體來說是非異,唯識妙理,如此而成。四分的關係表解如下:

相分———————————————所量

見分———————能量——————所量

自證分——————能量——————所量——————量果

證自證分—————能量——————所量——————量果

論文五:是故契經伽它中說:眾生心二性,內外一切分;所取能取纏,見種種差別。此頌意說,眾生心性,二分合成。若內若外,皆有所取、能取纏縛,見有種種,或量非量或現或比,多分差別。此中見者是見分故。如是四分或攝為三,第四攝入自證分故。或攝為二,後三俱是能緣性故,皆見分攝。此言見者,是能緣義。或攝為一,體無別故。如入楞伽伽它中說:由自心執著,心似外境轉,彼所見非有,是故說唯心。如是處處說唯一心,此一心言亦攝心所。故識行相即是了別,了別即是識之見分。

講解:所以《厚嚴經》裏有偈子說:「眾生心二性,內外一切分,所取能取纏,見種種差別。」偈子的意思是說:眾生之心有內、外二性,外是緣外的見、相二分;內是緣內的自證分及證自證分。由於被這內外四分所取的妄境,和能取的妄見所纏縛,所以才見有現量、非量、比量等的種種差別。這裏所說的「見」,就是見分。

以上所說的相分、見分、自證分、證自證分。也可以把證自證分歸納到自證分裏合而為三。也可以把證自證分及自證分,都歸納到見分裏,使之合而為二。也因為除了前面的第一分是「所緣」之外,後面三分都是屬於見分所攝的能緣。而所謂見分,純粹是能緣,不帶所緣。也可以把四分通統歸納起來,使之合而為一。因其作用雖然有四,而其體實無差別。

例如《入楞伽經》中的偈子說:「由自心執著,心似外境轉,彼所見非有,是故說唯心。」意思是說,由於眾生自心的執看,好像有外境轉起一樣,其實那裏有什麼外境,還不是唯識所變嗎?以是之故,所以才說唯心。像這種唯是一心,更無外境的說法,經中處處可見。這裏所說的一心,不僅指八識心王,也包括五十一個心所在內。由於以上所說的種種,所以識的行相就是了別。了別就是第八識的見分。(註:心識本有的性能稱為行相。因為識自體分以了別為行相,行相也就是見分。)

論文六:所言處者,謂異熱識由共相種成熟力故,變似色等器世間相,即外大種及所造色。雖諸有情所變各別,而相相似,處所無異,如眾燈明各遍似一。誰異熟識,變為此相?有義一切,所以者何?如契經說:一切有情業增上力共所起故。

講解:第八識的行相已如上說,以下講所緣的執、受、處三字,分釋如下:

首先講「處」字,所謂處,就是第八異熟識裏的共相種子(註:共相種子,指所生之果可使多人受用的種子,如山河大地,即眾生共相種子所變),由於這種子成熟的因緣之力,變現出一種似實色而非實色的器世間相;也就是身外能造的地、水、火、風四大種,及所造的色、香、味、觸四塵色(註:「即外大種及所造色」,指本識中變為器世間外境的種子稱外大種,此稱能造四大。客觀物質世界稱為所造)。因其是外處,不是有情,故名為外;並不是心外的實法。

諸有情類,唯識所變的東西各別不同,然而共業種子所感的共報果相的「處」,卻是相似無異。譬如眾燈齊明,光燿一室,這遍滿一室的燈光,雖是眾燈所共照,卻分不出彼此所照的光,好像只有一盞燈一樣。

或問,是誰的異熟識,變為此器世間相?此有三家不同的主張。第一家月藏認為:是一切有情眾生的異熟識、共同變化為此相。為什麼呢?如《立世經》所說:「由於一切有情眾生之業的促進力,共同生起此相。」

論文七:有義,若爾,諸佛菩薩,應實變為此雜穢土,諸異生等,應實變為他方此界諸妙淨土。又諸聖者厭離有色,生無色界,必不下生;變為此土,復何所用?是故現居及當生者,彼異熟識變為此界。經依少分說一切言,諸業同者,皆共變故。

有義:若爾,器將壞時,既無現居及當生者,誰異熟識變為此界?又諸異生厭離有色,生無色界,現無色身,預變為土,此復何用?設有色身與異地器,粗細懸隔,不相依持,此變為彼,亦何所益?然所變土,本為色身依持受用;故若於身可有持用,便變為彼。由是設生它方自地,彼識亦得變為此土;故器世界將壞初成,雖無有情,而亦現有。此說一切共受用者,若別受用準此應知,鬼、人、天等,所見異故。

講解:第二家的難陀反駁月藏說:你說的未免儱侗,果如世界是「一切有情業增上力共所起故」,一切有情當然包括六凡四聖,那麼久已轉染成淨沒有雜穢種子的諸佛菩薩,就不是假緣度化,而是實在的變成了我們這個雜染穢濁的國土;五趣異生的異熟識,也應當實變為他方極樂、此界靈鷲等的諸妙淨土了。若以為有情不攝佛聖,器界不攝淨土,但異生中有阿那含,器界中有無色界,不還果等的聖者,它們既已厭離了欲色界,上生無色界去了,必定不願再來下生,那麼變此穢土,又有何用呢?(註:「他方、此界諸淨妙土」一句,它方即此三千大千世界之外的化土,此界即娑婆世界,此方諸淨妙土,指如靈鷲山等處。)

是故,器世間,是由現身所住,及次當所生的人,隨其凡聖的異熟,而變為他方、此界、或穢、或淨的國上了。經上所說的「一切」,是依少分同業而言,凡是一切造業相同的人,大家都可以變為一個器世間。

第三家護法反駁難陀說:若照你所說,器世間瀕臨壞劫時,既沒有現居者,也沒有當生的人,是誰的異熟識變為這個世界呢?還有,已厭離欲界、色界,生到無色界的眾生,他們已竟沒有色身了,變土原為色身依住,既無色身,它預先變好這個穢土又有何用呢?即令有色身,與異地器界比較起來,粗細懸隔,何止天淵,這教他們如何依住?既不堪依住,那麼,以此上界的異熟識,變彼下界的穢土,又有什麼益處呢?然而所變的土,本為色身依持受用而變穢土,所以只要他認為於色身可能有依止受用價值的,便變為彼土。因此,不一定是現居及當生,就是生在他方世界的人,以彼界的異熟識,也可以變為此界之土。所以器世間,無論在將壞或初成,雖無現居及當生的人,而依然現有。

這是說一切有情,可以共同受用的大千世界。至於在這共中不共的各別受用,亦應準此例知。例如鬼、人、天等,雖然都住在這個共同受用的大千世界,而其各自所見的局部境界,卻是共中的不共。

論文八:諸種子者,謂異熟識所持一切有漏法種,此識性攝,故是所緣。無漏法種雖依附此識,而非此性攝,故非所緣。雖非所緣,而不相離,如真如性不違唯識。有根身者,謂異熟識不共相種成熟力故,變似色根及根依處,即內大種及所造色。有共相種成熟力故,於他身處亦變似彼。不爾,應無受用他義。

講解:處字的解釋已如上說,今講「執、受」二字。本識執受,有種子及根身二法,今先講諸種子。什麼叫做諸種子呢?就是第八異熟識所攝持的三性有漏種子,此種子由本識所攝,同時也為本識所緣的相分境。或問:有漏種子,依本識而為識所緣;無漏種子,亦依本識,何以不相提並論,而獨言有漏呢?答曰:無漏種子,雖也依附於本識自體,但其不是無記性,而是善性,所以不能做有漏識的所緣。又問:識既不緣無漏種子,豈不違背唯識之理?答曰:無漏種子,雖然不是本識所緣之境,但也不像真如那樣是離識別有的實法,故不違唯識之理。

至於「根身」,就是我們眼、耳、鼻、舌、身的五根身。這是第八異熟識裏的不共相種子,(註:不共相種子,指所生之果不共受用的種子,如眼、耳、鼻、舌、身五根)成熟的因緣之力,變現為似色根和根依處(註:根依處即浮塵根)。也就是身內地、水、火、風四大種,及色、香、味、觸的所造色。這在共相的器世間裏,是共中的不共,所以由不共相種子所變現。

異熟識裏,還有一種共相種子,由於此種子成熟的因緣之力,於他人身處,也變為似彼相。否則,它人就不能有助於我,而為我所受用了。這在不共相的自他根裏,是不共中之共,所以由共相種子所變現(註:共業不共業,有四種情況,稱「四變句」。一、共中共業:如自然界山河大地,為有情所共享者。二、共中不共業:人類社會有主的田宅,為所有人所獨享者。三、不共中共業:即個人身體外根的浮塵根,這雖是個人所獨有,但他人如夫妻者亦可共同享用者。四、不共中不共業:個人身體內根的勝義根,只供自己所用。)

論文九:此中有義:亦變似根。辯中邊說:似自、他身、五根現故。有義:唯能變似依處,他根於己非所用故。似自、他身五根現者,說自、他識各自變義。故生他地或般涅槃,彼餘屍骸,猶見相續。

講解:關於「有根身」,有兩家不同的解釋,第一家安慧認為:自識不但能變塵境,而且也變自他的根身。何以見得呢?《辯中邊論》中說:「似自他身五根現故」,意思是自身和它身的五根,都可以變現。但第二家護法則認為:自識只能變「似依處」構成色根的物質。因為他人的淨色根對自己來說,並非所用。似自、他五根顯現,只能說是自、它之識各自變幻。故《辯中邊論》裏所說那「似自它身,五根現故」的話,只是說自己和它人的阿賴耶識,各自變為各自的根,並不是自己的識能變它人的根。

或有問曰:自識既不能變他根,怎樣知道能變他根的依處呢?答:假使有人在此地報盡命終,轉生他地,或修行者入無餘涅槃之時,所剩下的屍骸,我們不是還看見它繼續存在嗎?這證明每個人的根依處,都是自它所共變的。否則,這剩餘的屍骸,是誰的識所變的呢?

論文十:前來且說業力所變外器、內身,界、地差別,若定等力所變器、身,界、地、自、他,則不決定。所變身、器多恆相續。變聲、光等多分暫時,隨現緣力擊發起故。略說此識所變境者,謂有漏種、十有色處,及墮法處所現實色。

講解:前面已說有情業力所變的外而器界、內而根身,及界、地差別,若聖者以禪定神通等力,所變的器、身、界、地,自現他感,則不可一例決定。分別來說,所變之根身、器界,大部分恆時相續而現。所變聲及光等,大部分是暫時的,如曇花一現,剎那即逝。因為這是隨順因緣之力,彼此擊發而生起的,如雷聲、電光,是隨著陰陽電的緣力所擊發,緣盡則不復相續。簡單的說,阿賴耶識所變的外境,包括有漏種子,五根、五塵的十色處,和依威德定隨著法處所現的實色等(註:法處為十二處之一,為意根所對之境,法處所攝色共有五種,即極略色,極迥色,受所引色,遍計所執色,定所生的自在色。)

論文十一:何故此識,不能變似心、心所等為所緣耶?有漏識變略有二種:一隨因緣勢力故變,二隨分別勢力故變。初必有用,後但為境。異熟識變但隨因緣,所變色等必有實用。若變心等,便無實用,相分心等不能緣故,須彼實用別從此生。變無為等亦無實用,故異熟識不緣心等。至無漏位勝慧相應,雖無分別,而澄淨故。設無實用亦現彼影。不爾,諸佛應非遍智。

講解:有人問曰:為什麼異熟識只能變色法,而不能變心、心所法為所緣呢?答曰:在凡位的有漏識變,略有二種,一是不加作意,隨著種子因緣勢力而變的,此稱因緣變;二是隨著六、七識分別勢力而變的,此稱分別變。隨著種子因緣所變的,必定有其實在的功用;隨著分別勢力而變的,那只是當情所現的虛妄之境。

異熟識變,是隨著種子的因緣勢力,不加作意,所以它所變的相分色,必有實用;若變心、心所,那就沒有實用了。因為隨著見分所變的相分心法,都如鏡花水月,沒有緣慮的實在體用,所以第八識不緣心法。那麼,無為法有實體,變無為法好嗎?答:無為法雖有實體,而非因緣,所以變無為法也不為所緣。因此異熟識但緣自識所變的相分色,而不緣心、心所等。

第八識到達無漏位時,由於與殊勝的智慧相應,雖然沒有籌度取相的分別,而澄淨明澈,如鏡海秋月,雖不緣實法,亦現心影,使萬法不能逃其形。不然,諸佛就應當不是遍知一切法的正遍智了。

論文十二:故有漏位,此異熟識,但緣身、器及有漏種,在欲、色界具三所緣,無色界中緣有漏種,厭離色故,無業果色,有定果色,於理無違,彼識亦緣此色為境。

講解:所以有漏位凡夫的異熟識,只能緣根身、器界、種子,在欲界、色界,具備了這三種所緣,在無色界則但緣種子。因為其厭離欲、色之故,雖無因業受報的業果色,但猶有由禪定引發的定果色,為異熟識所緣,這在道理上並不違背。

論文十三:不可知者,謂此行相極微細故,難可了知。或此所緣內執受境亦微細故,外器世間量難測故,名不可知。云何是識取所緣境行相難知?如滅定中不離身識,應信為有。然必應許減定有識,有情攝故,如有心時。無想等位當知亦爾。

講解:在所緣行相門的頌文之前,有「不可知」三字,不可知有二義,一是能緣的見分,因其行相極為微細,所以難可了知。二是所緣的相分,其內所執受種子及勝義根,也是微細難知;以至外所依住的器世間,更是量大難測,所以稱「不可知」。

經量部及有部師問曰:為什麼識所緣境的行相難知呢?既不可知,應不是識。論主答:如滅盡定中的「不離身識」,它的行相就不可知。雖不可知,但應信滅盡定中有識,仍屬有情眾生,像未入定前有心時一樣。滅盡定有識,無想定等當然也有識。

第三章 心所相應門

論文一:此識與幾心所相應?常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識無始時來乃至未轉,於一切位,恆與此五心所相應,以是遍行心所攝故。

講解:本章講心所相應門。第八阿賴耶識與幾個心所相應呢?答曰:與觸、作意、受、想、思五個心所相應。阿賴耶識從無始以來,直到尚未轉為大圓鏡智成佛以前,在九法界的一切位裏,都恆常和這五個遍行心所相應。因為遍行心所是遍與八識相應的。

論文二:觸謂三和,分別變異,令心、心所觸境為性,受、想、思等所依為業。謂根、境、識,更相隨順,故名三和。觸依彼生,令彼和合,故說為彼。三和合位皆有順生心所功能,說名變異。觸似彼起,故名分別。根變異力引觸起時,勝彼識、境,故集論等但說分別,根之變易。和合一切心及心所,令同觸境,是觸自性。既似順起心所功能,故以受等所依為業。

講解:今先解釋遍行中的觸心所。觸有二義:一、以根、境、識三法和合的分別變異之力,使心、心所與塵境接觸,為觸的體性。二、受、想、思等一切心所依之而起,是觸的業用。也就是說,這一體三名的根、境、識,不但不互相乖違,而且更互相隨順,依根取境而生識,所以名叫三和合。因此觸心所依彼三和合而生,亦能令彼三法和合。

什麼叫「變異」?在根、境、識三法的和合位上,有隨順生起一切心所的功能,未和合以前則無此功能,所以說名變異。如何又叫「分別」?觸心所有似彼三法和合,順生一切心所的變異功能,所以又名分別。或問:觸心所既為根、境、識三法和合,說名分別變異,何以《集論》但說「分別根之變異」呢?答曰:因為當根、境、識三法和合,引起觸心所時,根的變異力量,超勝於識、境二法,所以《集論》但說「分別根之變異」,而不說分別識、境的變異。其實觸的功能,不但根、境、識三法缺一不可,而且還能和合一切心、心所的行相,都來和它同緣一境,這就是觸的自性。既然好像三法和合,具有產生相應心所法的作用,所以能引生受等心所法。

論文三:起盡經說:受、想、行蘊,一切皆以觸為緣故,由斯故說識、觸、受等,因二三四和合而生。瑜伽但說:與受、想、思為所依者,思與行蘊為主勝故,舉此攝餘。集論等說:為受依者,以觸生受近而勝故。謂觸所取可意等相,與受所取順益等相極相鄰近,引發勝故。

講解:這在《起盡經》裏可找到證明,經裏說:受、想、行三蘊,乃至一切心所,都是以觸為緣而生起的,因此才說,識是因根、境二法和合而生;觸是因根、境、識三法和合而生;而受、想、思等一切心所,則是因根、境、識、觸四法和合而生。

既然一切心所都是因觸而生起,何以《瑜伽論》但說觸以受、想、思為所依,而不說以行蘊為所依呢?那是因為行蘊是以思為主體,思的作業能力又較行等為勝,所以但舉此「思」來賅攝餘法。若是如此,何以《集論》又說:觸是以受為所依呢?那是因為受因觸生,它們的關係比較接近,勝過餘法之故。意思是說:觸所取可意、不可意、俱相違之境,與受所領苦、樂、俱相違之境極相鄰近,引發的機緣勝過餘法之故。然觸自性是實非假,在六六法中是心所之性,由食所攝,能為緣故。如受等性,就不是三位和合。(註一:六六法,即六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。)

論文四:然觸自性,是實非假,六六法中,心所性故,是食攝故,能為緣故,如受等性,即非三和。

講解:論主稱:「然觸自性,是實非假」句,是針對小乘經量部而說的。小乘經量部以根、境、識三和合為藉口,便說觸無實體。論主破他說:觸有觸的自性,是實非假,其故有三:一,此觸在六識、六觸、六受、六想、六思、六愛的六六法中,是屬於心所有法的緣故。二,此觸為段食、觸食、意思食、識食這四種食性所攝的緣故。三,此觸為十二因緣中的第六因緣的緣故。由以上三種緣故,觸和受、想、思,是同樣的各有自性,怎能說他是無體性的三和?

論文五:作意,謂能警心為性,於所緣境引心為業。謂此警覺,應起心種,引令趣境,故名作意。雖此亦能引起心所,心是主故,但說引心。有說令心迴趣異境,或於一境持心令住,故名作意。彼俱非理,應非遍行,不異定故。

講解:作意心所,以能警覺未生心的種子使之生起,這就是作意的體性;能引既生心去攀緣塵境,就是作意的業用。所以作意的功能,一者警覺應生心的種子,二者引令趣緣塵境。那麼,是不是也能引生心所呢?答:雖然這作意也能引起心所,但因為心王為主,心所為從,所以但說引心,對心所就略而不言了。

正理師說它令心迴轉趣向異境。《雜集論》中說它於一境持心令住,不使散亂,這兩種說法都不對,因為令心迴趣異境,不是遍行心所的作用;於一境持心令住,那和禪定就沒有區別了。

論文六:受謂領納順、違、俱非境相為性,起愛為業,能起合離非二欲故。有作是說,受有二種,一境界受,謂領所緣;二自性受,謂領俱觸。惟自性受是受自相,以境界受共餘相故。彼說非理,受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者,似因之果應皆受性。

又既受因,應名因受,何名自性?若謂如王食諸國邑,受能領觸所生受體名自性受。理亦不然,違自所執,不自證故。若不捨自性名自性受,應一切法皆是自性受。故彼所說,但誘嬰兒。然境界受非共餘相,領順等相定屬己者,名境界受,不共餘故。

講解:受心所,以領納順境、違境、或順違俱非的境界為其體性;能引起眾生的愛欲是其業用。怎樣起愛?就是對於所領納的順境起合欲;違境起離欲;順、違俱非的中庸境,那就無所謂合離二欲了。

但正理論師說:受有二種,一種叫做境界受,能領納所緣的境界。一種叫做自性受,能領納「俱觸」。領納俱觸的意思就是「受由觸生」。同時觸所觸到的苦、樂、捨,都能夠領納。唯有自性受,能領納觸境,不與餘法所共,可以說是受的自相。至於境界受,那是和其餘的心、心所,共同領納的境界。論主以為正理師之說非理,因為受由觸生,如何後受能緣前觸呢?若以為受由觸生,與觸相似,所以名為領觸,如此,那一切從因所生,與因相似的等流果,都應當叫做自性受了。還有,既然觸為受因,那觸因所生的受,就應當名為因受,何以名自性受呢?小乘師救曰:譬如「王食國邑」,王不過食國邑所產的物資,但從其能產而言,說「食國邑」罷了。受能領觸,也是如此,不過是領觸所生的受體,但從其能生而言,說「領觸」。因為這是自領的意思,所以名叫自性受。

論主駁曰:此理未必盡然,因為這自領的意義,和你們那「心不自證」的執著,正是相違背的。若說自領並非自緣,而是不捨離自體,名叫自性受,那麼盡世間所有的一切法,沒有一法是捨離自體的,難道說都叫自性受嗎?所以你們所說的謬理,只可以騙那襁褓中的嬰兒,而不值方家一哂。

自性受雖如上破,然而境界受只能感受自相,並非共於其餘心相。領納順、違、及順違俱非諸境,決定屬於自己的,才可以叫境界受,因為它不共於其它心相。

論文七:想謂於境取像為性,施設種種名言為業。謂要安立境分齊相,方能隨起種種名言。

講解:想心所,以對外境取像為其體性;施設種種名字言說為其業用。怎樣叫施設名言呢?就是安立境界相的種種名字言說。例如為要安立世間相的差別,才隨起有情世間、器世間、乃至三界九地等種種名言。

論文八:思謂令心造作為性,於善品等役心為業。謂能取境正因等相,驅役自心令造善等。

講解:思心所,令心造作為其體性;役使心識生起善、惡、無記等事是其業用。也就是說,思能取現境,為邪、正、俱相違行為之因,驅使自心去造作善、惡、無記之業。

論文九:此五既是遍行所攝,故與藏識決定相應。其遍行相,後當廣釋。此觸等五與異熟識行相雖異,而時、依同,所緣、事等,故名相應。

講解:以上這觸、作意、受、想、思五個心所,既然屬於遍行所攝,所以和第八藏識,決定相應。至於遍行的行相怎樣,後面當有詳細講解。這觸等五個心所,和第八異熟識,它們的見分行相雖異,然而同時生起、依於同根,所緣的相分境,及自體分,也是相似而等。所以名叫相應。

第四章 五受相應門

論文一:此識行相極不明了,不能分別違、順境相,微細、一類,相續而轉,是故唯與捨受相應。又此相應受唯是異熟,隨先引業轉,不待現緣,任善、惡勢力轉故,唯是捨受。苦、樂二受是異熱生,非真異熟,待現緣故,非此相應。又由此識常無轉變,有情恆執為自內我,若與苦、樂二受相應,便有轉變,寧執為我?故此但與捨受相應。

講解:此為八段十門中的五受相應門。說到五受相應,《三十頌》稱「相應唯捨受」。這第八阿賴耶識,行相極不明了,它不能分別違境、順境之相,它的行相微細,始終一類相續而轉。因此只能和非苦非樂的捨受相應。

再者,這個相應受,唯是第八異熟識總業所招感,隨著先世業力的牽引,並不須要等待現前的助緣,任由過去世善惡勢力的發展,而自然轉起。因此,與第八識相應的,唯獨是這個捨受。至於苦、樂二受,那是前六識的異熟生待緣方起,而不是第八識的真異熟,所以不和第八識相應。(註:唯識宗以第八識總報之果體稱為真異熟;由此所生之前六識別報之果,即稱為異熟生。)

再者,由於第八識是一類相續常無轉變,所以有情的第七識就執之為常、一的自內之我。倘若與苦樂二受相應,那就不是一類相續的捨受,而是有善、惡轉變的餘受了,因此第八識唯與捨受相應。

論文二:若爾,如何此識亦是惡業異熟?既許善業能招捨受,此亦應然,捨受不違苦樂品故,如無記法善、惡俱招。

講解:說一切有部師問難曰:如果依你們唯識家所說,第八識唯與捨受相應的話,那麼,為什麼第八識不但是善業的異熟識,而且也是惡業的異熟識呢?論主回答:既允許善業能招感捨受,當然惡業也能招感捨受。因為捨受於苦樂二品皆不相違,如非善非惡的無記法,善業、惡業也都可以招感。我們說一個容易了解的譬喻,譬如一幅素絹,你隨便畫上什麼顏色都可以。

論文三:如何此識非別境等,心所相應?互相違故。謂欲,希望所樂事轉,此識任業,無所希望。勝解,印持決定事轉,此識瞢昧,無所印持。念唯明記曾習事轉,此識昧劣,不能明記。定,能令心專注一境,此識任運,剎那別緣。慧,唯簡擇得等事轉,此識微昧,不能簡擇。故此不與別境相應。

講解:有部論師又問:為什麼這第八阿賴耶識,不與別境及善等心所相應呢?論主答:那是因為它們的行相互相違背。五個別境心所,欲心所是隨著希望的樂事而轉,第八識則是任聽其過去的業力而轉,沒有所謂的希望。勝解心所是從猶豫不定中,即可堅持所決定的事而轉的,第八識瞢瞢味昧,本非猶豫,所以也無所謂印持。念心所是由明記曾經熟習之事而轉,第八識昧闇劣弱,它不能明記曾經緣過的境界。定心所能令心專注於所觀之境,第八識則任運隨業,剎那別緣。慧心所是唯以簡擇得失之事而轉,第八識則隱微闇昧,不能簡擇。因此第八識不與別境心所相應。

論文四:此識唯是異熟性故。善、染污等,亦不相應;惡作等四,無記性者,有間斷故,定非異熟。

講解:因為此識是異熟性,所以它不但不與別境心所相應,不與善、煩惱等心所相應,同時也不與悔、眠、尋、伺四種無記性的不定心所相應。這四種不定心所雖然也是無記性,但它們都是前六識有間斷的異熟生,前六識有間斷,不是第八識的相續而轉的真異熟,所以也不相應。

第五章 三性分別門

論文一:法有四種,謂:善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識何法攝耶,此識唯是無覆無記,異熟性故。異熟若是善、染污者,流轉還滅應不得成。又此識是善、染依故。若善、染者,互相違故,應不與二俱作所依。又此識是所熏性故,若善、染者,如極香臭,應不受熏,無熏習故,染、淨因果俱不成立。故此唯是無覆無記。

講解:此章講阿賴耶識的三性門。世間事物的屬性有四種,即善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識在這四類法中,屬於無覆無紀,因為它是非善非惡的異熟性。假使異熟是局限於善性,那因業流轉的凡夫,就不能成就五趣生死;假使異熟是屬於惡性,那修道還滅的聖人,就不能成就涅槃妙果。再者,這第八識,雖然是善、惡二法同所依止的總報主,實際上它是非善非惡。它假使是善,便不能為惡法所依止;是惡,便不能為善法所依止,如此相違,怎為善、惡二法作同所依止的總報體呢?這第八識雖是善、惡之所熏體,而實非善、惡。假使它本身是善、惡的話,那就應當如極香的旃檀,或極臭的阿魏一樣,不能再受熏習了。熏習,就是種子。如果第八識裏沒有熏習的種子,那一切染淨法的因果,不是都不能成立了嗎?因此,阿賴耶識唯是無覆無記。

論文二:覆謂染法,障聖道故,又能蔽心,令不淨故,此識非染,故名無覆。記,謂善、惡,有愛、非愛果,及殊勝自體,可記別故。此非善、惡,故名無記。

講解:「覆」的意思是障蔽,是染法,能障礙成佛之道,不令悟入;蔽者能蔽真心,不使清淨。而阿賴耶識不是染法,所以名為無覆。記的意思是善法有可愛果,惡法有非可愛果,及有此殊勝的善、惡法體可資記別。記別,就是記取其當來愛與非愛的差別果相。這阿賴耶識,沒有善、惡因果可資記別,所以名為無記。

第六章 心所例同門

論文一:觸等亦如是者,謂如阿賴耶識,唯是無覆無記性攝。觸、作意、受、想、思亦爾。諸相應法必同性故。

講解:頌文中「觸等亦如是」句,意思是說觸等五遍行心所,例同阿賴耶識,也是無覆無記性攝。因為凡是相應的心、心所法,它們在善、惡、無記三性中,必定是同屬一性。

論文二:又觸等五,如阿賴耶亦是異熱。所緣、行相俱不可知,緣三種境,五法相應,無覆無記,故說觸等亦如是言。有義,觸等如阿賴耶,亦是異熱及一切種,廣說乃至無覆無記,亦如是言無簡別故。彼說非理,所以者何,觸等依識不自在故。如貪、信等,不能受熏,如何同識能持種子?

講解:又有第二家這樣說,觸等五個心所,和阿賴耶識亦是異熟。所緣行相俱不可知,緣三種境,有五種相同的意義:一者觸等五心所亦為前業所感,是真異熟報果。二者所緣、行相,俱不可知。三者同緣三種境:根身、器界、種子。四者與觸等五法相應,即心王與此五心所共為六法,除去各個自體,而與餘五法相應。五者其性亦是無覆無記。所以說:「觸等亦如是」。

又有第三家說:觸等五位心所法,也和阿賴耶識一樣,是異熟果體,及有、無漏法的一切種子,乃至無覆無記。「亦如是」的話,是指阿賴耶識的一切,並沒有於此如是,於彼不如是的簡別。護法論師認為:以上三家的觀點都不對,因為觸等心所,是依於本識心王而存在,它們並非自在。就像貪、瞋等煩惱心所,及信、精進等善心所一樣,都不能受熏。既不能受熏,如何能像本識一樣的執持種子呢?

論文三:又若觸等亦能受熏,應一有情有六種體。若爾,果起從何種生?理不應言從六種起,未見多種生一芽故。若說果生唯從一種,則餘五種便為無用。亦不可說次第生果,熏習同時勢力等故。又不可說六果頓生,勿一有情一剎那頃,六眼識等俱時生故。

講解:如果觸等五個心所,也和阿賴耶識一樣能夠受熏,一個有情就有了六個持種之體(五個心所和一個阿賴耶識)。如果是這樣,果從那個持種之體生起呢?不應該從六個種子共生一果,因為從未有見過多種同生一芽。若說果從一個種子而生,那末其餘五個種子不都沒有用途了嗎?也不可說六個種子次第生果,因為種子既是同時熏習,勢力是相等的,無分勝劣,那會有先後次第生果的道理。也不可說六個種子同時頓生六果。因為沒有一個有情,在一剎那的頃刻,一個心王和五個心所同時生六個眼識、六個耳識等的現行果法。

論文四:誰言觸等亦能受熏持諸種子?不爾,如何觸等如識名一切種?謂觸等五有似種相,名一切種。觸等與識所緣等故。無色觸等有所緣故,親所緣緣定應有故。此似種相不為因緣生現識等,如觸等上,似眼根等,非識所依。亦如似火,無能燒用。

講解:第三家復申辯說:誰說觸等五心所也能受熏,也能儲藏種子呢?論主反詰說:你既不承認觸等能受熏持種,為什麼說觸等也同阿賴耶識一樣,名一切種子呢?第三家答::那是因為觸等五個心所所變的種子,和本識所變的種子相似之故,所以名「一切種」。這有三個理由:一者觸等五位心所與本識同所緣境,若觸等不緣種子,便有與本識緣境不同的過失。二者至無色界,觸等五位心所雖然已經不能緣色,但仍有所緣相,緣本識相分的親所緣緣肯定是存在的。三者無論心王或心所,一定有它自己的相分種子,來做它自己見分的親所緣緣。若但憑心王所變種子,而不在觸等心所上現似種相,那便不是觸等的親所緣緣。但這似種子的影像,並不是生現行果識的因緣性。例如心所上所變的觸似眼等五根,不能親生眼等五識;親生眼等五識的根,是心王所變,就如鏡裏所現的似火像,並沒有燃燒的功用。

論文五:彼救非理,觸等所緣似種等相,後執受處,方應與識而相例故。由此前說一切種言,定自受熏能持種義。不爾,本頌有重言失。又彼所說亦如是言,無簡別故,咸成例者定不成證。勿觸等五亦能了別,觸等亦與觸等相應。由此故知,亦如是者,隨所應說,非說一切。

講解:論主反駁說:這種答辯不合理,觸等五位心所的所緣、似種等相,名一切種,要到後面所緣門的執、受、處中,才能與本識心王相例。如何說在執、受、處前的一切種裏就可相例?因此,前句所說的「一切種」,一定是能夠受熏及執持種的意義,而不是緣似種相。不然,在前句「一切種」裏,業已說過了似種,到後句的執、受、處裏,又說似種,那本頌豈非有重言的過失?

再者,頌文所說「亦如是」這句話,是沒有簡別,心王、心所一切皆可例同的證詞,是決定不能成立。試問:識能了別,觸等五個心所也能了別嗎?識與觸等相應,觸等也與觸等相應嗎?因此,「亦如是」這句話,是隨其所應的無覆無記而說的,並不是沒有簡別,不管相應不相應就通亦如是。

第七章 因果譬喻門

論文一:阿賴耶識為斷為常?非斷非常,以恆轉故。恆謂此識無始時來,一類相續,常無間斷,是界、趣、生施設本故,性堅持種令不失故。轉謂此識無始時來,念念生滅,前後變異,因滅果生,非常一故,可為轉識熏成種故。恆言遮斷,轉表非常,猶如瀑流,因果法爾。

講解:有人問說:阿賴耶識是斷滅呢,還是常住?論主答曰:非常非斷,如頌文「恆轉如瀑流」這句所說。怎樣叫做「恆」呢?是說這阿賴耶識從無始以來,在善、惡、無記的三性中,總是一類無記性恆時相續,永無間斷。因此它有兩種功能:一是為三界、五趣、四生安立的根本;二是攝持種子,令不散失。「轉」的意思是這阿賴耶識,從無始以來,念念生滅,剎那不住的在前後變異,其前因既滅,後果又生,不是常一之法,所以才能為七轉識所熏習,而成為一切染淨法的種子。

恆的意義是遮簡非斷;轉的意義是表顯非常。這非斷非常的阿賴耶識,猶如瀑流一般,其前因後果的推演,自然是這樣的。

論文二:如瀑流水,非斷非常,相續常時,有所漂溺。此識亦爾,從無始來生滅相續,非常非斷,漂溺有情,令不出離。又如瀑流,雖風等擊起諸波浪,而流不斷。此識亦爾,雖遇眾緣起眼識等,而恆相續。又如瀑流,漂水上下魚、草等物,隨流不捨。此識亦爾。與內習氣外觸等法,恆相隨轉。如是法喻,意顯此識無始因果,非斷、常義,謂此識性無始時來,剎那剎那果生因減。果生故非斷;因減故非常。非斷非常,是緣起理。故說此識,恆轉如流。

講解:這是以瀑布及流水來譬喻阿賴耶識,以幫助我們對阿賴耶識的了解。此譬喻以阿賴耶識像瀑流之水,說它是「斷」吧,它卻是「不捨晝夜」的奔流;說它是「常」呢?它卻是「逝者如斯夫」,後浪推前浪,前水逝去,後水續至。此外,它還有兩種作用:一是漂泊,二是沉溺。此阿賴耶識,像瀑布或流水似的,它無始時來的煩惱業浪,生滅非常;相續非斷,把三界有情,或漂泊到人天善趣,或沉溺到地獄餓鬼畜生三塗,使它們頭出頭沒,而不能出離。再者,瀑布或流水,因風力吹擊生起了層層波浪,然而它並不因此而中斷其流動。這阿賴耶識也是這樣,雖然因六塵緣影,現起了眼等六識的波浪,然而它並不因此而間斷了它的因果相續。

還有,像瀑布流水,漂著水上的草,水下的魚,隨流上下而不得捨離。這阿賴耶識也是這樣,內而習氣,外而觸、受等法,也如魚草一樣,隨著識浪的起伏,相續而轉。以上這些譬喻,完全是顯示這阿賴耶識的無始因果,不落於斷常二邊的意義。也就是說:這阿賴耶識的體性,從無始以來,就剎那剎那的在果生因滅,因減果生。剎那果生,所以非斷;剎那因減,所以非常。這非斷非常,就是緣起的正理。所以頌文說:「恆轉如瀑流」。

論文三:過去未來,既非實有,非常可爾,非斷如何?斷豈得成緣起正理?過去、未來,若是實有,可許非斷,如何非常?常亦不成緣起正理。豈斥它過,己義便成?若不摧邪,難以顯正。前因滅位,後果即生,如秤兩頭,低昂時等;如是因果相續如流,何假去來,方成非斷。

講解:小乘有部及正量部論師,反對唯識家「非斷非常,是緣起理」的正論,有人問難說:我們主張過去、未來實有體性,可以說未來的果生非斷,過去的因滅非常。你們主張過去、未來既非實有,若說因滅非常,倒還可以,如何可說果生非斷?難道說「斷」也可以成為緣起的正理嗎?

論主反問說:如果過去、未來是實有的話,可以說是未來非斷;如何可說過去非常呢?你說我們的「斷」不是緣起正理,難道說你們的「常」就是緣起正理嗎?

有部論師等反駁說:你們唯識家,怎麼可以用破斥別人的過失,來成立自已的理論呢?論主答稱:邪正不並立,若不摧邪,難以顯正,所以要破斥你們的過失,來顯示本宗的正義。正當前因滅時,後果即生,無間剎那,如以秤秤物,正當這頭低垂的同時,那頭就高昂起來了。這樣因果相續,如瀑流水,已具足了非斷非常的正義,何必要假藉過去、未來才能成立「非斷」?

論文四:因現有位,後果未生,因是誰因?果現有時,前因已減,果是誰果?既無因果,誰離斷常?若有因時已有後果,果既本有何待前因?因義既無果義寧有?無因無果豈離斷常?因果義成依法作用,故所詰難非預我宗。體既本有用亦應然,所待因緣亦本有故;由是汝義,因果無定,應信大乘緣起正理。謂此正理深妙離言,因果等言皆假施設,觀現在法有引後用,假立當果對說現因。觀現在法有酬前相,假立曾因對說現果。假謂現識似彼相現。如是因果理趣顯然,遠離二邊契會中道,諸有智者應順修學。

講解:有部論師等再度辯稱:若依你們「果生因滅,非斷非常」的說法,那麼,現有因位的果,尚未生時,這個因,是誰的因呢?現有果位的因,已經滅了,這個果,又是誰的果呢?如此,有因無果,因亦非因;有果無因,果亦非果。既然因果都無,是誰離了斷常,教你們在這裏說非斷非常呢?

論主也再度反難:若依你們「過去未來有體」的執著,則是現有因時,已經有了後果。果若本無,可待因生;今果既已本有,何須還待前因呢?這樣,因義既然沒有,果義那裡還存在昵?沒有因又沒有果,怎能脫離斷常呢?

有部論師等辯稱:過去、未來的因果,雖已有了法體,然而,因果意義的成立,是依法的作用,並非依於法體,所以你們的詰難與我宗無關。論主又駁他說:事物之體既然是本來就有,其作用也應當本來就有,即所待以起用的因緣,也應當是本有的;因為一切法的體用是沒有差別的。因此,你們的執著,決定沒有因果生滅的意義,所以你們應當信仰大乘的緣起正理。這大乘唯識的正理,深奧玄妙,到了「離言絕相」的境地。至於前面有關因果等的言說,那不過是方便施設的假法而已。

怎樣假名施設呢?觀察現法有引生當來之果的功用,即依此功用,假立當來之果,對此現法說名為因;觀察現法的來源,有酬報前因之相,即依此相,假立一個曾有的因,對此現法說名為果。怎樣叫做假?意謂依於現在識緣現法的時候,觀其所從生,在識上變現一種過去非因似因,及現法非果似果的假相;觀從其所生,在識上變現一種未來非果似果,及現法非因似因的假相。像這樣假說因果,決不是心外實有因果。這樣,因果的道理與義趣就明了,顯然是遠離斷常二邊,契合了非斷非常的中道。因此,凡是有智慧的行者,都應當隨順修學這唯識的緣起正理。

論文五:有餘部說,雖無去來,而有因果恆相續義。謂現在法極迅速者,猶有初後生滅二時,生時酬因,滅時引果;時雖有二,而體是一。前因正滅,後果正生;體相雖殊,而俱是有。如是因果非假施設,然離斷常又無前難。誰有智者捨此信餘。

講解:有部論師等既遭破斥,另有大眾、雞胤等部,執實有現在因果之義,起而轉救說:雖然沒有過去、未來的法,卻不無因果相續的意義。意謂現在的法變化極其迅速,仍有最初產生和後來毀滅二時,生的時候需要因,滅的時候引生果。時間雖然有兩種,而本體卻是一個。前邊的因正在消滅的時後,後邊的果正在產生,雖然法體與生滅二相是有差別的,然而都是現時而有。這樣,因果並非虛假施設,卻離斷和常,又沒有以前諸難。哪位有智之人,能捨此究竟勝義,而去信其他的不了義呢?

論文六:彼有虛言,都無實義。何容一念而有二時?生滅相違寧同現在?滅若現在生應未來,有故名生,既是現在,無故名滅,寧非過去?滅若非無,生應非有;生既現有滅應現無。又二相違,如何體一?非苦樂等見有是事。生滅若一,時應無二,生滅若異,寧說體同?故生滅時俱現在有,同依一體理必不成。經部師等因果相續,理亦不成。彼不許有阿賴耶識能持種故。由此應信大乘所說:因果相續,緣起正理。

講解:論主對餘師復破斥曰:你們這些說法,都是虛假的言詞,沒有實在的內容,怎能容許剎那一念之間,而有生滅二種時間呢?生、滅二法互相違逆,怎能同時現在呢?如果滅是現在,那麼生應當是未來。因為前無今有稱之為生,既是現在,那因無而名為滅的,豈不就是過去嗎?假定滅不是無,那生就應當也不是有。既然生是現有,當然滅也是現無了,因為它們互相違逆,其體怎能同一呢?如苦樂不同一體,這是世間現見的事。生滅若是一體,就應當沒有初後二時;生滅若是別異,又怎能說它是一體?因此,你們這生滅二法,俱現在有,同依一體的道理,必定不能成立。

你們經部師等的主張,因果前滅後生,相續不斷的道理,雖然也同大乘一樣是勝義,但你們執著色心二法的功用就是種子,不承認有阿賴耶識攝持種子。所以這因果相續的道理也不能成立。因此,應當信奉大乘所說:「種子生現行,現行熏種子」這樣因果相續的緣起正理。

第八章 伏斷位次門

論文一:此識無始恆轉如流,乃至何位當究竟捨?阿羅漢位方究竟捨。謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時,名阿羅漢。爾時此識煩惱粗重永遠離故,說之為捨。此中所說阿羅漢者,通攝三乘無學果位。皆已永害煩惱賊故,應受世間妙供養故,永不復受分段生故。云何知然?決擇分說:諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故。集論復說:若諸菩薩得菩提時,頓斷煩惱及所知障,成阿羅漢及如來故。

 

講解:本章講釋「阿羅漢位捨」的伏斷位次門。有問曰:這無始時來,恆轉如瀑布流水似的阿賴耶識,修行到何等果位才能究竟捨棄呢?答曰:要到阿羅漢位才能究竟捨棄。也就是說:三乘聖人,把煩惱障究竟斷盡,這時的果位就叫做阿羅漢。到了阿羅漢位,阿賴耶識裏的粗重煩惱,就永遠斷滅,此滅就名之為「捨」。

此處所稱的阿羅漢,並非僅指聲聞四果,而是把三乘無學果位通攝在內。無學,就是修學圓滿,無可再學了。這無學位的阿羅漢,具有三義:一者殺賊——它們都已永遠殺害了劫奪慧命的煩惱賊。二者應供——應受三界人天的上妙供養。三者無生——永遠不再受分段生死的苦報。

如何知道阿賴耶識三乘皆捨,阿羅漢名通攝三乘呢?因為《瑜伽論.決擇分》裏說:阿羅漢、獨覺、如來,這三乘聖人,都不成就阿賴耶識,所以知這阿賴耶識是三乘皆捨。《雜集論》亦說:若諸菩薩,修行到金剛身後,得大菩提而成佛時,頓斷煩惱、所知二障。約斷煩惱障說,名阿羅漢;約斷所知障說,名為如來。大乘菩薩,尚名阿羅漢,聲聞、緣覺二乘更何待言?所以知道阿羅漢名,通攝三乘。(註:成就,為「得」之一種。即已得、而現在相續不失之意。這是說一切有部的教義,然有部之論師亦有持異說者。俱舍論卷四載,「成就」與「獲」均屬於「得」之一種。未得或已失而今得,稱為獲;已得而至今相續不失,則稱為成就。得與成就之差別有「未得而得名得,已得而得名成就」、「初得而得名得,得已不斷名成就」等七說。成就,就是繼續稱為阿賴耶識。不成就,即不再稱為阿賴耶識。)

論文二:若爾,菩薩煩惱種子未永斷盡,非阿羅漢應皆成就阿賴耶識。何故即彼決擇分說,不退菩薩,亦不成就阿賴耶識?彼說二乘無學果位,迴心趣向大菩提者,必不退起煩惱障故,趣菩提故,即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識,即攝在此阿羅漢中,故彼論文不違此義。

講解:有外人問曰:若照你們唯識家說,把煩惱究竟斷盡了,才能捨棄阿賴耶識,名阿羅漢。那麼,不退菩薩的我愛執藏只是暫伏不起,尚未永遠斷盡,並不是三乘無學的阿羅漢,它們都應當成就阿賴耶識,為什麼彼抉擇分說:不退菩薩,也不成就阿賴耶呢?

論主答:決擇分說「不退菩薩,不成就阿賴耶識」的話,並不是指直趣菩提的菩薩而言,而是說聲聞、緣覺二乘,證了無學果位之後,更迴心趣向於大菩提道,它們既然先已斷了煩惱,又迴小向大,必不會再退起煩惱,成就阿賴耶識,因其趣向菩提之故,也就由二乘無學轉名為「不退菩薩」了。抉擇分所說那不成就阿賴耶識的不退菩薩,就是這裏所說的阿羅漢。所以《瑜伽論》的文句,並不違背唯識論的意義。

論文三:又不動地以上菩薩,一切煩惱永不行故;法駛流中任運轉故,能諸行中起諸行故,剎那剎那轉增進故,此位方名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子,而緣此識我見、愛等,不復執藏為自內我,由是永捨阿賴耶名,故說不成就阿賴耶識,此亦說彼名阿羅漢。

講解:護法論師認為:大乘十地,第八「不動地」以上的菩薩,它們也捨棄了阿賴耶識之名,名為不退,所謂「不動地前才捨藏」者是。因為它們具有四個條件:一者、一切煩惱種子,永遠降伏而不起現行。二者、駕駛法筏,在生死流中,自由自在的任運而轉。三者、能於六度萬行的一切行中修一切行,不似七地以前,但以一切行莊嚴萬行。四者無漏智慧,不為有漏所間斷,剎那剎那在展轉增進。因此,不動地以上菩薩,才能名為不退,而捨棄了阿賴耶名。

不動地以上的菩薩,雖未究竟斷盡異熟識裏的煩惱種子,但當第七識的見分,緣第八識時的我見、我愛,已經不再執此藏識為自內之我了。因此,永遠的捨棄了我愛執藏的名稱。所以不退菩薩不成就阿賴耶識,也說它名叫阿羅漢。

論文四:有義:初地以上菩薩,已證二空所顯理故,巳得二種殊勝智故,已斷分別二重障故,能一行中起諸行故。雖為利益起諸煩惱,而彼不作煩惱過失,故此亦名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱,而緣此識所有分別我見、愛等,不復執藏為自內我,由斯亦捨阿賴耶名,故說不成阿賴耶識,此亦說彼名阿羅漢。故集論中作如是說:十地菩薩雖未永斷一切煩惱,然此煩惱猶如咒藥,所伏諸毒,不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢巳斷煩惱,故亦說彼名阿羅漢。

講解:難陀論師認為,初地以上的菩薩,已證得我、法二空所顯示之真理,也捨棄了阿賴耶識,名為不退。因為它們具有五個條件:一者已經證到了由我、法二空所顯的真如。二者得到了「正體」和「後得」二種殊勝智慧。三者分別起的煩惱、所知二障都已斷除。四者能於六波羅蜜的一行修集諸行。五者雖為方便利益有情,起諸煩惱,然而它並不作煩惱染污的過失。因此,初地以上菩薩,也可以名為「不退」。

這初地以上的不退菩薩,雖未把與生俱起的煩惱究竟斷盡;然而緣第八識時,所有的分別我見和我愛,已經不再執此藏識為自內之我了。因此也捨棄了阿賴耶之名,所以說它不成就阿賴耶識,也說它名為阿羅漢。

《雜集論》中說:「從初地到十地的菩薩,雖只斷了分別起煩惱,還沒有把俱生起的煩惱永遠斷除,然而這俱生起煩惱,已為萬行功德所降伏,好像被咒術和藥力所降伏的毒蛇一樣,不會再傷人了,因此不能再作起惑造業的過失了。這十地中的不退菩薩,和阿羅漢一樣,都已斷了煩惱,所以也說它們名阿羅漢。」

論文五:彼說非理,七地已前,猶有俱生我見、愛等,執藏此識為自內我,如何已捨阿賴耶名?若彼分別我見、愛等,不復執藏說名為捨,則預流等諸有學位,亦應已捨阿賴耶名,許便違害諸論所說。

講解:論主破斥難陀等之說的非理,因為七地以前的菩薩,第七識的俱生我見和我愛,猶起現行,執此第八藏識為自內之我,如何能說已經捨了阿賴耶之名呢?若說七地以前的分別我見和我愛,不再執藏識為我,就說之為捨,那麼小乘的預流果、一來果、不還果諸有學位,他們也都斷了分別我執,難道說也捨棄了阿賴耶之名嗎?然而聖教並沒有這樣說。若許他們也捨阿賴耶之名,便與經論所說相違。

論文六:地上菩薩所起煩惱,皆由正知,不為過失,非預流等得有斯事,寧可以彼例此菩薩?彼六識中所起煩惱,雖由正知,不為過失,而第七識有漏心位,任運現行執藏此識,寧不與彼預流等同?由此故知彼說非理。然阿羅漢斷此識中煩惱粗重究竟盡故,不復執藏阿賴耶識為自內我,由斯永失阿賴耶名,說之為捨,非捨一切第八識體。勿阿羅漢無識持種,爾時便入無餘涅槃。

講解:難陀等師復自救曰:初地以上菩薩的煩惱,都是由於方便度生的正知而起,並沒有染污惑業的過失。這不是小乘初果的預流、二果的一來、三果的不來所能做得到,如何拿它們來例同地上菩薩?

論主再予反難曰:七地以前的地上菩薩,依前六識所起的粗重煩惱,雖由正知不為過失,而其第七末那識的有漏心位,那一類相續無間的微細煩惱,當不住還任運現行,執此藏識為我,豈不同那預流等的有學位是一樣嗎?因此你們所說並不合理。

然而三乘無學的阿羅漢,究竟斷盡了第八識裏的粗重煩惱,不再以執藏的阿賴耶識為自內之我,從此捨掉了我愛執藏的阿賴耶名,這就叫做捨,並不是連能藏、所藏的第八識體一概都捨棄了。倘若把第八識體都捨棄了,於金剛心時,已無識持種,便應入無餘涅槃,試問那有這樣的阿羅漢?

論文七:然第八識,雖諸有情皆悉成就,而隨義別立種種名。謂或名心,由種種法薰習種子所積集故。或名阿陀那,執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依,能與染、淨所知諸法為依止故。或名種子識,能遍任持世、出世間諸種子故。此等諸名,通一切位。或名阿賴耶,攝藏一切雜染品法,令不失故,我見、愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生有學,非無學位,不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識,能引生、死,善不善業,異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位,非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識,最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有,菩薩、二乘及異生位持有漏種,可受熏習,未得善淨第八識故。如契經說:如來無垢識,是淨無漏界,解脫一切障,圓鏡智相應。

講解:第八識是一切有情所成就的共法,但隨其意義差別,建立以下七種異名:一者名心,由現行諸法熏習的種子都積集其中。二者名阿陀那,阿陀那意譯為「執持」,因為它能執持諸法種子及根身,使之不壞。三者名所知依,因為它能為所知的善、惡、無記三性作為依止。四者名種子識,因為它能夠普遍任持世、出世間法的種子。以上四種異名,無論有漏無漏,若凡若聖,通統都有,所以說通一切位。

五者名阿賴耶:因為它能夠攝藏一切雜染品法,便之不失。又可以執藏我見、我愛等,被妄執為「我」。阿賴耶識之名,只在凡夫和聲聞、緣覺二乘有學位,不在無學位和不退菩薩,因為無學位和不退菩薩,都沒有執藏雜染法的意義。六者名異熟識,因為它能牽引有情,在三界六道中生死輪迴,受那由善惡業所感招的無記性果報。七者名無垢識:此識最極清淨,為一切無漏法所依止,此名只在如來地有,因為菩薩和小乘的聲聞、緣覺二乘及凡夫位,攝持有漏檀子,可以接受熏習,還沒有證得善淨的第八識。如《如來功德經》的偈子說:「如來無垢識,是淨無漏界,解脫一切障,圓鏡智相應。」意思是如來的無垢識,是清淨的無漏界,解脫了一切的煩惱障和所知障,與大圓鏡智相應。

論文八:阿賴耶名過失重故,最初捨故,此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨,聲聞獨覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時,利樂有情無盡時故。心等通故,隨義應說。

講解:阿賴耶的名稱,過失最重,在三乘無學的阿羅漢位,就捨棄了藏識之名,所以頌文中說:「阿羅漢位捨」。至於異熟識體,菩薩要到將得菩提的金剛心時,才能捨棄,所謂:「金剛心生,異熟識滅」;聲聞、獨覺要到入無餘依涅槃時捨。唯有無垢識體,則永無捨時,因為如來利樂有情的行願是沒有窮盡的。

至於前面所說的:心、阿陀那、所知依、種子識,那是通於一切凡聖的。因為第八識的七種異名,有通一切凡聖,有三乘分位而捨,所以應各隨其義而予以說明。

第九章 如何證明有第八阿賴耶識——五教證

論文一:然第八識總有二位:一有漏位,無記性攝,唯與觸等五法相應,但緣前說執、受、處境;二無漏位,唯善性攝,與二十一心所相應,謂遍行五、別境五、善十一、與一切心恆相應故。常樂證知所觀境故,於所觀境恆印持故,於曾受境恆明記故,世尊無有不定心故,於一切法常決擇故,極淨信等常相應故,無染污故,無散動故,此亦唯與捨受相應,任運恆時平等轉故,以一切法為所緣境,鏡智遍緣一切法故。

講解:此第八阿賴耶識,以三乘而諭,總略不過二位,即有漏位與無漏位。一者有漏位:為無記性的異熟所攝,唯與觸、作意、受、想、思五法相應,但緣前述那執、受、處的種子、根身、器界三種境界。二者無漏位:就是功果圓滿的如來地,這無漏位的第八識,異熟已空,唯是善性所攝,與五遍行、五別境、十一善心所相應。何以知其與遍行心所相應?因為觸等五法,與一切心恆時相應,無漏心也不例外。何以與欲等五別境心所相應?因為佛常樂證知所觀境相,就是欲。於所觀境印持無疑,就是勝解。於曾習境明記不忘,就是念。沒有不定的散心,就是定。於一切法常以智慧抉擇,就是慧。因此,也與五別境心所相應。何以與十一善心所相應?因為如來至極清淨,所以與信等十一善法相應。

何以不與煩惱心所相應?因為佛無染污,所以不和貪等的根本煩惱六、隨煩惱二十等染法相應。何以不和不定心所相應?因為如來身語,任運湛寂,性非散動,所以不和「惡作」等的四法相應。

這無漏位,也如本識因地一樣,唯與苦樂俱非的捨受相應。因為佛智是任運恆時不變不動,不作分別的平等轉故,所以唯與非苦非樂的捨受相應。至於緣境,則是十八界、有漏、無漏,無所不緣。因為大圓鏡智,是遍緣一切法故。

論文二:云何應知此第八識,離眼等識有別自體?聖教正理,為定量故。謂有大乘阿毘達摩契經中說:無始時來界,一切法等依;由此有諸趣,及涅槃證得。此第八識自性微細,故以作用而顯示之。頌中初半顯第八識為因緣用,後半顯與流轉還減作依持用。

講解:本文在第八章以前,是以八段十門解釋本識。而本章節論文,是總明本識;此下是引五教十理,來證明實有本識。外人問曰:你們唯識家,怎樣知道這第八識,在離開了眼等六識之外,別有它的自體呢?論主答:這不是世間的現量之境,而要以聖言的教典,及比知的正理二量,來作決定性的權衡而知。

五教證的第一證,是《大乘阿毘達磨經》的頌文:「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。」原來有情第八識裏的有漏、無漏種子,為一切染淨現行法所依止,因比才有流轉六趣染法的凡夫,及證得涅槃淨法的聖人。

論識必當顯體,不應約義。但這第八識的體性細微難顯,所以「以用顯體」。這四句頌文的前二句,是顯示第八識能給現法作因緣用;後二句,是顯示與流轉生死,及還滅涅槃作依持用。

論文三:界是因義,即種子識;無始時來展轉相續,親生諸法,故名為因。依是緣義,即執持識;無始時來與一切法等為依止,故名為緣。謂能執持諸種子故,與現行法為所依故,即變為彼及為彼依。變為彼者,謂變為器及有根身。為彼依者,謂與轉識作所依止。以能執受五色根故,眼等五識依之而轉。又與末那為依止故,第六意識依之而轉,末那、意識轉識攝故,如眼等識依俱有根,第八理應是識性故,亦以第七為俱有依。是謂此識為因緣用。

講解:頌文「無始時來界」,「界」是「因」義,指的是「種子識」。它無始時來,種生現、現熏種,展轉相續,剎那不斷的生起一切現行果法,所以名之為「因」。次句「一切法等依」,這個「依」字是「緣」的意思,即執持識。它無始時來,為一切現行法所依止,所以名之為「緣」。這個第八識,能執持諸法種子,種子生起現行,又為一切現行法所依止。「即變為彼,及為彼依」句,變為彼就是由種子識變現為器世間,及有根身。「為彼依」,意思就是第八識給七轉識作為依止。如何給轉識作依止?因為第八識能執受眼、耳、鼻、舌、身五種色根,所以眼等五識才得依五種色根而轉起。又因為能給第七末那作依止故,所以第六意識,才得依這末那為心根而轉起。這第七末那及第六意識,因為是屬於轉識之故,所以也同眼等五識一樣的依俱有根。第八既是識的體性,按道理也應當以第七末那為俱有依。(註:諸識轉生的同時,必有不可或缺的根,為所依託,就叫做俱有依)。這就是第八識的「因緣用」。

論文四:由此有者,由有此識;有諸趣者,有善惡趣,謂由有此第八識故,執持一切順流轉法,令諸有情流轉生死。雖惑業生皆是流轉,而趣是果,勝故偏說。或諸趣言通能、所趣,諸趣資具亦得趣名。諸惑業生皆依此識,是與流轉作依持用。及涅槃證得者,由有此識,故有涅槃證得。謂由有此第八識故,執持一切順還減法,令修行者證得涅槃。此中但說能證得道,涅槃不依此識有故。或此但說所證涅槃,是修行者正所求故。或此雙說,涅槃與道俱是還減品類攝故。謂涅槃言顯所證滅,後證得言顯能得道,由能斷道斷所斷惑,究竟盡位證得涅槃。能、所證斷皆依此識,是與還滅作依持用。

講解:這是解釋第三句頌文「由此有諸趣」句。由此有,就是由於有此現行法所依的第八識。「有諸趣」,就是有三界人、天、地獄、餓鬼、畜生諸趣。也就是說:由於有此第八識之故,所以才能執持一切「順流轉」的染法種子,生起有漏現行,令一切有情,都流轉生死。雖然依惑造業,由業引生集苦的一切有漏,都叫做流轉;然而,五趣是生死苦果,在流轉道中,最為殊勝,所以才偏說諸趣為流轉。或者,諸趣這個名字,是通稱能趣的惑業,和所趣的苦果,連這諸趣所須的資具——器世間,也得隨著所趣而名之為趣。一切惑、業、生的有漏所攝法,都是依托這第八識才得成就。所以第八識為有情流轉的依持用。

「及涅槃證得」者,由於有此第八識故,所以才有涅槃證得。因為此第八識執持一切「順還滅」的淨法種子,生起無漏現行,令修道諦的行人,能夠證得滅諦涅槃。這又有下列三家不同的解釋:第一家說,此處所說不過是能證的道諦,而不是所證的涅槃。因為清淨寂滅的涅槃法,不是親依這第八識而有的。第二家說,此處所說的是所證的涅槃,而不是能證的道諦。因為涅槃即修行人正所欲求的覺果。第三家說,此處是雙說涅槃和道諦。因為,不但道是還,涅槃是滅;而且道和涅槃,都可以說之為還、為滅,所以它們都是屬於還滅品類。要知道這一句頌裏,前面的「涅槃」二字,是顯示所證的滅諦;後面的「證得」二字,是顯示能證的道諦。以這能斷的道諦,去斷那所斷的惑業,到了究竟斷盡的地位,便證得了所證的減諦——涅槃。無論能斷的道、所斷的惑、能證的道、所證的滅,都得依托這第八識才行。所以這第八識,是為這還滅法作依持用。

論文五:又此頌中初句顯示,此識自性無始恆有,後三顯與雜染清淨二法總別為所依止。雜染法者謂苦、集諦,即所能趣生及業、惑。清淨法者謂滅、道諦,即所、能證涅槃及道。彼二皆依此識而有。依轉識等理不成故。或復初句顯此識體無始相續,後三顯與三種自性為所依止,謂依它起、遍計所執、圓成實性,如次應知。今此頌中諸所說義,離第八識皆不得有。

講解:再者,此頌首句「無始時來界」,是顯示這第八識體是無始恆有。後三句是顯示這第八識給雜染、清淨二法作總別的依止。第二句「一切法等依」,是顯示為染、淨二法的總所依止。第三句「由此有諸趣」,是顯示為染法的別所依止。第四句「及涅槃證得」,是顯示為淨法的別所依止。雜染法就是苦、集二諦,也就是所趣的生死,及能趣的惑業。清淨法就是滅、道二諦,也就是所證的涅槃及能證的道諦。這雜染和清淨二法,都是依第八識而有的。若說是依七轉識而有,則不應理。

還有一種解釋,說這四句頌的第一句,是顯示這第八識體無始時來相續無間。後三句是顯示這第八識與三種自性為所依止:一、依它起自性,就是第二句「一切法等依」。因為現行的有、無漏法,都是依種子因緣而起的。二、遍計所執自性,就是第三句「由此有諸趣」。因為諸趣都是由遍計所執的我、法而有的。三、圓成實自性,就是第四句」及涅槃證得」,因為無漏淨法,就是圓成實性。所以說,「後三顯與三種自性為所依止,如次應知」。

論文六:即彼經中復作是說:「由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示」。由此本識具諸種子,故能攝藏諸雜染法,依斯建立阿賴耶名,非如勝性轉為大等。種子與果體非一故,能依所依俱生滅故。與雜染法互相攝藏,亦為有情執藏為我,故說此識名阿賴耶。已入見道諸菩薩眾,得真現觀,名為勝者。彼能證解阿賴耶識,故我世尊正為開示。或諸菩薩皆名勝者。雖見道前未能證解阿賴耶識,而能信解求彼轉依,故亦為說,非諸轉識,有如是義。

講解:這是五教證的第二證,《阿毘達摩經》中四句頌文:「由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示」。意思是:由於第八識能攝藏諸法一切種子,所以名叫阿賴耶。除非是入地菩薩的勝者,佛才給予開示。此識能夠攝持所含藏的雜染諸法,依此意而建立阿賴耶名。並不像數論外道所說的由冥諦而生覺,由覺而生我心、五唯、五大、十一根、而歸為神我所受用的二十五諦一樣。因為本識種子與現行果法,非一非異,能依的諸法與所依的識體,都是生滅非常,所以不同於數論外道所說。

第八識「與雜染法,互相攝藏」,就是能藏與所藏。「亦為有情執藏為我」,就是我愛執藏,有此三義,所以叫做阿賴耶識。已入初地見道位的菩薩,得到了由二空所顯的真理現觀,名為勝者。因為它們能夠證知悟解阿賴耶識,不起分別我執,所以世尊才給它們正式開示,使達究竟後地。或者說,各種菩薩都稱為勝者。它們雖在見道以前,尚未證解阿賴耶識,但卻對阿賴耶識有了不疑的信解,希望轉所依的二障種子為無漏真智,而得涅槃妙果,所以世尊也一樣給它們說阿賴耶。以上所說:「具諸種子、攝藏諸法,除卻第八阿賴耶識外,並非七轉識有這種作用。

論文七:解深密經亦作是說:阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。以能執持諸法種子,及能執受色根依處,亦能執取結生相續,故說此識名阿陀那。無性有情不能窮底,故說甚深,趣寂種性不能通達,故名甚細。是一切法真實種子,緣擊便生轉識波浪,恆無間斷,猶如瀑流。凡即無性,愚即趣寂,恐彼於此起分別執,墮諸惡趣,障生聖道,故我世尊不為開演。唯第八識有如是相。

講解:這是五教證的第三證。《解深密經》也有四句頌曰:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我」。阿陀那是第八識的異名,其相甚深,又甚微細,它所攝持的一切種子,剎那生滅,猶如瀑流,佛對凡夫、二乘向不輕易開演,恐怕它們分別執著為自內之我。

阿陀那譯為執持,具有以下三義:一者能執持有、無漏法的一切種子令不失壞。二者能執受色根及根所依處的身,令生覺受。三者能執取「中有」去投胎結生,令本、中、後三有生死相續,所以第八識又名阿陀那。何以說「阿陀那識甚深細」?五性中的無性有情,它們沒有三乘無漏種子,不能窮究阿陀那識的本源底蘊,所以說是「甚深」。趣寂種性的愚法二乘,它們雖有無漏種子,而趣向於灰心滅智的空寂愚法,不能通達實證阿陀那識,所以說是「甚細」。阿陀那識,是一切法的真實種子,一遇到外緣擊發,便會生起七轉識的現行波浪,生滅相續,恆無間斷,有如瀑布長流一般。凡是無性有情(註:五種性之一,又稱無種性。),愚是趣寂二乘——聲聞種性和緣覺種性。恐怕它們於此阿陀那識分別我、法二執,使之起惑造業,墮諸惡趣,所以我佛世尊,不給它們開演此識。

論文八:入楞伽經亦作是說:如海遇風緣,起種種波浪,現前作用轉,無有間斷時。藏識海亦然,境等風所擊,恆起諸識浪,現前作用轉。眼等諸識無如大海恆相續轉起諸識浪,故知別有第八識性。此等無量大乘經中,皆別說有此第八識。諸大乘經皆順無我,違數取趣,棄背流轉,趣向還滅,讚佛、法、僧,毀諸外道表蘊等法,遮勝性等。樂大乘者許能顯示無顛倒理,契經攝故,如增一等,至教量攝。

講解:這是五教證的第四證。《入楞伽經》也這樣說:「如海遇風緣,起種種波浪,現前作用轉,無有間斷時。藏識海亦然,境等風所擊,恆起諸識浪,現前作用轉」。意思是說藏識也如大海之水一樣,一遇風力鼓蕩的外緣,便興起了激湍的七識波浪,相續而轉,無間斷時。但是間斷的眼等轉識,沒有像大海那樣「恆相續轉,起諸識浪」的作用。因此,我們知道除眼等轉識之外,別有一個第八識的存在。

無量大乘經中,都別說有此第八識,諸大乘經皆順應人無我之理,而違背數取趣——有情的我執,背棄流轉生死的苦、集二諦,趣向還減的涅槃。讚揚佛、法、僧三寶做的利生功德,摧毀外道的邪說邪見,表顯五蘊、十二處、十八界的緣起法,以簡遮數論外道的「二十五諦」,及勝論外道的「六句義」。這些都和小乘的緣生無我之理一樣。所以一切有情,樂行大乘者,皆稱許大乘經典,能顯示無顛倒的正理。這些經典,和小乘的《增一阿含經》等一樣,同樣的為佛所說,為至教所攝。

論文九:又聖慈氏,以七種因,證大乘經真是佛說:一先不記故:若大乘經佛滅度後有餘為壞正法故說,何故世尊非如當起諸可怖事先預記別?二本俱行故:大、小乘教,本來俱行,寧知大乘獨非佛說?三非餘境故:大乘所說廣大甚深,非外道等思量境界。彼經論中曾所未說,設為彼說亦不信受,故大乘經非非佛說。四應極成故:若謂大乘是餘佛說,非今佛語,則大乘教是佛所說,其理極成。五有無有故:若有大乘,即應信此諸大乘教是佛所說,離此大乘不可得故。若無大乘,聲聞乘教亦應非有,以離大乘決定無有得成佛義,誰出於世說聲聞乘?故聲聞乘是佛所說非大乘教,不應正理。六能對治故:依大乘經勤修行者,皆能引得無分別智,能正對治一切煩惱,故應信此是佛所說。七義異文故:大乘所說義趣甚深,不可隨文而取其義,便生誹謗謂非佛說。是故大乘真是佛說。如莊嚴論頌此義言:先不記俱行,非餘所行境,極成有無有,對治異文故。

講解:前面五教證所引諸頌,是引自佛說的大乘經典,證明六識之外別有第八識的存在。今更引慈氏彌勒菩薩所造的《莊嚴論》中,有七種理由證實大乘真是佛說。理由是:

一、先不記故:假使大乘經典,是佛滅度後有人為破壞正法,假託佛說所偽造者,那麼佛在未滅度前,何不就像《正法滅經》所說:「瞻波羅國城邑,有諸比丘滅我正法」似的,預先告知弟子:我滅度後,有人偽造大乘,破壞正法呢?佛既沒有預為告知,可知大乘確是佛說無疑。

二、本俱行故:大乘小乘,有如人的二足,車之雙輪,同時俱行,當然都是佛說,怎能說小乘是佛說,大乘不是佛說呢?

三、非餘境故:大乘教理,廣大甚深,決不是外道和小乘的思量境界。因此,在它們的經論中,不曾說過大乘的教理,就是說給他們聽,他們亦不能信解受持,所以大乘經並非不是佛說。

四、應極成故:如果你們以為大乘是古佛或他方佛所說,不是今佛釋迦所說,如此,不論是那一位佛所說,則大乘是佛說,應是大小乘教所共許的「至極成就」了。

五、有無有故:如果你們不承認大乘經典,那就無話可說;若承認有大乘經,就應當相信大乘經真是佛說。因為離開佛說之外,別無能詮大乘妙理的教法了。假使沒有大乘教,那聲聞教也應當沒有,因為離開了大乘,就沒有修六度萬行的菩薩,得證佛果。如果沒有佛,是誰出世說聲聞乘,教眾生斷煩惱了生死呢?所以聲聞乘是佛所說,故應信大乘是佛所說。

六、能對治故:依照大乘經勤修六波羅蜜,都能引得親契真如的無分別智,對治貪、瞋、癡等一切煩惱。故應相信此大乘教是佛所說。

七、義異文故:大乘所說的意趣至極深妙,往往義與文異,意在言外,不可隨文取義,執指為月,便誹謗大乘非佛所說。

以上七種理由,包括在《莊嚴論》的一首頌文中:「先不記、俱行,非餘所行境,極成、有無有,對治、異文故。」

論文十:餘部經中亦密意說,阿賴耶識有別自性。謂大眾部阿笈摩中,密意說此名根本識。是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本,非眼等識,有如是義。上座部經,分別論者俱密意說此名有分識。有謂三有,分是因義,惟此恆遍為三有因。化地部說此名窮生死蘊,離第八識,無別蘊法窮生死際無間斷時。謂無色界諸色間斷,無想天等餘心等滅,不相應行,離色、心等無別自體,已極成故。唯此識名窮生死蘊。

講解:為證明有第八阿賴耶識,前面已經引大乘三經的四首偈子,現在更引小乘四經共為一教,也就是所引教證的第五證。此證理由是:不但大乘說有第八阿賴耶識,就是小乘一些部派的經論中,也以深密的微意,說離開六轉識外,別有阿賴耶識的自體。像大眾部阿含經中,密意說這第八識名「根本識」。因為它是眼、耳、鼻、舌、身、意六識所依止故,這第八識譬如樹根一樣,是莖、幹、枝、葉、花、果的根本。而眼等六識則沒有這種意義。

上座部的經和分別說部的論中,俱密意說此名「有分識」。有是三有,就是欲界、色界、無色三界。分是「因」義,有分識是三界之因。前六識非恆非遍,所以不是有分識。唯有這第八阿賴耶識,是恆常周遍於一切時處,而為三界有情的生死之因。

化地部說此第八識名「窮生死蘊」,除阿賴耶識外,沒有它識能隨順生死,永無間斷。在無色界各種色法間斷了,無想天的有情前六識心都伏滅了,不相應行法離開了色、心二法別無自體,這是大、小乘教都承認的。所以唯有這遍於三界九地的阿賴耶識,可稱之為「窮生死蘊」。

論文十一:說一切有部增一經中,亦密意說此名阿賴耶,謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。謂阿賴耶識是貪總別三世境故,立此四名。有情執為真自內我,乃至未斷恆生愛著,故阿賴耶識,是真愛著處,不應執餘五取蘊等,謂生一向苦受處者,於餘五取蘊不生愛著。被恆厭逆餘五取蘊,念我何時,當捨此命、此眾同分、此苦身心,令我自在受快樂故。

講解:說一切有部的《增一阿含經》,也密意說此第八識稱為阿賴耶,更立出愛、樂、欣、喜四阿賴耶的名稱。這四個阿賴耶名,是依於貪著三世總別之境而立的。有情眾生妄執阿賴耶為真實自內之我,在未斷這種妄執之前永生愛著,所以阿賴耶識是真正的愛著之處。不應當妄執其餘五蘊等為真愛著處,在三惡趣受苦的眾生們,對於五蘊不生愛著,他們往往厭惡五取蘊,總想我什麼時能捨棄此五取蘊,捨除這種眾同分,捨除這種受苦的身心,令我得到自在快樂。

論文十二:五欲亦非真愛著處。謂離欲者,於五妙欲,雖不貪著,而愛我故。樂受亦非真愛著處。謂離第三靜慮染者,雖厭樂受,而愛我故。身見亦非真愛著處。謂非無學,信無我者,雖於身見不生貪著,而於內我,猶生愛故。轉識等亦非真愛著虛。謂非無學,求滅心者,雖厭轉識等,而愛我故。色身亦非真愛著處,離色染者,雖厭色身而愛我故。不相應行,離色心等,無別自體,是故亦非真愛著處。異生有學,起我愛時,雖於餘蘊,有愛非愛,而於此識我愛定生。故唯此是真愛著處。由是彼說阿賴耶名,定唯顯此阿賴耶識。

講解:五欲也不是有情的真愛著處,因為聲聞四果中的阿那含,它們已經斷除了欲界的貪欲,於色界微妙的五欲塵境不起愛著,然而對於阿賴耶識的自內之我,仍舊愛著不捨。樂受也不是有情的愛著處,因為離了三禪天的天人,它們已到捨念清淨的四禪,已沒有樂受可言,然而還有捨不得我愛執藏的阿賴耶識。身見也不是有情的真愛著處,因為除了無學位的阿羅漢外,其餘有學位的初、二、三果,它們於無我之理雖能夠信解,不起身見,然而對於阿賴耶識的自內之我,還照樣執著。轉識等也不是有情的真愛著處,因為除無學位外,其餘求滅盡定,及無想定等的有學、凡夫,它們雖已厭棄了七轉識及心所有法,然而猶有第八阿賴耶識的我愛執藏。色身也不是有情的真愛著處。因為生到無色界的人,已離色染,厭離色身,而仍然以阿賴耶識自內之我為我愛執藏。不相應行也不是有情的真愛著處,因為它們離了色、心等法就沒有自體,所以不是其真愛著處,仍以阿賴耶識自內之我為我愛執藏。

此第八阿賴耶識,非到無學位不能究竟斷除,所以當異生、有學他們起我愛時,雖於這五取蘊等的七種異執,或愛或不愛,但對於阿賴耶識的我愛是決無不生之理。所以,唯有這阿賴耶識才是有情的真愛著處。因此增一阿含所說的阿賴耶之名,決定是顯示這真愛著處的阿賴耶識。

第十章 如何證明有第八阿賴耶識——十理證

論文一:已引聖教,當顯正理。謂契經說,雜染、清淨諸法種子之所集起,故名為心。若無此識,彼持種心不應有故。謂諸轉識在滅定等有間斷故。根、境、作意、善等類別易脫起故,如電光等不堅住故,非可熏習不能持種,非染淨種所集起心。此識一類恆無間斷。如苣勝等堅住可熏,契當彼經所說心義。若不許有能持種心,非但違經亦違正理。謂諸所起染、淨品法,無所熏故,不熏成種,則應所起唐捐其功。染淨起時既無因種,應同外道執自然生。

講解:為證明有此第八阿賴識,前面已引五教為證,此下更引十理為證。佛經上說,由於雜染、清淨種子之所集起,所以稱為心。倘若沒有這第八阿賴耶識,那持種的心就不應當有。因為七轉識到滅盡定和無想定位,都會間斷。至於前六識所依的六根,所緣的六境,及作意心所,和善、惡、無記三性,都是常常轉易,起不俱時,容易脫漏。有如光、聲等性不堅住,不能受熏,不能持種。因此它們都不是染、淨種子所集起的。唯有這第八識,性唯無記、捨受,前後一類,永無間斷,有如香花熏習苣勝(註:苣勝為印度的胡麻),可以受熏持種,契合了經上所說「心」的意義。

倘若不許有能持種的第八識心,不但違背了經義,而且也違背正理。何以故呢,因為所起能熏的染淨品法,既沒有所熏的對象,便不能熏成種子,既不能熏成種子,則其所起能熏的染、淨功果,生死涅槃,豈不都沒有作用了嗎?如此,染、淨起時既無種子為因,那就和無因外道一樣,一切法都是自然而生了。

論文二:色不相應非心性故,如聲光等,理非染、淨內法所熏,豈能持種?又彼離識無實自性,寧可執為內種依止?轉識相應諸心所法,如識間斷易脫起故,不自在故,非心性故,不能持種,亦不受熏,故持種心理應別有。

講解:色法和不相應行法,並非心性,好像音、光一樣,理非染、淨,不可受熏,不能持種。再者,這色法和不相應行法,它們離識之外沒有實在自性,怎麼能為內種所依止呢?與轉識相應的心所有法,它們和相應的心王一樣會間斷,性不自在,所以不能持種,也不能受熏。因此除轉識及相應心所法外,依理而論,別有一個第八識的持種心。

論文三:有說六識無始時來,依根、境等前後分位,事雖轉變,而類無別,是所熏習能持種子,由斯染、淨因果皆成,何要執有第八識性?

彼言無義,所以者何?執類是實,則同外道,許類是假,便無勝用,應不能持內法實種。又執識類何性所攝?若是善、惡應不受熏,許有記故,猶如擇滅。若是無記,善惡心時,無無記心,此類應斷,非事善、惡,類可無記。別類必同別事性故。又無心位此類定無,既有間斷,性非堅住,如何可執持種受熏?又阿羅漢或異生心,識類同故,應為諸染無漏法熏,許便有失。又眼等根或所餘法,與眼等識根法類同,應互相熏,然汝不許,故不應執識類受熏。又六識身若事若類前後二念既不俱有,如隔念者非互相熏,能熏、所熏必俱時故。執唯六識俱時轉者,由前理趣既非所熏,故彼亦無能持種義。

講解:小乘經部師稱,前六識從無始以來,依六根、六境、作意、三性等而有,在前後分位上雖有轉變,而其識類前後並無差別。因此可以受熏,也能持種,染、淨的因果都可以成立,何必一定要有一個受熏持種的第八識呢?

論主駁曰,這種言論毫無意義,一者你們所執著的識類,是實是假?若執後念識類是有實體,那便同於外道。若許後念識類是假,那便沒有殊勝的功用,就不能執持這真實的內法種子。二者,你們所執的識類,在三性中是屬於那一性呢?若是屬於善性或惡性,那就不能受熏。不但善和惡不能互為能熏與所熏,因為大家共許善、惡是屬於有記之故。好像「擇滅無為」的無漏善,它不能再受善、染諸法的熏習。如果是屬於無記,起善、惡心起時無記心就間斷,如何能夠受熏?也不可執著事是善、惡,類可無記。因為分別事的識類,必定與它所分別的事是同屬一性。三者,當五位無心位時,這識類決定沒有。像這樣既有間斷體性又不堅住的識類,如何可以持種受熏呢?

又有師別破曰:若阿羅漢和異生之心,它們的識類若是相同,則阿羅漢便能為染法所熏,異生便能受無漏法所熏,若許此說,便有過失。再者,眼等六根,是識所依的根類;色等六境,是識所變的法類。如此根、法類同,就應當能夠互相受熏,然而你們小乘不許,既不許根類和法類能夠受熏,就不應當執著識類能受熏。再者,六識身若緣前後事,這前後二念非同時俱有,則必有間隔,有間隔者怎能互相受熏?因為所熏的識類必須是同時俱有才行。

不信有能受熏持種的第八識,而執著有俱時而轉的前六識者,由前面破識類受熏的道理予以例破。縱使六識俱時的說法能移成立,然而它既非所熏,當然也沒有持種的意義了。

論文四:有執色心自類無間,前為後種,因果義立,故先所說為證不成。彼執非理,無熏習故。謂彼自類既無熏習,如何可執前為後種?又間斷者應不更生,二乘無學應無後蘊,死位色、心為後種故。亦不應執色、心展轉互為種生。轉識色等非所熏習,前已說故。

講解:有小乘師,執著於色與色為自類,心與心為自類,前色生後色,前心生後心,這樣自類無間的前為後因,後為前果,建立了因果的意義。因此,所說的別有第八阿賴識不能成立。

論主反駁說,這種主張不合理,因為沒有熏習的緣故。既然色、心自類不能熏習,怎能說前念有後念種子?假定前念色、心能為後念種子的話,那麼生在無色界時色法已斷,生無想天時心法不起。既已間斷,後來再墮落下界,就不能再生色心了。再者,二乘無學,他們也應當沒有斷盡煩惱的最後心,當然也不能入無餘涅槃不受後有。因為你們說前念的死位色、心能為後因,後後應同前前,他如何能斷盡煩惱,入無餘涅槃,不受後有呢?

也不可執著於色中有心的種子,後當生心;心中也有色的種子,後當生色,如是展轉互為種生。當知,轉識間斷,色根非心,他們都不是所熏習的東西,如何能為諸法種子呢?

論文五:有說三世諸法皆有,因果感赴無不皆成,何勞執有能持種識?然經說心為種子者,起染、淨法勢用強故。彼說非理!過去、未來非常非現,如空華等,非實有故。又無作用不可執為因緣性故。若無能持染、淨種識,一切因果皆不得成。

講解:小乘有部師說:過去、現在、未來三世諸法都是實有,因能感果,果能赴因,因果感赴,無不皆成,何必另立執持種子的第八識體呢?

論主反駁說,佛經上說阿賴耶之心能夠攝持種子,是因為它生起染、淨之法勢用強盛。有部之說非理,因為過去法已滅,未來法未生,既非常無間斷,又非現量所得,好像空華沒有實體。既無實體,當然沒有感果的作用,怎可執著它有種子的因緣性呢?因此,如果沒有一個執持染、淨法種的阿賴耶識,一切因果都不能成立。

論文六:有執大乘遣相空理為究竟者,依似此量撥無此識及一切法,彼特違害前所引經,知斷證修,染、淨因果皆執非實,成大邪見。外遣毀謗染、淨因果,亦不謂全無,但執非實故。若一切法皆非實有,菩薩不應為捨生死,精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵,求石女兒用作軍旅?故應信有能持種心,依之建立染、淨因果。彼心即是此第八識。

講解:清辯一系的無相大乘,以無相之空理為究竟,依據似是而非的比量,來否定阿賴耶識及一切染、淨因果等法,這種論調,違背了我們前面所引證的經義。例如知苦、斷集的染法因果;證滅、修道的淨法因果,它一概都執為非實,這豈不是成為外道的大邪見?因為外道毀謗染、淨因果,並非說完全沒有,但執著於染因不能感惡果,淨因不能感善果,染、淨因果,沒有實法而已。

假使一切法都非實有,菩薩就不應起大悲捨生死,精勤修集菩提資糧。生死菩提既非實有,那位有智慧的人,肯為除滅虛幻之敵,而以石女之兒用作軍旅呢?所以應當相信有一個能夠執持種子的心,依此心建立染淨因果。這個心就是阿賴耶識。

論文七:又契經說:有異熟心,善、惡業感,若無此識,彼異熟心,不應有故。謂眼等識有間斷故,非一切時是業果故,如電光等非異熟心。異熟不應斷已更續,彼命根等無斯事故。眼等六識業所感者,猶如聲等非恆續故,是異熟生,非真異熟。定應許有真異熟心,酬牽引業遍而無斷,變為身器作有情依,身器離心理非有故。不相應法無實體故,諸轉識等非恆有故,若無此心誰變身器?復以何法恆立有情。

又在定中或不在定,有別思慮無思慮時,理有眾多身受生起。此若無者,不應後時身有怡適或復勞損。若不恆有真異熟心,彼位如何有此身受?非佛起餘善心等位,必應現起真異熱心,如許起彼時非佛有情故。由是恆有真異熟心。彼心即是此第八識。

講解:這是所引的第二理證。契經上說,有異熟心,是前世善惡業因,感得今世的異熟總報果。假使沒有這第八識,那異熟心也不應當有。因為眼等六識有時間斷,並非一切時都可做業果,如石火電光一樣,所以不是異熟心。異熟心不應當斷了又續,因為命根和五根等的異熟是相續不斷,斷即不續,沒有斷了又續的情形。眼等六識,由業所感,並非永恆相續,所以是異熟生,並不是真異熟。我們要承認有一個真正的異熟心,它能夠酬牽業因,引生報果,普遍於三界九地、五趣、四生,不間斷的變現為根身器界,作為有情的依止。這根身器界,離開了異熟心是不存在的。不相應行法沒有實體,六轉識又非恆有,假定沒有這異熟心,誰變根身器界,又憑什麼恆立有情?

又如禪師坐禪,若在定中或不在定中,或有思慮或無思慮,理應有很多不同的身受生起。如果沒有第八識,出定後其身就不會有禪悅的怡適、或禪病的勞損。如果沒有恆遍的真異熟心在定中領納,它如何會有這身受的感覺。

除佛以外的菩薩、二乘、及凡夫眾生,所起的善、惡、無記心位,必定現起真異熟心,因為這九法界的眾生,都不是佛所示現的有情。由於以上所說之理,故有情必定恆有真異熟心,此真異熟心就是第八阿賴耶識。

論文八:又契經說:有情流轉五趣、四生,若無此識,彼趣生體不應有故。謂要有實有、恆、遍、無雜,彼法可立正實趣、生。非異熟法趣、生雜亂。住此起餘趣、生法故。諸異熟色及五識中業所感者,不遍趣、生,無色界中全無彼故。諸生得善及意識中業所感者,雖遍趣、生,起無雜亂,而不恆有。不相應行無實自體,皆不可立正實趣、生。

唯異熟心及彼心所,實、恆、遍、無雜,是正實趣、生。此心若無,生無色界起善等位,應非趣、生。設許趣、生攝諸有漏,生無色界起無漏心應非趣、生。便違正理。勿有前過及有此失,故異熟法是正實趣、生。由是如來非趣、生攝,佛無異熟無記法故。亦非界攝,非有漏故,世尊已捨苦、集諦故。諸戲論種已永斷故。正實趣、生既唯異熟心及心所,彼心、心所離第八識理不得成。故知別有此第八識

講解:這是所引的第三理證。佛經上說:有情流轉於五趣、四生,如果沒有這第八真異熟識,五趣四生之體就不應當有。必須具備實有、恆續、周遍、無雜四個條件,那正實的趣、生法才可以建立。即一者要有實體,假法不能稱為趣、生,因為趣、生實有,是業所感。二者要恆續,即無間斷法方稱趣、生之體,一期之中要恆續。三者周遍,通三界九地。四者無雜,意謂生此趣此生方起此法,名此趣此生。不然,將有下列諸種過失:一者,如果不具以上四義,那五趣四生之體便會雜亂。例如住在天趣的有情,而生起其餘人、畜等趣的果法;住在卵生的有情,而生起其餘胎、濕等生的果法,這五趣四生之體,不是就雜亂得不成其為趣、生了嗎?二者,各種諸異熟色(即色法中的五根五境十處,除去聲塵的九處),和前五識中業所召感的果,即異熟所生的苦、樂、捨三受,都不是週遍五趣、四生之法。天趣化生的無色界,完全沒有各種異熟色、和前五識中業所召感的果。三者,由前世修行感得今世與生俱起的一切善法,及第六識業因所感的別報果,雖能週遍於五趣四生,起無雜亂,但非恆有,在五無心位時則又間斷。四者,不相應行法不與色、心相應,因其沒有自體,不能建立為正實趣、生的總報果。

唯有真異熟心及其心所,具備了實有、恆常、週遍、無雜這四個條件,是正實的五趣、四生。如果沒有這真異熟的無記心,那生到無色界的有情,生起善心位時,應當是沒有五趣、四生的總報體。如果無色界的有情,它們所起的善法,是屬於五趣四生所攝的三界有漏,應當有報體的話,那麼二乘聖者的阿那含,生「非想處」起「無所有處」的無漏善法,就應當不是趣、生。假定真的如此,便違背了三界有情無一不是五趣所生的正理。要想避免前述過失,那就應以真異熟識為正確的五趣四生。

由此可見,如來不屬於趣、生所攝,因為佛沒有異熟無記之法。也不是屬於「界」攝,因為佛不是有漏法,佛已捨去苦、集二諦一切有漏的戲論種子。既然唯有異熟心及其心所,是正實趣生,則這異熟的心、心所法,離開了第八識則不能成立。

論文九:又契經說:有色根身是有執受,若無此識,彼能執受不應有故。謂五色根及彼依處,唯現在世是有執受,彼定由有能執受心。唯異熟心先業所引,非善、染等,一類、能遍、相續執受有色根身,眼等轉識無如是義。此言意顯眼等轉識皆無一類、能遍、相續執受自內有色根身,非顯能執受唯異熟心,勿諸佛色身無執受故。然能執受有漏色身唯異熟心,故作是說。謂諸轉識現緣起故,如聲、風等,彼善染等非業引故,如非擇減。異熟生者非異熟故,非遍依故,不相續故,如電光等,不能執受有漏色身。諸心識言亦攝心所,定相應故,如唯識言。非諸色根不相應行,可能執受有色根身,無所緣故,如虛空等。故應別有能執受心,彼心即是此第八識。

講解:這是所引的第四理證。又有佛經說,有色根身之所以能夠存在,是因為它有能執受的第八識。若無此識,那能執受的東西就不應當有。也就是說,眼等五根及根所依處,只有現在世有執受,這證明了有一個能執受之心,唯有這第八異熟識,才是能執受的心,因為此異熟心是前世先業所引生的總報體;它不是善、也不是惡,而是無覆無記性;在一期生死中,它始終一類能夠周遍,永恆相續執受著有色根身。除此第八識外,眼等六轉識沒有以上執受的意義。

以上所說,是顯示除第八異熟心外,其餘的六轉識,沒有一類普遍相續的意義、能執受自內的有色根身。這並不是說,唯有凡夫的異熟心才能執受,而諸佛的無漏識沒有能執受的功能,不過是言說執受凡夫有漏色身,那就非異熟心不可了。以上所說的六轉識,都是以現在的緣而生起,好像電光一樣,沒有執受的功用。

以上所說心法也包括心所法,因為心法和心所法肯定相應,如唯識所說。各種色根和不相應行,不可以執受有色根身,因為沒有緣慮作用。因此應當另有能執受之心,那種心就是第八識阿賴耶識。

論文十:又契經說:壽、煖、識三更互依持,得相續住。若無此識能持壽、煖,令久住識不應有故。謂諸轉識有間有轉,如聲、風等無恆持用,不可立為持壽、煖、識。唯異熟識無間無轉,猶如壽、煖有恆持用,故可立為持壽煖識。經說三法更互依持。而壽與煖一類相續,唯識不然,豈符正理。

講解:這是所引的第五理證。又,佛經說:凡有色身的有情,壽命、煖氣(體溫)、與異熟識三法,如三足鼎立,更互依持而得相續而住。如果沒有這異熟識持壽和煖,使之久住於世的識就不應當有。因為六轉識有間斷變易,如聲、風一樣,沒有永恆執持的功用,不能成為執持壽和煖的識。唯有這第八異熟識,沒有間斷和變易,在從生到死的一期生命中,有恆久執持的功用。所以能立為執持壽和煖的識。佛經上說,壽、煖、識三法,是互相依持。假如壽、煖二法一類相續,唯有識不是這樣的話,就不符合經上所說的正理了。

論文十一:雖說三法更互依持,而許唯煖不遍三界,何不許識獨有間轉?此與前理非為過難。謂若是處具有三法,無間轉者可恆相持。不爾,便無恆相持用。前以此理,顯三法中所說識言,非詮轉識,舉煖不遍豈壞前理?故前所說,其理極成。又三法中,壽、煖二種既唯有漏,故知彼識如壽與煖定非無漏。生無色界起無漏心,爾時何識能持彼壽?由此故知有異熟識,一類恆遍能持壽、煖,彼識即是此第八識。

講解:外人詰難曰:經上雖說壽、煖、識三法互相依持,然而「煖」卻不遍三界,無色界有情則無煖,何以「識」不可以間斷呢?論主答:此難不能成立,佛經上說三法互相依持,那是說在欲、色界裏同時俱有的壽、煖、識三法,沒有間斷和轉易,可以恆相依持。否則,若有間斷像六轉識一樣,便沒有恆相依持的功用了。並不是說連無色界也有煖法。而且前面以恆相依的道理,所顯示那壽、煖、識三法中的識,是指一類相續的第八識,並不是有間斷的六轉識。

再者,三法互依的壽、煖二法,既唯有漏,所以知道三法中的識也不是無漏。生到無色界的人,生起無漏心,那時雖無色、煖,尚有壽命,試問是什麼識在執持這壽命呢?既不是有間斷的前六識,也不是無漏心,因此知道有一個一類無記,相續恆有、體遍三界的異熟識,能持壽、煖。這異熱識就是第八識。

論文十二:又契經說,諸有情類,受生命終必住散心,非無心、定,若無此識,生死時心,不應有故。謂生死時身心惛昧,如睡無夢,極悶絕時,明了轉識必不現起。又此位中,六轉識行相所緣不可知故,如無心位必不現行。六種轉識、行相所緣,有必可知,如餘時故。真異熟識極微細故,行相、所緣俱不可了,是引業果,一期相續,恆無轉變,是散有心,名生死心不違正理。

講解:這是所引的第六理證。佛經上說:諸有情類,在投胎受生及報盡命終之時,必然住於散心位,而不是住於無心和定心。此位不過是沒有六轉識,並不是沒有第八識。如果沒有這第八識,那生死時就不應當有心識。因為有情在生死時,五識身及第六識都已惛沉闇劣,好像五無心位中的熟睡、悶絕一樣。這時明了意識必定不能生起,並且此時六轉識的行相與所緣均不可知,就如無心位時必定不起現行。假定生死位中有六轉識,其行相與所緣肯定可知,像平常散心位一樣。第八真異熟識極其微細,它的行相與所緣俱不可知,它是前世引業之果,在一期生死相續中恆無轉變,是散心位,而不是定心;是有心位而不是無心。此第八真異熟識,名為「生死心」,決定不違正理。

論文十三:有說:五識此位定無,意識取境或因五識,或因他教,或定為因,生位諸因既不可得,故受生位意識亦無。

講解:有一派大乘異師說:五轉識在生死位中決定沒有,第六意識緣取外境,有三種因,或因五識緣塵境,隨取影像;或因他人說教別取知解;或因禪定取殊勝境。既然是生位這些原因都不存在,所以受生位肯定沒有第六意識。

論文十四:若爾,有情生無色界,後時意識應永不生,定心必由散意識引,五識、他教彼界必無,引定散心無由起故。若謂彼定由串習力,後時率爾能現在前。

彼初生時寧不現起?又欲、色界初受生時,串習意識亦應現起。若由惛昧初未現前,此即前因,何勞別說?有餘部執生死等位,別有一類微細意識,行相所緣俱不可了。應知即是此第八識,極成意識不如是故。

講解:論主反駁說:如照你所說,那有情生到無色界時,他的意識就永遠不能生起了,因為無色界的定心必由散心意識引生。能生意識的「五識」和「他教」二因,在無色界決定不存在,如此,則能夠引定心的散心意識尚無從生起,試問那定心又怎樣引生?

大乘異師又救曰:無色界裏雖無能生散意的二因,然而它們的定心,卻是由於在下界時,散意引定的慣習之力,到無色界後隨能現前,這又有什麼不對呢?

論主反難說:照你說定心既因下界慣習之力而起,何不起於初生剎那,而待後時呢?再者,欲、色界的有情初受生時,其前世串習的意識也應當現前,何以沒有呢?若說無色界的定心,及下界的散心,在初生剎那不能現起者,是因為有情初生時惛昧之故,何必再用其它解釋。小乘上座部師,主張在生死位中,別有一類微細意識,它的行相和所緣俱不可知。當知這微細意識,就是這第八識。因為大家所公認的意識,只有可以了知的一類,它不同於這不可了知的第八識。

論文十五:又將死時,由善惡業上下身分,冷觸漸起,若無此識,彼事不成。轉識不能執受身故。眼等五識各別依故,或不行故,第六意識不住身故,境不定故,遍寄身中恆相續故,不應冷觸由彼漸生。唯異熟心,由先業力,恆遍相續,執受身分,捨執受處冷觸便生,壽、煖、識三不相離故。冷觸起處,即是非情,雖變亦緣而不執受。故知定有此第八識。

講解:有情將命終時,善業重的從下向上冷,惡業重的由上向下冷,這是將捨執、受的第八識,帶著今世所造的業因,或上生善趣,或下墮惡道,如果沒有這個第八識,這種情況就不能成立,因為六轉識不能執、受身體。眼等五識也不能執受,一者各別依根,各自緣境。二者或緣不具不起現行。若根壞緣缺,命終前則先捨五識,由此二因,眼等五識不能執、受。第六意識也不能執、受,它不是去後來先的主人翁,不住色身一處故;它緣不定;它遍寄身中諸根,隨逐緣境,相續轉故,不能說冷觸是由意識生起。唯有第八真異熟心,是由先世業力所引的總報果,所以才恆、遍、相續的執、受根身。凡是捨棄了執受的部分,冷觸便生。因為壽、煖、識三法是不相離的,識若離去,壽、煖、也必隨之而離,所以冷觸起處,便成了沒有知覺的非情外器,這非情外器雖也為第八識所變與所緣,但卻不為第八識所執、受。因此知道除六轉識外,決定有一個第八識。

論文十六:又契經說:識緣名色,名色緣識,如是二法,展轉相依,譬如束蘆俱時而轉。若無此識,彼識自體不應有故。謂彼經中自作是釋,名謂非色四蘊,色謂羯邏藍等,此二與識相依而住,如二束蘆更互為緣,恆俱時轉,不相捨離。眼等轉識攝在名中,此識若無,說誰為識?亦不可說名中識蘊,謂五識身,識謂第六。羯邏藍時無五識故。又諸轉識有間轉故,無力恆時執持名色,寧說恆與名色為緣?故彼識言顯第八識。

講解:這是所引的第七理證。佛經上說:「識緣名色,名色緣識」,名色是五蘊的總名:受、想、行、識四蘊,是但以詮名而知的心法;色之一蘊,是有質礙性的色法,這在羯邏藍位,名色與識互相依存,如二束蘆同時安立。如果沒有第八識,那「識緣名色,名色緣識」的識指的是什麼呢?

不能說名中的識蘊是前五識,「識緣名色」的識是第六意識,因為在羯邏藍位沒有前五讖。而且,因為六轉識有間斷,有轉易,其性不堅,沒有能力永遠執持名色,怎能說永遠與名色為緣呢?所以,經中說的「識緣名色,名色緣識」的那個識,指的是第八識阿賴耶識。

論文十七:又契經說:一切有情皆依食住。若無此識,彼識食體不應有故。謂契經說:食有四種:一者段食,變壞為相,謂欲界繫,香、味、觸三於變壞時能為食事,由此色處非段食攝,以變壞時色無用故。二者觸食,觸境為相,謂有漏觸才取境時攝受喜等,能為食事,此觸雖與諸識相應,屬六識者食義偏勝,觸粗顯境,攝受喜、樂,及順益捨,資養勝故。三意思食,希望為相,謂有漏思與欲俱轉,希可愛境能為食事。此思雖與諸識相應,屬意識者食義偏勝,意識於境希望勝故。四者識食,軌持為相。謂有漏識由段、觸、思勢力增長能為食事。此識雖通諸識自體,而第八識食義偏勝,一類相續執持勝故。由是集論,說此四食、三蘊、五處、十一界攝。此四能持有情身命,令不壞斷,故名為食。

講解:這是所引的第八理證。佛經上說:三界、五趣、四生的一切有情,都要依靠「食」而維持生命。如果沒有這第八識,識食的自體就不應當存在。佛經上說食有四種,是段食、觸食、意思食、識食。一者段食,段是形段,以消化為其自相,欲界有情以此食資養身命,必須食物含有香氣、滋味,及冷、煖、堅、軟的觸塵。色境非段食攝,因以眼緣色,不能飽腹也。

二者觸食:以接觸外境為其自相,由觸心所與境接觸,攝取喜、樂、捨受以資養身心而成為食事。觸雖遍通八識,但對第六識來說食義偏勝。三者意思食:此食以希望為其自性,有漏的思心所和欲心所俱時轉起,希求可愛的順境以為食事。這意思食雖遍通八識,但對第六意識則食義偏勝。因為它對於可愛境界希望的殷切,不是餘識之所能及。四者識食:此食以執持為其自相,這是凡夫的有漏識,由於段食、觸食、意思食這三食資養之故,使其執持勢力得以增長,能為食事。這識食雖遍通八識,但以第八識的食義偏勝。因為它是一類相續,恆不改易,執持身命的功用殊勝。

所以《雜集論》說:這四種食,在五蘊裏,屬三蘊所攝:段食屬色蘊,觸、思二食屬行蘊,識食屬識蘊。在十二處裏,屬五處所攝:段食屬香、味、觸三處,觸、思二食屬法處,識食屬意處。在十八界裏屬十一界所攝:段食屬香、味、觸三界,觸、思二食屬法界,識食屬前六識及意根七界。因為這四種食,能夠執持有情的身命,使之不壞,亦不斷滅。所以名之為食。

論文十八:段食唯於欲界有用。觸、意、思食雖遍三界,而依識轉,隨識有無。眼等轉識有間有轉,非遍恆時能持身命,謂無心定、熟眠、悶絕、無想天中,有間斷故。設有心位隨所依緣,性、界、地等有轉易故。於持身命,非遍非恆。諸有執無第八識者,依何等食,經作是言:一切有情,皆依食住。

講解:四食中的段食,唯在欲界有情有用,所謂欲,指飲食欲、睡眠欲、和男女的淫欲。觸和意、思二食雖遍三界,但畢竟是依識而起作用,隨著識的有無而轉。前六識有時間斷,有時轉易,不是遍通三界恆時而有,如在五種無心位時就間斷了。就是在有心位,也是隨其所依的根和所緣的境,在善、惡、無記三性,及三界、九地裏,時有轉易。因此則六識非遍非恆,不能執持身命。一般人執著沒有第八識,試問如果沒有第八識,佛經如何說「一切有情,皆依食住」呢?

論文十九:非無心位,過去未來識等為食,彼非現常,如空華等,無體用故。設有體用,非現在攝,如虛空等,非食性故。亦不可說,入定心等與無心位有情為食,住無心時彼已滅故。過去非食已極成故。又不可說無想定等,不相應行即為彼食,段等四食所不攝故。不相應法非實有故。

講解:有人說:過去的識和未來的識,不是可以做識食的體嗎?論主破曰:過去和未來,既不是現有,又不是恆常,如病眼所見的空華,沒有體用。假如有體用,也不是現在所攝,與虛空無異,又怎能為識食的體性?也不可以說初入定時的心、離定前不遠,可以給無心位的有情作為識食的體性。因為住無心位的有情,它那入定時的心,已被伏滅成為過去了,怎能為現在識食的體性呢?

又不可以說當在無想定、滅盡定中,不相應行法,就是彼無心位的識食體性,何以故,因為段等四食並不包含無想定等,同時不相應行法也並非實有。

論文二十:有執滅定等猶有第六識,於彼有情能為食事,彼執非理,後當廣破。又彼應說生上二界無漏心時以何為食?無漏識等破壞有故,於彼身命不可為食。亦不可執無漏識中有有漏種能為彼食,無漏識等猶如涅槃,不能執持有漏種故。復不可說上界有情身命相持,即互為食,四食不攝彼身命故。

講解:上座部認為,入於滅盡定時猶有第六意識,可以作為定中有情的食事。論主稱此說不合道理,後面當有詳破。又有人執著,當滅盡定人上生色、無色界,生起無漏心時,以什麼為食呢?你不可說:此時有漏意識既已間斷,那就以無漏識為食吧。殊不知無漏識生起時要破壞有漏,無漏識猶如涅槃,怎能執持有漏的煩惱種子呢?也不可說色界和無色界的有情,起無漏心時,可以根身執持壽命,用壽命執持根身,這身、命相持,互為食事。因為佛只說四食,這身食和命食,不是四食所攝。

論文二十一:又,無色無身命,無能持故,眾同分等無實體故。由此定知,異諸轉識有異熟識一類恆遍,執持身命令不壞斷,世尊依此故作是言:一切有情皆依食住,唯依取蘊建立有情,佛無有漏非有情攝,說為有情依食住者,當知皆依示現而說。既異熟識是勝食性,彼識即是此第八識。

講解:再者,無色界的有情沒有色身,拿什麼來持命呢?命根和眾同分屬於不相應行,無有實體,也不能做識食之體。由此可知,決定知道另有一種與六轉識不同的異熟識。它一類相續,恆常週遍,執持有情身命,使之不斷不壞的識食之體。世尊即依此識的意義,而說:「一切有情,皆依識食而得安住」。

有設難曰:如這樣說,佛也是依食而住的有情了,否則,何以言「遍」。答曰:唯依有漏的五取蘊而建立有情,佛無「有漏」,當然不屬於有情所攝。然而,說為有情依食住者,當知那是依佛方便示現的應身而說的,實則佛非有情,非非有情。

既知識食雖遍通八識,要以異熟為殊勝食體。那識食,實在即是此第八識。

論文二十二:又,契經說:住減定者,語、身、心行無不皆滅。而壽不滅,亦不離煖,根無變壞,識不離身。若無此識住滅定者,不離身識不應有故。謂眼等識行相粗動,於所緣境起必勞慮。厭患彼故,暫求止息,漸次伏除至都盡位。依此位立住滅定者,故此定中彼識皆減。若不許有微細一類,恆遍執持壽等識在,依何而說識不離身。若謂後時彼識還起,如隔日瘧,名不離身。是則不應說心行滅,識與想等起滅同故。壽、煖諸根應亦如識,便成大過。故應許識如壽、煖等實不離身。

講解:這是所引的第九理證。契經上說:住滅盡定的人,它們身行的出入息,語行的尋、伺,心行的受、想皆已滅除,而壽命不滅,也不離煖,根不變壞,識不離身。如果沒有這第八識,那滅盡定人的「不離身識」,就不應當有。

或問:不離身的識,不許是六轉識嗎?答曰:不可,因為六轉識行相粗顯,於六塵境攀緣不定,而且因勞苦思慮而感疲勞,生起厭患,暫求止息,從粗到細,觀無相想,漸次伏除,直到滅盡位,即依此位建立「滅盡定」名。所以在滅盡定中的六轉識,無不都滅。如果不許有一個微細難知的一類無記、恆無間斷、體遍三界、執持壽、煖的第八識存在,經上依據什麼說「識不離身」呢?

說一切有部救說:滅盡定的六轉識雖已伏滅,但後來出定時還要再起。所以說「識不離身」,就好像隔日一發的瘧疾似的,名叫「識不離身」。論主駁曰:照這樣說,經中就不應說「心行滅」,要說「識滅」才對。因為說「心行滅」,原本是為顯示定中有識,現在你們所說的識,是和心行的受、想於定中同滅,定後同起。壽、煖二法,以及諸根也應當同識一樣,在定中無,出定方有。這樣豈不是等於死而復生。因比,我們應當承認轉識之外,另有一個第八識,在滅盡定中與其所執持的壽、煖二法,不離於身。

論文二十三:又此位中若全無識,應如瓦礫,非有情數,豈得說為住滅定者。又,異熟識此位若無,誰能執持諸根壽、煖?無執持故皆應壞滅,猶如死屍,便無壽等。既爾,後識必不還生,說不離身彼何所屬?諸異熟識捨此身已,離托餘身無重生故。

講解:住滅盡定位的人,若完全沒有識,就應當如磚石瓦礫一樣,不能叫做有情了,怎可說它是住滅盡定的人呢?又,住滅盡定位的人如果沒有異熟識,誰能執持根身、壽、煖?既然沒有能執持的識,那根身豈不要腐壞,同死屍一樣沒有壽了?如此則出定後的識如何還生?經中所說「識不離身」的話,也就沒有著落了。如果第八識真在滅盡定中捨了此身,它立刻會到別處轉生另一他身。他是永恆存在,但不可能死後再生。

論文二十四:又,若此位無持種識,後識無種如何得生?過去、未來不相應法,非實有體,已極成故。諸色等法離識皆無,受熏持種亦已遮故。然滅定等無心位中,如有心位定實有識。具根、壽、煖有情攝故。由斯理趣,住滅定者,決定有識實不離身。

講解:再者,在修滅盡定的時候,如果沒有執持種子的識,那出定的識既無種子,如何得生?過去、未來及不相應行,皆非實有本體,這是大、小乘教所承認。十一色法離識即不存在,它們也不能受熏持種。然而在滅盡定等無心位中的人,肯定和有心位一樣有識,因為一切有情都具有根身、壽、煖。由上所說,可知住滅盡定位的人,決定有個第八識,實不離身。

論文二十五:若謂此位有第六識,名不離身亦不應理,此定亦名無心定故。若無五識名無心者,應一切定皆名無心,諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中,如五識身滅定非有。或此位識行相所緣不可知故,如壽、煖等非第六識。若此位有行相所緣可知識者,應如餘位,非此位攝,本為止息行相所緣可了知識,入此定故。

講解:如果認為修滅盡定時,有第六識名不離身識,此不應理。因為滅盡定又名無心定。如果沒有前五識稱為無心,那麼一切定都可以名無心,因為一切定都沒有前五識。意識包括在六轉識中,它像前五識一樣,修滅定時即不存在。你們或說,滅盡定中識的行相如壽、煖一樣的微細難知,所以不是粗動的第六識。倘若在滅盡定位,有行相、所緣可知的第六識,這滅盡定位就應當如餘位有心一樣,而不是滅盡定位所攝了。

論文二十六:又若此位,有第六識,彼心所法為有為無?若有心所,經不應言住此定者心行皆滅;又不應名滅受想定。此定加行但厭受想故,此定中唯受、想滅。受、想二法資助心強,諸心所中獨名心行。說心行滅何所相違。無想定中應唯想滅,但厭想故,然汝不許,既唯受、想資助心強,此二滅時心亦應滅。如身行滅而身猶在,寧要責心令同行滅?

講解:又若滅盡定位尚有第六識存在,此第六識的心所法是有是無?若有心所法,經中就不應當說住滅盡定的人受、想都滅,同時,滅盡定也不該叫「滅受想定」。

經量部自救說:這減盡定的加行位,只是厭患受、想二法,所以定中唯減受、想。受、想二法資助心王的作用較強,獨名之為「心行」。這與經中所說的「心行滅」並不相違。

論主破曰:照你們說,在修「滅盡定」前但厭受、想,唯受、想滅。那麼無想定中,就應當唯有「想」滅,因為定前只厭於「想」。然而你們不許,為什麼偏許滅盡定中,唯受、想滅呢?既然說受、想二法,資助心王的勢用較強,那麼這受、想二法滅時,那六識心王也應該隨之而滅呀。

經量部救曰:滅盡定人,就像身行滅時身猶存在一樣,為什麼要責第六識心王與心行的受、想同滅呢?

論文二十七:若爾,語行尋、伺滅時語應不滅,而非所許。然行於法有遍非遍,遍行滅時法定隨滅,非遍行滅法或猶在。非遍行者謂出入息,身息滅時身猶在故。尋、伺於語是遍行攝。彼若滅時語定無故。受、想於心亦遍行攝,許如思等大地法故。受、想滅時心定隨減,如何可說彼滅心在。

講解:論主破曰:假定以「身行滅而身不滅」為例,可使心行滅而意識不滅的話,那麼,當語行的尋、伺滅時,語也應當不滅。然而這又是你們所不許,既不許語行滅而語不滅,為什麼偏許心行滅而心不滅呢?

「行」對法來說,有遍行和非遍行兩種。遍行滅的時候,這個法也隨之而滅;非遍行滅的時候,這個法或隨之而滅,或依然存在。例如住滅盡定人,身行的出入息滅了,而身仍存在,這就是非遍行;而語行的尋、伺滅了,而語也決定隨之而滅,這就是遍行。心行的受、想是遍行所攝,就像「思」等「大地法」一樣(註:受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等,是小乘所立與一切心相應而起的十大地法)。所以心行的受、想滅時,心法的第六識必定隨之而滅。怎麼可說,受、想雖滅,而意識猶在呢?

論文二十八:又許思等是大地法,滅受、想時彼亦應滅。既爾,信等此位亦無。非遍行滅餘可在故,如何可言有餘心所?既許思等此位非無,受、想應然,大地法故。又此定中若有思等,亦應有觸,餘心所法無不皆依觸力生故。若許有觸亦應有受,觸緣受故。既許有受,想亦應生,不相離故。如受緣愛,非一切受皆能起愛,故觸緣受非一切觸皆能生受,由是所難其理不成。

講解:論主反駁說:若許受、想、思等同是十大地法,那受、想二法滅時,思等八法應當與之俱滅,因為都是大地法的緣故。如果是這樣,則信等善、不善法,在滅盡定位也就沒有了。因為並不是遍行心所已滅,其餘的非遍行還可以存在。如何可說滅盡定位,除受、想外,還有其餘的心所法呢。反過來說,既許滅盡定位有思等八法,那受、想二法就應當也有,因為同屬大地法的緣故。再者,滅盡定中如果有思等心所,有思應當先有觸,因為其餘的心所法都是依觸的力量而生起的。若允許有觸就應當有受,因為十二因緣法說:「觸緣受」。既許有受就應當生想,因為受、想二法是離不開的。

經量部師救曰:如十二因緣所說的「受緣愛」,並不是說一切受都能起愛。所以「觸緣受」也不是一切觸都能生受。因此,你們所難的理由,是不能成立的。

論文二十九:彼救不然,有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生,諸受為緣生愛,曾無有處簡觸生受。故若有觸必有受生,受與想俱,其理決定。或應如餘位受、想亦不滅。執此位中有思等故。許便違害心行滅言,亦不得成滅受想定。

講解:論主破曰:你這種救法不能成立,因為「觸緣受」、與「受緣愛」是有差別的,佛自己就曾經作過簡別:「唯有無明觸所生的有漏受,才能為緣生愛」,從來沒有說過:「觸有生受不生受的分別」,受不一定能移生愛,而有觸一定有受,有受就一定有想,這道理是決定無移的。或有師申解曰:滅盡定位和其餘的有心位一樣,受、想不滅。論主破曰:你們執滅盡定中還有思心所,那便違背了「受、想心行滅」的聖教;同時,如果還有受、想,那就不成為「滅受想定」了。

論文三十:若無心所,識亦應無,不見餘心離心所故,餘遍行滅法隨滅故,受等應非大地法故,此識應非相應法故,許則應無所依緣等,如色等法亦非心故。

講解:以上是破有心所,此下破無心所。論主破曰:如果在滅盡定位沒有心所,那第六識心也不應當存在。因為從未見過其餘有心位的心法,能離開他的心所而存在。滅定位中受、想的心行滅,心法也就隨之而滅,因為都是遍行法。如果遍行的受、想心行滅,而心法還存在不滅,那受、想、思等就不應該是大地法。假若按照你們的觀點,心識獨存,則滅定位中的心識就沒有心所相應,則此識應如色等,不是相應法。如果你們真的認為是這樣,則滅定位中的心識,就沒有所依的根和所緣的境,這就如色法一樣,而不是心法了。

論文三十一:又,契經說:意法為緣生於意識,三和合觸,與觸俱起有受、想、思。若此定中有意識者,三和合故必應有觸。觸既定與受、想、思俱,如何有識而無心所?若謂餘時三和有力,成觸生觸,能起受等,由此定前厭患心所,故在定位,三事無能不成生觸,亦無受等。若爾,應名滅心所定,如何但說滅受想耶?若謂厭時唯厭受、想,此二滅故心所皆滅。依前所厭以立定名。既爾,此中心亦應滅,所厭俱故,如餘心所。不爾,如何名無心定。

講解:再者,契經上說:意根緣法塵而生意識,根、塵、識三法和合而生觸,與觸俱起的有受、想、思。如果這滅盡定中有意識存在,則以根、境、識三和之故,必定有觸生起,還能生起受等。既然觸決定與受、想、思等的心所俱起,如何可說但有意識而沒有心所呢?經量師轉救曰:在滅盡定外的餘時,根、境、識三法和合,有力成觸,觸能起受等心所。由於在定前加行、厭患心所之故,所以在滅盡定的過程中,根、境、識三事沒有和合成觸的能力,當然也沒有與觸俱起的受、想、思。論主反難曰:若如此說,定中既無一切心所,就應當稱滅心所定,何以但說滅受想定呢?

經量師復救言:在定前厭患心所時,但厭受、想二法。這受、想二法滅了,一切心所也就隨之而滅,依於定前所厭的受、想二法,建立了「滅受想」的定名。論主破曰:既然如此,滅盡定中的第六識心也應當滅,因為此心與其所厭患的受、想一樣,是起則俱起,滅則俱滅。不然,為什麼叫「無心定」呢?

論文三十二:又此定位,意識是何?不應是染或無記性。諸善定中無此事故。餘染、無記心必有心所故。不應厭善起染等故。非求寂靜翻起散故。若謂是善,相應善故,應無貪等善根相應。此心不應是自性善或勝義善,違自宗故,非善根等及涅槃故。若謂此心是等起善,加行善根所引發故,理亦不然,違自宗故。如餘善心非等起故,善心無間起三性心,如何善心由前等起?故心是善,由相應力。既爾,必與善根相應,寧說此心獨無心所?故無心所,心亦應無。

講解:再者,假定滅盡定位猶有意識,這意識在三性中是何屬性?不應該說是染性或無記,因為凡是善性定,決定沒有染性及無記,如果有染和無記,必然有二十六個煩惱心所,和遍行、別境及不定心所。滅盡定位既無心所,當然不是染性或無記。在定前加行時,就不應厭善而生起染污或無記。也不能說求禪定的人,反而生起了散心意識。

小乘人執於善有相應善、自性善、勝義善、等起善(註:經量部以善有四種,勝義善即是涅槃,因為已經永滅各種痛苦。自性善是慚、愧、無貪、無瞋、無癡五法,這五法本身就是善。相應善是信、勤等善法,與五種自性善相應而起。等起善是由自性善等所產生的善法。)若說滅盡定位的第六識是善,那一定是相應善,與無貪、無瞋、無癡三善根相應。此位善心,不應說是自性善或勝義善,這與經量部主張相違,因為它不是三善根及慚、愧五法的「自性善」,又不是涅槃勝義善。若說這滅盡定心是由加行善引發的「等起善」,理亦不然,經量部並不認為其它散心位的善心為「等起善」,如果其餘散心位的善心,沒有間斷地生起善、惡、無記三性之心,怎能說此位善心是加行善根所引發的呢?所以滅盡定位的心法如果是善的話,則肯定是相應善,因為這是由相應力促成的。既然如此,肯定與善根相應,怎能說只有心法沒有心所法呢?如果沒有心所法,心法也應當沒有。

論文三十三:如是推徵,眼等轉識,於滅定位非不離身。故契經言:不離身者,彼識即此第八識。入滅定時,不為止息,此極寂靜執持識故,無想位等類此應知。

講解:這樣推究起來,眼等六識在滅盡定位裏,並不是不離身識,所以經上所說那不離身識,就是第八阿賴耶識。因為入滅盡定時,止息的是那粗動的六轉識,並不是這極其寂靜起執持作用的第八識。滅盡定如此,則無想定、無想天,也是依此類推。

論文三十四:又契經說:心雜染故有情雜染,心清淨故有情清淨。若無此識,彼染、淨心不應有故。謂染、淨法以心為本,因心而生,依心住故。心受彼熏,持彼種故。然雜染法略有三種:煩惱、業、果,種類別故。若無此識持煩惱種,界地往還、無染心後,諸煩惱起皆應無因。餘法不能持彼種故,過去、未來非實有故。

講解:這是所引的第十理證。如《染淨心經》稱:「心雜染故,有情雜染;心清淨故,有情清淨」。倘若沒有這第八識,雜染或清淨的心就不應當有。一切有漏、無漏的染淨諸法,都是以心為本源。染、淨法的現行,無非因心而生,種子也依心而住。本識受染、淨現行的熏習,還持彼所熏的種子而起現行。這種生現就是「因心而生」;現熏種就是「依心而住」。

雜染法有煩惱、業、果三種。一者煩惱,就是三界見、思二惑。二者業,就是因惑所起的一切有漏善、不善業。三者果,就是因業所感的異熟報果。這是三種染法不同的類別,如果沒有第八識執持煩惱種子,那從欲界生到無色界的有情,已無染心,後來再由無色界還生欲界,此時所起的煩惱豈非無因?因為除了第八識外,其餘的色、心等法都不能持種,過去、未來又非實有。如果煩惱無因而生,那就沒有聲聞、緣覺、菩薩三乘,也不會有有學、無學之果,則已斷之煩惱還可以再起。倘若沒有這第八識來執持業、果的種子,那生死往還於三界九地的有情,從甲地轉生乙地、或從乙地轉生丙地,其後所起的業果,豈不也是無因?若說除第八識外,其餘的色、心之法可以持種,過去、未來可以為因,這在前面已經遮遣過了。

論文三十五:若諸煩惱無因而生,則無三乘學、無學果,諸已斷者皆應起故。若無此識持業果種,界地往還、異類法後,諸業果起,亦應無因。餘種餘因前已遮故。若諸業果無因而生,入無餘依涅槃界已,三界業果,還復應生,煩惱亦應無因生故。又行緣識應不得成,轉識受熏前已遮故。結生染識非行感故,應說名色行為緣故,時分懸隔無緣義故,此不成故後亦不成。

講解:假使各種業果可以無因而生,證入無餘依涅槃以後,三界業果還可以再生,因為煩惱也可以無因而生的。再者,十二因緣所說的:「行緣識」,就是由前面「行」的因熏成了後面「識」的果。如果沒有這第八識,那「行緣識」的因緣應當不能成立。若說是六轉識受熏,前已遮遣,因為轉識不能受熏。

經量部師救曰:去投生時的染污第六意識,豈不是可以作「行緣識」的識嗎?論主曰:這也不對,因為結生染識是中陰身的第六意識,不是由行而感果之識(註:於輪迴轉生之間,由中有而托生於母胎曰結生)。有部復救曰:「如果「行緣識」不能成立,那麼說:「行緣名色」可以嗎?論主曰:也不可以,因為行是過去所造的業,名色是現在母胎中的東西,時間隔了這麼遠,已沒有做緣之義了。這樣一來,那向後的「名色緣六人」,乃至「生緣老死」也都不能成立了。

論文三十六:諸清淨法亦有三種:世、出世道、斷果別故。若無此識,持世、出世清淨道種,異類心後,起彼淨法,皆應無因;所執餘因前已破故。若二淨道無因而生,入無餘依涅槃界已,彼二淨道還復應生,所依亦應無因生故。

講解:上一節講,有漏雜染種子要有第八識攝持,現在講清淨法。諸清淨法也有三種:一者世間道,二者出世道,三者斷果。如果沒有第八識執持世、出世間清淨道的種子,那由世道進入了出世道,或由出世道退回世道,在這「異類心後」所生起的淨法都應當無因(註:異類法後,指有情生於無色界的無所有處、和非想非非想處時,出世間心出現,世間心都要滅除,此時之境界稱為異類法後)。至於經量部等所主張的其它原因,在前已經破斥。假如世、出世間二種清淨道可以無因而生,那麼入無餘依涅以後,那二種清淨道應當還可以再生。因為這二道所依的身智,也成為無因而生了。

論文三十七:又出世道,初不應生,無法持彼法爾種故。有漏類別非彼因故。無因而生非釋種故,初不生故後亦不生,是則應無三乘道果。若無此識持煩惱種,轉依斷果亦不得成。謂道起時,現行煩惱及彼種子俱非有故。染、淨二心不俱起故。道相應心不持種故,自性相違如涅槃故。去、來、得等非實有故,餘法持種理不成故。既無所斷,能斷亦無,依誰由誰而立斷果?

講解:再者,如果沒有第八識來執持法爾本有的無漏種子,那無漏的出世淨道最初就不應生起。各種不同的有漏法不能做無漏法的因緣,因為有漏和無漏性類不同,有漏種不能作為生起無漏道的原因。主張無因而能生果者,可以說就是外道。當然,最初的無漏不生,後時的無漏亦應不生,這就不會有聲聞、緣覺、菩薩的三乘道果。

如果沒有第八識執持煩惱種子,那轉依斷果也不能成立(註:斷果即無為,斷即是果,指無為法是由斷惑所得的果)。因為無間道生起時,那現行煩惱及其種子都已斷滅,以染、淨二心不能同時俱起,與出世淨道相應的心也不能持煩惱種子,它們的性質是相反的,好像涅槃斷果,不能持煩惱種子一樣。過去、未來,及「得」等的不相應行,非實有體,不能持種。其餘色、心等法,在道理上不能持種。如此,則既沒有所斷的惑,也沒有能斷的道,那麼,依什麼惑、由什麼道來建立斷德的涅槃果呢?經量部救曰:由最初的斷道力故,使後惑不生起,即由此建立斷果。

論文三十八:若由道力後惑不生,立斷果者,則初道起,應成無學。後諸煩惱皆已無因,永不生故。許有此識一切皆成。唯此能持染淨種故,證此識有理趣無邊,恐厭繁文,略述綱要。別有此識,教理顯然,諸有智人應深信受。

講解:論主難曰:如此說來,則斷道初起,就應該成為無學。因為後來的各種煩惱,由於初斷道都已無因,因為沒有種子,永不再生。如果承認有第八阿賴耶識,則一切染、淨諸法都可以成立。因為唯有此第八識才執持染淨二法種子之故。

證明有此第八阿賴識的存在,理由很多,但恐過於繁瑣,只述綱要。除了它識之外,別有一個阿賴耶識受熏持種,在五教十理裏顯而易見,有智慧的人應該相信。

簡明成唯識論白話講記(第三篇)

簡明成唯識論白話講記

(第三篇 思量能變識詮釋)

于凌波居士講授

佛光山叢林學院.臺中慈明佛學研究所佛學講義

第一章舉體出名門

第二章所依門

第三章所緣門

第四章體性行相門

第五章合解染俱相應二門

第六章三性分別門

第七章界繫分別門

第八章起滅分位門

第九章如何證明有第七識

第三篇 思量能變識詮釋

(本篇頌文,由第五頌至第七頌。)

第一章 舉體出名門

論文一:如是已說初能變相,第二能變其相云何?頌曰:次第二能變,是識名末那,依彼轉緣彼,思量為性相,四煩惱常俱,謂我癡我見,並我慢我愛,及餘觸等俱,有覆無記攝,隨所生所繫,阿羅漢滅定,出世道無有。

講解:前面已經講完初能變識的第八識之相,往下應講第二能變的第七識之相了。第二能變又稱思量能變,即是第七末那識之變,此思量能變的相狀如何?如上列長行中頌文所說。古人詮釋思量能變,也是以八段十門來科分,現列十門如下:

一、舉體出名門:次第二能變,是識名末那。———————————標名門

二、所依門:依彼轉。—————————————————————所依門

三、所緣門:緣彼———————————————————————所緣門

四、體性行相門:思量為性。——————————————————體性門

、、(思量為)相。——————————————————————行相門

五、心所相應門:四煩惱常俱,謂我癡我見,並我慢我愛。—————染俱門

、、及餘觸等俱。———————————————————————相應門

六、三性分別門:有覆無記攝。—————————————————三性門

七、界繫分別門:隨所生所繫。—————————————————界繫門

八、起滅分位門:阿羅漢滅定,出世道無有。———————————隱顯門

論文二:次初異熟能變識後,應辨思量能變識相。是識聖教別名末那,恆審思量勝餘識故。此名何異第六意識?此持業釋,如藏識名,識即意故。彼依主釋,如眼識等,識異意故。然諸聖教恐此濫彼,故於第七但立意名。又標意名為簡心識。積集了別劣餘識故。或欲顯此與彼意識為近所依,故但名意。

講解:初能變的第八異熟識前已說竟。現在詮釋第二能變的第七思量識。這第七識,在聖教經典中通名謂「識」,別名「末那」。末那梵語,翻譯為「意」。意字的解釋是恆審思量。寬泛的說,八識皆有思量,但第八識是恆而非審的思蕫,第六識是審而非恆的思量,前五識是非恆非審的思量,唯有第七識是既恆又審的思量,所以名之謂「意」。有間曰:既然第七識通名謂識,別名謂意,綜合通別,即名「意識」,這和第六意識,有何不同。答曰:第七識是以意為識體,識為意用,在六離合釋的解釋中,屬於「持業釋」,就像阿賴耶名謂「藏識」一樣,藏即識體。第六意識,依意根為主,在六離合釋中屬於「依主釋」,就像依眼根所發的識名叫眼識一樣。所依的「意」是第七識,能依的識是第六識。這是其分別之處。

儘管第七的意識是「持業釋」,第六的意識是「依主釋」。但仍恐有人混濫不清,所以但名第七為「意」,以示區別。積集為心,了別為識,而獨標第七名為意者,為簡別此識在積集的意義不及第八識,在了別的意義不及前六識,所以名意。

第二章 所依門

論文一:依彼轉者,顯此所依。彼謂即前初能變識。聖說此識依藏識故。有義:此意以彼識種而為所依,非彼現識,此無間斷,不假現識,為俱有依方生故。有義:此意以彼識種及彼現識俱為所依。雖無間斷而有轉易,名轉識故。必假現識為俱所依,方得生故。轉謂流轉,顯示此識恆依彼識取所緣故。

講解:現在講第二所依門。頌中所說的「依彼轉」三字如何解釋呢?依彼的「彼」,是指前面初能變的第八阿賴耶識,因為聖教中說,這第七識是依彼藏識之故。「依」是依託(事物生起所依靠的條件)。依託什麼?此有二說,第一家說這第七識,唯以第八識的種子為所依,並不是依第八識的現行果識。因為第七識的行相恆無間斷,不須要藉第八識的現行做其俱有依才得生起。第二家說這第七識是以第八識的種子及現行果識俱為所依。因為第七識在因果位中雖無間斷,然入見道時,卻不能沒有轉易,所以它也名叫轉識。既有轉易,或染、或淨,它必須假藉第八識的種子與現行,做為它的俱有依方得生起。「轉」是流轉。相續為流,生起為轉。這是顯示第七識恆依第八識而轉起,復取彼所依的第八識,為其所緣的境界。

論文二:諸心、心所皆有所依,然彼所依總有三種:一、因緣依,謂自種子。諸有為法,皆託此依,離自因緣必不生故。二、增上緣依。謂內六處諸心、心所,皆託此依,離俱有根,心不轉故。三、等無間緣依,謂前滅意。諸心、心所,皆託此依,離開導根必不起故。唯心、心所具三所依,名有所依,非所餘法。

講解:各種心法和心所都有其所依。它們的所依共有三種。一者因緣依:因緣就是「自種子」。一切法都是依其種子而起現行,若離此種子因緣,其現行果法必定不生。二者增上緣依:增上緣就是「內六處」,即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。八識心王和心所,都是依託這內六處而轉的。所以內六處也名「俱有根」。若離此俱有根,則心王和心所必不能轉。三者等無間緣依:就是「前滅意」,前念心滅,避開了它現在的處所,引導著後念的心、心所,令生彼處,所以前滅意的異名又叫做「開導依」。八識心王和心所,都是依託這開導根而起,若離此開導依,心王心所必不能起。唯有心、心所法,具足以上這三種所依,才名叫「有所依」。餘如色法,只有因緣依。無心定,只有因緣依及等無間緣依:無為法,則三依俱無。所以都不得名為「有所依

論文三:初種子依:有作是說,要種滅已,現果方生。無種已生,集論說故。種與芽等不俱有故。有義:彼說為證不成,彼依引生後種說故,種生芽等非勝義故,種減芽生非極成故,燄炷同時互為因故。然種自類因果不俱,種現相生決定俱有,故瑜伽說,無常法與它性為因,亦與後念自性為因,是因緣義。自性言顯種子自類前後為因,它性言顯種與現行互為因義。攝大乘論亦作是說:藏識染法互為因緣,猶如束蘆俱時而有。又說種子與果必俱,故種子依定非前後。設有處說種果前後,應知皆是隨轉理門,如是八識及諸心所,定各別有種子所依。

講解:現在先解釋種子依,種子依就是三依中的因緣依。此有兩家異說,第一家難陀論師等主張因果異時,它們認為要在種子滅了之後,那現行果法才能生起。這「無種已生」的道理,是《阿毗達磨集論》上說的。譬如穀種與芽,這因果二法,並非同時俱有,不過是前後俱有罷了。

第二家護法論師主張因果同時。它說:《雜集論》的證明不能成立,因為彼論是依前念種子引生後念種子而說的,並不是說已竟滅了的種子,還能生現行果法。至於說穀種生芽,種減芽生的話,那只是世俗之見,而不是唯識勝義的因緣,更不是大乘共許的極成之法。唯有種子生現行,現行熏種子,種現同時,好像燈炷生燄,燈燄燒炷,燄炷同時互為因果一樣。這才能叫做因緣。

然而,種子生種子的自類因果,是前後剎那,而不是同時俱有。種子與現行異類相生的因果,決定是同時俱有。因此,《瑜伽論》上說:凡是無常的有為法,可與它性為因,也可與自性為因,這都是因緣的意義。所謂「自性」的話,就是顯示種子為自類。自類引生,是前念種子引生後念種子,前為後因,後為前果。所謂「它性」的話,就是顯示種子與現行為異類。異類相生,是種子生現行,現行熏種子,種現同時,互為因果。如《攝大乘論》上也說:第八藏識與有漏染法,是互為因緣的。藏識藏染法,染法染藏識,好像束蘆相倚而立,俱時而有。又說:種子與果法,必定俱時。所以「種子依」,決定不是前後剎那。設或有經論上說:種子與果法是前後異時。應知那是隨順小乘的方便說法,而不是正義。因此,八識心王及一切心所,必定各有種子因緣做它的所依。

論文四:次俱有依:有作是說,眼等五識意識為依。此現起時必有彼故。無別眼等為俱有依,眼等五根即種子故。二十唯識伽他中言:識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十。彼頌意說:世尊為成十二處故,說五識種為眼等根;五識相分為色等境。故眼等根即五識種。《觀所緣緣論》亦作是說:識上色功能,名五根應理;功能與境色,無始互為因。彼頌意言:異熟識上能生眼等色種子名色功能,說為五根,無別眼等,種與色識常互為因,能熏與種遞為因故。第七、八識無別此依,恆相續轉自力勝故。第六意識別有此依。耍托末那而得起故。

講解:在因緣依之後是增上緣依,增上緣依又稱「俱有依」,這有四家不同的異說。第一家難陀等說:眼、耳、鼻、舌、身前五識,必定以第六意識為所依,因為前五識現起的時候,必定有第六意識與它們同緣現境。所以除意識外,別無眼等五根為俱有依。因為眼等五根,本來就是阿賴耶識的種子。

《二十唯識頌》中說:「識從自種生,似境相而轉;為成內外處,佛說彼為十」。頌文的意思是說:世尊為破外道實有我執,成立六根六塵的十二處教。其中有十處是說五識的種子,就是眼等五根;五識的相分,就是色等五境。因此眼等五根,就是五識的種子。《觀所緣緣論》中也有一首頌說:「識上色功能,名五根應理;功能與境色,無始互為因」。頌文的意思是說,第八異熟識上,有能生眼等色識的種子。見分的識,變似相分的色,名為色識;即名此識變似色的功能,叫做五根。離此別無大種所造的實色,名為五根。種子的功能,與境相的色識,它們自無始以來,恆常互相為因。因為色識能熏種子,種子能生色識,能熏與種子,遞為因故。

第七、八二識則無此依,因為它們恆相續起的自力殊勝,不須要依賴其它的俱有根。第六意識有此俱有依,因為它的自體有間斷,要依託著第七末那識才能生起。

論文五:有義:彼說理教相違。若五色根即五識種,十八界種應成雜亂。然十八界各別有種,諸聖教中處處說故。又五識種,各有能生相見分異,為執何等名眼等根?若見分種應識蘊攝;若相分種應外處攝,便違聖教眼等五根皆是色蘊內處所攝。又若五根即五識種,五根應是五識因緣,不應說為增上緣攝。又鼻、舌根即二識種,則應鼻、舌唯欲界繫,或應二識通色界繫,許便俱與聖教相違。眼、耳、身根,即三識種,二地、五地為難亦然。又五識種既通善、惡,應五色根非唯無記。又五識種無執受攝,五根亦應非有執受。又五色根若五識種,應意識種即是末那,彼以五根為同法故。

又瑜伽論說:眼等識皆具三依,若五色根即五識種,依但應二。又諸聖教說眼等根皆通現種,執唯是種,便與一切聖教相違。

講解:此下是第二家安慧的說法,它對第一家所說不以為然,斥之為「理教相違」,因為它有下列九種過失:一者諸界雜亂失:倘若眼等五根,就是五識種子的話,那六根、六塵、六識的十八界種子,應當雜亂不分。然而十八界卻各有各的種子,並非根種就是識種。二者二種俱非失:五識,各有其能生的相分種子和見分種子,這二分種子迥然不同。如果執著這二分種子,那麼那一分名叫五根呢?若說是見分種子,那見分是心法,應該屬於識蘊所攝,然而五根非心法,不屬識蘊。若說是相分種子,那相分是外處的色法,應該屬於外處的色蘊所攝。然而五根雖是色法,而不屬外處。這便與聖教完全相違。因為聖教上說,五根都是屬於色蘊的內處所攝。三者二緣相違失:倘若五根就是五識種子的話,那五根就應當是五識現行的因緣,不應當說五根是五識的增上緣。四者根識繫異失:又若鼻、舌二根就是二識種子的話,那就應當唯繫縛於欲界有情,才有鼻、舌二根,色界則無。若許色界有情也有鼻、舌二識,則與聖教相違。因為聖教說是,色界有情有鼻、舌二根,而無鼻、舌二識之故。又若眼、耳、身三根,就是眼、耳、身三識種子的話,那三根就應當唯二地有,三地至五地都無。或應三識五地都有也與聖教相違。因為聖教說是,眼、耳、身三根五地都有,三識則唯通二地之故。(註:五地指欲界一地,色界四地。)

五者根通三性失:五識通善、惡、無記三性,五根唯屬無記。如果五根就是五識的種子,那五根就應當不是唯屬無記,而是通於善惡二性了。六者根無執受失:執為自體,能生覺受,名為「執受」。五根有執受,種子無執受。如果五根就是五識的種子,那五根豈非也和種子一樣的沒有執受了嗎?七者五七不齊失:第七意根末那,與五根同法。倘若五根就是五識的種子,那第七意根末那,就應當是第六意識的種子了。今末那既非意識種子,怎能說五根是五識的種子呢?八者三依闕一失:《瑜伽論》上說,眼等五識都有三依,即因緣依(種子),增上緣依(根),等無間緣依(前滅意)。若執五根為五識種子,那五識便闕五根的增上緣依,只有因緣及等無間緣二依了。九者諸根唯種失:一切經論都說,眼等五根通現行,亦通種子。若執五根唯是種子,而不通現行,豈非與聖教相違。

論文六:有避如前所說過難,朋附彼執,復轉救言:異熟識中皆感五識,增上業種,名五色根,非作因緣,生五識種。妙符二頌,善順瑜伽。

講解:有人為避免前面所說的九種過失,朋比附和第一家的言論而作救言:所謂「五根即五識種」者,是以異熟識中招感五識的增上業種,名五色根,並不是把五根當作親生五識的種子因緣。這就可以符合《二十唯識論》和《觀所緣緣論》二頌,也隨順了《瑜伽師地論》的主張。

論文七:彼有虛言,都無實義,應五色根非無記故。又彼應非唯有執受,唯色蘊攝。唯內處故。鼻、舌唯應欲界繫故,三根不應五地繫故,感意識業應末那故,眼等不應通現種故。又應眼等非色根故,又若五識皆業所感,則應一向無記性攝,善等五識既非業感,應無眼等為俱有依,故彼所言非為善救。

講解:第二家駁轉救的話說:你的主張只是虛誑之言,並無實義,過失更多至十種:一者業通三性,根唯無記。若執五識的增上業種名五根的話,那五根就應當非唯無記,而兼通善惡二性了。二者五根唯有執受,業則不定有無。例如身業有執受,語、意二業則無。如何業種就是五根?若執業種為根,那五根就不一定唯有執受了。三者在五蘊裏,五根為色蘊所攝,業為身、語、意造作的行蘊所攝。如何五根能做業種?若執五根為業,那五根就不是色蘊所攝,而是行蘊所攝了。四者五根在內外根塵十處裏,唯屬內根五處,業通外塵色、聲、法處。因此業種不可能就是五根。若執業種就是五根,那五根就不是唯屬內五處了。五者五根在欲界一地、色界四地等五地都有。鼻、舌二識業唯欲界有,眼、耳、身三識業唯在二地。如此則業種怎能就是五根?若執業種就是五根,那鼻、舌二識業,就應同二根一樣是五地都有,而不是唯在欲界了。眼、耳、身三根,也應同三識業一樣唯在二地,而不是五地都有。

六者如果感五識業種是五根的話,那感意識業種的,就應該是第七意根末那了,此說非理。七者眼等五根通識業種子,亦通現行。若執根唯業種,而無現行,如何五根能通現種。八者眼等五根,是有質礙的色法,身、語、意三業,是意識相應的思心所法。若執業種就是五根,那眼等五根,就不是有礙的色法了。九者五識通善、惡、無記三性,業種的五根,唯是無記。若執五識都是業種的五根所感,那五識就應當唯屬無記,而不是通於善惡二性了。十者若說無記性的五識,是業種的五根所感;善惡等的五識,則非彼所感。如此說來,那五識既非業感,就應當沒有眼等五根做它的俱有依了。

論文八:又諸聖教,處處皆說,阿賴耶識變似色根、及根依處器世間等,如何汝等撥無色根?許眼等識變似色等,不許眼等藏識所變,如斯迷謬深違教理。然伽它說種子功能名五根者,為破離識實有色根,於識所變似眼根等,以有發生五識用故,假名種子及色功能。非謂色根即識業種。

講解:以下仍是第二家被斥第一家的言說:很多經論上都說:第八阿賴耶識變現了似是而非的色根,及根所依的身處,與國土世界。為什麼你們撥無色根,只許由眼等五識變似色等五境,而不許眼等五根,為阿賴耶藏識所變呢?像這樣迷失了根本的藏識,謬執五識的種子就是五根,豈非深違教理?然而《觀所緣緣論》的頌中,雖有「種子功能,名為五根」的話,但那是為破小乘經部所執「離本識外,有實色根」而說的。因為阿賴耶識所變的眼等五根,有發生五識的功用,所以《二十唯識頌》假名為「種子」,《觀所緣緣論》假名之為「功能」。並不是說色根就是能生五識的業種。

論文九:又緣五境明了意識,應以五識為俱所依,以彼必與五識俱故,若彼不依眼等識者,彼應不與五識為依,彼此相依勢力等故。又第七識雖無間斷,而見道等既有轉易,應如六識有俱有依。不爾,彼應非轉識攝,便違聖教轉識有七,故應許彼有俱有依。此即現行第八識攝。如瑜伽說:有藏識故,得有未那,末那為依,意識得轉。彼論意言:現行藏識為依止故,得有未那,非由彼種。不爾,應說有藏識故,意識得轉。由此彼說理教相違。是故應言前五轉識,一一定有二俱有依,謂五色根、同時意識。第六轉識,決定恆有一俱有依,謂第七識。若與五識俱時起者,亦以五識為俱有依。第七轉識,決定唯有一俱有依,謂第八識。唯第八謂恆無轉變,自能立故,無俱有依。

講解:以上講前五識的俱有依,往下講六、七、八識的俱有依。又,緣五境的明了意識,應以五識為俱有依。因為它必定與前五識俱起,同緣現境之故。倘若意識不依五識,也應不與五識為依,這樣怎能緣境?應知五識必依意識而生,意識必依五識明了,它們彼此相依的勢力是均等的。

又第七識雖無間斷,然而行人在由見道位到修道位的過程中,不能不由有漏轉易為無漏。既有轉易,就應當同六識一樣的有俱有依,否則,那第七識就不是轉識所攝了。這便與經論上「轉識有七」的聖教相違。因此我們應當許可第七識也有俱有依,這俱有依就是現行的第八識。怎知第七識的俱有依是現行的第八識,而不是它的種子呢?《瑜伽論》上說:「有藏識故得有未那,末那為依,意識得轉」。論中的意思明顯的是說:由於有了現行的第八藏識作依止故,所以才有第七識的末那,並不是由它的種子。否則論中應當直說為「有藏識故,意識得轉」了。因比它們所說,與理、教相違。因此,前五轉識決定各有兩個俱有依,一個是五色根,一個是同時而起的意識。第六轉識決定有一個第七識做它的俱有依,若和五識俱起的時候,那就也要以五識為俱有依了。第七識決定唯有一個第八識為俱有依,更無第二。七轉識都須要有俱有依,唯獨恆無轉變,而能自立的第八識不須要。

論文十:有義,此說猶未盡理。第八類餘既同識性,如何不許有俱有依?第七、八識既恆俱轉,更互為依,斯有何失?許現起識以種為依,識種亦應許依現識。能熏異熟為生長住依,識種離彼,不生長住故。又異熟識,有色界中能執持身,依色根轉,如契經說:阿賴耶識業風所飄,遍依諸根恆相續轉。瑜伽亦說:眼等六識各別依故,不能執受有色根身。若異熟識不遍依止有色諸根,應如六識非能執受,或所立因有不定失。是故藏識若現起者,定有一依謂第七識。在有色界亦依色根,若識種子定有一依,謂異熱識。初熏習位亦依能熏,餘如前說。

講解:這是第三家淨月的說法,它認為第二家所說雖較第一家為勝,但也未盡合理。第八識既和其餘七轉識同屬識性,何以許七轉識有俱有依,不許第八識也有俱有依呢?第七、八二識既然都是恆時俱轉,應許第七依第八、第八依第七,更互為依有何過失?

既許現行識以種子為依,那種子識亦應當以現行識為依。有人問曰:種現相望,在前面的解釋說是因緣,何以這裏又說亦應為依?答:現行有二,一是能熏識,二是異熟識。能熏的現行識,是新熏種子的「生」依、本有種子的「長」依。這可以說是因緣。異熟的現行識,不能熏成種子,只是種子的「住」依,而不是因緣。假定識的種子,離開了這能熏識和異熟識的二種現行,便不能使種子生起、增長、相續而住。

再者,異熟識在欲、色界裏,也能執持身命,依色根轉,這有經論為證。例如《楞伽經》說:阿賴耶識,為宿世業風所飄,普遍的依止有色諸根,恆相續轉。《瑜伽論》上也說:眼等六識,因為是各自依各自的根,而不是遍依諸根之故,所以它們不能執受有色根身。如果異熟識,不是遍依有色諸根,就應當同六識一樣的不能執受。若說不遍依也能執受的話,那論中所說的「各別依」,就不一定是不能執受根身的原因了,這便犯了因明論理的不定過失。因此第八藏識,若在三界現起,決定有一依止,這依止就是第七識。但在欲、色界裏,除依第七識外,還得依止色根。這是說第八識的現行,若是識的種子,在住位也決定有一依止,這依止就是現行的異熟識。但在最初的熏習位時,除依異熟識外,也還得依能熏的現行識。這與前面第二家所說有別,餘義皆同。

論文十一:有義,前說皆不應理。未了所依與依別故。依,謂一切有生滅法,仗因託緣而得生住,諸所仗託皆說為依,如王與臣互相依等。若法決定、有境、為主、令心心所取自所緣,乃是所依,即內六處。餘非有境定為主故。此但如王,非如臣等。故諸聖教,唯心心所名有所依。非色等法,無所緣故。但說心所心為所依,不說心所為心所依,彼非主故。

講解:這是第四家護法論師的正義。他指斥前面三家的說法都不合理,因為它們都不了解「所依」與「依」的差別。什麼叫做「依」:是一切有生滅變化的有為法,仗因託緣使本無得生,本有得住,不問親疏,只要是所仗託的因緣,都叫做「依」。好像國王和大臣互相依靠一樣;什麼叫做「所依」?如果事物具備了決定、有境、為主、令心心所取自所緣的四個條件,就是「所依」。也就是內六處——眼、耳、鼻、舌、身、意內六根。因為除六根外的其它事物,非有境、非決定、非為主。若以譬喻來說,這「所依」義,只可喻之如王為臣之所依,非如臣等為王所依。所以經論上說,只有心、心所法稱為有所依,色法等不能稱為有所依。因為色法既無緣境之用,當然也無所緣之境。所以只能說心所以心為所依,不能說心所為心之所依。

論文十二:然有處說依為所依,或所依為依,皆隨宜假說。由此五識俱有所依,定有四種:謂五色根、六、七、八識。隨缺一種必不轉故。同境、分別、染淨、根本,所依別故。聖教唯說依五根者,以不共故。又必同境近相順故。第六意識,俱有所依,唯有二種:謂七、八識,隨缺一種必不轉故。雖五識俱,取境明了,而不定有,故非所依。聖教唯說,依第七者染淨依故。同轉識攝近相順故。第七意識,俱有所依但有一種,謂第八識。藏識若無定不轉故,如伽他說:阿賴耶為依,故有末那轉;依止心及意,餘轉識得生。

阿賴耶識俱有所依,亦但一種,謂第七識。彼識若無,定不轉故。論說藏識恆與末那俱時轉故。又說藏識恆依染污,此即末那。而說三位無末那者,依有覆說,如言四位無阿賴耶,非無第八,此亦應爾。雖有色界亦依五根,而不定有,非所依攝。識種不能現取自境,可有依義而無所依。心所所依隨識應說,復各加自相應之心。若作是說,妙符理教。

講解:然而有許多經論上說,依即所依,所依即依。例如:本論在前面「略釋三依」中,就是把因緣依、增上緣依、等無間緣依這三依,說成諸心、心所的三種「所依」了。何以這裏定以內六處為「所依」呢?當知那是隨情隨文的權宜之說。因此,諸心心所,或多或少,俱有所依,各識的所依如下:

前五識的所依有四:一者五根的同境依。二者第六識的分別依。三者第七識的染淨依。四者第八識的根本依。這四者隨缺一種,那五識必不能轉。何以故,五識必須依託五根,去同緣現境,所以五根是五識的同境依。五識本身沒有分別,它必須藉著第六意識分別外境,所以第六意識是五識的分別依。五識非染非淨,它必須隨著第七識的染淨以為染淨依,所以第七識是前五識的染淨依。第八阿賴耶識是一切識的根本,當然也是五識的根本依了。因為這四依義各有別,所以隨缺一依,五識不轉。既然五識有四種所依,何以聖教唯說依五根,不說依六、七、八識呢?那是因為唯有五識以五根為依,不共餘識;它們又是同緣現境,此起疏遠的餘依來,不但相近,而且隨順之故,所以唯說以五根為依,其餘約三依則略而不說。

第六意識的所依有二,為第七識和第八識。這二依若缺其一,第六意識也決定不轉。問:五識既以意識為分別依,意識亦應以五識為依才對,何以但說依七、八二識,而不說依五識呢?答:雖然五識與意識同緣現境,分別明了,但那是不一定的。五識不起時,意識亦有,所以五識但有依義,而非所依。

第七識的所依,唯有第八識一種。如果沒有第八藏識,那第七識也決定不能轉起。如《楞伽經》頌中所說:「阿賴耶為依,故有末那轉;依止心及意,餘轉識得生。」第七末那以阿賴識為依止,所以才有末那的轉起,依止第八的心,第七的意,其餘的六轉識才能夠生起。

第八阿賴耶識的所依,也只有第七識的一種。如果沒有第七識,那第八識也決定不能轉起。雖然《唯識三十頌》中說:阿羅漢、滅盡定、出世道,這三位沒有末那,但那是依無覆無記來說的。因為這三位已竟沒有隱覆聖道的妄惑了,所以說沒有末那,並不是沒有第七識體。這有如說聲聞、獨覺、不退菩薩、如來,這四位沒有我愛執藏的阿賴耶一樣,並非連第八識體都沒有。

有色界的第八識,雖也以五根為依,但不定有,所以五根不是所依。阿賴耶識的種子不能現緣自境,但有「依」義而沒有「所依」。心所的所依又將如何?那只有隨順識而說,還要各加具自己相應的心法,即相應依。照這樣說,就符合佛教的道理。

論文十三:後開導依。有義,五識自它前後不相續故,必第六識所引生故,唯第六識為開導依。第六意識自相續故,亦由五識所引生故,以前六識為開導依。第七八識自相續故,不假它識所引生故,但以自類為開導依。

講解:所依門的三依為因緣依、增上緣依、等無間緣依,增上緣依又名俱有依,均已詮釋,此下解釋等無間緣依。等無間緣依亦名開導依,此有三家不同異說。第一家難陀等以為,前五識的生起唯一剎那,不能使前一剎那的自類,分後一剎那的他類,相續無間,因此它必須靠第六意識引生,所以只有第六意識為開導依。第六意識,一則有前後相續的自力,二則也可以由五識所引生。第七識和第八識自己本身可以相續不斷,不用借助其他識所引生,只以自類為開導依。

論文十四:有義,前說未有究理。且前五識,未自在位遇非勝境,可如所說。若自在位,如諸佛等,於境自在,諸根互用,任運決定,不假尋求,彼五識身寧不相續。等流五識既為決定染淨作意勢力引生,專注所緣未能捨頃,如何不許多念相續?故瑜伽說:決定心後方有染淨,此後乃有等流眼識善不善轉,而彼不由自分別力,乃至此意不趣餘境。經爾所時眼、意二識,或善或染相續而轉。如眼識生乃至身識應知亦爾。彼意定顯經爾所時,眼、意二識俱相續轉。既眼識時非無意識,故非二識互相續生。

講解:第二家安慧認為:前說並不盡理,前五識在沒有得到自在無礙前的凡位,所遇的境界必非殊勝,這可以如你所說,五識唯一剎那,不能相續。倘若到了自在無礙的聖位,諸佛菩薩都能對境自在,五根互用,眼可聞聲,耳可見色,並不須要假藉意識的推求,便能任運決定恒緣之境;像這佛菩薩的五識身,怎能說它不是相續無間?

等流心後的五識,既為決定、染淨、作意,這一連串勢力所引生,專精貫注於所緣一境。如觀佛像,意識和眼識,都不曾頃刻捨離,如何不許是多念相續?所以《瑜伽論》上說:決定心後,才有染、淨,此後才有等流眼識或善或不善的轉起。然眼識流轉,並非由眼識自己的分別能力,而是出第六意識所引生。在這意識專注所緣,不趣向於另一餘境的經過時間,眼識和意識,它們或善或惡,都是相續而轉。以此類推,乃至身識,應知也是這樣的。《瑜伽論》所說的意思,一定是顯示在緣境經過的那段時間,眼識和意識是同時相續而轉的。既然有眼識時也有意識,可見這眼、意二識,並不是你開導我,我開導你,這樣更相翻遞的相續而生。

論文十五:若增盛境相續現前,逼奪身心,不能暫捨,時五識身理必相續。如熱地獄,戲忘天等。故瑜伽言,若此六識,為彼六識等無間緣,即施設此,名為意根。若五識前後定唯有意識,彼論應言:若此一識為彼六識等無間緣;或彼應言若此六識為彼一識等無間緣。既不如是,故知五識有相續義。

講解:在平常的情況下,五識是有間斷的,若遇強烈的外境連續出現,能逼奪身心使之不暇頃刻暫捨,這時的五識身必然是相續無間。例如八熱地獄的苦盛,戲忘天的樂盛,這苦樂的盛境,逼奪著罪福人的身心,他如何能夠暫捨,使五識不續呢?所以《瑜伽論》上說:如果前念的六識做後念六識的等無間緣,虛假施設以這前念引生後念的名叫做意根。據此可知,六識是各自為各自引生,並不是互相引生。倘若五識前後一定有意識夾雜,互相引生的話,那論上就應當說以前念一識,為後念六識的等無間緣;或者說以前念六識,為後念一識的等無間緣。論上既然不是這樣說,所以我們知道,五識身並不須要意識引生,它自有前後相續的意義。(註:戲忘天,又作戲忘念天、遊戲忘念天。此界天眾因耽著於戲樂,而忘失正念,由彼處退沒,故稱戲忘念天。或謂此天為三十三天,或夜摩天;或為欲界六天中上之四天,諸說不一。)

論文十六:五識起時,必有意識能引後念意識令起,何假五識為開導依?無心、睡眠、悶絕等位,意識斷已後復起時,藏識末那既恆相續,亦應與彼為開導依。若彼用前自類開導,五識自類何不許然?此既不然,彼何云爾?

講解:五識生起時,必有意識和它同時俱起,即此意識,便能引生後念意識,使之相續,何必要假藉五識來做開導依呢?在滅盡定、無想定、無想天、熟睡、悶絕,這五無心位時,意識就間斷了。到後來出無心位時,意識再起,這時的第八藏識,及第七末那,既是相續無間,就應當給間斷的意識做開導依。若謂無心位的意識,可用它前念的自類為開導依,不假七、八二識的話,那為什麼不許五識也以自類為開導依,不假第六意識呢?既不許五識自類開導,何以許無心位的意識,是自類開導?

論文十七:平等性智相應末那初起,必由第六意識,亦應用彼為開導依。圓鏡智俱第八淨識初必六七、方便引生。又異熟心依染污意,或依悲願相應善心。既爾,必應許第八識亦以六、七為開導依。由此,彼言都非究理。應說五識,前六識內隨用何識為開導依。第六意識用前自類或第七、八為開導依。第七末那,用前自類或第六識為開導依。阿陀那識用前自類及第六、七為開導依。皆不違理,由前說故。

講解:與平等性智相應的末那識,最初轉依生起時,須假藉著有漏意識才能生起,並用它為開導依。大圓鏡智與第八淨識同時俱起,最初必定先由第六意識轉為妙觀察智,第七識轉為平等性智,藉著這二智的方便,才能引生。就是尚未轉成大圓鏡智的異熟心:或異生之類,依染污意,或菩薩十地,依悲願相應的善心,這異熟心才得生起。所以第八識也應以六、七二識為開導依。因此,彼第一家所說,都不是究竟的道理。

既然彼說非理,那就應當照我們這樣說:五識,在前六識的範圍裏,隨便用那個識,都可以做它的開導依。第六意識,可以用它前念的自類,或第七、八二識為開導依。第七末那,可以用它前念的自類,或第六意識為開導依。第八阿陀那識,可以用它前念的自類,或第六、七二識為開導依。唯有這樣說才不違背正理。

論文十八:有義,此說亦不應理,開導依者,謂有緣法、為主,能作等無間緣。此於後生心、心所法開闢引導,名開導依。此但屬心,非心所等。若此與彼無俱起義,說此與彼有開導力,一身八識既容俱起,如何異類為開導依?若許為依應不俱起,便同異部心不並生。又一身中諸識俱起多少不定,若容互作等無間緣,色等應爾,便違聖說等無間緣唯心、心所。然攝大乘說色亦容有等無間緣者,是縱奪言,謂假縱小乘色、心前後有等無間緣奪因緣故。不爾,等言應成無用。若謂等言非遮多少,但表同類,便違汝執異類識作等無間緣。是故八識各唯自類為開導依,深契教理。自類必無俱起義故。心所此依,應隨識說。

講解:這是第三家護法論師的正義。它說:所謂開導依者,必須具有如下三個條件,一是「有緣法」,就是對境有緣慮作用的心法,而不是沒有緣慮作用的色法。二是「為主」,就是有自在力用的心王,而不是不能自主的心所。三能作等無間緣,只限自類識前念心王對後念的心、心所法開闢前路,引導令生,所以名叫開導依。因此開導依但屬心王,而不是心所和色法。

如果此識與彼識,是前後剎那,而不是同時俱起,倒還可說此識與彼識有開導力。既許一身八識同時俱起,為什麼以異類的識為開導依呢?若許以異類為開導依,八識就不應同時俱起了。這就和小乘有部所說六識不俱起的理論相同了。一身中諸識俱起,多少不定,既非前後一法,豈得謂等?若許它們這些多少不等的識,能夠互為等無間緣,那根境十處的色法,豈不是也可以互為等無間緣了嗎?如此便與經論所說:「等無間緣,唯是心法,而非色法」的話相違背了。

然而《攝大乘論》說:色等也允許等無間緣,那是縱奪的話。縱是寬假一時;奪是撥無之義。因為小乘執著沒有第八阿賴耶的種子識,但以前念色法,為生後念心法的因緣;或前念心法,為生後念色法的因緣。大乘為撥斥這色、心前後互為因緣的迷執,所以才這樣說:縱令色、心前後有緣,也不過是等無間緣而已,那有因緣的意義呢?實際上,並不是說色法有等無間緣。

如果不是這樣解釋,那等無間緣的「等」宇就沒有用了。因為前後各有一法,自類相似,才可以叫做「等」。今色、心前後,多少不定,又不是相似的自類,這「等」字要它何用?所以,八識唯各以其自類的前念,為引生後念的開導依。這才契合了教理。因為自類的前後念,必定沒有同時俱起的意義。至於心所的開導依,應各隨其本識心王而說,心王怎樣,它也怎樣。

論文十九:雖心、心所異類並生,而互相應,和合似一,定俱生滅,事業亦同,一開導時餘亦開導,故展轉作等無間緣。諸識不然,不應為例。然諸心所非開導依,於所引生無主義故。若心、心所等無間緣各唯自類,第七、八識初轉依時,相應信等此緣便闕,則違聖說,諸心、心所皆四緣生。無心、睡眠,悶絕等位意識雖斷,而後起時彼開導依即前自類,間斷五識應知亦然,無自類心於中為隔名無間故,彼先滅時已於今識為開導故,何煩異類為開導依?然聖教中說前六識互相引起,或第七、八依六、七生,皆依殊勝增上緣說,非等無間,故不相違。瑜伽論說:若此識無間,諸識決定生,說此為彼等無間緣。又此六識為彼六識等無間緣,即施設此名意根者,言總、意別亦不相違。故自類依,深契教理。

講解:有人問曰:假使八識同時俱起,不能作等無間緣,那心王和心所也是同時俱起,也應當不可以作後念的等無間緣了。答曰,那不可以為例,雖說心王和心所也是異類並生,但當它們相應和合生起的時候,好像王、所不分,決定俱生俱減,所作取境的事業也是相同。當一個心王做開導時,其餘和它相應的心所也一齊來作開導。所以心王和心所之間有五個條件:一者相應。二者和合似一。三者俱生滅。四者事業同。五者開導同。異類的識不具此五義,不能為例。諸心所法,做等無間緣則可,做開導依則不可。因為「緣」的意義為「由」;而「依」的意義為「主」。心所在引生後念上,它只有緣「由」的一分功用,而沒有依「主」的意義。

問:心王既能自類引生,心所也應當能自類引生,為什麼要心王做心所的開導,才叫做等無間緣?答:如果心王引心王,心所引心所,這樣各引各的自類,那第七、八二識,最初轉依二障,得二勝果時,不是就沒有和它相應的「信」等十一個善心所,來做等無間緣了嗎?如此,則四緣闕一,便違背聖教所說:諸心心所,都是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣這四緣所生了。

問:出無心位時,再起的第六意識,不是以恆轉的七、八二識為開導依嗎?怎能說是自類?答:在睡眠、悶絕、滅盡定、無想定、無想天,這五無心位的意識雖已間斷;然而到後來出無心時的意識再起,它的開導依,並不是七、八二識,還是它先前入無心位時的自類。因為自類心從前念到後念,無論歷時多久,並沒有它識從中間隔,所以才名叫無間。它在前念滅時,已經讓出位置給今識做了開導,何必麻煩異類的七、八二識來做開導依呢?

問:聖教中說,前六識互相引生,或第七依第六,第八依第七:這異類為依,豈不與自類相違?答:不違,聖教所說都是依殊勝的增上緣說的,並不是等無間緣,所以不違。

《瑜伽論》上說:如果此識無間,諸識決定生起,說此為彼等無間緣。而且此六識是彼六識等無間緣,即施設此六識名意根。這裏的「此」字,是指自類的前念而言:「彼」字是指自類的後念而言,並不是異類相望,而言彼此。若一識以自類前後為等無間緣,六識生時,也各以其自類前後為等無間緣。這等無間緣,是意識分別的根本,所以也叫它名「意根」。言雖總括六識,而其意趣卻別說六識自類各各相望。言總意別,並不相違。所以自類依,深契教理。

論文二十:傍論已了,應辨正論。此能變識雖具三所依,而依彼轉言但顯前二。為顯此識依緣同故。又前二依有勝用故。或開導依易了知故。

講解:本章的正論是辯解第二能變識。為廣釋所依,把問題牽涉到諸識的傍論。現在傍論已了,應辨正論。這第二能變的第七識,雖具有因緣依、增上緣依、等無間緣依三種所依,然而頌中所說那「依彼轉」的話,但顯前二,而不顯後一。這有三種原故:一者為顯第七識依第八種子識,為生法因緣;復緣此種子及現行為俱有依,所依即所緣故。二者前二依的因緣依,有親生的勝用;俱有依,有親近的勝用。後一的開導依則無此勝用。三者或因後一的開導依容易了知,所以略而不說。前二的因緣依、增上緣依,隱微深密,故但說之。

第三章 所緣門

論文一:如是已說此識所依,所緣云何?謂即緣彼。彼謂即前此所依識,聖說此識緣藏識故。有義:此意緣彼識體及相應法,論說末那我、我所執恆相應故。謂緣彼體及相應法,如次執為我及我所,然諸心所不離識故,如唯識言無違教失。有義:彼說理不應然。曾無處言緣觸等故。應言此意但緣彼識見及相分,如次執為我及我所。相、見俱以識為體故,不違聖說。有義:此說亦不應理。五色根、境非識蘊故。應同五識亦緣外故。應如意識緣共境故。應生無色者,不執我所故。厭色生彼不變色故。應說此意但緣藏識及彼種子,如次執為我及我所。以種即是彼識功能,非實有物,不違聖教。

講解:此下是思量能變的「所緣門」。第七識的所緣是什麼呢?就是頌中所說的「緣彼」二字,彼就是其所依的第八阿賴耶識。因為經論上說,第七識的所緣之境,就是第八藏識之故。所以知道第七識的所緣,不是外境,而是它自己所依之境。然此有如下四家異說:第一家難陀諸師說:這第七識所緣的境是第八識體,及與第八識相應的五遍行心所。因為《瑜伽論》和《顯揚聖教論》上都這樣說:第七末那識,與我執和我所執恆相應故。

第二家火辨諸師說:前面所說於理不當,經論上曾無一處說過,第七識緣觸等心所的話。我等認為第七識但緣第八識的見分和相分,執見分為我,相分為我所。因為相、見二分,都是以識為體的,所以與聖教所說「緣識」,並不相違。

第三家安慧諸師說:前面說緣見、相二分也不合理,因為相分是屬於色蘊的的五根五境,而不是為識蘊所攝,若以相分為所緣,便有下列三種過失:一者第七識如果緣相分,就應同前五識一樣的緣五塵外境。二者意識遍緣五塵,名叫「緣共境」,第七識如也緣五塵,豈非同意識緣共境一樣嗎?三者無色界無色,當然也沒有相分可緣。那生到無色界的有情,如何執有我所?它本為厭離色界而生無色界,怎肯再變成色而為所緣?因此,應當說第七識只緣阿賴耶識及其種子,按照次第執為我和我所。因為種子是阿賴耶識的現識功能,並非實有之物,體是假有,所以這樣才不違聖教。

論文二:有義,前說皆不應理,色等種子,非識蘊故。論說種子是實有故。假應如無,非因緣故。又此識俱薩迦耶見,任運一類恆相續生,何容別執有我、我所?無一心中有斷常等,二境別執俱轉義故。亦不應說二執前後,此無始來一昧轉故。應知此意,但緣藏識見分非餘。彼無始來一類相續,似常一故,恆與諸法為所依故。此唯執彼為自內我,乘語勢故說我所言,或此執彼是我之我,故於一見義說二言。若作是說善順教理。多處唯言有我見故。我、我所執不俱起故。

講解:這是第四家護法論師的正義。它認為前三家說的都不合理,因為無論是色的種子或識的種子,總歸都是種子,而不是所緣的識蘊。而且論上說,種子是實有法,若是假法,豈不等於無法一樣?試問它怎能為現行果法的因緣?再者,這第七識的我見,並非由分別間斷而起,而是任運一類相續而生,如何容許它有「我」和「我所」的二境別執呢?這好像一念心中,不能有斷、常二境的別執俱起一樣。也不可說這二執是前念執我、後念執我所。因為第八識自無始以來,只是一味轉起,並沒有前後二別。

因此,我們應知:第七識但緣第八識的見分,不緣餘法——相分、種子、心所。因為餘法不是多類而非一,便是間斷而非常。唯有藏識的見分,無始時來一類相續,雖非常一,而似常似一,它恆與一切法為所依止。所以這第七識,唯有執彼藏識的見分,而執為自內之我。

至於論中說有「我」和「我所」的話,那不過是乘著語勢之便所說而已。譬如:說軍為軍隊,國為國家,都是乘著語勢而說的,並不是軍外有隊,國外有家。說我、我所,亦復如是,並不是我外有所。或者,這第七識,執彼第八識是我的我。以前我為五蘊假合,後我為第七識所執。因此,在一念的我見上,就隨義說出我及我所的兩種話來,其實還不是一個我見嗎?如果照這樣說,就順乎教理了。因為有很多經論上,唯說有我見,不說有我所。有了我執,就不能有我所執,它們是不能一念俱起的。

論文三:未轉依位,唯緣藏識,既轉依已,亦緣真如及餘諸法,平等性智,證得十種平等性故。知諸有情勝解差別,示現種種佛影像故。此中且說未轉依時,故但說此緣彼藏識。悟迷通局理應爾故。無我我境遍不遍故,如何此識緣自所依,如有後識即緣前意。彼既極成此亦何咎?

講解:轉依是轉第八識的有漏種子,得無漏智,即名為「轉依」。凡夫位的第七識在未轉依前,唯緣第八藏識。在初地轉為下品平等性智,那就也緣真如及其餘的一切法了。因為已轉第七識的我見為平等性智,證得了十種的平等性。所以它能夠知道九界有情勝解意樂的差別,隨其所應,示現佛的受用身土,種種影像。

論中是約未轉依時來說的,所以但說緣第八藏識,不說遍緣一切法。因為轉依為悟、為通,未轉依為迷、為局,理應然故。悟時通達無我,故能遍緣諸境。迷時局於有我,則緣境不遍,那就只有緣第八藏識的見分了。

再者,長行中「緣彼」的「彼」,就是所依。為什麼第七識的所依與所緣,都是第八識呢?答曰:例如第六識緣前等無間緣意,即是緣其所依。彼既為大小乘教所共許,此第七識緣其所依的第八識,應無過失。(註:十種平等性,一者諸相增上喜愛。二者一切領受緣起。三者遠離異相非相。四者弘濟大慈。五者無待大悲。六者隨諸有情所樂示現。七者一切有情敬愛所說。八者世間寂靜皆同一味。九者世間諸法苦樂一味。十者修植無量功德究竟。)

第四章 體性行相門

論文一:頌言:思量為性相者,雙顯此識自性、行相。意以思量為自性故,即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名。恆審思量名末那故。未轉依位,恆審思量,所執我相,己轉依位,亦審思量無我相故。

講解:第三「所緣門」講解完畢,現在講解第四的「體性門」,及第五的「行相門」。頌中說「思量為性相」,這句話是雙顯第七識的體性和行相。此識的體性和行相都是思量。由此思量的性相二義,再把末那一名附帶作一解釋:八識通名心、意、識,都有思量,為什麼第七識別名末那——意呢?那是因為它的思量獨具有「恆審」的特性之故。在未轉依位的初地以前,二乘有學,恆審思量著所執的我相;已轉依位的初地以上,也恆審思量著無我相。可見末那這個名,是兼通無漏。

第五章 合解染俱相應二門

論文一:此意相應有幾心所?且與四種煩惱常俱。此中俱言,顯相應義。謂從無始至未轉依,此意任運恆緣藏識,與四根本煩惱相應。其四者何?謂我癡、我見,並我慢、我愛,是名四種。我癡者,謂無明,愚於我相,迷無我理,故名我癡。我見者,謂我執,於非我法妄計為我,故名我見。我慢者,謂倨傲,恃所執我,令心高舉,故名我慢。我愛者,謂我貪,於所執我,深生耽著,故名我愛。並表慢、愛有見、慢俱。遮餘部執無相應義。此四常起,擾濁內心,令外轉識恆成雜染,有情由此生死輪迴不能出離,故名煩惱。

講解:本章合解第六「染俱」,和第七「相應」門。問:此第七識的相應的心所有幾?答:且說和它常俱的煩惱有四種,「俱」字是相應的意思。就是說,從無始以來,到未轉識成智以前,這第七識任運恆緣第八藏識,和四種根本煩惱相應。這就是頌文的「四煩惱常俱」一句。四煩惱是我癡、我見、我慢、我愛。我癡就是無明愚昧,對虛幻不實的我相,執為實我,迷失了無我的真理,所以名叫我癡。我見就是我執,對非我的五蘊之法,妄執為我,所以名叫我見。我慢就是倨傲,仗恃著我執的我,令心高舉,睥睨一切,所以名叫我慢。我愛就是我貪。對所執的我,深深的生起了耽悅的執著,所以名叫我愛。「並」字是表示慢、愛與見,見、慢與愛,三法俱起。遮簡小乘薩婆多等,三法互不相應,各自為政的主張。這是解釋頌文的六、七兩句,「謂我癡我見,並我慢我愛」。

因為這四種煩惱,把第七識的內心擾亂得溷濁不清。所以六轉識也成了三性的有漏雜染。有情就是因此造業受報,輪迴於生死苦海,不得出離。所以名為煩惱。

論文二:彼有十種,此何唯四?有我見故,餘見不生。無一心中有二慧故。如何此識要有我見?二取邪見但分別生,唯見所斷,此俱煩惱唯是俱生,修所斷故。我所邊見依我見生。此相應見不依彼起。恆內執有我,故要有我見。由見審決,疑無容起。愛著我故,瞋不得生。故此識俱煩惱唯四。見、愛、慢三,如何俱起?行相無違,俱起何失。瑜伽論說.貪令心下,慢令心舉,寧不相違?分別俱生,外境內境,所陵所恃,粗細有殊,故彼此文,義無乖返。

講解:外人問:根本煩惱總有十種,是貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。為什麼與第七識相應的只有四種?答曰:因為有了我見,就不能再有其餘四見生起。見有審決之慧,沒有一念心中,同時具有兩種見解的。

外人再問:為什麼第七識不起餘見,而起我見呢?因為見取、戒取、邪見,這三見都是起於後來的意識分別,見道即斷。常俱煩惱,則是由無始時來與身俱生,一直到修道位才能斷除。至於我所見的斷、常邊見,又是由我見而生。因此,第七識並非依見取、戒取、邪見、邊見這四見相應而起,而是任運緣內,執藏識以為有我,所以第七識唯起我見。

由於我見的審察決定之故,猶豫不決的「疑」就無容生起。因為貪愛順著我故,瞋也不得而生。所以與第七識相應的根本煩惱,唯有癡、見、慢、愛四種。

外人復問:那見、慢、愛三法,如何能同時俱起?論主答:這三法的行相不相違背,同時俱起無失。外人又問:《瑜伽論》上說,貪能令心卑下,慢能令心高舉,怎能說不是相違?論主再答:《瑜伽論》的話有三種解釋,一者分別起與俱生起不同,由意識分別而起的貪、慢,勢力粗猛,可以說是相違;與生俱起的貪、慢,微細相續,所以不違。二者外境內境不同,若緣外境,貪則心下,慢則心舉,可以說是相違。若緣內境,對自身的貪愛,心不卑下而我慢自高,所以不違。三者所陵所恃不同,若欺陵它人,但起高慢而無貪下,可以說是相違。若因自恃而起貪愛,心必高慢,所以不違。第七識的貪、慢,在這三種釋義裏是屬於俱生、緣內、自恃,故不相違。

論文三:此意心所唯有四耶?不爾,及餘觸等俱故。有義,此意心所唯九,前四及餘觸等五法,即觸、作意、受、想與思,意與遍行定相應故。前說觸等異熟識俱,恐謂同前亦是無覆,顯此異彼故置餘言。及是集義。前四後五合與末那恆相應故。

此意何故無餘心所?謂欲希望未遂合事,此識任運緣遂合境,無所希望,故無有欲。勝解,印持曾未定境。此識無始恆緣定事,無所印持故無勝解。念唯記憶曾所習事,此識恆緣現所受境,無所記憶,故無有念。定唯繫心專注一境。此識任運剎那別緣,既不專一,故無有定。慧即我見,故不別說。善是淨故非此識俱,隨煩惱生必依煩惱,前後分位差別建立。此識恆與四煩惱俱,前後一類,分位無別,故此識俱無隨煩惱。惡作追悔先所造業。此識任運恆緣現境,非悔先業,故無惡作。睡眠必依身心重昧,外眾緣力有時暫起,此識無始一類內執,不假外緣,故彼非有。尋伺俱依外門而轉,淺深推度,粗細發言。此識唯依內門而轉,一類執我,故非彼俱。

講解:外人問,第七識的相應心所,只有四個根本煩惱嗎?答曰:不只有四,因為頌文在四煩惱下,還有「及餘觸等俱」之句。但對這一餘字,有兩家不同異見。第一家說是煩惱之餘的觸等五法。第二家說是觸等之餘的隨煩惱。

第一家說,這第七識的心所只有九個。那就是根本煩惱四,及其餘的遍行五法:觸、作意、受、想、思。因為第七識和這遍行五法,決定相應之故。前說與第八異熟識相應的遍行,是無覆無記,這裏與第七識相應的遍行,則是有覆無記。為恐有人誤會這第七識的遍行心所,同前異熟識的遍行心所同是無覆,所以在文中安置一個「餘」字,來顯示它們彼此的屬性不同。「及」是「集」義,集前面的四煩惱,後面的五遍行,合為九個心所,與第七末那恆時相應。

外人問:此第七識為什麼只有九個心所,而沒有其餘的心所呢?第一家答曰:別境五法,欲心所是對於未遂合的樂事希望遂合,第七識是任運恆緣遂合境界,它沒有對未遂合事的希望,所以無欲心所。勝解心所是對猶豫不定之境決定印持,第七識是無始時來,恆緣已經印持的既定之事,非先猶豫後方決定,所以沒有勝解心所。念心所是記憶曾經習染之事。第七識是恆緣所受的現前境界,不須要記憶,所以無念心所。定心所是繫心於專注的一境,第七識是任運別緣,前後剎那,而非專注,所以無定心所。慧心所就是我見,慧見不二,第七識既有我見,就不必再與慧心所相應了。

善十一法,體性全是純淨無染,不是第七識俱生的有覆無記,所以沒有善心所。隨煩惱心所,是隨在根本煩惱之後,依前後分位的差別而建立的。第七識恆與四根本煩惱俱起,它們是前後一類,沒有分位上的差別。所以第七識俱生的只有根本煩惱,而沒有隨煩惱心所。

不定四法,惡作是追悔先前所造的惡業,第七識是任運恆緣現境,它不是先已造業,今始追悔,所以沒有惡作心所。睡眠,必定依於身心的沉重惛昧,這是由眾多的外緣,如疲勞疾病等的壓力所致,第七識是無始時來,一類向內執藏識為我,不假藉任何外緣,所以沒有睡眠心所。尋、伺二法,都是依緣外境而生,所不同者,尋為淺的推度,發言粗疏;伺為深的推度,發言細密。第七識唯是緣內的一類我執,用不著推度發言,所以無尋、伺二心所。

論文四:有義,彼釋餘義非理。頌別說此有覆攝故,又闕意俱隨煩惱故,煩惱必與隨煩惱俱,故此餘言顯隨煩惱。

講解:第二家說:前師對「餘」字的解釋並不合理,因為頌中特別的說,這觸等五法是有覆無記性攝,已經簡別不是異熟識俱的無覆無記了,何必要一「餘」字來簡別呢?若說餘字是四煩惱之餘的觸等五法,豈不又缺少了與第七識俱的隨煩惱嗎?因為根本煩惱必定與隨煩惱俱,所以這個餘字,指的是觸等之餘的隨煩惱,而不是四煩惱之餘的觸等五法。但對此隨煩惱的解釋,又有四家不同的主張。

論文五:此中有義,五隨煩惱,遍與一切染心相應,如集論說:惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸,於一切染污品中,恆共相應。若離無堪任性等,染污性成,無是處故。煩惱起時心既染污,故染心位必有彼五。煩惱若起,必由無堪任、囂動、不信、懈怠、放逸故。掉舉雖遍一切染心,而貪位增,但說貪分,如眠與悔雖遍三性心,而癡位增,但說為癡分。

講解:四家中的第一家說,五個隨煩惱普遍與一切染心相應,在《雜集論》中上說:惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸,這五個隨煩惱,在一切染污的品類中是恆共相應的。如果沒有惛沉的不堪任性,任何染污性都不能夠成立。既然煩惱生起時心是染污性,所以在染心位必定有這五個隨煩惱。因為煩惱的生起,必由無堪任性的惛沉、囂動的掉舉、不信、懈怠、放逸等所使然。

問:掉舉但屬貪分,何以說與一切染心相應?答:掉舉雖遍通一切染心,而於貪分較它增盛,所以但說掉舉為貪分。這好像睡眠和追悔二法,它們雖遍通善、惡、無記三性,而於癡位較它增盛,所以但說為癡的一分。

論文六:雖餘處說有隨煩惱,或六或十遍諸染心,而彼俱依別意說遍,非彼實遍一切染心。謂依二十隨煩惱中,解通粗、細、無記、不善,通障定、慧,相顯說六。依二十二隨煩惱中,解通粗細二性,說十。故此彼說非互相違。然此意俱心所十五,謂前九法,五隨煩惱,並別境慧。我見雖是別境慧攝,而五十一心所法中義有差別,故開為二。何緣此意無餘心所,謂忿等十行相粗動,此識審細,故非彼俱。無慚、無槐,唯是不善。此無記故,非彼相應。散亂令心馳流外境,此恆內執一類境生,不外馳流,故彼非有。不正知者,謂起外門身、語、意行,違越軌則,此唯內執,故非彼俱。無餘心所,義如前說。

講解:雖然瑜伽等論上說,餘處有隨煩惱或六種、或十種,都是遍通一切染心。但它們都是依據別種意思假說遍染,不是或六種或十種遍通一切染心。為什麼呢?別有三意,一者說是依此大、中、小二十隨煩惱,忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳,這十個小隨煩惱,以粗細而論,但通粗相。無慚、無愧這兩個中隨煩惱,以無記、不善的二性而論,但通不善。惛沉、掉舉,這兩個大隨煩惱,以障定、慧而論,掉舉障定,惛沉障慧。唯有不信、懈怠、放逸、忘念、不正知、散亂,這六個大隨煩惱,能夠遍通粗、細二性,及障定慧。所以說之謂六。

二者依二十二隨煩惱說,二十隨煩惱,再加邪欲和勝解,合為二十二。除但通粗相,及不善性的十二個中、小隨煩惱外,其餘的十個大隨煩惱,遍通粗細及不善、無記二性。所以說之謂十。可見說六說十,無非都是依據別意,並不是說這六、十隨惑,都能遍及一切染心。所以彼論說六說十,與唯識說五,並不相違。

然而與第七識相應的心所,有十五個。那就是,前面所說的四個根本煩惱,及五遍行等的九法,再加上五個隨煩惱,又一個別境的「慧」。問:既有我見,何必再說有慧?答:我見雖即是慧,然而在五十一個心所法中,慧通三性,見唯染污,義有差別,故開為二。

問:為什麼第七識只有這十五個心所,而沒有其餘的心所呢?答:忿等十法,行相粗動;第七識審察細密,所以不和它們俱起。無慚無愧二法,唯屬不善性攝,第七識是有覆無記,所以不和它們相應。散亂,令心馳流外境,間斷非恆,異類非一,第七識是恆向內緣,一類所執的我境,它不向外境馳流,所以沒有散亂。不正知,是起於外門的身、語、意業,違越了正知的軌則,第七識是唯向內執,所以不與彼俱。至於沒有其餘心所的意義,准如前說,勿庸費辭。

論文七:有義,應說六隨煩惱,遍與一切染心相應。瑜伽論說:不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧一切染心皆相應故。忘念、散亂、惡慧若無,心必不能起諸煩惱。要緣曾受境界種類,發起忘念及邪簡擇,方起貪等諸煩惱故。煩惱起時,心必流蕩,皆由於境起散亂故。惛沉掉舉,行相互違,非諸染心皆能遍起。論說五法遍染心者,解通粗細,違唯善法,純隨煩惱,通二性故。說十遍言義如前說。然此意俱心所十九,謂前九法,六隨煩惱,並念、定、慧,及加惛沉。此別說念,准前慧釋。並有定者,專注一類,所執我境,曾不捨故。加惛沉者,謂此識俱無明尤重,心惛沉故。無掉舉者,此相違故,無餘心所,如上應知。

講解:第二家說,應說六個隨煩惱,普遍與一切染心相應。因為《瑜伽論》上說:不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧,這六個隨煩惱與一切染心都相應之故。問:這六個隨煩惱的前三種,遍與一切染心相應,已如前釋。不知後三種何以也與一切染心相應呢?答:倘若沒有忘念、散亂、惡慧三法,那染心位的一切煩惱必不能起。要緣曾經受過的種種境界,發起了忘念,及邪簡擇的惡慧,才能生起貪等的一切煩惱。煩惱起時,心必流蕩,這都是由於緣境所起的散亂之故。

問:遍染法中,何以沒有惛沉、掉舉?答曰:那是因為惛沉相下,掉舉相高,它們的行相此起彼落,互相違反,並非於一切染心都能遍起。問:那麼何以論上說,惛沉掉舉等五隨煩惱遍一切染心呢?答曰:因為它們的行相遍通粗細,簡去唯通粗相的忿等十法。是唯違善法,簡去不唯違善的散亂等法。是純煩惱,簡去亦名隨惑的尋、伺、睡眠、惡作四法。是並通不善、無記二法,簡去唯通不善的無慚、無愧。所以論說五法遍染,並不是一切染心都有五法。至於說十個隨煩惱,遍一切染心的話,和前第一家所說的意義相同。

然而與第七識相應的心所,有十九個。那就是:前面所說的四根本煩惱,及五遍行等的九法,再加六個隨煩惱,三個別境的念、定、慧,一個惛沉。為什麼在忘念的念之外,又別加上一個念呢?這與前師在我見的慧外,又別說一個慧的解釋一樣。見、慧有差別二義,念與忘念,也有明記、不明記的差別二義。為什麼又說有定?那是因為第七識專注於一類所執的我境,無始以來,不曾暫捨之故,所以有定。為什麼又要加上惛沉?那是因為第七識的無明迷執過重之故,所以要有惛沉。那麼,為什麼沒有掉舉?有惛沉就不能有掉舉,它們的行相違背之故。還有其餘不相應的心所,同以上第一家所說一樣。

論文八:有義:復說十隨煩惱,遍與一切染心相應。瑜伽論說:放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。此十,一切染污心起,通一切處,三界繫故。若無邪欲邪勝解時,心必不能起諸煩惱。於所受境,要樂合離,印持事相,方起貪等諸煩惱故。諸疑理者,於色等事必無猶豫,故疑相應亦有勝解。於所緣事亦猶豫者,非煩惱疑,如疑人杌。餘處不說此二遍者,緣非愛事,疑相應心,邪欲、勝解非粗顯故。餘互有無,義如前說。此意心所有二十四。謂前九法,十隨煩惱,加別境五,准前理釋。無餘心所,如上應知。

講解:第三家說,有十個隨煩惱,遍與一切染心相應。因為《瑜伽論》上說:放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知,這十個隨煩惱,它們在一切染污心生起的時候,遍通於一切處,及三界的繫縛。倘若沒有邪欲及邪勝解,那凡夫的心必不能起一切煩惱。因它們對於所受的順境要樂與之合;逆境要樂與之離。必須以勝解來印持這些事相,才能生起對順境的貪,對逆境的瞋等一切煩惱。

問:勝解,是決定印持。疑,是猶豫不定。這二法既然相違,如何都與一切染心相應?答:於理可疑,於事必印,凡是疑理的人,對於事實的印證,必定沒有猶豫。所以與疑相應的染心,也有勝解。問:若在所緣的事上也有猶豫,則無所印持,這個疑不是就沒有勝解了嗎?答:那不是煩惱的疑。好像恍惚中看見一個木樁,疑是為人。問:這邪欲和邪勝解二法,如果是遍一切染心的話,何以餘論不說?答:那是因為緣非所愛事,及與疑心相應的時候,這二法的行相微細,所以不說。此處粗顯,所以才說。其餘八個隨惑的意義,在前面或第一家有第二家無;或第一家無第二家有。都同他們所說一樣。然而第七識的相應心所,有二十四個。那就是:前面所說的四根本煩惱、五遍行,再加上十個隨煩惱,及五個別境。其意義,准如前釋。其餘不相應的心所,如善十一、不定四、六根本煩惱、十小隨煩惱,也都和上面的說法一樣。

論文九:有義,前說皆未盡理。且疑他世為有為無?於彼有何欲、勝解相?煩惱起位,若無惛沉,應不定有無堪任性。掉舉若無,應無囂動,便如善等非染污位。若染心中無散亂者,應非流蕩非染汙心。若無失念、不正知者,如何能起煩惱現前?故染汙心決定皆與八隨煩惱相應而生,謂惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念、不正知、念、慧為自性者,不遍染心,非諸染心皆緣曾受,有簡擇故。若以無明為自性者,遍染心起,由前說故。然此意俱心所十八。謂前九法,八隨煩惱,並別境慧。無餘心所,及論三文,準前應釋。若作是說,不違教理。

講解:這是第四家護法的正義。它說,前三家所說都未盡理。懷疑未來世是有是無,論說是五種疑相(它世、作用、因果、實中、諸諦)之一,怎能說疑事不是煩惱?既是煩惱,試問在這個它世有無的疑惑上,有什麼希望決定的欲、勝解相?這是破彼第三家有欲、勝解的十遍染義。

惛沉,以無堪任為性;掉舉,以囂動為性。如果煩惱起時,沒有惛沉,那就不一定有無堪任性了。若有堪任,便是善性,怎能名謂煩惱?如果沒有掉舉,就應當沒有囂動。若無囂動,便同善、無記一樣,那就不是染污心了。這是破第二家無惛沉、掉舉的六遍染義。

散亂、失念、不正知,皆以無明為體,癡分所攝。假定染污心中,沒有散亂,那就應當不是流蕩,也不是染污心了。假定沒有失念,及不正知二法,那如何能使煩惱現前?這是破第一家無散亂、忘念、不正知的五遍染義。

因此,一切染心,決定都和八個大隨煩惱相應而生。那就是惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念和不正知二法,不可以別境的念、慧為它們的體性;若以念、慧為體性,那就不能遍一切染心了。因為並非一切染心,都緣曾經受過的境界,都有慧的簡擇。若以無明為性,那就遍與一切染心相應而生了。因此,第七識的相應心所有十八個。那就是四根本煩惱、五遍行,八個大隨煩惱,再加上一個別境的慧。至於相應法中,沒有的其餘心所,如:別境四、善十一、根本煩惱六、小、中隨煩惱十二、不定四、邪欲解二,以及所引的論文,都和前三家的解釋一樣。

論文十:此染污意,何受相應?有義,此俱唯有喜受,恆內執我生喜愛故。有義,不然,應許喜受乃至有頂。違聖言故。應說此意四受相應。謂生惡趣憂受相應,緣不善業所引果故。生人欲天初、二靜慮喜受相應,緣有喜地善業果故。第三靜慮樂受相應,緣有樂地善業果故。第四靜慮乃至有頂捨受相應,緣唯捨地善業果故。有義:彼說亦不應理。此無始來,任運一類緣內執我,恆無轉易,與變異受不相應故。又此末那與前藏識義有異者,皆別說之,若四受俱,亦應別說。既不別說,定與彼同,故此相應,唯有拾受。未轉依位與前所說心所相應。已轉依位唯二十一心所俱起,謂遍行、別境各五,善十一。如第八識已轉依位唯捨受俱。任運轉故,恆於所緣,平等轉故。

講解:這染污的第七識,在憂、喜、苦、樂、捨五受中,和那一受相應呢?此有三家異解:第一家說,第七識只和喜受相應,因為它恆向內執第八識為我,而起了對我的喜愛。

第二家說,不然,因為經論上說,第七識是隨著第八識流轉到三界九地,高達於有頂天(註:有頂之名有二解,一者色界第四處色究竟天,在有形世界之最頂,稱為有頂;二者無色界第四處非想非非想處,位於世界最頂,稱為有頂。此處指第二說。)而喜受則僅止於色界二禪的「定生喜樂地」。若說喜受與第七識俱,那就應許喜受亦通於有頂天。如此則與聖言相違。應當說第七識與憂、喜、樂、捨四受相應,即生到地獄、餓鬼、畜生三惡趣的,便與憂受相應,這是緣不善業所引的報果。生到欲界人、天趣,及色界的初、二禪天,便與喜受相應,這是緣有喜地的善業報果。生到第三禪天,便與樂受相應。這是緣有樂地的善業報果。生到第四禪天乃至無色界的非想非非想天——有頂天,便與捨受相應,這是緣唯有捨受的善業報果。

第三家說:第二家所說的也不合理,因為第七識自無始來,任運一類緣內執我,從沒有轉變和改易,它與變異的憂、喜、苦、樂等受是不相應的。再者,凡第七末那與第八藏識,其義有別者,論中都予以別說。如果第七識與憂、喜、樂、捨四受相應,頌文也應當別說。既不別說,則第七識的相應受決定和第八藏識相同,因此和末那相應的唯有捨受。

第七識在尚未轉識成智以前,它的相應心所,與前師所說的一樣。既已轉為平等性智,那就唯與二十一個心所俱起,這二十一個心所是遍行五、別境五、善十一。也如第八識一樣於轉依位唯與捨受相應,任運而轉,永遠以平等性智對待所緣的對象。

第六章 三性分別門

論文一:末那心所,何性所攝?有覆無記所攝,非餘。此意相應四煩惱等是染法故,障礙聖道,隱蔽自心,說名有覆。非善、不善,故名無記。如上二界諸煩惱等定力攝藏,是無記攝。此俱染法所依細故,任運轉故,亦無記攝。若已轉依,唯是善性。

講解:第七末那識及其相應心所,在善、惡、無記三性中,是那一性所攝呢?答曰:如頌文中所說「有覆無記攝」,而非其他。因為末那識相應的貪、癡、見、慢四根本煩惱,是染污法,能障礙聖道,隱蔽了本非染污的清淨自心,所以名為有覆;它不是善性,也不是惡性,所以稱為無記。就像色界、無色界有情的一切煩惱,由於定力攝藏而是無記性一樣,這第七識在未轉依前的相應煩惱,雖無定力攝藏,而所依的心王行相微細,任運而轉,所以也是無記性攝。若已轉依,那就不是無記,而是唯一的善性了。

第七章 界繫分別門

論文一:末那心所何地繫耶?隨彼所生,彼地所繫。謂生欲界現行末那,相應心所即欲界繫。乃至有頂應知亦然。任運恆緣自地藏識執為內我,非它地故。若起彼地異熟藏識現在前者,名生彼地,染污末那緣彼執我,即繫屬彼,名彼所繫。或為彼地諸煩惱等之所繫縛,名彼所繫。若已轉依,即非所繫。

講解:界繫分別門,是指第七末那識和它相應的心所,在三界九地中是繫屬於那一地?正如頌文所說:「隨所生所繫」。即是隨第八識,第八識生到那一地,它就為那一地所繫屬。例如第八識生到欲界,末那識和它的相應心所自然為欲界所繫。以此例知,乃至生到有頂的非想非非想處地,也一樣為非想非非想處地所繫。因為這第七識是任運恆緣第八藏識執以為我,而不是緣其它的界地為執我故。

倘若那一地,當前現起第八異熟藏識,就叫做「生彼地」。染污的末那識緣彼藏識執以為我,也就繫屬於彼,而名為「彼所繫」了。或為彼地的一切煩惱所繫縛,而名「彼所繫」,這是約第七識未轉依而言;若末那識已轉依為平等性智,那就不被界地所繫縛了。

第八章 起滅分位門

論文一:此染污意,無始相續,何位永斷或暫斷耶?阿羅漢、滅定、出世道無有。阿羅漢者,總顯三乘無學果位,此位染意種及現行俱永斷滅,故說無有。學位、滅定、出世道中俱暫伏滅,故說無有。謂染污意無始時來,微細一類任運而轉。諸有漏道不能伏滅。三乘聖道有伏滅義。真無我解違我執故。後得無漏現在前時,是彼等流,亦違此意。真無我解及後所得俱無漏故,名出世道。滅定既是聖道等流,極寂靜故,此亦非有。由未永斷此種子故,從減盡定聖道起已,此復現行乃至未滅。然此染意相應煩惱是俱生故,非見所斷,是染污故,非非所斷,極微細故,所有種子與有頂地下下煩惱,一時頓斷,勢力等故。金剛喻定現在前時,頓斷此種成阿羅漢,故無學位永不復起。二乘無學迴趣大乘,從初發心至未成佛,雖實是菩薩,亦名阿羅漢,應義等故,不別說之。

講解:現在解釋「起滅分位門」。問:這染污的末那識,自無始以來永恆相續,要到什麼果位才能永久斷滅、或暫時斷除呢?答:《唯識三十頌》中說:「阿羅漢、滅定,出世道無有」。此處說的阿羅漢,並不是單指聲聞四果而言,而是總顯聲聞、獨覺、菩薩三乘的無學果位。因為這三乘無學位的阿羅漢,它們那染污的第七識,無論種子或現行,都永遠斷滅了,所以說:「無有」。三乘有學的滅盡定,及出世的無漏聖道,也都能暫時伏斷,所以說:「無有」。

這染污末那自無始時來,就是微細難知,一類相續,任運而轉。因此世間的有漏道都不能伏滅,唯有二乘聖道的無漏心起,才有伏滅的可能。因為聖道的真無我解,違背我執;後得無漏,是無分別智的等同流類,也違背了這染污的末那。真無我解,及後所得智,都是無漏,所以名叫「出世道」。滅盡定既是聖道的等流引生,極其寂靜,所以也沒有我執。然而這不過是暫時伏滅,還沒有把煩惱種子完全斷盡,一旦出定,煩惱就又復現行。

然而這染污意的相應煩惱,在三斷裏因為是與生俱有之故,所以不是見道所斷,因為是染污故,所以也不是非所斷,極微細故,所以所有種子,都和有頂地下下品煩惱一時頓斷,因為它的勢力與智相等,唯障無學,所以一到金剛喻定,就把它們的種子一齊頓斷,而成為阿羅漢了。因此無學位就永遠不會再起煩惱。

至於小乘聲聞、緣覺二乘,迴轉小乘的根性而趣向大乘,從初發心,直到尚未成佛的過度時期,雖然實際上是菩薩,也稱為阿羅漢,其義應相同,所以不另別說。(註:斷乃斷縛離繫而得證之義,三斷者,一者見道之位所斷之法,二者修道之位所斷之法,三者非所斷,即非見道、修道之位所斷之法。又作非所斷之法。)

論文二:此中有義,末那唯有煩惱障俱,聖教皆言三位無故。又說四惑恆相應故。又說為識雜染依故。有義:彼說教理相違,出世末那經說有故,無染意識如有染時,定有俱生不共依故。論說藏識決定恆與一識俱轉,所謂末那。意識起時則二俱轉,所謂意識及與末那。若五識中隨起一識,則三俱轉。乃至或時頓起五識,則七識俱轉。若住滅定無第七識,爾時藏識應無識俱,便非恆定一識俱轉。住聖道時若無第七,爾時藏識應一識俱,如何可言若起意識爾時藏識定二俱轉?顯揚論說末那恆與四煩惱相應,或翻彼相應恃舉為行,成平等行,故知此意通染、不染。若由論說阿羅漢位無染意故,便無第七,應由論說阿羅漢位捨藏識故,便無第八。彼既不爾,此云何然?

講解:對以上所說,有兩家諍論。第一家安慧說:末那識唯有煩惱障相應,因為經論上都說阿羅漢、滅盡定、出世道,這三位中沒有末那。《顯揚論》說,末那恆與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應,《攝大乘論》說末那識為善、不善等的雜染法所依。所以說:「末那唯有煩惱障俱」。

第二家護法說:前說與教理相違。因為《解脫經》上說有出世末那,怎能說三位無末那呢?沒有染污時的第六意識,也如染污時一樣,它們決定各有其俱生的不共所依,就是染污時的意識,依染污末那;無染污時的意識,依出世末那。怎能說:「末那唯有煩惱障俱」

經論上說,第八藏識,決定恆有一識和它俱轉。這個識,就是所謂第七末那識。意識起時,那就有兩個識和它俱轉。這兩個識,就是第六意識和第七末那。若前五識中再生起一個識來,那就有三個識和它俱轉。若前五識一時頓起,那當然再加意識和末那,就有七個識和它俱時而轉了。因此,住滅盡定時,不可能沒有第七淨識。若無第七淨識,這時的第八藏識,就應當沒有識和它俱轉。那便不是經論所說:「藏識決定恆與一識俱轉」了。住聖道時,也不可能沒有第七淨識。若無第七淨識,這時的第八藏識,意識若起,就應當只有一識和它俱轉。那如何經論上說:若起意識,這時的藏識,決定有二識(意識、末那)和它俱轉呢?

《顯揚論》上說:第七末那,它恆常和四個煩惱相應。或翻轉以自恃高舉為行的相應煩惱為平等性行。所以知道這第七識,並通染、淨的我、法二執與平等性智。

若依論說:阿羅漢位沒有染污的意,便說無第七識的話,那就應當也依論說:阿羅漢位,捨棄了我愛執藏的阿賴耶,就連清淨的第八識體也沒有了。既許彼第八識並通染淨,如何說這第七識唯染位有呢?

論文三:又諸論言,轉第七識得平等智,彼如餘智定有所依相應淨識,此識無者彼智應無,非離所依有能依故。不可說彼依六轉識,許佛恆行如鏡智故。又無學位,若無第七識,彼第八識應無俱有依,然必有此依,如餘識性故。又如未證補特伽羅無我者,彼我執恆行,亦應未證法無我者,法我執恆行。此識若無,彼依何識?非依第八,彼無慧故。由此應信二乘聖道、滅定、無學,此識恆行。彼未證得法無我故。又諸論中以五同法證有第七為第六依。聖道起時及無學位 若無第七為第六依,所立宗、因便俱有失。或應五識亦有無依。五恆有依,六亦應爾。是故定有無染污意,於上三位恆起現前。言彼無有者,依染意說。如說四位無阿賴耶,非無第八。此亦應爾。

講解:又,《莊嚴經論》和《攝大乘論》都說:轉第七識得平等性智。這平等性智也如其他智一樣,決定有所依的相應淨識。如果沒有第七淨識,那平等性智又怎會有呢?不能說沒有所依的識,而有能依的智。也不可說平等性智的所依是六轉識。因為六轉識是有間斷的,平等性智和大圓鏡智一樣,是佛地恆無間斷的妙行。

三乘無學位如果沒有第七識,則第八識不是就沒有俱有依了嗎?但肯定有此俱有依,也如其餘的七個識一樣。又如還沒有證到人無我的補特加羅——凡夫,他們的我執恆起現行。還沒有證到法無我的二乘,他們的法我執也恆起現行。如果二乘沒有第七識,試問他那恆行的法執,依什麼識?不能說是依第八識,因為第八識沒有推度抉擇的慧心所。因此應當相信二乘聖道、滅盡定、無學位,他們的第七識還照常現行。因為他們還沒有證到法無我故。

又諸論都說,前五識,在七識中同為轉識,同有所依,所以名為「五同法」(註:五同法,指第六意識與眼等五識,共同認識色香等五境。)以五同法有五根為依,證明確有第七意根,來做第六意識的所依。量謂:宗——有第七識。因——為第六識之所依故。喻——如五同法。聖道起時的有學及無學位,倘若沒有這第七識為第六識所依,那量中所立的宗、因,便都有了自違和不定的過失;如果第六識沒有所依,前五識也會有無所依的時候。但前五識恆有所依,那第六識也應當如此。因為大家既是同法,要有所依應都有所依。

以上述原因,決定有一個無染污的清淨末那,在二乘、滅盡定、無學,這三位裏恆起現行。說三位無末那,那是約染污的末那而言。譬如說:聲聞、獨覺、菩薩、佛,這四位沒有我愛執藏的阿賴耶,並不是連異熟識及無垢的第八識體也沒有了。說四位無阿賴耶如此,說三位無末那亦然,並不是連清淨的第七識體也沒有了。

論文四:此意差別,略有三種:一補特伽羅我見相應。二法我見相應。三平等性智相應。初通一切異生相續,二乘有學、七地以前一類菩薩,有漏心位,彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續,一切菩薩法空智果不現前位,彼緣異熟識起法我見。後通一切如來相續,菩薩見道及修道中,法空智果現在前位,彼緣無垢異熟識等,起平等性智。

講解:末那識的行相,分別起來略有三種,第一是補特伽羅——人我見相應,第二是法我見相應,第三是平等性智相應。這三種相應末那,第一種人我見相應,通於一切五趣異生,及二乘有學,與七地以前的一類菩薩。因為他們還在有漏心位,以第七末那識緣第八阿賴耶識見分,生人我見。

第二種法我見相應,不但異生、二乘有學、七地以前菩薩,既有人我見,必有法我見;就是二乘無學、一切地菩薩,在法空觀的平等智果未現前時,照樣的也有法我見。因為它們雖然已了人空,猶以末那緣第八異熟識的相分生起法我見。

第三種平等性智相應,一切如來,以及在見、修道中,法空智果現前的菩薩,都有平等性智。因為他們的第七識緣第八無垢的異熟識,及真如等,而生起平等性智。

論文五:補特伽羅我見起位,彼法我見,亦必現前,我執必依法執而起。如夜迷杌等,方謂人等故。我、法二見用雖有別,而不相違,同依一慧。如眼識等體雖是一,而有了別青等多用,不相違故,此亦應然。二乘有學聖道,滅定現在前時,頓悟菩薩,於修道位,有學漸悟生空智果現在前時,雖皆唯起法執,我執已伏故。二乘無學及此漸悟法空智果不現前時,亦唯起法執,我執已斷故。八地以上一切菩薩,所有我執皆永不行,或已永斷,或永伏故。法空智果不現前時,猶起法執,不相違故。

講解:當人我見生起的時候,法我見也必定生起,因為我執肯定是依法執而生。好像夜間行路,看見一根木樁誤以為是人一樣。看不清木樁(喻法執),誤以為是人(喻我執)。我、法二執雖然有區別,但不相違背。譬如眼識,識體雖然是一個,但有了別青、黃、赤、白的多種作用,不相違背。我、法二見作用雖有差別,但它們所依的慧體是一個,故不相違。

聲聞、緣覺二乘有學,在聖道及滅盡定現前時;頓悟菩薩在修道位時;迴向大乘的有學漸悟菩薩,在生空智果現前的時候,都是唯有法執,因為它們的我執已伏。八地以上的一切菩薩,所有的我執都永遠不起現行。因為這一切菩薩,或無學漸悟,我執永斷;或有學漸悟及頓悟菩薩,我執永伏,所以不起現行。然而當它們的法空智果還沒有現前的時候,猶起法執。因為人空不違法執之故。

論文六:如契經說:八地以上一切煩惱不復現行,唯有所知障在。此所知障是現非種,不爾,煩惱亦應在故。法執俱意於二乘等雖名不染,於諸菩薩亦名為染,障彼智故。由此亦名有覆無記。於二乘等說名無覆,不障彼智故。是異熟生攝,從異熟識恆時生故,名異熱生,非異熟果,此名通故,如增上緣,餘不攝者,皆入此攝。

講解:如《解深密經》說,八地以上的菩薩,一切煩惱不再起現行,唯有法執的所知障依然存在。這所知障是現行而不是種子。不然的話,煩惱障的種子也應當存在。與法執俱起的第七末那,在二乘異生,雖不名為染污,但在一切菩薩則名為染,因為此法執能障蔽菩薩的法空智。由此可稱為有覆無記;在二乘異生來說,就稱為無覆無記,因為法執不能障蔽二乘的生空智果。

這有法執的第七識,是屬於異熟無記的「異熟生」攝。異熟生,是從第八異熟識裏,恆時所生而得名,不是由善、惡業因所生的異熟報果。為什麼屬於異熟生而不屬於異熟果?那是因為異熟生的名稱旁通甚廣,異熟果的名稱僅局限於第八識。譬如四緣的增上緣,其餘的因緣、等無間緣、所緣緣,這三緣所不攝的,都歸於增上緣所攝。

第九章 如何證明有第七識

論文一、云何應知此第七識,離眼等識有別自體?聖教正理為定量故。謂薄伽梵處處經中說心、意、識三種別義,集起名心,思量名意,了別名識,是三別義。如是三義雖通八識,而隨勝顯。第八名心,集諸法種起諸法故。第七名意,緣藏識等恆審思量,為我等故。餘六名識,於六別境粗動間斷,了別轉故。如入楞伽伽他中說:藏識說名心,思量性名意,能了諸境相,是說名為識。

講解:前面以八段十門分別解釋頌文。以下是舉聖教、正理,來證明確有此識。聖教有二,正理有六,依次說之。怎樣知道這第七識,離開了前六識而別有自體呢?我們可以通過聖教和正理而得知。薄伽梵在《解深密經》及《楞伽經》中,多處說到心、意、識三種差別的意義,集起諸法種子而生起諸法的稱為心,恆審思量執持自我的稱為意,了別六塵粗顯之境的稱為識。這三種差別意義,雖可用作八個識的通名,但各隨其偏勝來說,則第八識稱心,因為它能積集現行諸法種子而生起諸法。第七識稱意,因為它緣第八藏識,恆審思量執著自我。前六識稱識,因為它們了別六塵別境。例如佛在《入楞伽經》中說:「藏識說名心,思量性名意,能了諸境相,是說名為識」。意思是說:第八阿賴稱為心,第七末那稱為意,對六塵外境起了別作用的稱為識。

論文二:又,大乘經處處別說有第七識,故此別有。諸大乘經是至教量,前已廣說,故不重成。解脫經中亦別說有此第七識。如彼頌言:染污意恆時,諸惑俱生滅,若解脫諸惑,非曾非當有。彼經自釋此頌義言:有染污意從無始來,與四煩惱恆俱生滅,謂我見、我愛,及我慢、我癡。對治道生,斷煩惱已,此意從彼便得解脫。爾時,此意相應煩惱非惟現無,亦無過未,過去、未來無自性故。如是等教,諸部皆有。恐厭廣文,故不繁述。

講解:大乘經多處都別說有第七識,所以肯定有此末那識。因為各種大乘經都是至教量,前邊已經講過,此處不再重複。

再如大小乘共許的《解脫經》裏,也別說有此第七識。例如彼經的頌文說:「染污意恆時,諸惑俱生滅,若解脫諸惑,非曾非當有。」它的意思是:這染污意的末那識恆時與諸煩惱同生同滅,它一旦從煩惱中解脫出來,這時第七識的相應煩惱,不但現在沒有,就是連過去、未來的惑體都沒有了。像這樣的經教諸部都有,不再繁述。

論文三:己引聖教,當顯正理。謂契經說,不共無明微細恆行,覆蔽真實。若無此識,彼應非有。謂諸異生,於一切分恆起迷理不共無明,覆真實義,障聖慧眼。如伽他說:真義心當生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明。是故契經說異生類恆處長夜,無明所盲,惛醉纏心,曾無醒覺。若異生位,有暫不起此無明時,便違經義。俱異生位迷理無明,有行不行,不應理故。此依六識皆不得成。應此間斷彼恆染故。許有末那,便無此失。

講解:以上已引聖人教誨,此下當顯示其基本正理。正理有六,如《緣起經》說:意識不與六塵相應時,所起的煩惱叫做不共無明。此不共無明行相微細,所以單與第七末那相應,恆起現行覆蔽真實義理。倘若沒有這第七末那,那不共無明就不應該有。凡夫在一切趣生的位分,不斷生起迷理的不共無明,隱覆了無我的真實義,也障蔽了無漏智的慧眼。例如《攝大乘論》頌說:「真義心當生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明。」意思是說:無漏真智本來應當生起,因為有不了諸法事理的闇鈍障礙,常使它於一切位分,不能俱起現行。這障礙,就是不共無明。所以佛經中說,流轉五趣的異生之類,他們恆時處在漫長的生死長夜,為不共無明盲了慧眼,惛醉沉迷,纏住了本淨真心,從無醒覺。假使異生之類,有暫時不起不共無明,便與經義相違。因為同屬異生之類的有情,它們那迷理的不共無明,都是一樣的闇鈍,那有行與不行之理。

若說不共無明是依六識而起,根本沒有第七末那,這理由不能成立,因為六識有斷,且通於三性;不共無明恆與染俱。假使是依於六識的話,那不共無明就應當隨六識而間斷,六識也應當恆起染法。若許有第七末那,則無此過失。

論文四:染意恆與四惑相應,此俱無明何名不共?有義:此俱我見、慢、愛,非根本煩惱,名不共何失?有義:彼說理教相違,純隨煩惱中不說此三故。此三,六十煩惱攝故,處處皆說染污末那與四煩惱恆相應故。應說四中無明是主,雖三俱起,亦名不共。從無始際恆內惛迷曾不省察,癡增上故。此俱見等應名相應。若為主時應名不共。如無明故許亦無失。有義:此癡名不共者,如不共佛法,唯此識有故。若爾,餘識相應煩惱,此識中無,應名不共。依殊勝義立不共名,非互所無皆名不共。謂第七識相應無明,無始恆行障真義智,如是勝用餘識所無,唯此識有,故名不共。既爾,此俱三亦應名不共。無明是主,獨得此名。或許餘三亦名不共。對餘癡故,且說無明。

講解:小乘論師問:染污末那恆與我見、我愛、我慢、我癡四煩惱相應。這相應無明,何以名叫不共?此有三家異解:第一家說:與第七識相應的四個煩惱,除了無明的我癡是根本煩惱外,其餘的我見、我慢、我愛,都是隨煩惱所攝,而不是同根本煩惱俱有的共法,所以名為不共。

第二家說:此說於理於教有違,純粹的隨煩惱中,並沒有說我見、我慢、我愛三惑,這三惑是屬於六根本煩惱,或十根本煩惱所攝。佛教的論典,多處說到染污的末那永遠與四煩惱相應,應當說四煩惱中無明的癡是主,雖然三惑俱起,也稱為不共。因為自無始以來,它們永恆內執惛迷,不曾省察,愚癡增盛。外人問曰:我見、我慢、我愛,不是為主,應當稱為相應,若許為主,應當稱為不共。論主答曰:我見等三為主時,也可以稱為不共,如無明為主時一樣,稱為不共並無過失。

第三家說:這愚癡的無明所以名為不共者,就像十八不共佛法一樣。不共佛法,唯佛獨具,不與二乘、菩薩所共有。這無明,也唯獨第七識有,餘識都無,所以名叫不共。外人問:如果是這樣的話,那但與餘識相應,這七識裏沒有的煩惱,不是也應當名為不共嗎?論主回答說:依殊勝之義而立不共之名,並不是他識有此識無都稱為不共。與第七識相應的無明,無始時來,恆起現行,永遠障礙認識真如的智慧,像這樣的殊勝作用,其他識沒有,只有末那識有,所以稱為不共。

外人又問:既然如此,那與第七識相應的見、慢、愛三惑,也不是餘識所有,也遍通三性,就應當也叫做不共了。論主答曰:無明是主。只有它獨得不共之名。或允許其餘三惑也稱不共,不過這是對與餘識相應的無明而言。前六識的無明不遍三性、不得名為不共,唯有第七識的無明遍通三性,方得不共之名,所以但說無明,不說餘三見、慢、愛。(註:十八不共佛法:謂佛不同於小乘聲聞、緣覺二乘的功德法,有十八種不共佛法:身無失,口無失,念無失,無異想,無不定心,無不知已捨,欲無減,精進無減,念無減,慧無減,解脫無減,解脫知無減,一切身業隨智慧行,一切口業隨智慧行,一切意業隨智慧行,智慧知過去世無礙,智慧知未來世無礙,智慧知現世無礙。)

論文五:不共無明,總有二種:一恆行不共,餘識所無。二獨行不共,此識非有。故瑜伽說:無明有二,若貪等俱者,名相應無明;非貪等俱者,名獨行無明。是主獨行,唯見所斷,如契經說:諸聖有學,不共無明已永斷故,不造新業。非主獨行亦修所斷,忿等皆通見所斷故。恆行不共餘部所無。獨行不共此彼俱有。

講解:不共無明總有兩種:一是恆行不共,唯第七識有,餘識所無。二是獨行不共,第七識無。故《瑜伽論》說:無明有二種,若與貪等俱起,叫做相應無明;若不與貪等俱起,叫獨行無明。獨行無明亦分兩種:第一種是「主獨行」,它不與忿等十種隨惑相應,便能獨自分別而起,這是見道所斷的粗惑。如契經上說:未證無學的聖者,它們的不共無明已經永斷,不會再造新業了。第二種是「非主獨行」。這種無明,它無力獨起,必須與忿等十惑相應,不但是見道所斷,而且也通修道所斷。因為忿等都是通於見道所斷的隨惑。第七識的恆行不共無明,小乘佛教沒有,唯大乘獨有。獨行不共無明,大乘和小乘俱有。

論文六:又契經說,眼、色為緣,生於眼識,廣說乃至意、法為緣,生於意識。若無此識,彼意非有,謂如五識,必有眼等增上不共俱有所依。意識既是六識中攝,理應許有如是所依,此識若無,彼依寧有?不可說色為彼所依,意非色故。意識應無,隨念、計度二分別故。亦不可說五識無有俱有所依。彼與五根俱時而轉如芽影故。又識與根既必同境,如心、心所決定俱時,由此理趣極成意識,如眼等識,必有不共顯自名處,等無間不攝,增上生所依,極成六識隨一攝故。

講解:以上第一正理講畢,現講第二正理的「意法為緣」。契經上說:以眼根和色境為緣而生眼識,乃至以意根和法境為緣而生意識。如果沒有第七識做意根,這第六識如何生起?再者,前五識必有眼等五根的增上緣,來做各別不共的俱有依。意識既是前六識所攝,理應許它也有這樣的俱有依.如果沒有第七識,那第六識的俱有依怎會有呢?

不能說胸中那塊肉團的色法為意識所依的根(本段破上座部,該部主張胸中色物為其意根。)因為意根不是色法。如果意根是色法的話,那麼第六意識就當同五識一樣,只有自性分別,而沒有隨念分別和計度分別了。也不能說五識沒有俱有依(此破經量部,該部主張依前念的五根生起後念的五識,所以五識沒有俱有依。第六識和前五識一樣,依前念的無間滅意生起後念的意識。)五識與五根同時發生作用,如芽與種子,影與形必定同時一樣。又,五識與五根既是同緣一境,就應當如心王和心所一樣必定同時。由此道理,大小乘所共許的意識,也像前五識一樣,必有其不與它識所共的俱有根,來顯示它在十二處裏各自所得意、法的處名。這不屬於次第滅意的等無間緣,也不屬於親生種子的因緣,而是增上緣生的俱有所依。這俱有所依,在共許的六識裏,隨便那一個識都有。

論文七:又契經說:思量名意。若無此識,彼應非有。謂若意識現在前時,等無間意已滅非有,過去、未來理非有故。彼思量用定不得成。既爾,如何說名為意?若謂假說,理亦不然,無正思量,假依何立?若謂現在曾有思量,爾時名識,寧說為意?故知別有第七末那,恆審思量正名為意,已減依此假立意名。

講解:現在是講第三正理「思量名意」。又契經說,思量稱為意。假使沒有這第七識,那就不應說思量名意。小乘有部論師說:思量名意,是識的過去心,那叫做等無間,並不是第七識。論主破曰:不然,若第六意識現前時,那等無間意已經滅而非有了。依理而論,過去、未來都是不存在的,那思量的作用也不能成立。怎麼說它名叫做「意」?

如果說思量名意是假說的,這理由也不能成立,因為假必依真,假使沒有真的思量,這假思量依何建立呢?小乘有部師救曰:過去的意於現在時曾有思量,所以過去稱為意。論主詰難曰:過去起思量作用稱為意,現在了別稱為識,怎能稱識為意呢。由此可知,在前六識之外,別有一個恆審思量的末那識正名為意。已經滅了的前念,都依末那而起,即依此方便建立了等無間意的假名,而實非真正的意。

論文八:又契經說:無想、減定,染意若無,彼應無別。謂彼二定,俱滅六識及彼心所。體數無異。若無染意於二定中一有一無,彼二何別?若謂加行界、地、依等有差別者,理亦不然。彼差別因由此有故。若此無者,彼因亦無。是故定應別有此意。

講解:現在講第四正理「二定差別」。又契經上說:如果沒有染污的第七末那,則「無想定」、「滅盡定」就應當沒有差別了。因為無想、滅盡二定,都一樣的滅了前六識心王及其心所。心王為體,心所為數,體數無異,滅則俱滅。然而,無想定有染污,滅盡定無染污,儼然有別。倘若沒有第七識,那二定既已俱滅六識王所,何以一個有染污,一個無染污呢?可見無想定僅是滅了六識王所,還有第七識的王所未滅;滅盡定,則兼第七識的王所而並滅了。

如果說這兩種禪定,是因為有加行、界地、所依等的不同之故,所以才有染、淨的差別。這理由也不對,因為二者之所以有加行等差別的原因,完全是由於有第七識的染污之故。倘若沒有這第七識,那二定也沒有加行等來做染、淨差別的原因了。因此,除了前六識外,肯定別有第七末那。(註:無想定,是加行的出離想;滅盡定,是加行的靜住想。無想定,在色界的捨念清淨地;滅盡定,在無色界的非想非非想處地。無想定是外道所修,滅盡定是佛教所修。)

論文九:又契經說:無想有情,一期生中,心、心所滅。若無此識,彼應無染。謂彼長時無六轉識,若無此意我執便無,非於餘處有俱縛者,一期生中都無我執,彼無我執應如涅槃,便非聖賢同所訶厭。初後有故,無如是失。中間長時,無故有過。去來有故,無如是失。彼非現常,無故有過。所得無故,能得亦無。不相應法,前已遮破。藏識無故,熏習亦無。餘法受熏,已辯非理。故應別有染汙末那,於無想天,恆起我執。由斯賢聖同訶厭彼。

講解:現在講第五正理「無想有染」。佛經又說:無想天的有情,從生到死的一期生命中,前六識的心、心所都已伏滅,倘若沒有末那,那無想有情就應當沒有染污現行。換句話說:無想有情在一期生命中沒有六轉識,假使再沒有第七識的話,它們的我執也就沒有了。然而,無想有情也是屬於餘處有束縛的異生之類,並非於一期生中都無我執,若無我執,那就應當和涅槃一樣了,那無想天就不是三乘聖賢同所訶厭的地方了。

小乘有部救曰:在一期生命中,除中間很長的一段時期外,初生時和命終時,都有第六識的我執,這有什麼過失呢?論主破之曰:若中間長期沒有第七識,是誰在執我?這就是過失。小乘又救曰:過去和未來世雖然現在沒有,但有不相應行法的「得」,由於這種「得」在現在,所以有現在的我執。論主又破他說:你那過去世、未來世既非現在,能得之「得」亦無。因為能得非有,所以不成我執。

小乘大眾等部又轉救說:「得」雖沒有,而種子非無,這種子豈非我執?論主破曰:那也不對,如果沒有受熏的第八藏識,那裡會有熏習的種子?只要有所執的藏識種子,便有能執的第七末那。至於除第八識外,其餘的色、心等法也可受熏的話,在前面已經辨明其非理了。因此除前六識外,應當別有個染污的第七末那,在無想天裏恆起我執。所以三乘聖賢,都討厭這個出定後仍有煩惱的定果。

論文十:又契經說:異生善、染、無記心時,恆帶我執,若無此識,彼不應有。謂異生類三性心時,雖外起諸業,而內恆執我,由執我故,令六識中所起施等不能亡相。故瑜伽說:染污末那為識依止,彼未滅時,相了別縛不得解脫。末那滅已,相縛解脫。言相縛者,謂於境相不能了達如幻事等,由斯見分、相分所拘,不得自在,故名相縛。依如是義,有伽他言:如是染污意,是識之所依,此意未滅時,識縛終不脫。又,善、無覆無記心時,若無我執,應非有漏。自相續中,六識煩惱與彼善等不俱起故。去來緣縛理非有故,非有他惑成有漏故,勿由他解成無漏故。

講解:現在講第六正理「三性執我」。再者契經上說:凡夫位的善、染、無記三性心生起時,永遠帶有我執。倘若沒有這第七識,那我執就不應當有。也就是說,凡夫位的善、染、無記三性心,雖外起善、惡、無記諸業,而第七識猶向內緣第八識的見分,執以為我。由於內執我故,使前六識裏所起的布施、持戒等有漏善業,不能亡相。總想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽論》上說:染污的第七末那為六識所依。在末那還沒有滅的時候,那六識分別境相的束縛,就不得解脫。必須末那滅了,相縛才能解脫。

什麼叫做相縛呢?就是對所緣的境相,不能以慧眼了知是因緣和合而生,如夢幻泡影似的虛妄不實。因此能緣的見分心,為所緣的相分境所拘礙不得自在,故名相縛。依於此義,所以《阿毗達磨經》有頌說:「如是染污意,是識之所依,此意未滅時,識縛終不脫。」意思是說:像這樣染污的第七末那,為前六識所依:只要這染污的末那尚未滅除,所有六識的煩惱終於不能得到解脫。

又若在善和無覆無記心時,如果沒有第七識的我執,就應當不是有漏。因為善等相續法中,不與六識煩惱俱起,既不與六識煩惱俱起,若再沒有第七識的我執,它如何成為有漏?若說,善等雖不與煩惱俱起,然而過去、未來都有煩惱,所以成為有漏。這也不對,因為過去、未來的世體猶如兔角一樣,那有什麼煩惱?也並不是由它人的煩惱,成為自己的有漏,恰如不能由它人的解脫,成為自己的無漏一樣。有漏、無漏,全在染污的末那滅與未減而定。所以三性成為有漏,是由於第七識的我執之故。

論文十一:又不可說,別有隨眠,是不相應現相續起,由斯善等成有漏法。彼非實有,已極成故。亦不可說從有漏種生彼善等,故成有漏,彼種先無因,可成有漏故。非由漏種彼成有漏,無學無漏心亦成有漏故。雖由煩惱引施等業而不俱起,故非有漏正因,以有漏言表漏俱故。又無記業非煩惱引,彼復如何得成有漏?然諸有漏,由與自身現行煩惱俱生俱滅,互相增益,方成有漏。由此熏成有漏法種,後時現起有漏義成。

講解:又不可像大眾部所說,別有一種「隨眠」,是不相應行所攝,當這隨眠相續生起的時候,使善、無覆無記也成了有漏。因為大、小乘教,都認為不相應行是離了色、心等法,而沒有實體的。也不能像經量部所說,從有漏種子產生善性和無記性,使善法成為有漏。如果有有漏種子,能使善法成為有漏,那無學位的無漏心,豈不也可以成為有漏了嗎?

雖然由過去的煩惱,引發現在布施等善業成了污染,然而布施善業卻不與煩惱同起,所以從前的煩惱,不是現在有施有漏善業的正因,不過是旁因而已。因為有漏表示此法與煩惱俱起,布施既不與煩惱俱起,當然不是有漏的正因。若謂煩惱所引發的就做有漏,那非善非惡的無記業,並非煩惱所引發,它怎麼也成為有漏呢?然而,諸有漏法必須與自身的現行煩惱俱生俱滅,二者互相增益,這才成為有漏。由此有漏現行熏成了有漏種子,到後來這種子復起現行,有漏的意義是這樣成立的。

論文十二:異生既然,有學亦爾。無學有漏雖非漏俱,而從先時有漏種起,故成有漏,於理無違。由有末那恆起我執,令善等法有漏義成。此意若無,彼定非有。故知別有此第七識。證有此識理趣甚多,隨攝大乘,略述六種。諸有智者應隨信學。然有經中說六識者,應知彼是隨轉理門,或隨所依六根說六,而識類別,實有八種。

講解:既然凡夫如此,初、二、三果的有學也是如此,無學有漏雖然不與現行有漏俱起,但因先前有漏種子生起,所以也成為有漏。這在道理上並不違背。由有第七末那恆起我執,使善、無記之法成為有漏,假使沒有這第七末那,那一切善法也決不成有漏。

證明除六識外別有一個第七識,還有很多理由,現在僅就《攝大乘論》所載,略說以上六種,凡是有智慧的人,都應當隨信修學。然而,為什麼也有的佛經中但說六識呢?應知那是隨順小根器者因人施教之理,或隨所依六根但說六識,都非盡理,事實上,識實有八種。

簡明成唯識論白話講記(第四篇)

簡明成唯識論白話講記

(第四篇 了境能變識詮解)

于凌波居士講授

佛光山叢林學院.臺中慈明佛學研究所佛學講義

第一章能變差別門

第二章自性行相門

第三章三性分別門

第四章心所相應門.泛說六位心所

第五章三受門

第六章心所相應門.詳釋六位心所

第七章所依門.俱不俱轉門

第八章起滅分位門

第九章綜合分別八識

第四篇 了境能變識詮解

(本篇頌文,由第八頌至第十六頌,如第一章科分。)

第一章 能變差別門

論文一:如是已說第二能變,第三龍變,其相云何?頌曰:次第三能變,差別有六種,了境為性相,善不善俱非。

講解:前面講完了第二能變的第七末那識,那麼第三能變的前六識,它的義相又是怎麼樣呢?《唯識三十頌》頌文曰:「次第三能變,差別有六種,了境為性相,善不善俱非。」頌文的意思是:然後是第三能變,它有六種差別,其特點是了別外境,其性質包括善、惡、無記三性。

本篇九章頌文,其中包括了九個題目,就是詮釋前六識,是以七段九義來科分,七段又稱七門,其科分如下:

一、能變差別門  次第三能變,差別有六種———————————體別門

二、自性行相門  了境為性——————————————————自性門

、、、、、、、、、、、、相——————————————————行相門

三、三性分別門  善、不善、俱非———————————————三性門

四、相應門:

、甲、列六位 此心所遍行,別境善煩惱,隨煩惱不定———————相應門

、乙、受俱  皆三受相應———————————————————受俱門

、、、遍行  初遍行觸等

、、、別境  次別境為欲,勝解念定慧

、、、善   善謂信慚愧,無貪等三根,勤安不放逸,行捨及不害

、、、煩惱  煩惱為貪瞋,癡慢疑惡見

、、、隨煩惱 隨煩惱為忿,恨覆惱嫉慳,誑諂與害憍,無慚及無愧

、、、、、、、掉舉與昏沉、不信並懈怠、放逸及失念,散亂不正如

、、、不定  不定謂悔眠、尋伺二各二

五、所依門    依止根本識—————————————————所依門

六、俱轉不俱轉門 五識隨緣現,或俱或不俱,如波濤依水—————俱轉門

七、起滅分位門  意識常現起,除生無想天

、、、、、、、、、及無心二定,睡眠與悶絕———————————起滅門

論文二:次中思量能變識後,應辯了境能變識相。此識差別總有六種,隨六根境種類異故。謂名眼識乃至意識,隨根立名具五義故。五謂依、發、屬、助、如根。雖六識身皆依意轉,然隨不共立意識名,如五識身無相濫過。或唯依意故名意識,辯識得名,心意非例。或名色識乃至法識,隨境立名順識義故,謂於六境了別名識。

講解:由此向下,先解釋七門中的「能變差別門」。論文曰:其次說罷第二思量能識後,應當解釋第三了境能變識。這了境能變識總有六種,因為隨順六根六境不同的功能,稱做:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

或有問曰:識的立名,實通於根和境,為何要隨根立名呢?論主答曰:因為隨根立名有五種意義,例如:一者依於眼根之識,名叫眼識。二者眼根所發之識,名叫眼識。三者屬於眼根之識,名叫眼識。四者幫助眼根了境之識,名叫眼識。五者識如於根名叫眼識(註:如眼根等是有情數,故眼識等也變為有情數)。眼識如此,耳、鼻、舌、身、意也是如此。六識皆仗意根而發生作用,今既依根立名,就應當都叫做意識才對,何以獨名第六為意識呢?答曰:雖然六識都依末那識發揮作用,但只有第六識依第七不共意根而立意之名,如前五識,各依它們不共的五根而得名,這就沒有混濫不清的過失。或者說,只有第六識依於意根,所以稱為意識。

問:若第六識依於意就名叫意識,那麼第八識也是唯依於意;第七識,也是唯依於心,這樣就應當稱第八識為意識,第七識為心識才對啊!答曰:這是辯論六識之所以得名,與心意無關,不能比例。

前六識或稱色識、聲識、香識、味識、觸識、法識,這是隨境立名,與隨根立名為眼識乃至意識的名義不同。所謂隨境立名,就是順著識能了別六境的意義而立識名。

論文三:色等五識唯了色等,法識通能了一切法,或能了別法,獨得法識名,故六識名無相濫失。此後隨境立六識名,依五色根未自在說。若得自在,諸根互用,一根發識,緣一切境,但可隨根無相濫失。莊嚴論說:如來五根,一一皆於五境轉者,且依粗顯同類境說。佛地經說:成所作智,決擇有情心行差別,起三業化,作四記等。若不遍緣,無此能故。然六轉識所依所緣粗顯極成,故此不說。前隨義便,已說所依,此所緣境,義便當說。

講解:有問曰:色等前五識所了別的色等五境,都叫做法,第六法識所了別的法境裏,也有色等五境在內,何以不名色等五識為法識呢?答曰:色等五識,只能各自了別各自的境界,所以不名法識;第六識能了別一切法,所以不名色等五識而名為法識。

上面隨境所立的六種識名,是依五種色根還沒有得到自在位的凡夫而說的。若是得到自在位的二乘聖人,那時便能五根互用,無論用那一根發識,都能遍緣六境。因此,六識的名稱只好隨根而立,稱眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,以免混濫。

《大乘莊嚴論經》上說:如來的五根,每一根都能緣五境,但那是依粗顯和同類的境界來說的。實際上,如來諸根互用,一緣一切。所以《佛地經》說:佛轉五識為「成所作智」,能夠抉擇各個有情的心行差別,而起身、語、意三業的對治教化。又能作一向記、分別記、反詰記、捨置記這四種記別,以決了當來的果相。如果如來不是一根遍緣諸境,怎麼會有這種功能。然而六轉識所依的根,所緣的境,色相粗顯,這是大乘和小乘都承認的,所以本頌都略而不說。

第二章 自性行相門

論文一:次言了境為性相者,雙顯六識自性行相。識以了境為自性故,即復用彼為行相故。由是兼釋所立別名,能了別境名為識故。如契經說:眼識云何,謂依眼根了別諸色,廣說乃至意識云何?謂依意根了別諸法。彼經且說不共所依 未轉依位見分所了,餘所依了,如前已說。

講解:第一章能變差別門,已釋頌文前兩句「次第三能變,差別有六種」。現在解釋第三句頌文「了境為性相」,此句頌文是雙顯前六識的自性與行相。所謂雙顯性相,就是識以了境為它的體性,也以了境為他的行相。由此,也解釋了心、意、識中「識」的別名。因為它能了別塵境,所以名之為「識」,簡別其不同於集起的心、思量的意。例如佛經上說:眼識是如何解釋呢?就是依於眼根了別一切色塵,叫做眼識。以至於耳識、鼻識、舌識、身識,也是各依其根,各了其境;乃至意識也是依於意根,了別一切法境。經上只說六識各依其所依的根,不與餘識所共,在未轉識成智的凡位,是識的見分所了,至於與餘識所共的:染淨依、分別依、根本依,及自證分所了,在前文已講過了。

第三章 三性分別門

論文一:此六轉識何性攝耶?謂善、不善、俱非性攝。俱非者謂無記,非善、不善故名俱非。能為此世、他世順益,故名為善。人、天樂果,雖於此世能為順益,非於他世故不名善。能為此世、他世違損,故名不善。惡趣苦果雖於此世能為違損,非於他世,故非不善。於善、不善益損義中,不可記別,故名無記。此六轉識若與信等十一相應,是善性攝。與無慚等十法相應,不善性攝。俱不相應,無記性攝。

講解:此六轉識,在三性中為那一性所攝呢?答曰:如頌文所說:「善、不善、俱非」。俱非,就是無記。因為它既不是善,也不是不善,所以稱為「俱非」。何謂善?能於此世、他世,得到二世樂果的利益,所以名之為善。人天樂果,雖於此世能為利益,而不能於他世亦為利益,這僅是無記樂果,所以不名為善。何謂不善?能於此世、他世,得到二世苦果的損害,所以名為不善。地獄、餓鬼、畜生的惡趣苦果,雖於此世受到了苦報的損害,並非於他世亦墮惡趣,這僅是無記苦果,所以不名不善。在善的利益、或不善的損害兩種意義中都無可記別的,就名叫無記。

這六轉識如果和信等十一種善心所相應,那便是善性所攝。如果和無慚等十種不善法相應,那便是不善性所攝。如果善、不善都不相應,那便是無記性所攝。(註:無慚等十法:十法,是中隨煩惱無慚無愧二,小隨煩惱的忿、恨、惱、覆、嫉、慳、害七,及根本煩惱的瞋共為十法,此十法皆不善性攝。此外,大隨煩惱八,小隨煩惱的誑、諂、憍,根本煩惱的貪、癡、慢、疑、惡見,皆通不善及有覆無記攝,貪、慢不與中隨煩惱同起者,全是有覆無記攝)

論文二:有義:六識三性不俱,同外門轉互相違故,五識必由意識導引,俱生,同境,成善染故。若許五識三性俱行,意識爾時應通三性,便違正理,故定不俱。瑜伽等說藏識一時與轉識相應三性俱起者,彼依多念。如說一心、非一生滅,無相違過。

講解:對於六識是否與三性俱起,有兩家不同的異說。第一家說:六識不能與三性同時俱起,一者六識同緣外境,而三性互違,有善即不能有惡,有惡即不能有善,善、惡不是無記,怎能同時俱起?二者前五識生起,必須由第六意識引導,才能同時俱生,同緣一境,才能成為善染。如果允許五識能夠三性俱起,就應當使意識一念中也通於三性,這與正理相違,所以三性在六識裏,決定不能俱起。雖然《瑜伽論》等有說:「第八藏識,一時與轉識相應,三性俱起」的話,但那是依多念而說的,並非一念俱起三性。例如說一心,並不是一念生減,所以沒有三性相違的過失。

論文三:有義:六識三性容俱,率爾、等流,眼等五識,或多或少容俱起故。五識與意雖定俱生,而善性等不必同故。前所設難於此唐捐。故瑜伽說:若遇聲緣從定起者,與定相應,意識俱轉,餘耳識生。非謂彼定相應意識能取此聲。若不爾者,於此音聲,不領受故,不應出定。非取聲時即便出定,領受聲已,若有希望,後時方出。在定耳識率爾聞聲,理應非善。未轉依者率爾墮心,定無記故,由此誠證五俱意識,非定與五善等性同。諸處但言五俱意識亦緣五境,不說同性。雜集論說:等引位中五識無者,依多分說。若五識中三性俱轉,意隨偏注,與彼性同。無偏注者便無記性。故六轉識三性容俱。自在位唯善性攝,佛色、心等,道諦攝故,已永滅除戲論種故。

講解:這是第二家護法論師的正義,他說:前六識可以三性俱起,因為率爾心是無記,而等流心有善、染,眼等五識緣境,識之生起或多或少不定,若五境當前,則五識俱起;若或一、或二、或三境當前,識就少起,這樣,則眼識起率爾無記,耳識起等流善,鼻起等流不善,這不就是三性俱起了嗎?因此,五識雖然和意識俱起,但他們的性質則不必相同,因此你們說六識不能與三性同時俱起,那是白說了。

所以《瑜伽論》上說︰在定中的行人,若遇聲音從定中起時,他那與定相應的意識是和耳識同時俱轉,並非不要耳識但憑意識就能聽到聲音。假若不是意識和耳識俱起,於此聲音便不能領受,他如何可以出定?再者,不是在將聞聲而尚未聞聲時便即出定,而是在定中的耳識先已聞聲,到意識有了尋求希望之後才出定的。

在定中的耳識率爾聞聲,照理說這不是善法,因為在沒有轉識成智的凡夫位,率爾的墮心決定是無記(註:《瑜伽論》說:率爾等五心的率爾心、尋求心、決定心,肯定是無記性,這是就未轉依位的五識而說,轉依以後只能是善性。)由此可證五俱意識雖然與五識俱起,卻不一定和五識同屬一性。所以很多經論但說五俱意識亦緣五境,而不說與五識同性。

雖然雜集論上說,在修等引定時定中沒有五識,但那是約「多分」而說的。所謂多分有兩種情況:一者以時間論,在定中的耳識,不過是大部分時間不起,還有少部分時間是生起的。二者以五識而論,定中但有耳識,其餘四識都沒有。

如果五識中的三性同時俱轉,五俱意識則隨著偏重於某境而專注一處,其專注之境若是善色,則眼俱意識同為善性;若是惡聲,則耳俱意識便同為惡性。若沒有專注而兼緣五境,便是無記。所以前六轉識的善、惡、無記三性,是可以同時俱起的。

以上所說,是指未得自在的凡夫位而言。如果達到解脫自在的佛位以後,則前六識純屬善性,因為佛的色、心屬於無漏性的道諦所攝,此時已經永滅戲論種子了。

第四章 心所相應門.泛說六位心所

論文一:六識與幾心所相應?頌曰:此心所遍行,別境善煩惱,隨煩惱不定,皆三受相應。論曰:此六轉識,總與六位心所相應,謂遍行等,恆依心起,與心相應,繫屬於心,故名心所,如屬我物立我所名。心於所緣唯取總相,心所於彼亦取別相,助成心事得心所名。如畫師資作模填彩。故瑜伽說:識能了別事之總相,作意了此所未了相,即諸心所所取別相。觸能了此可意等相,受能了此攝受等相,想能了此言說因相,思能了此正因等相,故作意等名心所法。此表心所亦緣總相。

講解:論主自問自答:前六識與幾位心所相應呢?三十頌的頌文曰:「此心所遍行,別境善煩惱,隨煩惱不定,皆三受相應。」意思是說:這六轉識總與六位心所相應,就是遍行、別境、善、根本煩惱、隨煩惱、不定。為什麼這六位名叫心所呢?因為一者心所恆依心王而起,若離開心王,心所決定不生。二者心所與心王,生起同時,依於同根,緣於同境,所以他們才彼此相應。三者心所以心王為主,而繫屬於心王。因為有以上三義,所以名叫心所。好像屬於我的東西,就說這東西是屬我所有。

心所和心王的行相有何不同呢?心王在所緣的境上只取總相,不取別相;而心所則總、別兼取,來助成心王的作用,所以得心所之名。這好比作畫的師父,但作畫模,再由弟子依模填彩,還要考慮著色的深淺。心王和心所取境的總、別,也是這樣。

所以《瑜伽論》上說:識是心王,能了別外境的總相。作意是心所,能兼了別心王所未了別的別相。觸能了別外境可意、不可意等相,受能了別順、違等相,想也能了別生起言說的因相(註:心中所想,若說出來,則想是言說之因,故稱言說因相。)。思能了別業因的邪正等相,所以作意、觸、受、想、思,這五法都叫做心所。這表示心所不但能緣別相,而且也兼緣總相。

論文二:餘處復說欲亦能了可樂事相,勝解亦了決定事相,念亦能了串習事相,定、慧亦了得失等相。由此於境起善、染等。諸心所法皆於所緣兼取別相。

講解:《辯中邊論》上也說:欲心所也能了別可樂事相,勝解心所能了別決定事相,念心所能了別慣習事相,定、慧兩個心所也能了別得失等相。由於以上這作意等十位心所,兼取外境的總相和別相,在所緣的境上生起了善十一法、煩惱二十六法、不定四法,這一切心所有法,都在所緣的境上兼取別相。

論文三:雖諸心所名義無異,而有六位種類差別,謂遍行有五,別境亦五,善有十一,煩惱有六,隨煩惱有二十,不定有四,如是六位合五十一。一切心中定可得故。緣別別境而得生故,唯善心中可得生故,性是根本煩惱攝故,唯是煩惱等流性故。於善、染等皆不定故。然瑜伽論合六為五,煩惱、隨煩惱皆是染故。復以四一切辯五差別,謂一切性及地、時、俱,五中遍行具四一切,別境唯有初二一切,善唯有一謂一切地,染四皆無,不定唯一,謂一切性。由此五位種類差別。

講解:雖然一切心所在名義上沒有差別,但卻有不同的六位,就是遍行有五,別境有五,善有十一,煩惱有六,隨煩惱有二十,不定有四。合起來總數是五十一個。

五遍行心所,與一切心(八識心王)相應,五別境心所,是緣各別境而生起,十一善心所,唯在善心中才得生起,六個根本煩惱心所,他們的體性染污能生諸惑,二十個隨煩惱心所,是根本煩惱所引的等同流類,四個不定心所,它們在善、惡、無記的三性中,不一定那一性所攝。

然而《瑜伽論》上,卻把六位心所合為五位,那是因為根本煩惱和隨煩惱,同屬染污,就把二者合而為一了。並且又以四種一切來分辨五位的差別,四一切是:一切性,指善、惡、無記三性。一切地,指三界九地。一切時,指過去、現在、未來。一切俱,是通於八識心王。在這四一切中,遍行心所具足四種一切,別境心所只有二種,即一切性和一切地。善心所唯有一切地,煩惱心所四種全無,不定心所唯有一切性。因此,心所才有五位種類的差別。

第五章 三受門

論文一:此六轉識,易脫不定,故皆容與三受相應,皆領順、違、非二相故。領順境相適悅身心,說名樂受。領違境相逼迫身心,說名苦受。領中庸境相於身於心,非逼非悅,名不苦樂受。如是三受或各分二,五識相應,說名身受,別依身故;意識相應,說名心受,唯依心故。又三皆通有漏、無漏,苦受亦由無漏起故。或各分三,謂見所斷、修所斷、非所斷。又學、無學、非二,為三。或總分四:謂善、不善、有覆、無覆二無記受。有義:三受容各分四,五識俱起任運貪、癡,純苦趣中任運煩惱不發業者,是無記故,彼皆容與苦根相應。

講解:以上是解釋頌文「此心所遍行,別境善煩惱,隨煩惱不定」前三句,現在解釋「皆三受相應」這一句。這一句不稱心所相應門,而是「受俱門」。這六轉識,因為容易間斷,不定一境,所以都與三受相應,皆能領納順、違,或順違俱非的三種境相。領納順境,使身心感覺適悅的叫做樂受;領納違境,使身心感覺逼迫的叫做苦受;領納順違俱非的中庸境,對身心既非逼迫又非適悅,叫做不苦不樂的捨受。

這苦、樂、捨三受又各分為二,一者與前五識相應的,叫做五根之身受,二者與第六意識相應的,叫做心受,因為意識唯依心起。再者這三受不僅通於有漏位,也通於無漏位,因為苦受不但起於有漏,而且也由修無漏聖道的加行所生起。

這苦、樂、捨三受,又可分為兩個三種:第一是約「斷」的方面來說,由分別見惑所起的是見道所斷,由俱生思惑所起的是修道所斷,非見思二惑所起,而通於無漏的,是非所斷。第二是約「學」的方面來說,三受通於有學、無學、非有學無學。若是斷了見惑,就是有學位,若是思惑也斷了,就是無學位,若是二惑都沒有斷,當然是「非學」的凡夫了。

或者分為四種,就是:善心相應的三受,不善心相應的三受,有覆無記相應的三受,無覆無記相應的三受。安慧認為:三受可以各分為上述四種,因為在五識中有俱起的任運貪、癡,第六意識在純苦趣中任運生起的煩惱,是不發業的,是無記性,它們都可以與苦根相應。

論文二:瑜伽論說:若任運生一切煩惱,皆於三受現行可得。若通一切識身者,遍與一切根相應。不通一切識身者,意地一切根相應。雜集論說:若欲界繫,任運煩惱發惡行者,亦是不善。所餘皆是有覆無記。故知三受各容有四。

講解:無記通於苦受,有何為證?《瑜伽論》上說:若是任運而生起的一切煩惱——無記,它們都於三受可能現行。若是通於六識身的,那就遍六識身,都與苦、樂、捨三根相應。假如不遍通五識身,那就只有第六意識與苦、樂、捨相應了。

《阿毘達磨雜集論》說:如果欲界所繫的煩惱,假定是任運煩惱能發惡行的,也是屬於不善所攝。其餘不發惡行,及色、無色界任運而起的煩惱,皆是有覆無記。所以知道苦、樂、捨三受,容許分為善、不善、有覆無記、無覆無記四種性別。

論文三:或總分五:謂苦、樂、憂、喜、捨。三中苦樂各分二者,逼悅身心,相各異故。由無分別,有分別故。尤重輕微有差別故。不苦不樂不分二者。非逼非悅相無異故。無分別故,平等轉故。

講解:或把三受總分為五,即苦受、樂受、憂受、喜受、捨受。三受中的苦、樂二受可各分為二種,因為所緣外境有逼迫身心和適悅身心的區別。而前五識對此並無分別,意識則有分別。五識感覺粗重,意識感覺輕微。所以逼、悅與五識相應的,名謂苦受、樂受;與意識相應的,名謂憂受、喜受。為什麼不把不苦不樂的捨受,也分為二呢?因為捨受既非逼迫,又非適悅,無論在前五識或意識裏,都無所分別,平等而轉,所以不必再分。

論文四:諸適悅受,五識相應恆名為樂,意識相應若在欲界,初、二靜慮近分,名喜,但悅心故。若在初、二靜慮根本,名樂名喜,悅身心故。若在第三靜慮近分根本,名樂,安靜尤重無分別故。諸逼迫受,五識相應恆名為苦。

講解:凡是適悅之受與前五識相應的,通常都叫做樂受。若是與第六識相應的,則有如下三種分別:一者在欲界,及初、二禪的近分——未到定中,名叫喜受。因為它只是悅心,而不遍悅五根。二者在初、二禪的根本定中,那不但名叫樂受,同時也叫喜受,因為它是遍悅身心。三者在第三禪,無論是近分或是根本定中,都名叫樂受。因為第三禪定的安靜更加深重,沒有近分和根本的分別。與前五識相應的諸逼迫受,通常都叫做苦受,因為前五識沒有計度分別,所以不叫憂受。

論文五:意識俱者,有義:唯憂,逼迫心故,諸聖教說:意地慼受名憂根故。瑜伽論說:生地獄中諸有情類,異熟無間有異熟生,若憂相續。又說:地獄尋、伺憂俱,一分鬼趣,傍生亦爾。故知意地尤重慼受,尚名為憂,況餘輕者?

講解:諸逼迫受,若與前五識相應的,通常都叫做苦受。但若與意識相應,則有兩家不同的異說。第一家認為:與意識相應的只是憂,以其逼迫心的緣故,因為諸聖人之教,都說意識慼受稱為憂根。《瑜伽論》上也說:生於地獄中的有情,他們的異熟報果從無有間斷之時,由異熟所生的前六識,前五識所受的逼迫是苦,第六識所受的逼迫是憂,如是苦、憂相續而沒有休止。

《瑜伽論》又說:地獄裏的有情,其尋、伺二位心所都與憂相應。一部分鬼趣和傍生趣也是如此,所以知道意識所感於地獄的最重逼迫,不稱為苦而稱為憂。地獄之苦尚名為憂,何況其餘諸趣輕微的逼迫,自然也是憂了。

論文六:有義:通二,人、天中者恆名為憂,非尤重故。傍生、鬼界名憂名苦,雜受純受有輕重故。捺落迦中唯名為苦,純受尤重無分別故。瑜伽論說:若任運生一切煩惱,皆於三受現行可得,廣說如前。又說:俱生薩迦耶見,唯無記性。彼邊執見應知亦爾。此俱苦受非憂根攝,論說憂根非無記故。又,瑜伽說:地獄諸根餘三現行定不成就,純苦鬼界傍生亦爾。餘三定是樂、喜、憂根,以彼必成現行捨故。

講解:第二家護法論師認為:意識被逼迫時,通於憂、苦二受。在人道和天道中,通常都稱憂受,因為這不是重逼。在畜生道和餓鬼道中,夾雜有喜樂的,叫做憂受;如果純是逼迫而沒有喜樂參雜在內,那就叫做苦受了。因為雜受輕,純受重,所以才有憂、苦的分別。在捺落迦受罪處,那些地獄裏的逼迫,唯名為苦,不名為憂。(註:捺落迦:梵語音譯,亦稱那落迦,意譯不樂、可厭、苦具等;意謂地下牢獄。)同為在極嚴重的逼迫裏,還分什麼苦受憂受呢?

《瑜伽論》上說:若是任運而生的一切煩惱,都與苦、樂、捨三受相應,慼受名苦,不稱為憂,已如前說。又說:第七識與生俱來的薩迦耶見(註:我見),以及執常執斷的邊見,都是有覆無記所攝,這二見相應的苦受,自然是苦根,不是憂根所攝。因為論上說:憂根不是無記,而是染性。《瑜伽論》上又說:地獄有情,在二十二根中,十九根現行,「餘三」的樂根、喜根、憂根只有種子,不能生起現行。因為地獄界有情只有苦受,純苦的鬼界和畜生界也是如此。所以不起現行的三根,就是樂根、喜根、憂根。為什麼呢?因為七、八二識相續不斷,必定成就現行捨受。

論文七:豈不容捨,彼定不成。寧知彼文唯說容受,應不說彼定成意根。彼六容識有時無故。不應彼論唯說容受,通說意根無異因故。又若彼論依容受說,如何說彼定成八根?若謂五識不相續故,定說憂根為第八者,死生悶絕寧有憂根?有執苦根為第八者,亦同此破。設執一形為第八者,理亦不然,形不定故,彼惡業招容無形故。彼因惡業,令五根門恆受苦故,定成眼等,必有一形,於彼何用?非於無間大地獄中,可有希求淫欲事故。由斯第八定是捨根,第七、八識捨相應故。如極樂地意悅名樂無有喜根,故極苦處,意迫名苦無有憂根,故餘三言定憂、喜、樂。餘處說彼有等流樂,應知彼依隨轉理說。或彼通說餘雜受處,無異熟樂名純苦故。

講解:前面兩家諍論的重點,在《瑜伽論》上說:「地獄定成八根,餘三定不成就」這句話。第一家主張地獄定成八根,第七根是意根,第八根是憂根,餘三是樂根、喜根、捨根;而第二家護法主張,第七根是苦根,第八根是捨根,餘三是樂根、喜根、憂根。捨根在「定成八根」之列。

這時第一家詰難曰:地獄有情完全是不可意境,那裏容有捨受呢?並且論上說,「餘三」不成就,你怎知道不是捨受不成就,而是樂、喜、憂三受不成就呢?所以第一家要在餘三中去掉捨受,加上憂受。

護法論師回答:你怎麼知道「餘三定不成就」就是捨受呢?如果是捨受的話,就應當不說定成意根啊。因為意根的建立,一則與捨受相應,二則能生意識。現在捨受既不成就,六轉識又有時間斷。可見意根不能成就,意根既不能成就,那第七識還是苦根。第七識既是苦根,那第八識當然是捨根而不是憂根了。《瑜伽論》上說「餘三不成就」,其中不成就說的就是捨受。如果認為因為五識不相續,所以一定要說憂根為第八根。在死生悶絕時怎麼會有憂根呢?

有一種人執苦根為第八根,此不應理,亦同此破。倘若執於男女二形的淫根,成就一形為第八根者,理亦不然,因為形是不一定的,由惡業招感的地獄罪報,也可能是無形的。地獄眾生既由惡業之故,使五根不斷受苦,才成就了眼等五根,試問他要男根何用?總不能說在無間大地獄中,還希望做出淫欲的行為。基於以上理由,那第八決定是捨根了。因為恆轉的第七、八二識,是與捨受相應的。例如第三禪定的極樂地,只有意識所感的適悅名叫樂受,而沒有喜根。所以地獄的極苦處,也只有意識所感的逼迫名叫苦受,而沒有憂根。因此,那所謂「餘三不成就」,決定是憂、喜、樂三受,而不是捨受。

那麼,何以《攝論》上說:苦處也有等流之樂呢?須知這是隨順小乘轉說,或者是通說其餘的鬼、畜二趣,他們雖在受苦,間或也有少分等流樂受。所以叫做其餘的雜受處。在無間地獄裏毫無異熟樂之可言,全是純苦之受。

論文八:然諸聖教,意地慼受名憂根者,依多分說,或隨轉門,無相違過。瑜伽論說:生地獄中諸有情類,異熟無間有異熟生苦憂相續。又說,地獄尋、伺、憂俱,一分鬼趣,傍生亦爾者,亦依隨轉門。又彼苦根意識俱者,是餘憂類,假說為憂。或彼苦根損身心故,雖苦根攝,而亦名憂。如近分喜,益身心故,雖是喜根而亦名樂。顯揚論等具顯此義。然未至地定無樂根,彼說唯有十一根故。由此應知意地慼受,純受苦處亦苦根攝。此等聖教差別多門。恐文增廣故不繁述。

講解:然而有經論上說:與意識相應的慼受叫做憂根。但那不是單約地獄來論,而是依人、天趣的全部,和鬼、畜趣的一部分而說的,或者是隨順小乘有部而說的,這和《瑜伽論》並不矛盾。《瑜珈論》上說:「生在地獄裏的有情,他們的異熟識沒有間斷;有異熟所生的前六識,五識所受的是苦;意識所受的是憂,就這樣苦、憂相續。」又說:「地獄有情,他們與意識相應的尋、伺二法,也與憂根相應。」不但地獄,就是一部分鬼趣和畜生也是這樣,這也是隨轉小乘有部教理所說的方便法門。再者,地獄苦根與意識相應的,也同其餘人、天等雜受處的憂根相似,雖亦假說為憂,寶際上並不是真正的憂受,而是假說為憂。地獄苦根能損害有情身心,雖屬苦根所攝,但也可稱為憂受。就像在初、二禪天未到根本定的近分定時,身心感到喜悅的順益,雖是喜根,也可稱為樂受。在《顯揚論》等都有所顯示此義。由此應知,意地慼楚之受,在純粹受苦的處所也屬於苦根。像這樣的聖人教誨,差別是多方面的,如三受、五受、有報、無報、界地繫、何地斷等,涉及廣泛,不再細述。

論文九:有義,六識三受不俱,皆外門轉,互相違故。五俱意識同五所緣,五三受俱,意亦應爾,便違正理,故必不俱。瑜伽等說:藏識一時與轉識相應,三受俱起者,彼依多念,如說一心非一生滅,無相違過。

講解:這是兩家在六識與三受俱不俱起上所起的諍論。第一家說:六識與三受是不能俱起的。因為六識都是向外緣境,而三受則是互相違背的。因為五俱意識與五識俱緣現境時,五識與三受相應,當然也與意識相應。這樣一念有苦、樂、捨三受,便與六識同緣的正理相違背。所以六識與三受必不俱轉。雖然《瑜伽》、《顯揚》等論上說:第八藏識一時與前六識相應,三受俱起,但那是依多念而言,並不是一念俱起三受。如說一心,並不表示一念生滅,所以沒有三受相違的過失。

論文十:有義:六識三受容俱,順、違、中境,容俱受故。意不定與五受同故。於偏注境起一受故,無偏注者便起捨故。由斯六識三受容俱。得自在位唯樂、喜、捨,諸佛已斷憂苦事故。

講解:第二家護法認為:六識與三受是可以俱起的,它可以接受順境、違境、順違俱非的中庸境。但意識不一定與五識的三受相同。當意識與五識同緣五境時,那意識若專注於順境,便生起樂受;若專注於違境,便生起苦受,若無偏重的順、違之境可資專注,那便生起捨受。所以六識可以與三受相應俱起。以上是指未得自在的有漏位而言,若得自在位後,那就只有樂受、喜受、捨受相應,因為諸佛已經斷了憂、苦之因。

第六章 心所相應門.詳釋六位心所

第一節 遍行.別境心所

論文一:前所略標六位心所,今應廣顯彼差別相。且初二位其相云何?頌曰:初遍行觸等,次別境謂欲,勝解念定慧,所緣事不同。

講解:這是次舉六頌的第二頌。前面已經略把六位心所標明,現在再詳細解釋六位心所的差別。問曰:這六位心所的前二位,他們的義相是怎麼樣呢?頌文答曰:「初遍行觸等,次別境謂欲,勝解念定慧,所緣事不同。」

論文二:論曰:六位中初遍行心所即觸等五,如前廣說。此遍行相云何應知?由教及理為定量故。此中教者,如契經言:眼、色為緣生於眼識,三和合觸,與觸俱生有受、想、思。乃至廣說,由斯觸等四是遍行。又契經說:若根不壞,境界現前,作意正起,方能生識。餘經復言:若復於此作意,即於此了別,若於此了別,即於此作意。是故此二恆共和合。乃至廣說,由此作意亦是遍行。此等聖教誠證不一。

講解:頌文第一句「初遍行觸等」,是說六位中的遍行心所有五,就是觸、作意、受、想、思。這五個遍行心所,在前面解釋初能變中已經說過。然而這五個遍行的義相是什麼呢?我們由聖教和正理來做認定的標準。聖教的經上說:「以眼根為增上緣,色境為所緣緣,便能生起眼識。根、境、識三法和合便能生觸。與觸同時生起的有受、想、思。乃至廣泛的說,以法為緣而生意識。所以知道這觸、受、想、思四法是遍行心所。《象跡喻經》上說:倘若眼根沒有壞,又有境界現前,而且作意生起,然後才能生識。《起盡經》上說:在這個境上生起作意,就在這個境生起了別;在這個境生起了別,也就在這個境上生起作意。因此,這作意與了別二法時常和合一處。由此可知作意心所也是遍行心所法之一。像這樣的聖教很多,不止一經。

論文三:理謂識起必有三和,彼定生觸,必由觸有。若無觸者,心、心所法應不和合觸一境故。作意引心令趣自境,此若無者,心應無故。受能領納順、違、中境,令心等起歡、慼、捨相,無心起時,無隨一故。想能安立自境分齊,若心起時無此想者,應不能取境分齊相。思令心取正因等相,造作善等,無心起位無此隨一,故必有思。由此證知觸等五法心起必有,故是遍行。餘非遍行,義至當說。

講解:前面是引教為證,現在是從理論上說。諸識生起,必定依根緣境,根、境、識三法和合,必定生觸。反之三法和合,也必定因觸而有。倘若沒有觸,心、心所法就不能和合起來共觸一境,所以肯定觸是遍行心所。

作意心所的功能,是引導心王使他趣向於自心所緣的外境。作意若無,心王就不能生起。受能領納適意的順境、不適意的違境、順違俱非的中庸境,使心隨境生起樂、苦、捨相,這三相就叫做「三受」。想的功能,是在自心所取的境上,安立了或青、或黃,或多、或少,或大、小等差別相。當心生起時,假使沒有想心所,就不能取境界的分別相。還有思心所,他能令心取正、邪等業因,來造作善、惡、無記等業。在沒有心識生起時,就沒有這個思心所隨之而起。但有心識生起,必有此思。由於以上道理的證明,我們知道這遍行五心所,心起必有,故稱遍行。餘非遍行,下文當說。

論文四:次別境者,謂欲至慧,所緣境事多分不同,故六位中次初說故。云所為欲,於所樂境希望為性,勤依為業。有義:所樂謂可欣境,於可欣事欲見、聞等有希望故。於所厭事希彼不合,望彼別離,豈非有欲?此但求彼不合離時,可欣自體,非可厭事,故於可厭及中容境一向無欲。緣可欣事若不希望,亦無欲起。

講解:其次講頌文的後三句:「次別境謂欲,勝解念定慧,所緣事不同。」什麼叫做「欲」呢?就是對於所樂的境界生起希望,這是其體性;辛勤的追求,就是其業用。於此,有三家不同的異說。第一家說:所樂的定義,就是可欣的境界。對於可欣的境界,有欲見、欲聞、欲覺、欲知的希望,這就是欲。有問曰:對於討厭的事未遇合的,希望不要遇合;既遇合的,希望早點離開,這豈不也是欲嗎?論主答曰:這不過是希望不合,人們只追求可欣的外境,並不追求可厭的外境。因為對於可厭境和中庸境,不生希望,也沒有欲心生起。

論文五:有義:所樂,謂所求境,於可欣厭求合離等有希望故。於中庸境一向無欲,緣欣厭事若不希求亦無欲起。有義:所樂謂欲觀境,於一切事欲觀察者,有希望故。若不欲觀,隨因境勢任運緣者,即全無欲,由斯理趣,欲非遍行。有說,要由希望境力,諸心、心所方取所緣,故經說欲為諸法本。

講解:第二家的解釋是:所樂者就是所求境,對於可欣的事未合求合,既合求不離;對於可厭的事,未合求不合,既合求離。因為有此希望,所以才叫做欲。對於中庸境一向無欲。對於所緣可欣、可厭之境,若無合、離的希求,也不會有欲心所生起。

第三家則說:所樂就是欲觀境,對一切想觀察的事物就有希望,這個觀察的希望就是欲。如果你不想觀察,只是隨著境界的力任運而緣,那就不管他是好是壞,都不會有欲心所生起。由於這個道理,所以欲心所但屬別境,而不屬遍行。小乘有部說:因為有希望緣取外境之力,那一切心、心所才能取境,所以經上說欲是一切法的根本。

論文六:彼說不然,心等取境由作意故,諸聖教說:作意現前能生識故,曾無處說,由欲能生心、心所故。如說諸法愛為根本,豈心、心所皆由愛生?故說欲為諸法本者,說欲所起一切事業,或說善欲能發正勤,由彼助成一切善事,故論說此勤依為業。

講解:論主答曰:這種說法不對,心、心所之緣取外境是由於作意,並不是欲。很多的經論上說:作意現前能夠生識,沒有一處說由欲而生起心、心所法。例如有說諸法以愛為本,難道說心、心所都是由愛而起嗎?以此例知,所謂「欲為諸法根本」的話,那是說,由欲所起的一切行為,都是以欲為根本的。或說善法的欲,能發正勤,復由正勤來助成欲的一切善事。所以《顯揚聖教論》上說:欲是生起正勤的動力。

論文七:云何勝解?於決定境印持為性,不可引轉為業。謂邪正等教理證力,於所取境審決印持,由此異緣不能引轉。故猶豫境勝解全無,非審決心亦無勝解,由斯勝解非遍行攝。有說:心等取自境時無拘礙故,皆有勝解。彼說非理,所以者何?能不礙者即諸法故,所不礙者即心等故。勝發起者根作意故,若由此故彼勝發起,此應復待餘,便有無窮失。

講解:什麼叫做勝解呢?就是對於外境的判斷,一經決定,即不可引轉。意思是說:對於邪教、邪理,或正教、正理,經過深思熟慮決定以後,縱然再遇異緣,也不能使他改變既定的決心。因此,猶豫不決的境界沒有勝解,不是審決之心也沒有勝解。由此可見,勝解心所但屬別境,而不是遍行。

說一切有部認為:只要心、心所緣取自心所緣的外境時,沒有東西從中阻礙,都有勝解,何待審決印持?論主反駁說:這種說法不合理,因為能不阻礙的,是所緣的一切法,不是勝解;所不阻礙的,是心、心所法本身,也不是勝解。怎麼以不礙為勝解呢?若說不礙的心、心所,由勝解的增上勝緣所發起,那也不對,那是根和作意二法,與勝解無關。若說勝解的增上之力,根和作意才能發起,那這勝解也應當更待餘法來做他的增上緣,這樣的緣復待緣,豈非有無窮的過失嗎?

論文八:云何為念,於曾習境令心明記不忘為性,定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失,能引定故。於曾未受體類境中全不起念。設曾所受不能明記念亦不生。故念必非遍行所攝。有說:心起,必與念俱,能為後時憶念因故。彼說非理,勿於後時,有癡、信等。前亦有故。前心、心所或想勢力,足為後時憶念因故。

講解:什麼叫做念?對於曾經熏習過的境界,令心明白記憶而不忘失,是禪定所依的基礎。意思就是說,數數憶持,不斷專注於曾經領受過的境界,令心不忘,能引生定。例如專念曾經聞受的正法,能令一心不亂,便是引定。對於未曾經受的事物不會起任何憶念。對於曾經聞受之境而不能明記不忘,則「念」也不會生起。所以念心所但屬別境,而不屬於遍行。

說一切有部認為:「凡是心生起的時候,必定與念心所同起,能做為後來憶念的原因。」論主駁曰:這樣說法不合理,不可說後面有癡、信等,從前也有,就是遍行,如果這樣說,那癡但屬染;信但屬善,他如何能是遍行?再者,前心、心所取境熏習的功能,或憑想像明記的勢力,已經足夠為後時憶念之因,就不需要前念了。

論文九:云何為定?於所觀境令心專注,不散為性,智依為業。謂觀得、失、俱非境中,由定令心專注不散,依斯便有決擇智生。心專注言顯所欲住即便能住,非唯一境。不爾,見道歷觀諸諦,前後境別應無等持。若不繫心,專注於境,便無定起,故非遍行。有說:爾時亦有定起,但相微隱,應說誠言。若定能令心等和合,同趣一境,故是遍行。理亦不然,是觸用故。若謂此定令剎那頃心不易緣,故遍行攝。亦不應理,一剎那心,自於所緣無易義故。若言由定心取所緣故遍行攝,彼亦非理,作意令心取所緣故。有說:此定體即是心。經說為心學,心一境性故。彼非誠證,依定攝心,令心一境,說彼言故。根、力、覺支、道支等攝。如念、慧等非即心故。

講解:什麼叫做定呢?在所觀的外境上,令心專注而不散亂,智慧依此而生。也就是說,在觀察或得、或失,或得失俱非的境中,由此定令心專注而不散亂。依此便有決擇的無漏智慧生起。所謂「心專注」的話,是顯示心所欲住於此,便能安住,並不是前後唯緣一境。否則,見道位中以十六心觀各個真理時,前後之境就有區別,就不會有平等持心的三昧定了。若以散心別緣,而不繫心專注於轉深境位,便不會有禪定生起。所以定心所但屬別境,而不是遍行。

正理師認為:心不專注時也有定生起,不過他的行相微隱難知。諭主破他說:解釋法義應說誠實語,如果說定能使心、心所和合同緣一境,所以也是遍行,這理由不對,和合是觸的作用,與定無關。若說此定能令一剎那頃的心住於一境,不改易所緣,就是遍行所攝,也不合理,因為一剎那的心自能對於所緣的境沒有改易,也不必有定。如果說由定才能令心取境,所以他是遍行所攝,也不合理,因為令心取境的是作意的功能,不是定的作用。

又有經量部師說:這個定的自體就是心,不是另外有體。因為經上說三學中定是心學,令心一境為性。論主破斥說:心學是說定依攝於心,使心專注一境,所以稱為心。並不是其體就是心。定是五根中的定根,五力中的定力,七覺支中的定覺支,八聖道中的正定分所攝,就像別境中的念、慧等心所一樣,各有各體,並非定就是心。

論文十:云何為慧?於所觀境簡擇為性,斷疑為業。謂觀得、失、俱非境中,由慧推求得決定故。於非觀境愚昧心中無簡擇故,非遍行攝。有說:爾時亦有慧起,但相微隱。天愛寧知?對法說為大地法故。諸部對法,展轉相違,汝等如何執為定量。唯觸等五經說遍行,說十非經,不應固執。然欲等五非觸等故,定非遍行,如信、貪等。

講解:什麼叫做慧呢?在所觀察的境上,簡別決擇為性;斷絕疑惑為業。對於所經受或得、或失,或得失俱非的塵境中,由慧推求,而得決定無疑。在非所觀境、及愚昧心中,就沒有簡擇的智慧。所以慧心所但屬別境,不是遍行所攝。

有部師說:在非所觀境及愚昧心中也有慧起,不過他的行相微細隱伏,如微細物為大器盛受,不易顯知。不過對法論上說:慧心所為十大地法之一,而小乘的大地法即相當於大乘的遍行。(註:大地法:俱舍論頌云:受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地,遍於一切心。此十皆名大地法)

論主破曰:小乘諸部對法,如發智論、六足論等,展轉差別相違,你們如何拿它作為定量?只有觸、作意、受、想、思五法,經上說是遍行;至於有十個遍行的話,那不是經上所說。這欲、勝解、念、定、慧五法,與觸等不同,別境所攝,一定不是遍行,例如善法的信等,煩惱法的貪等,屬性不同。

論文十一:有義:此五定互相資。隨一起時必有餘四。有義:不定。瑜伽說:此四一切中無後二故。又說:此五緣四境生,所緣能緣非定俱故。應說:此五或時起一,謂於所樂唯起希望,或於決定唯起印解,或於曾習唯起憶念,或於所觀唯起專注。謂愚昧類為止散心,雖專注所緣,而不能簡擇。世共知彼有定無慧。

講解:此下講欲等五法是否俱起,此有兩家相反的說法。第一家說:這欲、勝解、念、定、慧五法,決定互相資助,有一法起時,其餘的四法必定與之同起。第二家說:不然,因為《瑜伽論》上說:這五個心所,在四一切中(註:一切性、一切地、一切時、一切俱)沒有後面一切時、一切俱兩個一切。論上又說:這五個心所,是緣四種境界而生的,欲緣所樂境,勝解緣決定境,念緣曾習境,定、慧緣所觀境。這所緣的四種境界,及能緣的五個心所,他們不可能同時俱起。

這五個心所,對境一次只起一個,就是或在所樂境上,唯起希望的欲;或在決定境上,唯起印持的勝解;或在曾習境上,唯起不忘的念;或在所觀境上,但起專注的定。愚昧的人為了攝斂粗動散心,雖然專注於所緣之境,但不能對此進行鑒別和判斷,所以世間共知他們有定無慧。

論文十二:彼加行位,少有聞思,故說等持緣所觀境,或依多分,故說是言,如戲忘天專注一境,起貪、瞋等,有定無慧,諸如是等,其類實繁。或於所觀,唯起簡擇。謂不專注,馳散推求。

講述:那些愚昧的人,在定前的加行位時,也有一點聞教於師,思維於己的聞、思二慧,所以說定所緣境,也叫做所觀境。或者依所觀之境,除少數人是有定無慧外,大部分的行者是定、慧俱起,所以就依此來說,這定境名為所觀。例如欲界戲忘天人,他們亦專注於遊樂一境,忘失正念,起了貪、瞋等煩惱,所以說他們於所觀境有定無慧。像這樣有定無慧的情況實在很多。或者是在所觀境上,唯起簡擇之慧,謂掉舉多者不能專注一境,唯務馳散推求法相或義理,所以有慧無定。

論文十三:或時起二,謂於所樂、決定境中,起欲、勝解。或於所樂、曾習境中起欲及念。如是乃至於所觀境起定及慧,合有十二。或時起三,謂於所樂、決定、曾習,起欲、解、念,如是乃至於曾習、所觀起念、定、慧,合有十三。或時起四,謂於所樂、決定、曾習、所觀境中起前四種,如是乃至於決定、曾習、所觀境中起後四種,合有五四。或時起五,謂於所樂、決定、曾習、所觀境中,俱起五種。如是於四起欲等五,總別合有三十一句。或有心位五皆不起,如非四境、率爾墮心及藏識俱,此類非一。

講述:有時對境一次,生起兩種心所,如一者於所樂、決定境中,生起欲和勝解。二者於所樂、曾習境中,生起欲和念。三者於所樂及所觀境中,生起欲和定。四者於所樂及所觀境中,生起欲和慧。五者對決定及曾習境,生起勝解和念。六者對決定及所觀境,生起勝解和定。七者對決定及所觀境,生起勝解和慧。八者對曾習及所觀境,生起念和定。九者對曾習及所觀境,生起念和慧。十者對所觀境,生起定及慧,合有十個二。

有時對境一次,生起三個心所,合十次生起的心所,總共有十個三。如於所樂、決定、曾習三境中,生起欲、勝解、念。於所樂、決定、所觀三境中,生起欲、勝解、定。餘略。有時對境一次,生起四個心所,合五次所起的心所,有五個四。如於所樂、決定、曾習、所觀境中,生起欲、勝解、念、定。於所樂、決定、曾習、所觀境中,生起欲、勝解、念、慧。有時對境一次,生起五個心所,這當然是於所樂、決定、曾習、所觀境中,生起欲、勝解、念、定、慧五個心所。

綜上所述,一次起一個心所的有五次,一次起兩個心所的有十次,一次起三個心所的也有十次,一次起四個心所的有五次,一次起五個心所的有一次。這樣連一次的「總」及三十次的「別」,一共三十一次。但這欲、勝解,念、定、慧五個心所,莫說在無心位,就是在有心位,也有全部不起的時侯。如果不是所樂、決定、曾習、所觀的四境現前,而是率爾心所起的六識,及與藏識相應的心所,都沒有它們。這一類說法很多,非止一類。

論文十四:第七、八識,此別境五,隨位有無,如前已說。第六意識諸位容俱,依轉未轉皆不遮故。有義:五識此五皆無。緣已得境無希望故,不能審決無印持故。恆取新境無追憶故,自性散動無專注故,不能推度無簡擇故。

講解:第七、八二識與五位別境,隨位或有或無,前面已說。至於第六意識,在未轉依位,或五法俱起,或一一別起;若在已轉依位,那是全部都有的。因為無論轉依的無漏,或未轉依的有漏,都沒有遮簡。若在前五識,則有兩家異說。第一家說:前五識裏沒有別境五心所,因為它只緣已得之境,不緣未得之境,所以沒有希望的欲;它不能審慮作出決定,所以沒有勝解。它永遠緣取新境,不緣過去,所以沒有追憶的念。它自性散動,不能專注一境,所以沒有定。它不能推求和量度,所以也沒有簡擇的慧。

論文十五:有義:五識容有此五,雖無於境增上希望,而有微劣樂境義故。於境雖無增上審決,而有微劣印境義故。雖無明記曾習境體,而有微劣念境類故。雖不作意繫念一境,而有微劣專注義故。遮等引故,說性散動,非遮等持故容有定。雖於所緣不能推度,而有微劣簡擇義故。由此聖教說眼、耳通,是眼、耳識相應智性。餘三準此有慧無失。未自在位此五或無,得自在時此五定有。樂觀諸境欲無減故,印境勝解常無減故,憶習增受念無減故,又佛五識緣三世故,如來無有不定心故,五識皆有作事智故。

講解:第二家說,前五識裏,容或俱有這別境五法。因為前五識的緣境,雖然沒有強烈的希望,但在第六識的導引下,對於樂境也有微劣的希望,所以有欲。雖然沒有強盛的審決判斷,但也有微劣印境的意義,所以有勝解。雖然不能明記曾經歷境界,但也有微劣對現境的憶念,所以有念。雖然沒有作意加行繫念一境,但也有微劣專注的意義。因為其不能有等引之定,所以說它「自性散動」,但不能否認有它有等持之定,所以容許有定。前五識雖然對於所緣外境不能推理,但有微弱的鑒別意義,所以《瑜伽師地論》上說:眼通與耳通,是與眼、耳二識相應的智慧。既然眼、耳二識有慧,所以其餘的鼻、舌、身三識,與前二識一樣,也有智慧,此說並無過失。

在沒有得到自在的凡位,這五種別境或許沒有,但在自在解脫位,這五種別境則決定都有。因為自在聖位的五識,於樂觀境的欲,印持境的勝解,憶習曾受境的念,都沒有減損。再者,佛地的五識,能緣過去、現在、未來三世,佛心沒有不定的時候。佛地的五識已經轉為成所作智,又豈能無慧。(註:等持,定的別名,意謂平等持心,心住一境,平等維持。)

論文十六:此別境五,何受相應?有義:欲三,除憂、苦受,以彼二境非所樂故。餘四通四,唯除苦受,以審決等五識無故。

講解:這五個別境心所,與喜、樂、憂、苦、捨五受的何受相應呢?此有兩家不同的說法。第一家說:除了憂、苦二受,欲心所和喜、樂、捨三受相應。因為憂、苦二受不是欲的所樂境。其餘的勝解、念、定、慧四心所,則通於五受之四,唯除去苦受。因為與苦受相應的五識裏,沒有這勝解、念、定、慧的四個心所。

論文十七:有義:一切五受相應。論說憂根於無上法,思慕愁慼求欲證故,純受苦處希求解脫,意有苦根,前已說故。論說貪愛,憂苦相應,此貪愛俱必有欲故,苦根既有意識相應,審決等四苦俱何咎?又五識俱,亦有微細印境等四,義如前說。由斯欲等,五受相應。此五復依性、界、學等,諸門分別。如理應思。

講解:第二家說:五個別境都與五受相應。因為《瑜伽師地論》說:憂根對於無上妙法思慕愁慼,希望得證,是欲與憂相應之證。純受苦處的地獄、鬼、畜,他們那希求解脫的意識裏,也有苦根,前面已經說過。所以欲心所,也與苦受相應。論上還說,貪愛與憂、苦相應,此貪愛俱起時,必定有欲,這就是欲心所與憂、苦並俱之證。苦根既與意識相應,那其餘與意識相應的勝解、念、定、慧四法,也可與苦受相應,有何過咎?

再者,五識與意識俱起時,亦有微細印持境的勝解,曾習境的念,所觀境的定、慧四法,其義已如前面所說。因此別境五法,都與五受相應。

這五個別境,和有心必起的五遍行不同,所以在別境五法後,復依三性、三界、三學等諸門加以分別。例如:四一切的一切性,就是三性的分別;一切地,就是三界的分別;轉依、未轉依,就是依斷見、思二惑的無學、未斷思惑的有學、二惑未斷的非學無學,這三學的分別,應該如理思索。

第二節 善心所

論文一:已說遍行、別境二位,善位心所其相云何?頌曰:善謂信慚愧,無貪等三根,勤安不放逸,行捨及不害。論曰:唯善心俱名善心所,謂信、慚等,定有十一。云何為信?於實德能,深忍樂欲,心淨為性,對治不信,樂善為業。然信差別,略有三種:一信實有,謂於諸法實事、理中,深信忍故;二信有德,謂於三寶真淨德中深信樂故。三信有能,謂於一切世、出世善深信有力,能得能成,起希望故。由斯對治不信彼心。愛樂證修世出世善。

講解:這是次舉六頌的第三頌。前面已說遍行、別境二位,至於第三位的善心所,其義相是怎麼樣呢?頌文說:善心所十一個,是信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。分別解釋如下。

長行解釋頌文曰:所謂善心所,是唯獨與善心俱起的心所,才能叫做善心所。善心所決定只有十一個。什麼叫做信呢?對於實、德、能諸法,深能忍可欲樂,以心清淨為性,以對治不信,好樂善法為其業用。然而信的差別有三種:第一是信實有體性之法,對於佛陀所說的世出世間諸法,實有其事,實有正理中的正因正果,深信不疑。第二是信有德,對於佛、法、僧三寶的真淨功德,深信而喜樂。第三種是信有能,對於一切世、出世間之善法,深信其有勢力,能得樂果,能成聖道,生起希望願欲。由此三信,能夠對治不信此三之心,以好樂而修證世、出世間的一切善法。

論文二:忍謂勝解,此即信因。樂欲謂欲,即是信果。確陳此信自相是何?豈不適言心淨為性?此猶未了彼心淨言。若淨即心,應非心所,若令心淨慚等何別?心俱淨法為難亦然。此性澄清能淨心等,以心勝故立心淨名,如水清珠能清濁水。慚等雖善,非淨為相,此淨為相,無濫彼失。又諸染法各別有相,唯有不信自相渾濁,復能渾濁餘心、心所,如極穢物自穢穢他,信正翻彼,故淨為相。

講解:外人問曰:根據上面所說,我們已經知道忍可的意義,就是勝解;也就是能生信的因。樂欲,就是欲心所,也就是信所生的果。那麼,更應當確實指陳,這信的自相是什麼?論主答曰:適才已說過,心淨就是信的特性。

外人詰難說:你還沒有講清楚「心淨」的意思,如果「淨就是心」,這是持業釋,信就不應當是心所法。如果「心淨」是使心清淨,這就是依主釋,這與慚等又有什麼區別呢?如果「心淨」是指心與淨法相俱,此為鄰近釋,其詰難同上所述。

論主解釋說:這信的體性湛然澄清,能令其餘的心、心所法清淨。因為心王是主,所以但說心淨,實際上亦包括心所。就像水清珠投入濁水,能使濁水清淨一樣。慚等體性是善,而他們的自相並非能淨,不過是所淨而已。唯有這信心所是以能淨為自相。所以信和慚等並沒有相濫的過失。

再者,一切染法各有各的自相,唯有大隨煩惱裏的「不信」,它不但自相渾濁,並且能令其餘的心、心所法也和它一樣渾濁。好像一個極其污穢的東西,不但自己污穢,而且也染污了其他的東西。信和渾濁的不信相反,所以信以淨為特性。

論文三:有說:信者愛樂為相。應通三性,體應即欲,又應苦集非信所緣。有執信者隨順為相。應通三性,即勝解欲。若印順者即勝解故,若樂順者即是欲故。離彼二體無順相故,由此應知心淨是信。

講解:有人說:信是以愛樂為其特性。如果照這樣說,那信就應當不但是善,而是遍通善、惡、無記三性了。因為愛樂是「欲」所緣之境,而「欲」是通於三性的。再者,苦、集、滅、道四諦,都是信的所緣境,如果以愛樂為信,那苦、集二諦就不是信的所緣境了。那有聖者愛樂苦、集之理?

又有詰難曰:信是以隨順為其特性。論主難曰:不然,境有三性,當然隨順亦通三性。果然如此,則隨順就成了勝解或欲,而不是信心所了。詰難者轉救曰:雖然說隨順,本體並非勝解或欲。論主反難:不然,如果認定隨順,便是勝解,如果是所樂的隨順,便是欲。那麼離開勝解、欲兩個心所,便沒有隨順的自相可言了。由此應知,所謂愛樂、隨順,都不是信的自相,心淨才是信的自相。

論文四:云何為慚?依自法力,崇重賢、善為性,對治無慚,止息惡行為業。謂依自法尊貴增上,崇重賢、善,羞恥過惡,對治無慚,息諸惡行。

講解:什麼叫做慚?依靠自己之力和所理解的法,崇敬有賢德的人;對於一切有漏、無漏的善法皆生崇重,對治無慚,止息惡行。換句話說:就是依靠自身的自尊自重之力,去崇賢重善,以自己所犯的過惡感到羞恥,對治無慚,止息一切非法的惡行。

論文五:云何為愧?依世間力,輕拒暴惡為性,對治無愧,止息惡行為業。謂依世間訶厭增上,輕拒暴惡羞恥過罪,對治無愧,息諸惡業。

講解:什麼叫做愧?依於世間輿論的力量,對於暴惡的事拒而不作。愧的業用是對治無愧,止息惡行。也就是說:依於世人的訶責,和自己對於暴行的厭惡,以此二種增上緣力,拒與暴惡之人為伍,拒作暴惡之事,以對治無愧,止息一切非法的惡行。

論文六:羞恥過惡,是二通相,故諸聖教假說為體。若執羞恥為二別相,應慚與愧體無差別。則此二法定不相應。非受、想等有此義故。若待自他立二別者,應非實有,便違聖教。若許慚、愧實而別起,復違論說十遍善心。

講解:對於自己所犯的過惡感到羞恥,是慚、愧共同的特性。所以諸聖教都依此共同特性,假說慚、愧二法別體。如果執著於羞恥是慚、愧二法的別相,則慚也是羞恥,愧也是羞恥,慚、愧二法就沒有差別了。既沒有差別,那就是一體。如是一體,則二法就不能相應同起。例如受、想等遍行五法各別有體,那才能相應,並不是一體相應。如果你們對自法是慚,對世間是愧,這樣建立了二個別體,那也不對。因為二法既是待緣而成,那就應當不是實有。然而說不實有,又違背了經典的道理。如果許慚、愧實有而又各別而起,那又違背《瑜伽論》所說:十一種善法除了輕安之外,其餘的十種都是遍一切善心,可見不是各別而起。

論文七:崇重輕拒,若二別者,所緣有異應不俱生。二失既同,何乃偏責。誰言二法所緣有異?不爾、如何?善心起時隨緣何境,皆崇重善及輕拒惡義。故慚與愧俱遍善心,所緣無別。豈不我說亦有此義?汝執慚愧自相既同,何理能遮前所設難?然聖教說顧自他者,自法名自,世間名他。或即此中崇拒善惡,於己損、益,名自他故。

講解:外人又問:慚是崇重善法,愧是輕拒惡法,以此建立二種別相。所以所緣的境既不相同,那慚、愧二法應當不能俱起。這和不俱、別起的兩種過失相同,為什麼偏要責難我們?論主回答:誰說慚、愧二法所緣的境有不同呢?外人難曰:不是不同是什麼?論主解釋:當善心生起的時候,隨便緣什麼境,都有崇重善法,輕拒惡法的意義,這是慚和愧的二種別相。別相就是不同的功用,慚的功用是崇善,愧的功用是拒惡。

外人稱:照你這樣說,豈不和我前面所說一樣嗎?論主回答:你既然認為慚、愧二法自相相同,你有什麼理由可以遮除我前面所設疑難?然而經論對自、他二別的解釋是:自立的法叫做自,世間的法叫做他。或者就是上面說的:崇重有益於己的善法叫做「自」;輕拒有損於己的惡法叫做「他」。

論文八:無貪等者,等無瞋、癡。此三名根,生善勝故,三不善根近對治故。云何無貪?於有、有具,無著為性,對治貪著,作善為業。

講解:以上合解慚、愧,此下解釋頌文的「無貪等三根」,等者就是連無瞋、無癡都包括在內。這無貪、無瞋、無癡三心所,為什麼稱為三善根?根者能生義,有能生善法的殊勝功用。又能各別對治三不善根貪、瞋、癡。什麼叫做無貪?對於三界和造成三界輪迴的條件皆無貪著,這是它的特性,對治貪著,令人行善,這是它的作用。「於有、有具無著為性」,有是三有,亦即是三界,這是有情的依報。有具是生於三界之因,即惑與業。對三界不生耽著,是無貪的特性。對治貪著,止惡作善,是無貪的業用。

論文九:云何無瞋?於苦、苦具,無恚為性,對治瞋恚,作善為業。善心起時,隨緣何境皆於有等無著無恚。觀有等立非要緣彼,如前慚愧觀善惡立,故此二種俱遍善心。

講解:什麼叫做無瞋?逆境當前不生恚恨之心叫無瞋。「於苦、苦具無恚為性」,苦是三界苦果,即苦苦、壞苦、行苦,苦具是苦果生成之因。對於苦因苦果不起瞋恚,是無瞋的特性;對治瞋恚,止惡作善,是無瞋的業用。有問:無貪緣樂境,無瞋緣苦境,它們緣境有異,怎能同時生起?既不能同時生起,何以能遍一切善心?論主答:當善心起時,隨便緣什麼境都有它們生起。對於三界的樂境不起貪著,對於三界的苦境不起瞋恨,這是依觀待苦樂而建立的。所以無貪、無瞋二法,是俱時而起,遍一切善心。

論文十:云何無癡,於諸理事明解為性,對治愚癡,作善為業。有義:無癡,即慧為性。集論說此:報、教、證、智,決擇為體。生得聞、思、修所生慧,如次皆是決擇性故。此雖即慧,為顯善品有勝功能,如煩惱見,故復別說。有義:無癡,非即是慧,別有自性正對無明。如無貪、瞋善根攝故。論說大悲,無瞋、癡攝,非根攝故。若彼無癡,以慧為性,大悲如力等應慧等根攝。又若無癡無別自性,如不害等應非實物。便違論說十一善中三世俗有,餘皆是實。然集論說慧為體者,舉彼因果顯此自性,如以忍樂表信自體,理必應爾。以貪、瞋、癡六識相應,正煩惱攝,起惡勝故,立不善根。斷彼必由通、別對治。通唯善慧,別即三根,由此無癡必應別有。

講解:什麼叫做無痴?就是對於一切事理,明確理解而不迷惑,即為其特性;能夠對治愚痴,令人止惡為善,即為其業用。如要細釋,則有兩家不同主張。第一家說:無癡是以別境的慧心所為體。《雜集論》上說:「報、教、證、智,決擇為體」,意思是:報是生得的智慧,因為生得善法以宿習為因;教是聞、思的智慧,就是從聽聞正法所得的智慧;證是修得的智慧,就是由修習禪定所得的智慧,而智慧是以揀擇和決斷為其體性。問:如果說無癡的體是別境中的慧,為什麼這善心所裏,只說一個慧,而不說其餘的四個心所呢?答曰:雖然這無癡的體即是慧,然而為表顯善心所有殊勝功能,也和煩惱中的「見」有勝用一樣,所以特別彰顯來說。

第二家則說:無癡的體並不就是慧,他別有自體,正對治不善中的無明,好像無貪對治貪、無瞋對治瞋一樣,都是三善根所攝。《瑜伽論》上說:諸佛的大悲,是無瞋和無癡所攝,並沒有說是慧根所攝。無癡既然能攝大悲,可見其體性不是慧。如果無癡是以慧為體,那大悲就不是無瞋、無癡所攝,應該和佛的十力、四無畏一樣,屬於慧根所攝才對。再者,無癡若真沒有自體,那就和不放逸、行捨、不害一樣,不是實有的東西了。如此,便違背了《瑜伽論》所說:十一種善法中,除了不放逸、行捨、不害三法是世俗假有外,其餘八法都是實有。《集論》上說:無癡是以慧為體,那是因為無癡的因果通於生得、聞、思、修四慧,所以舉彼因果顯此自性。好像「忍」是信因,「樂」是信果,即以忍、樂來表顯信的自體一樣。

因為貪、瞋、癡是與六識相應的染法,為煩惱所攝,此三者造惡的力量較其餘煩惱強勝,所以立它們為三不善根。要斷除這三不善根,必須由通、別二種對治。通就是善慧;別就是用無貪對治貪、無瞋對治瞋、無癡對治癡。因為這種道理,無癡應當和無貪、無瞋一樣,必定別有自體,才可以對治無明。

論文十一:勤謂精進,於善惡品修斷事中,勇悍為性,對治懈怠,滿善為業。勇表勝進,簡諸染法。悍表精純,簡淨無記,即顯精進唯善性攝。此相差別,略有五種:所謂被甲、加行、無下、無退、無足,即經所說有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛,如次應知。此五別者,謂初發心、自分、勝進、自分行中三品別故。或初發心、長時、無間、殷重、無餘,修差別故。或資糧等五道別故,二乘究竟道欣大菩提故,諸佛究竟道利樂他故。或二加行,無間、解脫,勝進別故。

講解:什麼叫做勤?勤就是精進。在修善斷惡的事上,以勇悍為其特性,對治懈怠,以圓滿善法為其業用。勇悍的勇,是表示向善的精進,簡別不是勇於染污的惡法;勇悍的悍,是表示精純無雜,連無覆無記也簡別淨盡。這就表顯精進在三性中唯屬善性。

這精進的義相,有五種差別:第一是被甲精進,第二是加行精進,第三是無下劣精進,第四是無退轉精進,第五是無喜足精進。這五種精進,也就是經上所說的:有勢精進、有勤精進、有勇精進、堅猛精進、不捨善軛精進(註:軛,是車轅前加在牛馬頸上的曲木)上面的五種次第,名雖有異,而義實無別。

五種差別外,還有四種解釋。第一種解釋是:一初發心,二下品自分行,三中品自分行,四上品自分行,五勝進行。第二種的解釋是:一初發心,二長時修,三無間修,四殷重修,五無餘修。第三種的解釋是:一資糧位,二加行位,三通達位,四修習位,五究竟位。問:三乘究竟無學,既已滿足,何以仍須精進?答:二乘的究竟道,是欣向大菩提果;諸佛的究竟道,是利樂有情,所以二乘雖究竟無學,但仍須精進。第四種的解釋是:一遠加行道,二近加行道,三無間道,四解脫道,五勝進道。

論文十二:安謂輕安,遠離粗重,調暢身心,堪任為性,對治惛沉,轉依為業。謂此伏除能障定法。令所依此轉安適故。

講解:什麼叫做安?安就是輕安。因輕而安,所以能遠離粗重,使身心調暢,就堪能勝任一切善法。所以它以對治惛沉為體性,轉變身心為業用。也就是說,輕安伏除了能障禪定的惛沉,令所依止的身心,轉粗重而為安適。

論文十三:不放逸者,精進三根依所斷修、防修為性,對治放逸,成滿一切世出世間善事為業。謂即四法,於斷修事皆能防修,名不放逸。非別有體,無異相故。於防惡事修善事中,離四功能無別用故。雖信、慚等亦有此能,而方彼四勢用微劣。非根遍策,故非此依。豈不防修是此相用?防修何異精進三根?彼要待此方有作用。此應復待餘,便有無窮失。勤唯遍策,根但為依,如何說彼有防修用?汝防修用其相云何?若普依持,即無貪等;若遍策錄,不異精進。止惡進善即總四法,令不散亂應是等持,令同取境與觸何別?令不忘失即應是念。如是推尋不放逸用,離無貪等竟不可得。故不放逸定無別體。

講解:什麼叫不放逸?它是依精進,無貪、無瞋、無痴四法分位假立,對所斷的惡,防令不起,對所修的善,修令增進,就是它的特性;以對治放逸,圓滿成就一切世、出世間的善事,就是它的業用。也就是說:即此精進、無貪、無瞋、無痴四法,對於斷惡修善的事,能盡到防修的責任。它沒有自己獨立的自體,離了以上四法,也就沒有不放逸的作用。外人問:信、慚、愧等法,也有斷惡修善的功能,何以不放逸不依它們為體呢?論主答:信、慚、愧等法雖然也有防惡修善的功能,但比起精進四法來勢用較為微劣,以能生一切善法而論,它們不如三善根;以普遍策勵一切善心而論,它們又不如精進。所以不放逸但依精進、三善根為體,不依信、慚、愧等法。

外人問曰:精進只能是普遍的策勵善心,而三根只能作為善法的所依,怎能說四法有防惡修善的作用呢?論主反問曰:你們所說的防惡修善的相狀是什麼樣呢?如果普遍依持一切善心稱為防惡修善,這就是無貪等三根。如果能夠普遍促進善心的增長,這和精進就沒有區別。所以防惡修善就是四法。如果令心不散亂就是防惡修善的話,就應當是定。如果令心、心所同取一境稱為防惡修善,這與觸有什麼區別呢?如果使所作善惡憶念不忘稱為防惡修善,這就應當是念。按照這種道理推論下去,不放逸的防惡修善作用,離開了精進、三根四法就不可得,所以不放逸肯定沒有別體。

論文十四:云何行捨?精進、三根令心平等、正直,無功用住為性,對治掉舉,靜住為業。謂即四法令心遠離掉舉等障,靜住名捨。平等、正直、無功用住,初中後位辯捨差別。由不放逸先除雜染,捨復令心寂靜而住。此無別體,如不放逸離彼四法無相用故,能令寂靜即四法故,所令寂靜即心等故。

講解:什麼叫行捨?這是行蘊中的捨,它自己沒有體性,也是依精進、無貪三根分位假立的。行捨令心平等正直,不藉加行功用而得安住。它是以對治不平等的掉舉為業用,而住於寂靜的心境,就叫做捨。平等、正直、無功用住,就是分初、中、後三位,來辯論捨的差別,即最初先離掉舉、惛沉,使心平等。其次再離諂曲,令心正直。最後不藉加行功用,自然能安住寂靜。其能令寂靜的是四法,所令寂靜的是心、心所。

論文十五:云何不害,於諸有情不為損惱,無瞋為性,能對治害,悲愍為業。謂即無瞋於有情所不為損惱,假名不害。無瞋翻對斷物命瞋,不害,正違損惱物害。無瞋與樂,不害拔苦。是謂此二粗相差別。理實無瞋實有自體。不害依彼一分假立,為顯慈悲二相別故,利樂有情彼二勝故。有說:不害非即無瞋,別有自體,謂賢善性。此相云何?謂不損惱。無瞋亦爾,寧別有性,謂於有情不為損惱,慈悲賢善是無瞋故。

講解:什麼叫做不害?就是對於一切有情,不去損害惱亂他們。不害是以無瞋為其體性,能對治損害,以慈悲憐愍為其業用。不害就是無瞋,對一切有情不為損害惱亂之事,以此建立不害的假名。無瞋是對治斷害物命的瞋心,不害是違反損惱物類的害。無瞋是與有情以樂;不害是拔眾生之苦。這不過是無瞋和不害的粗相。在道理上實說,無慎實有自體,不害是依托無瞋一分所假立的。為了表顯無瞋是慈、不害是悲二相的不同,一個是予眾生以樂;一個是拔眾生之苦,是兩種利樂有情的超勝力用。

還有這樣說:不害並非依無瞋為體,而是自已另有體性。這體性就是賢善,而是以不損惱眾生為其業用。論主反駁曰:如果是這樣,說那不害的體相不是和無瞋一樣嗎?怎能另外又有體性呢?對於一切有情不為損惱,因為慈悲和賢善就是無瞋。

論文十六:及顯十一義別心所,謂欣厭等善心所法,雖義有別說種種名,而體無異,故不別立。欣謂欲俱無瞋一分,於所欣境不憎恚故。不忿、恨、惱,嫉等亦無。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分,於所厭境不染著故。不慳、憍等當知亦然,隨應正翻貪一分故。不覆、誑、諂、無貪、癡一分。隨應正翻貪癡一分故。

講解:十一個善心所已如上釋,現在是解釋頌中「行捨及不害」中的這個「及」字,因為在這個及字後面,還包括著欣、厭等十五種善法。這十五種善法,他們雖然與十一善心所的意義不同,然而他們的體性,卻是在十一善心所外更無別體。所以不另外安立。

欣是欣悅,是與善欲俱起,它是屬於無瞋一分所攝。因為在歡欣的境界,不會生起憎恚。不但是欣,其餘的不忿、不恨、不惱、不嫉,也是無瞋一分所攝。因為他們各別正翻的忿、恨、惱、嫉四個隨惑,都是屬於瞋的一分所攝。

厭是厭離,它和善慧同起,為無貪一分所攝。因為在可厭境上,不會生起染著。其餘的不慳、不憍也是一樣。這也是正翻小隨煩惱中憍和慢兩種,屬於貪的一分所攝。至於不覆、不誑、不諂三法,是無貪、無癡各一分所攝。因為他們各別正翻的覆、誑、諂三個隨惑,是屬於貪、癡的一分所攝。

論文十七:有義:不覆唯無癡一分。無處說覆亦貪一分故。有義:不慢,信一分攝。謂若信彼,不慢彼故。有義:不慢,捨一分攝,心平等者不高慢故。有義:不慢慚一分攝,若崇重彼,不慢彼故。有義:不疑,即信所攝,謂若信彼無猶豫故。有義:不疑,即正勝解,以決定者無猶豫故。有義:不疑,即正慧攝。以正見者無猶豫故。不散亂體即正定攝。正見、正知俱善慧攝。不忘念者即是正念。悔、眠、尋、伺通染不染,如觸、欲等,無別翻對。

講解:有人說:不覆,唯屬無癡一分所攝,不屬無貪。沒有那個經論說,覆也是貪的一部分,可見不覆和無貪沒有關係。有人說:不慢是屬於信心所的一部分,因為既然信他,就不會輕慢他。有人說:不慢是屬於捨的一分,因為捨心是平等的,他不會對人高慢。有人說:不慢,是屬於慚的一部分,因為慚能崇重賢善,所以不慢。照古德註本:以上三說俱通。有人說:不疑是信心所攝,因為既已相信這個人或這件事,就不會有懷疑。又一種說法,不疑就是別境的正勝解,因其對於已經決定了的正當事理,就不會再有猶豫。又有人說:不疑是別境中正慧所攝,因為有了正見的人,那裏還會有猶豫呢?古德說,以上三說俱通。

不散亂是別境的正定所攝,和染見相反的正見,和不正知相反的正知,俱是別境的善慧所攝。和忘念相反的不忘念,就是別境的正念。至於悔、眠、尋、伺四個不定法,他們通於染及不染。就像遍行的觸等,別境的欲等一樣,善心所中沒有與此相對的內容。

論文十八:何緣諸染,所翻善中有別建立,有不爾者?相用別者,便別立之,餘善不然,故不應責。又諸染法遍六識者,勝故翻之,別立善法。慢等忿等唯意識俱,害雖亦然,而數現起損惱他故,障無上乘勝因悲故,為了知彼增上過失,翻立不害。失念、散亂、及不正知,翻入別境,善中不說。染淨相翻,淨寧少染?淨勝染劣,少敵多故。又解理通,說多同體,迷情事局隨相分多,故於染淨不應齊責。

講解:外人問:六種根本煩惱和二十種隨煩惱,為什麼有的翻過來就成為善法,有的何以不翻呢?論主答:有的翻過來,性質和作用都有區別,所以各別建立為善。其餘的翻過來,性質和作用沒有區別,故不一一別立,所以不應有所責難。

還有,一切染法普遍存在於六識的,其作用殊勝,所以要翻過來別立為善。慢等七種根本煩惱(註:七種煩惱為慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見),和忿等九種隨煩惱(註:九種煩惱為忿、恨、覆、惱、嫉、慳,誑、諂、害),只與意識相應。害雖然也是這樣,但它一再生起,損惱他人,障礙大乘殊勝原因之悲,為了表明它的強勝違害作用,所以要翻過來成立不害善法。失念、散亂、不正知翻過來是念、定、慧,列入別境心所法,並不列入善心所法。

論文十九:此十一法,三是假有,謂不放逸、捨及不害,義如前說。餘八實有,相用別故。

講解:在這十一個善心所中,有三個是假有,就是:不放逸、捨和不害。因為捨和不放逸,是以精進及三善根為體;不害,是以無瞋一分為體。這意義在前面已經說過。除此三法是假有外,其餘八法都是實有。

論文二十:有義:十一,四遍善心,精進三根遍善品故。餘七不定,推尋事理未決定時不生信故。慚愧同類,依處各別,隨起一時,第二無故。要世間道斷煩惱時,有輕安故。不放逸、捨,無漏道時,方得起故,悲憨有情時乃有不害故。論說:十一,六位中起,謂決定位有信相應,止息染時有慚、愧起,顧自他故,於善品位有精進三根。世間道時有輕安起,於出世道有捨、不放逸,攝眾生時有不害故。

講解:此下是兩家對於善法是否俱起的諍論。第一家說:在十一善法裏,有四法是普遍存在於善心中,就是精進和三善根,其餘七法則不一定。因為在推尋事理沒有決定的時候,不會生信。慚和愧雖是同類,但是慚是依仗自力,愧是依仗他力,依處各別。所以慚生起的時候無愧,愧生起的時候無慚,二者不同時俱起。要到世間道斷了粗重煩惱時,才有輕安。至於不放逸和行捨,要到得了無漏道才能夠生起。能夠慈悲憐愍一切有情的時候才會有不害。《瑜伽論》上說:十一善法,要在六位中生起,即是說在決定位,不能與信相應。能夠止息染污的時候,才有自力和他力的慚、愧生起。在善品位,一定有精進和三善根。得到了世間道,才有輕安生起。在出世道的時候,才有行捨和不放逸二法。能夠攝護一切眾生的時候,才有不害。

論文二十一:有義:彼說未為應理,推尋事理未決定心,信若不生,應非是善,如染心等無淨信故。慚、愧類異,依別境同,俱遍善心,前已說故。若出世道輕安不生,應此覺支非無漏故。若世間道無捨、不放逸,應非寂靜防惡修善故。又應不伏掉舉放逸故。有漏善心既具四法,如出世道應有二故,善心起時皆不損物,違能損法,有不害故。論說:六位起十一者,依彼彼增作此此說,故彼所說定非應理,應說信等十一法中,十遍善心,輕安不遍。要在定位方有輕安調暢身心,餘位無故。決擇分說:十善心所,定不定地,皆遍善心,定地心中增輕安故。

講解:第二家認為:前面所說的並不合理:推尋事理未決定之心,信若不生,此心就不是善法,和染污心一樣,因為沒有淨信。至於慚和愧二法類雖不同,那不過是慚依自力,愧依他力,所依的增上緣力有自他差別而已。然而它們的境界都是遍一切善心,並無不同,這在前面已經說過。假使出世道時輕安不生,這種覺支就不應當是無漏。假使世間道沒有行捨和不放逸,其心就不應當是寂靜,也就不能防惡修善了,又憑什麼來降伏掉舉和放逸?既然有漏善心具有精進和三善根四法,世間道就應當同出世道一樣,具有捨和不放逸二法。當善心生起的時候不損惱他人,因為違背了能損物的害法,所以才有不害。

《瑜伽論》上說:「六位起十一」者,那是依增上而說的。十一種善心所法在六位生起,因為在決定位有信生起,在止息染法的時候有慚或愧生起,由於自己的力量而使慚生起,由於他人的力量而使愧生起。在善位時有精進和三善根,在世間道時有輕安生起,在出世間道有捨和不放逸,當對眾生憐愍的時候,有不害的生起。

論文二十二:有義:定加行亦得定地名。彼亦微有調暢義故,由斯欲界亦有輕安,不爾,便違本地分說,信等十一通一切地。有義:輕安唯在定有,由定滋養有調暢故。論說:欲界諸心、心所由闕輕安名不定地。說一切地有十一者,通有尋、伺等三地皆有故。

講解:關於定地,又有兩家不同解釋。第一家認為,在未到定的加行位,也叫做定地,因為此時也有一點調暢身心的微義,所以欲界地也有輕安,不然的話,便違背《瑜伽論.本地分》所說:「信等十一,通一切地」的道理了。

第二家說:輕安唯在色、無色界的定地才有,欲界沒有。因為由定的滋養,身心才能調暢。論上說:一切心王和心所,由於闕了輕安,所以叫做不定地。至於說:一切地都有十一種善法,那是對初禪的有尋有伺地、二禪的無尋有伺地、二禪以上的無尋無伺地說的,這三地都有輕安。而非欲界所有

論文二十三:此十一種前已具說,第七、八識隨位有無,第六識中定位皆具,若非定位唯闕輕安。有義:五識唯有十種,自性散動無輕安故。有義:五識亦有輕安,定所引善者亦有調暢故,成所作智俱,必有輕安故。

講解:這十一種善法前已講過,第七和第八識裏,在有漏位全部沒有,到無漏位全部都有。至於第六識,在定位全部都有;在不定位只有十種,唯闕輕安。有人說:前五識只有十種,因為它們自性散動,沒有輕安。又有人說:前五識也有輕安。如果是定所引的善法,在五識身裏也有調暢身心;前五識轉成「成所作智」的時候,必定是有輕安。

論文二十四:此善十一何受相應?十、五相應,一除憂、苦,有逼迫受,無調暢故。此與別境皆得相應,信等欲等不相違故。十一唯善。輕安非欲,餘通三界。皆學等三。非見所斷,瑜伽論說:信等六根唯修所斷,非見所斷。餘門分別,如理應思。

講解:問:這十一個善心所,在苦、樂、憂、喜、捨的五受中,與那一受相應呢?答:有十個都與五受相應,只有輕安一法不通五受,因為逼迫性的憂、苦二受,不能調暢身心,所以輕安一法只能與喜、樂、捨三受相應。

這十一種善法,與別境五法都能相應。因為信等的善法,與欲等的別境,他們的體性並不相違。這十一法,在善、惡、無記三性裏唯屬善性;在欲、色、無色三界裏,除輕安一法不通欲界外,其餘的十法都遍通三界;在有學、無學、非有學無學的三位裏,則是全部都有。

這十一法,在見斷、修斷、非斷的三斷裏,都不是見道所斷。因為他們不是分別所起的煩惱、所知二障。《瑜伽論》上說:二十二根裏的信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根,這六種根,在有漏位是唯修所斷;在無漏位那就是非所斷了。

第三節 煩惱心所

論文一:如是已說善位心所,煩惱心所其相云何?頌曰:煩惱謂貪瞋,癡慢疑惡見。

講解:上文已經把十一種善位心所講完。至於煩惱心所,其義相又是怎麼樣呢?頌文中答覆曰:煩惱有六,即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。

論文二:論曰:此貪等六,性是根本煩惱攝故,得煩惱名。云何為貪?於有、有具染著為性,能障無貪,生苦為業。謂由愛力,取蘊生故。

講解:以下論文,是解釋前二句頌文。論上說:這貪等六個心所,是屬於根本煩惱所攝,所以得煩惱之名。什麼叫做貪?愛著異熟報果的三有——即三界,及能生三有之因的「有具」——即惑與業。故貪以染著為性,能障無貪,生起諸苦,就是貪的業用。也就是說,由貪愛的業力,生起了痛苦充滿的五蘊身心。五蘊,因取著貪愛而有,又能取著貪愛,所以稱五取蘊。

論文三:云何為瞋,於苦、苦具憎恚為性,能障無瞋,不安隱性惡行所依為業。謂瞋必令身心熱惱,起諸惡業,不善性故。云何為癡,於諸理、事迷闇為性,能障無癡,一切雜染所依為業。謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱,隨煩惱業,能招後生雜染法故。

講解:什度叫做瞋,瞋是對於三苦——苦苦、壞苦、行苦的苦果,及造成三苦之因的苦具,生起憎恚,以此憎恚為體性,能障礙無瞋,不能安心隱忍,一切惡行依之而起,即成了它的業用。有了瞋恚之心,必定能令身心熱惱,一定會生起一切邪惡行為,因為它體性不善之故。

什麼叫做癡?對於一切真諦的道理、俗諦的事相,全都迷闇不明,就是癡的體性;能障礙無癡,一切有漏雜染依之而起,就是癡的業用。癡就是無明的別稱,由無明次第生起疑、邪見、貪等煩惱、隨煩惱,造作惡業,招感後生的雜染諸法。

論文四:云何為慢?恃已於他,高舉為性,能障不慢,生苦為業。謂若有慢,於德有德,心不謙下,由此生死輪轉無窮,受諸苦故。此慢差別有七、九種。謂於三品、我、德處生,一切皆通見、修所斷。聖位我慢既得現行,慢類由斯起亦無失

講解:什麼叫做慢?就是仗恃自己,以貢高我慢為其體性;能障不慢,生起諸種痛苦,就是它的業用。也就是說:有了高慢,對於三寶淨功德法,及超過自己的有德之人,自心不肯謙虛卑下,由此招感生死輪轉,受苦無窮。如果詳細分析,慢的差別有七種、九種二說。(註:七種慢是:一者慢,對於不勝我的人,固然說我比他強;就是與我相等的人,也說他不過同我一樣。二者過慢,不但對於和我相等的人說他不如我,就是對於勝過我的人,也說他不過和我相等。三者過過慢,對於勝我的人,反說他遠不及我。四者我慢,就是執有實我及我所,使心高舉。五者增上慢,自己才證得少分聖道,便偽稱全證。六者卑劣慢,對於勝過我很多的人,說我不過比他少差一點。七者邪慢,分明自己無德,妄謂自已有德。九種慢是:一者我勝慢,二者我等慢,三者我劣慢,四者有勝我慢,五者有等我慢,六者有劣我慢,七者無勝我慢,八者無等我慢,九者無劣我慢。)

論文五:云何為疑?於諸諦理猶豫為性,能障不疑,善品為業。謂猶豫者善不生故。有義,此疑以慧為體,猶豫簡擇說為疑故。毘助末底是疑義故,末底般若,性無疑故。有義,此疑別有自體,令慧不決非即慧故。瑜伽論說:六煩惱中見世俗有,即慧分故,餘是實有,別有性故。毗助末底執慧為疑,毗助若南智應為識,界由助力義便轉變,是故此疑非慧為體。

講解:什麼叫做疑?對於一切真實不虛的道理,猶豫不決,就是疑的體性;能障不疑的善品,就是它的業用。也就是說,凡是猶豫不信的人,善法是不會生起的。

關於疑的體性,有兩家不同的說法。第一家安慧說:疑是以慧為體,就是對於所觀之境,有一種猶豫的簡擇,所以叫做疑。毗助末底,就是疑的意思。毗是比的意思,助是輔助,末底是慧。合起來就就是比益輔助於慧。既然是輔助於慧,當然就是慧。末底和般若,都是慧的異名,並無別體。所以知道疑是以慧為體的。

第二家護法反駁第一家說:此疑別有自體,能令慧猶豫不決,所以疑並不就是慧。《瑜伽論》上說︰在六個根本煩惱中,除了「不正見」是世俗假有,屬於邪慧所攝外,其餘的五個根本煩惱——貪、瞋、癡、慢、疑,都實有自體,所以疑並不就是慧。如果說,在「末底」上加一「毗」字來幫助解釋,就說慧是疑的體,那麼,「若南」二字是智,在「若南」加一「毗」字來幫助解釋,就應當變智為識了。然而,識體並不是智,如何說「毗助末底」就是慧呢?論文中的「界」字是性義。

論文六:云何惡見?於諸諦理顛倒推求,染慧為性,能障善見,招苦為業。謂惡見者,多受苦故。此見行相,差別有五:第一種是薩迦耶見,謂於五取蘊是我和我所,一切見趣所依為業。此見差別,有二十句,六十五等分別起攝。

講解:什麼叫做惡見?對於佛教一切諦理,顛倒推度,以染慧為性,能障善見,招感苦報為業。也就是說,有惡見的人多遭苦報。這不過是總略的解釋,若仔細分析,這惡見的差別,尚有五種。一者「薩迦耶見」,譯為身見,亦稱我見。就是於五取蘊的這個假名不了如幻,執有實我及我所,一切邪見都依我見而起,起惑造業。因此,我見的差別又有二十句、或六十五句,都是屬於後天分別起的煩惱。(註:二十句者,是五蘊各有四旬。例如:一、色是我。二、我有色。三、色屬我。四、我在色中。如是乃至識是我……,合五四為二十句。六十五句,是計一蘊為我,餘四蘊各有三所:一、我瓔珞。二、我僮僕。三、我器物。合四三為十二,再加上一個我共為十三。這樣推算起來,五蘊有五個我,六十個我所,總合為六十五句。)

論文七:二邊執見,謂即於彼隨執斷、常,障處中行,出離為業。此見差別,諸見趣中有執前際四遍常論,一分常論。及計後際有想十六,無想、俱非各有八論,七斷滅論等。分別起攝。

講解:第二種是邊執見,就是在我見之上或者執常、或者執斷,能障礙非斷非常中道的行相,它的業用,使人不得出離三界苦海。這種邊執見的差別,有的主張前際四種遍常論和一分常論:有的主張後際有想十六論、無想八論、非有想非無想八論、七種斷滅論。總括起來共有四十七種,這四十七見,都是後天分別所起的煩惱,其中常見四十種,斷見七種。

(註一:四遍常論:一、由下品宿住通,能憶前際二十成壞劫自他生死相續,便執我與世間,一切俱常。二、由中品宿住通,能憶前際四十成壞劫生死相續,便執我與世間俱常。三、由上品宿住通,能憶八十成壞劫生死相續。便執我與世間俱常。四、由天眼通,見一切有情死此生彼,諸蘊相續,便執我與世間俱常。這四種,執三界俱常,所以叫做遍常。)

(註二:一分常論:一、有從梵天結束生命而生此世間者,得宿住通,執梵天是常,我是無常。二、執梵王所說:四大種是常,心是無常。三、有從戲忘天結束生命生此世間,得宿住通,執彼天是常,我是無常。四、從意憤天結束生命生此世間,得宿住通,執彼天是常,我是無常。這四種,但執梵天、大等是常,所以叫做一分常論。以上八見四遍常論和四一分常論,都是依過去所起的分別,所以說為前際。)

(註三:有想十六論:一、我有色,死後有想。二、我無色,死後有想。三、我亦有色亦無色,死後有想。四、我非有色非無色,死後有想。五、執我有邊,死後有想。六、執我無邊,死後有想。七、執我亦有邊亦無邊,死後有想。八、執我非有邊非無邊,死後有想。九、我有一想。十、我有種種想。十一、我有少想。十二、我有無量想。十三、我純有樂,死後有想。十四、我純有苦,死後有想。十五、我純有苦有樂,死後有想。十六、我純無苦無樂,死後有想。)

(註四:無想八論:一、我有色,死後無想。二、我無色,死後無想。三、執我亦有色亦無色,死後無想。四、執我非有色非無色,死後無想。五、執我有邊,死後無想。六、執我無邊,死後無想。七、執我亦有邊亦無邊,死後無想。八、執我非有邊非無邊,死後無想。)

(註五:俱非八論:一、執我有色,死後非有想非無想。二、執我無色,死後非有想非無想。三、執我亦有色亦無色,死後非有想非無想。四、執我非有色非無色,死後非有想非無想。五、執我有邊,死後非有想非無想。六、執我無邊,死後非有想非無想。七、執我亦有邊亦無邊,死後非有想非無想。八、執我非有邊非無邊,死後非有想非無想。)

(註六:七斷滅論:認為死後斷滅,已無思想,不再轉生。包括以下七種:一、我有色,死後斷滅。二、我欲界天,死後斷滅。三、我色界天,死後斷滅。四、我空無邊處,死後斷滅。五、我識無邊處,死後斷滅。六、我無所有處,死後斷滅。七、我非想非非想處,死後斷滅。以上有想、無想、俱非、斷滅等三十九見,都是依未來所起的分別,所以說為後際。)

論文八:三邪見。謂謗因果,作用實事,及非四見諸餘邪執,如增上緣名義遍故。此見差別,諸見趣中,有執前際二無因論、四有邊等、不死矯亂,及計後際五現涅槃,或計自在、世主、釋、梵及餘物類常恆不易。或計自在等是一切物因。或有橫計諸邪解脫,或有妄執非道為道,諸如是等,皆邪見攝。

講解:第三種是「邪見」,就是否定善惡因果,無此世間、無彼世間,無世間阿羅漢的實事。以及堅持除身見、邊見、見取見、戒禁取見四見以外,其餘的一切邪執。好像四緣的因緣、所緣緣、等無間緣這三緣所不攝的,都歸於增上緣攝一樣。因為邪見的名義較為普遍,所以攝法亦廣。這邪見的差別,有的執著前際所起的二無因論,四有邊論,四不死矯亂。有的執著後際所起的五現涅槃。或者主張大自在天、大梵天、帝釋天和自性等永恆不變。或者主張大自在天等是產生世間萬物之因,或者堅持各種錯誤虛假的解脫,或者錯誤地主張以非解脫之道為解脫之道,這一切都屬邪見。

(註一:二無因論:一、從無想天下生的人,雖然得宿命通,而回憶不起出無想心以前的生死成壞,便執世間一切都是無因而起。二、由於尋伺虛妄的推求,但能記憶今身之所更事,而不能憶及前身所更事,便執一切都是無因而起。)

(註二:四有邊論:一、由於天眼通的力量,能見到下自無間地獄,上至第四禪天,便執世界上下為有邊。二、由於天眼通的力量,能憶邊傍無有邊際,乃生起無邊之想。三、由天眼通的力量,能憶世界上下有邊,傍佈無邊,便起亦有邊,亦無邊之想。四、由天眼通的力量,能憶壞劫分位,便起非有邊,非無邊之想。這四有邊論,因為不計我見斷常,所以邊見不攝,而屬於邪見所攝了。)

(註三:四不死矯亂:一、無知矯亂,有一種無知外道,不肯回答別人提出的問題,他們認為唯有這樣不說盡天意,死後便能生天。二、諂曲矯亂:有一種諂曲外道,故作神秘的不將自己修證的淨天告訴別人,認為這樣死後可以生天。三、恐怖矯亂:有一種心懷恐怖的外道,為了掩飾自己的無知,對別人所問的問題隨便解答,認為這樣死後可以生天。四、愚戇矯亂:有一種愚戇外道,不回答別人的問題,只是反詰,隨人家答什麼他都認為是正確的,認為這樣死後可以生天。這四種人,因為迷信生天不死,才亂說一通。所以聖教毀之謂「不死矯亂」。)

(註四:五現涅槃:外道對涅槃有五種錯誤的認知:一、認為現在欲界所享受的色、聲、香、味、觸五欲就是涅槃。二、厭惡五欲,以現住入初定便認為是涅槃。三、厭離尋、伺,以現住入第二定便認為是涅槃。四、厭離第二定的喜受,以現住第三定便認為是涅槃。五、厭離第三定的樂受,以現住第四定便認為是涅槃。因為執著於這五種現法涅槃,對於過去來說,是從後際生起的妄見,故稱後際五現涅槃。)

論文九:四見取。謂於諸見,及所依蘊執為最勝,能得清淨,一切鬥諍所依為業。

講解:見取見,是對於一切惡見及所依的五蘊執為最勝,認為依此能得清淨的涅槃果法。由於各執己見,一切外道的鬥爭都依此而起,這就是見取的業用。

論文十:五戒禁取。謂於隨順諸見、戒禁及所依蘊,執為最勝能得清淨,無利勤苦所依為業。然有處說執為最勝名為見取,執能得淨,名戒取者,是影略說,或隨轉門。不爾,如何非滅計滅,非道計道,說為邪見,非二取攝?

講解:戒禁取見,即依於諸邪見而持戒守禁、及戒所依的五蘊,被認為是最殊勝能得涅槃的清淨法。因此,一切外道,或受持牛戒而吃草、或受持狗戒而噉糞,以及拔髮、裸體等種種沒有利益的苦行,就是戒禁取的業用。

然而有的經論上說,執為最勝的,叫做見取;執能得淨的,叫做戒取。這種分法,只是捕風捉影或概略之說,或是隨轉小乘的方便說法。實則,見、戒二取,都一樣的執為最勝和執能得淨。如果不是這樣的話,何以經論上說:不是真正的涅槃,他們以為是真正的涅槃——非滅計滅。不是無漏的聖道,他們以為是無漏的聖道——非道計道。這兩種都是第三項的邪見所攝,不是見取和戒取所攝。

論文十一:如是總別十煩惱中,六通俱生及分別起,任運思察俱得生故。疑後三見唯分別起,要由惡友或邪教力,自審思察方得生故。邊執見中通俱生者,有義:唯斷。常見相粗,惡友等力方引生故。瑜伽等說:何邊執見是俱生耶?謂斷見攝。學現觀者起如是怖,今者我何所在耶?故禽獸等若遇違緣,皆恐我斷而起驚怖。有義:彼論依粗相說,理實俱生亦通常見。謂禽獸等執我常存,熾然造集長時資具。故顯揚等諸論皆說於五取蘊執斷計常,或是俱生或分別起。

講解:在貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六大根本煩惱中,此六根本煩惱是總,再把惡見分為身見、邊見、邪見、見取、戒取五種,此五是別。這總別十種煩惱,貪、瞋、癡、慢、身見、邊見六種,通於俱生起和分別起。因為任運而起的叫做俱生起,思察而起的稱為分別起,以上六種,無論是任運、思察都能生起。而疑、邪見、見取、戒禁取四種,不通俱生,唯屬分別。因為這要由惡友、邪教的影響,和自己的分別才能生起。

邊執見中通於俱生而起的,是斷見呢還是常見?這有兩家不同的說法。第一家說:俱生而起的是斷見。因為常見的行相太粗,他必須由惡友、邪教,及自力的分別,才能引生。《瑜伽論》上說:邊執見裏的斷、常二見,那一種是俱生起呢?答曰:斷見。何以知斷見是俱生起?例如見道以前學現觀諦理的人,雖已斷了分別煩惱,然而在心理上還這樣的恐怖:如果我空,那我和我所,豈不就沒有了嗎?因此斷見是俱生之故,所以禽獸一遇到獵殺牠們的違緣,都為死後的我斷滅而起了驚怖。

第二家說:俱生唯斷的話,那是《瑜伽論》依粗顯的行相而說的。若依隱微的理實而論,俱生的斷見裏,也有常見。何以見得呢?禽獸就是因為執我常存之故,所以才熾然製造巢穴,集積食糧,作為他長期續命的資具,而唯恐我斷。因此《顯揚聖教論》也說:在五取蘊上的斷、常二見,有俱生而起,也有分別而起。並沒有不許俱生有常見的。

論文十二:此十煩惱,誰幾相應?貪與瞋疑,定不俱起,愛憎二境,必不同故,於境不決,無染著故。貪與慢見或得相應,所愛所陵境非一故,說不俱起。所染所恃境可同故,說得相應。於五見境皆可受故,貪於五見相應無失。瞋與慢疑或俱得起,所瞋所恃,境非一故,說不相應,所蔑所憎境可同故,說得俱起。初猶豫時未憎彼故,說不俱起。久思不決便憤發故,說得相應。疑順違事隨應亦爾。瞋與二取必不相應,執為勝道不憎彼故。此與三見或得相應。於有樂蘊,起身常見,不生憎故,說不相應。於有苦蘊,起身常見,生憎恚故,說得俱起。斷見翻此說瞋有無。邪見誹撥惡事好事,如次說瞋或無或有。

講解:這十種煩惱,那些可以相應呢?貪和瞋、疑,決定不能俱起。因為貪的境界是愛,瞋的境界是憎,愛、憎二境,必定不能俱起。對於疑而不決的境界,是不會有貪著的,所以貪和疑,也決定不能俱起。

貪和慢、見,或相應或不相應,則不一定。因為所愛的必貪,所陵的必慢,愛好和陵辱的境界不同,所以貪和慢不能俱起。然而,由愛惜自己所起的貪,仗恃自己所起的慢,正復同境,所以貪和慢又是相應的。由於五種邪見都是可愛的境界,所以說貪和五見相應,並沒有什麼過失。

瞋和慢、疑,俱起或不俱起不定。因為瞋所憎的是他;慢所恃的是我;瞋和慢並非一境,故不相應。但是慢是輕蔑人,瞋是憎恚人,同是看不起人,所以又是俱起的。疑是猶豫,最初的疑心輕微,尚未起瞋,所以說瞋和疑不相俱起。然而久思不決,疑心漸深,就要發脾氣,所以瞋和疑,也可以說是相應。若疑順己之事,或許不起瞋,若疑違己之事,便瞋於彼。瞋與見取見、戒禁取見肯定不相應,因為見、戒二取,一個是執見為勝,一個是執戒為道,都是順己之境,所以不會起瞋。但瞋與身、邊、邪三見,那就不一定相應,因為在有樂的五蘊上,生起身見和常見,當然不會生瞋,可以說是不相應。對於苦蘊生起的身見和常見,那就不能不產生憎恨,所以說俱起。斷見有瞋無瞋,恰於身見常見相反。於樂蘊所起的斷見有瞋,於苦蘊所起的斷見無瞋。至於邪見有瞋無瞋,那是依撥惡事好事的次第而說的。撥無惡事的邪見,不與瞋俱;否定好事之無,便與瞋俱。

論文十三:慢與境定,疑則不然,故慢與疑無相應義。慢與五見皆容俱起,行相展轉不相違故。然與斷見必不俱生,執我斷時無陵恃故。與身邪見一分亦爾。疑不審決,與見相違。故疑與見定不俱起。五見展轉,必不相應。非一心中有多慧故。癡與九種皆定相應,諸煩惱生,必由癡故。

講解:慢與疑是不能俱起的,因為慢對境界已經決定,疑則對境界未決定。所以慢與疑不相應。慢和五見,容許可以俱起,因為他們的行相並不相違。然而慢和斷見肯定不能俱起,因為既執我斷,恐懼之不暇,那裏還會有高慢?慢和身見、邪見,也有一分不俱,那就是:苦蘊的一分身見,和撥無惡事的一分邪見。

疑與五見,定不俱起。因為疑是不審決,見是審決,他們的行相相違,所以不相應。就是五見的本身,也不能展轉相應。因為見與慧俱,並不能於一念心中有多慧俱起。癡在十煩惱中,與其餘約九種煩惱都決定相應,因為一切煩惱都是由癡上生起的。

論文十四:此十煩惱何識相應?藏識全無,末那有四,意識具十,五識唯三,謂貪、瞋、癡,無分別故,由稱量等,起慢等故。

講解:貪、瞋、癡、慢、疑,和不正見所開的五見,合為十個煩惱,這十個煩惱都是和什麼識相應呢?第八藏識裏全都沒有,第七末那識只有我癡、我見、我慢、我貪四個。第六意識裏,十個煩惱都有。前五識裏,只有貪、瞋、癡三個俱生煩惱。因為五識沒有分別,而慢等七法,是由稱量推求等分別而起的。

論文十五:此十煩惱何受相應?貪、瞋、癡三,俱生分別,一切容與五受相應,貪會違緣,憂苦俱故,瞋遇順境喜樂俱故。有義:俱生分別起慢,容與非苦四受相應,恃苦劣蘊憂相應故。有義:俱生亦苦俱起,意有苦受前已說故。分別慢等純苦趣無,彼無邪師、邪教等故,然彼不造引惡趣業,要分別起,能發彼故。

講解:這十種煩惱,於苦、樂、憂、喜、捨五受中,和那一受相應呢?答:貪、瞋、癡三種,無論是俱生而起的,或是分別而起的,都和五受相應。為什麼貪會有憂苦,瞋會有喜樂呢?因為貪遇違緣便有憂苦,瞋遇有順境便有喜樂。至於慢與何受相應?則有兩家不同的說法。第一家說:不管是俱生起的慢,或分別起的慢,除不與苦受相應外,與其餘的四受都是相應的。何以慢會與憂受相應?因為苦趣中的有情,他們由自恃苦劣蘊身所起的慢,是與憂受相應的。

第二家說:俱生所起的慢,也與苦受相應。因為意識有苦受,由意地所生的慢,當然也有苦受,這在前面已經說過了。分別所起的慢,純苦趣中沒有。因為純苦趣的三惡道中,沒有邪師、邪教,及邪思維,所以沒有分別起的慢。分別煩惱,原為能引發惡趣之故。純苦趣中,既不造引發惡趣的業,所以也不需要分別起的慢。

論文十六:疑後三見,容四受俱,欲疑無苦等,亦喜受俱故。二取若緣憂俱見等,爾時得與憂相應故。有義:俱生身邊二見,但與喜樂捨受相應,非五識俱,唯無記故。分別二見容四受俱,執苦俱蘊為我、我所,常、斷見翻此,與憂相應故。有義:二見若俱生者,亦苦受俱,純受苦處,緣極苦蘊,苦相應故。論說俱生一切煩惱,皆於三受現行可得。廣說如前,餘如前說。此依實義。隨粗相者,貪慢四見,樂喜捨俱,瞋唯苦憂捨受俱起,癡與五受皆得相應。邪見及疑,四俱除苦。貪癡俱樂,通下四地,餘七俱樂,除欲通三,疑獨行癡,欲唯憂捨,餘受俱起,如理應知。

講解:疑、邪見、見取見、戒禁取見,這四種煩惱,除不與苦受俱起外,與其餘的四受,都是俱生起的。問:如何疑會與喜受俱起,見、戒二取會與憂受相應呢?答曰:因為欲界眾生的疑,他們猶豫來世沒有苦事,所以也與喜受俱起。問:見取見和戒禁取見,為什麼有憂受呢?因為苦行外道緣見、戒二取,種種苦行,怎能沒有憂受呢?至於邪見,一定與喜受、憂受相應。

身見和邊見與何受相應?此有兩家異說,第一家說:俱生起的身見和邊見,但與喜、樂、捨三受相應。因為與這二見俱起的是意識,不是前五識,所以無苦受。分別起的身、邊二見,除苦受外,與喜、樂、憂、捨四受俱起。這二見何以會有憂受?因為常見的人,執苦俱蘊為我、我所,唯恐常而不斷;斷見的人,執樂俱蘊為我、我所,唯恐斷而不常。所以二見都與憂受相應。

第二家說:身、邊二見,若是俱生的,也與苦受相應。因為純受苦處的惡趣,他們緣極苦蘊,是與苦受相應的。《瑜伽論》上說:俱生的一切煩惱,都與苦、樂、捨三受相應。其餘詳細的解釋,在前面受俱門裏已說過了。這不過是依實義而說,若隨粗相而說,則貪、慢、身見、邊見、見取、戒取六種,與樂、喜、捨三受俱起。瞋只與苦、憂、捨三受俱起。癡與五受都能相應,邪見及疑,除苦受外,與四受相應。

與貪、癡俱起的樂受,在三界九地裏,和欲界及色界的初、二、三禪,這下四地相應。與其餘七種煩惱俱起的樂受,只通初、二、三禪。因為這是與意識相應的樂,不通欲界。欲界的樂受,唯與前五識俱起。

疑和不共無明——癡,在欲界裏唯有憂、捨。因為欲界沒有與意識俱起的苦,及定生的喜、樂之故。喜、樂二受,唯色界俱。因為色界的疑、癡,是由喜、樂的定力之所引持。至於貪等與其餘的喜、捨在何地相應,也應當如理而知。

論文十七:此與別境,幾互相應,貪、瞋、癡、慢容五俱起,專注一境得有定故。疑及五見,各容四俱,疑除勝解不決定故,見非慧俱,不異慧故。

講解:這十種煩惱,和五個別境有幾相應呢?答曰:貪、瞋、癡、慢四煩惱,與五個別境都相應俱起。它們如果專注一境時,也容許有定。疑及五見六種煩惱,是各與四個別境相應的。因為勝解是決定,疑是不決定,所以疑不與勝解相應,只有與其餘的欲、念、定、慧四個別境相應。至於五見,其本身就是慧,所以與慧不並存,只有與其餘的欲、勝解、念、定四個別境相應。

論文十八:此十煩惱,何性所攝,瞋唯不善,損自他故。餘九通二,上二界者唯無記攝,定所伏故,若欲界繫分別起者,唯不善攝,發惡行故。若是俱生發惡行者,亦不善攝,損自他故。餘無記攝,細不障善,非極損惱自他處故。當知俱生身、邊二見,唯無記攝,不發惡業,雖數現起,不障善故。

講解:這十種煩惱,在善、惡、無記三性裏,屬於何性呢?答曰:瞋唯不善,因為它是損惱自他的惡法。其餘的九種煩惱通於不善及無記。在色、無色界,無論是俱生所起或分別所起的煩惱,都為無記性攝。因不善的惡性已被上二界的禪定心所伏了。在欲界繫的貪等九種煩惱,如果是分別起的,屬於惡性,因為它們一向發動惡行。如果是俱生起的,則有兩種,發動惡行的屬於惡性,因為它損惱自他。其餘的屬於無記性,其原因有四:一極端微細,二不障善法,三並不是極端損惱自他,四數數現行。應當知道身見和邊執見只屬無記,因為它們不發動惡行,雖然一再現行,但不障礙善法。

論文十九:此十煩惱何界繫耶?瞋唯在欲,餘通三界。生在下地,未離下染,上地煩惱不現在前。要得彼地根本定者,彼地煩惱,容現前故。諸有漏道,雖不能伏分別起惑及細俱生,而能伏除俱生粗惑,漸次證得上根本定。彼但迷事,依外門轉,散亂、粗動,正障定故。得彼定已,彼地分別俱生諸惑,皆容現前。生在上地下地諸惑,分別俱生皆容現起。生第四定中有中者,由謗解脫生地獄故。身在上地將生下時,起下潤生俱生受故。而言生上不起下者,依多分說或隨轉門。下地煩惱亦緣上地,瑜伽等說欲界繫貪,求上地生,味上定故。既說瞋恚憎嫉滅道,亦應憎嫉離欲地故。總緣諸行,執我我所,斷常慢者,得緣上故。餘五緣上,其理極成。

講解:這十種煩惱,在三界裏繫屬於那一界呢?答:瞋唯在欲界,其餘九種通於三界。生在下地的有情,如果沒有離開下地煩惱,則上地煩惱也就不會現前。要等到得了上地的根本定時,上地煩惱才能現前。怎樣才能得到根本定呢?答曰:要修有漏道。修有漏道雖不能伏除分別起之惑及俱生細惑,然而已能伏除了俱生的粗惑,這樣就漸次證得了上地的根本定。為什麼有漏道只伏修惑而不伏見惑呢?那是因為修道所伏的惑,但由迷事而起,緣外塵轉,散亂粗動,能障定境的原故。

得根本定已,上地的分別俱生諸惑,便都現前,同時也脫離了前所未伏的下地煩惱。問:生在上地,下地的煩惱還現起不?答曰:生在上地,下地的煩惱不問是分別、俱生,都可以現起。因為生到色界第四定中,「有」中的人,(註:生死相續名之謂有),本非解脫,他認為已經解脫,不會再受後有了。一旦報盡,便謗佛所說的解脫謂為虛妄;以此謗佛法因緣,生地獄苦報,可知身在上地,將生下地的時候,便起了下地潤業受生的俱生煩惱——無明我愛。然而有說生到上地,不起下地煩惱,那是依多分而的,並不是依唯謗解脫的少分。或者是隨順小乘,轉變大乘教理的方便說法。

煩惱的眾生,如果求上地生的時候,也可以貪上地的境界。又說:有漏凡夫既緣出世滅諦、道諦,尚且起瞋恚、憎嫉,那對上界離欲地起瞋嫉,更不必說了。除了貪、瞋以外,還有身見、邊見、慢三種,它們總緣三界的色心諸行,或執為我、或執為我所,或執我常,或執我斷,或起憍慢,自恃陵他。這身、邊、慢三種煩惱,都是緣上界而起。其餘的癡、疑、邪見、見取、戒取,這五種緣上的理由,也都是極其成就的。

論文二十:而有處言,貪瞋慢等,不緣上者,依粗相說,或依別緣。不見世間執他地法為我等故,邊見必依身見起故。上地煩惱亦緣下地。說生上者,於下有情,恃己勝德而陵彼故。總緣諸行執我、我所,斷常愛者得緣下故。疑後三見,如理應思。而說上惑不緣下者。彼亦多分,或別緣說。

講解:也有處說,下地煩惱的貪、瞋、慢等不緣上地,這是依粗相而說,或別緣自身為我而說的。有誰見過世間的人,執他地法為我或我所呢?所以我見不通上地,也不執他地法為我及我所。然上,上地的煩惱亦緣下地,經論上說,上地的有情對於下地有情,仗恃自己的勝德,去欺陵他們,便是以慢緣下。總緣三界諸行,或起身見執我、我所,或起邊見執斷、執常,或起貪愛。這我見、邊見、貪三種煩惱,豈不是亦緣下地嗎?疑、邪見、見取、戒取四種煩惱,想來也是緣下地的了。上地無瞋、癡,是大家都認同的,所以這裏略而不說。然而,有經論上說:上地煩惱,不緣下地的,那也是依多分而說,或依別緣自地而說。否則,就不能說不緣下地了。

論文二十一:此十煩惱,學等何攝?非學無學,彼唯善故。此十煩惱,何所斷耶,非非所斷,彼非染故。分別起者唯見所斷,粗易斷故。若俱生者唯修所斷,細難斷故。見所斷十,實俱頓斷,以真見道總緣諦故。然迷諦相,有總有別。總謂十種,皆迷四諦,苦、集是彼因依處故,減、道是彼怖畏處故。別謂別迷四諦相起。二唯迷苦,八通迷四,身邊二見,唯果處起,別空非我,屬苦諦故。

講解:貪等十種煩惱,在有學位、無學位,及非學無學的凡夫位裏,是屬於那一種呢?答曰:屬於非學的凡夫位所攝。因為有學的初、二、三果,和無學的四果,都是屬於善性,他們不攝染污性的煩惱。

這十種煩惱,在見道斷、修道斷、非所斷的三斷之中,由那一種所攝呢?答曰:不是非所斷的無漏道所攝。因為無漏道不是染污法。若是分別起的煩惱,那是屬於見道所斷,因其粗顯易斷。若是俱生起煩惱,那就是修道所斷了。因為它的行相微細,所以比較難斷。

見道所斷的十種煩惱,都是一剎那間頓斷。因為真見道位,是總緣四諦之理,頓悟真如,而不是相見道的漸次斷證。然而由見道迷於諦理所起的煩惱,有總、別二種。總的就是十種煩惱,都是迷於四諦而起。集是煩惱所造的業因,苦是煩惱所依的業果。眾生迷此二諦,造業受報,所以說:苦、集是煩惱的因依處。滅是斷了煩惱所證的涅槃,道是為斷煩惱所修的道法。苦、集是障,滅、道是治,障和治是相違的,所以減、道是煩惱的怖畏處。由於這十煩惱迷昧了四諦真理,所以使有情不能夠知苦、斷集,慕滅、修道。

別的就是迷於四諦的行相而起的,十種煩惱中,唯有身見和邊見是唯迷苦諦而起,其餘的八種煩惱,是通迷於苦、集、滅、道四諦而起。又身見和邊見,唯在世間果報五蘊身上生起。問:怎見得身、邊二見,是唯迷苦諦呢?答曰:身、邊二見,是執著於有漏果處的五蘊為我而起,別觀十六行相中的空、無我理,是屬於苦諦之故。

論文二十二:謂疑三見,親迷苦理.二取執彼三見戒禁及所依蘊,為勝能淨,於自他見,及彼眷屬,如次隨應起貪恚慢;相應無明,與九同迷,不共無明,親迷諦理。疑及邪見親迷集等,二取貪等准苦應知。然瞋亦能親迷滅道,由怖畏彼生憎嫉故。迷諦親疏,粗相如是。委細說者,貪瞋癡慢三,見疑俱生,隨應如彼。俱生二見及彼相應,愛慢無明雖迷苦諦,細難斷故修道方斷。瞋餘愛等,迷別事生,不違諦觀,故修所斷。

講解:疑、身見、邊見、邪見四者,是親迷苦諦所起的煩惱。見取見、戒禁取見、貪、瞋、慢五種,是疏迷苦諦所起的煩惱。即一、見取見:就是妄取迷於苦諦的前三見為最勝,以為依此能得清淨解脫。二、戒禁取見:是執取由諸見所持的邪戒為勝,以為此戒能得清淨解脫。三、貪:即對於上面的邪見和邪戒愛染取著。四、瞋:瞋是隨著他人不同於自己的執見而生起的。五、慢:就是以自己的見為勝,以他人的見為劣,生了貢高我慢。以上五種煩惱,都不是直接親迷於無我之理,所以是疏迷苦諦。

此外還有親疏並迷,無明有相應無明和不共無明二種,一者相應無明,與前九種煩惱相應同迷,與親迷的惑相應,則同親迷;與疏迷的惑相應,則同疏迷。二、不共無明,獨迷空無我理,親迷苦諦。

迷於苦諦的十種煩惱,已如上說。至於迷於集、減、道三諦的煩惱,則是除身、邊二見外,只有八種。疑、邪見、不共無明三種,是親迷三諦。見取、戒取、貪、瞋、慢五種,是疏迷三諦,和同迷苦諦的說法一樣。然而瞋恚也能親迷滅、道。因為它是由怖畏滅、道而起的憎嫉之故。

關於此十種煩惱,直接或間接迷於四諦的情況,大概如上所述。若詳細而說,貪、瞋、慢、我見、邊見、邪見和疑七種,如果是俱生的,隨其所應,如彼見道所斷。俱生的身見和邊見,及其相應的貪、慢、無明,雖然迷於苦諦,但微細難斷,修道位才能斷除。瞋及其餘的獨行愛、慢和相應無明等,是迷色、心等的別事而生,都是迷事而起,不違理觀,所以是修道所斷。

論文二十三:雖諸煩惱皆有相分,而所仗質或有或無,名緣有事無事煩惱。彼親所緣雖皆有漏,而所仗質亦通無漏,名緣有漏無漏煩惱。緣自地者,相分似質名緣分別所起事境。緣滅道諦及他地者,相分與質不相似故,名緣分別所起名境。餘門分別如理應思。

講解:雖然十種煩惱,都有相分為親所緣緣之境,但相分所仗托的種子本質,則或有、或無。有本質的名叫緣有事的煩惱;無本質的名叫緣無事的煩惱。各種煩惱的親所緣緣境雖是有漏,但其所仗托的本質亦通無漏,名叫緣有漏無漏煩惱。

設若是緣自地的煩惱,相分與本質相似。但此似本質,也是由現在分別而起,所以名叫分別所起事境。緣滅、道二諦,及他地煩惱,相分與本質並不相似。但有分別所起的名字,所以名叫緣分別所起的名言境。因為沒有修證,也沒有見或聞,所以但有名字,而沒有本質。上面根本煩惱,共用十門分別。至於餘門分別,應如理思惟。

第四節 隨煩惱心所

論文一:已說根本六煩惱相,諸隨煩惱其相云何?頌曰:隨煩惱謂忿,恨覆惱嫉慳,誑諂與與害憍,無慚及無愧,掉舉與惛沉,不信並懈怠,放逸及失念,散亂不正知。

講解:以上講完了六種根本煩惱,各種隨煩惱的特性又是怎麼樣呢?《唯識三十頌》的頌文說:隨煩惱二十個,名稱是忿、恨、覆、惱、嫉、慳,誑、諂、害、憍,無慚、無愧,掉舉、惛沉,不信、懈怠,放逸、失念,散亂、不正知。

論文二:論曰:唯是煩惱分位差別,等流性故,名隨煩惱。此二十種,類別有三:謂忿等十,各別起故,名小隨煩惱;無慚等二遍不善故,名中隨煩惱:掉舉等八遍染心故,名大隨煩惱。

講解:論文說:頌中所標示的二十個隨煩惱心所,又分為三類,指忿等十法各別生起,名小隨煩惱;無慚、無愧遍不善法,名中隨煩惱。掉舉等八個遍於染心,名大隨煩惱。

論文三:云何為忿?依對現前不饒益境,憤發為性,能障不忿,執仗為業,謂懷忿者,多發暴惡身表業故。此即瞋恚一分為體,離瞋無別忿相用故。

講解:什麼叫做忿呢?對現前所見不順意的違境,即發起忿怒,此為忿的體性;能障礙不忿,進而拿棍棒鬥毆,就是忿的業用。也就是說,凡是心懷忿怒的人,大多數都要發起暴惡的身行。所以忿是以瞋恚的一分為體性,離開了瞋,也就沒有忿的相用了。

論文四:云何為恨,由忿為先,懷惡不捨,結怨為性,能障不恨,熱惱為業。謂結恨者不能含忍,恆熱惱故。此亦慎恚一分為體,離瞋無別恨相用故。

講解:什麼叫做恨?由於心中有忿在先,事情雖已過去,而懷念舊惡不肯捨棄,深結怨仇,這就是恨的體性;能障礙不恨,心生熱惱,就是恨的業用。也就是說,結下怨恨的人,因為不能含容忍耐,所以心中恆起熱惱。這也是以瞋恚的一分為體性,離開了瞋,也就沒有恨的相用了。

論文五:云何為覆,於自作罪恐失利譽,隱藏為性,能障不覆,悔惱為業。謂覆罪者後必悔惱,不安隱故。有義,此覆,癡一分攝。論唯說此癡一分故,不懼當苦覆自罪故。有義:此覆,貪癡一分攝,亦恐失利譽,覆自罪故。論據粗顯,唯說癡分,如說掉舉是貪分故,然說掉舉遍諸染心,不可執為唯是貪分。

講解:什麼叫做覆?就是對自己所造的過惡,恐怕萬一暴露,會失掉財利和名譽,不惜文過飾非,把它隱藏起來,就是覆的體性;能障礙不覆,後悔苦惱,就是覆的業用。也就是說,隱覆過惡的人,後來必定憂悔懊惱,心中不得安穩。有人說:覆是屬於癡的一分所攝,因為論上說覆是癡的一分,所以才不怕當來受苦,而隱覆自罪。

又有人說:這個覆是貪和癡的各一部分所攝。因為恐怕失掉了現前的財利名譽,所以才隱覆自罪。論上是依據粗顯相而說癡分的,其實非唯屬癡,亦屬貪分。例如說掉舉是貪分所攝,其實掉舉是遍諸染心,不可以執著唯屬貪分。

論文六:云何為惱,忿、恨為先,追觸暴熱,狠戾為性,能障不惱,蛆螫為業,謂追往惡,觸現違緣,心便狠戾,多發囂暴,凶鄙粗言,蛆螫他故。此亦瞋恚一分為體,離瞋,無別惱相用故。

講解:什麼叫做惱?先有忿恨在心,後來一經追觸著它,便生起暴惡狠戾,就是惱的體性;能障礙不惱,猶如蜂蝎惱了螫人,就是惱的業用。也就是說,追念已往的舊惡,又遇上了現在的違緣,心情便會毒狠乖戾,發出宣囂暴躁、凶險鄙惡的粗話來,好像蜂蝎惱了一樣。這個惱也是以瞋恚一分為體性。離開了瞋,就別無惱的相用了。

論文七:云何為嫉?殉自名利,不耐他榮,妒忌為性,能障不嫉,憂慼為業。謂嫉妒者聞見他榮,深懷憂慼,不安隱故。此亦瞋恚一分為體,離瞋無別嫉相用故。

講解:什麼叫做嫉?自己為求名利,不惜捨上生命;然而對他人的榮盛卻不能忍耐,去妒忌人家。這就是嫉的體性;能障礙不嫉,憂鬱愁慼,就是嫉的業用。也就是說,有妒忌的人,聽見他人的榮盛,便深懷憂慼,不得安穩。這個嫉也是以瞋恚一分為體性,離開了瞋,就別無嫉的相用了。

論文八:云何為慳?耽著財法,不能惠捨,秘吝為性,能障不慳,鄙畜為業,謂慳吝者心多鄙澀,畜積財法,不能捨故。此即貪愛一分為體,離貪無別慳相用故。

講解:什麼叫做慳?就是耽著財、法,不肯惠施於人,所以秘吝就是慳的體性;能障礙不慳,鄙吝積蓄就是慳的業用。即慳吝的人,把許多錢財積蓄起來。就是懂些佛法,也不肯講給別人聽。這是以貪愛的一分為其體性,離開了貪愛,就沒有慳的相用了。

論文九:云何為誑?為獲利譽,矯現有德,詭詐為性,能障不誑,邪命為業。謂矯誑者心懷異謀,多現不實,邪命事故。此即貪、癡一分為體,離二,無別誑相用故。

講解:什麼叫做誑?因為自己要得到財利名譽,自己本來無道德而假裝有道德,所以誑的體性就是詭譎矯詐,能障礙不誑,以非法活命為他的業用。也就是說,矯詐虛誑的人,心中懷著怪誕的詐謀,做一些看相、卜卦、咒術等不實在的邪命事業。這個誑的體性是貪、癡各一部分的和合相。離開了貪、癡,就別無誑的相用了。

論文十:云何為諂?為罔他故,矯設異儀,險曲為性,能障不諂,教誨為業。謂諂曲者為罔冒他,曲順時宜矯設方便,為取他意或藏己失,不任師友正教誨故。此亦貪、癡一分為體,離二,無別諂相用故。

講解:什麼叫做諂?為要欺騙他人,裝出一付奉承人的態度,巧言令色討好他人。這樣險詐歪曲的心態,就是諂的體性,能障礙不諂的正教訓誨,就是諂的業用。也就是說,諂曲的人,像漁、獵者一樣去網羅他人,所以不惜曲順時宜,假設方便,去取悅他人;或隱藏自己的過失,不令他人知道。所以諂也是以貪、癡的一部分為體性,離開了貪、癡,就別無諂的相用。

論文十一:云何為害?於諸有情心無悲愍,損惱為性,能障不害,逼惱為業,謂有害者逼惱他故。此亦瞋恚一分為體,離瞋無別害相用故,瞋害別相准善應說。

講解:什麼叫做害?對於一切有情沒有慈悲憐愍之心,反而要去損惱他們。所以害的體性就是損惱眾生;能障礙不害,逼惱眾生就是害的業用。也就是說,存心害人的人,因為逼惱他人,所以名之為害。這也是以瞋恚一部分為體性,離開了瞋就別無害的相用。瞋和害也有其不同的別相。那就是自善心所來說,瞋障不瞋,所以無慈;害障不害,所以無悲,瞋和害,斷人慈悲心。

論文十二:云何為憍?於自盛事深生染著,醉傲為性,能障不憍,染依為業。謂憍醉者生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體,離貪,無別憍相用故。

講解:什麼叫做憍,對於自己一時的榮盛之事,深生染著,惛迷沉醉,恃以傲物,就是憍的體性,能障礙不憍,為一切染污法所依託,就是憍的業用。也就是說,凡是有憍傲心的人,便會生起一切有漏的雜染法來。這也是以貪愛的一分為體性,離開了貪,就別無憍的相用了。

論文十三:云何無慚?不顧自法,輕拒賢善為性。能障礙慚,生長惡行為業。謂於自法,無所顧者,輕拒賢善,不恥過惡,障慚生長諸惡行故。

講解:什麼叫做無慚?不顧自己的人格、及自己信奉的教法,輕視違拒賢善的人,就是無慚的體性;能障礙慚,生長一切惡行,就是無慚的業用。也就是說:假如一個人對於自己的品格、及聖教的教法都不顧了,自然對賢善的人輕視違拒,做了過惡也不怕羞恥,所以才障礙慚而生起一切惡行了。

論文十四:云何無愧?不顧世間,崇重暴惡為性,能障礙愧,生長惡行為業。謂於世間無所顧者,崇重暴惡,不恥過罪,障愧生長諸惡行故。

講解:什麼叫做無愧?就是不顧世間人的指責非議,崇重暴惡行為,就是無愧的體性。能障礙愧,生長一切惡行,就是無愧的業用。也就是說,如果一個人,對於世間輿論的批評與責難都無所顧忌,他崇重暴惡,對於罪過還怕羞恥嗎?因此才能為愧的障礙,而生起了一切惡行。

論文十五:不恥過惡,是二通相,故諸聖教假說為體。若執不恥為二別相,則應此二體無差別。由斯二法應不俱生,非受、想等有此義故。若待自他立二別者,應非實有,便違聖教。若許此二實而別起,復違論說俱遍惡心。不善心時隨緣何境,皆有輕拒善及崇重惡義。故此二法俱遍惡心,所緣不異無別起失。然諸理教說不顧自他者,自法名自,世間名他。或即此中拒善崇惡,於己益損名自他故。而論說為貪等分者,是彼等流,非即彼性。

講解:不恥過惡這句話,是無慚、無愧二法的通相。所以很多經論上,假說「不恥」是無慚無愧的體性,如果一定要執著「不恥」是無慚、無愧的別相,那就應當無慚也是「不恥」,無愧也是「不恥」,這二法豈不成為一體,而沒有差別了嗎?如此,則自體不並,那二法就不能說是俱時而生了。例如受、想等的遍行五法,他們都是各有各體,才能俱生,並沒有這一體俱生的意義。

若說無慚是待自緣而起,無愧是待他綠而起,這樣建立了二種別相,那也不對。無慚、無愧,既是待緣而起,就應當不是實有,豈不違背了經論所說這二法都是實有的道理嗎?若許這無慚、無愧,雖是實法,卻是別起,那就又違背了論上所說,二法是俱遍惡心了。怎樣俱遍惡心,當不善心生起的時候,隨便緣什麼境界,都有輕拒善法,及崇重惡法的意義。所以無慚、無愧,是俱遍惡心,而不是前後別起。二法所緣的境界,既然都是一樣,那裏會有別起的過失呢?

然而有很多經論上說,不顧自、他,是說自已和所奉的教法叫做自;世間的輿論和法令規章叫做他。或者就以這裏所說,輕拒於己有益的善法,叫做自;崇重於己有損的惡法,叫做他。而論上說無慚無愧為貪、癡分所攝者,那是說為貪癡的等流,並不是貪癡的體性。

論文十六:云何掉舉?令心於境不寂靜為性,能障行捨、奢摩他為業。有義:掉舉貪一分攝,論唯說此是貪分故,此由憶昔樂事生故。有義:掉舉非唯貪攝,論說掉舉遍染心故,又掉舉相謂不寂靜,說是煩惱共相攝故。掉舉離此無別相故。雖依一切煩惱假立,而貪位增,說為貪分。有義:掉舉別有自性,遍諸染心,如不信等,非說他分體便非實,勿不信等亦假有故。而論說為世俗有者,如睡眠等隨他相說。掉舉別相謂即囂動,令俱生法不寂靜故。若離煩惱無別此相,不應別說障奢摩他。故不寂靜非此別相。

講解:什麼叫做掉舉?令心於境不寂靜為性,能障礙平等正直的行捨、及止的奢摩他,就是掉舉的業用。下面對於掉舉的等流,有三家不同的說法。第一家說:掉舉是貪的一分所攝,因為論上說,這掉舉是屬於貪的一分之故,這是由追憶往昔的樂事而生起的。第二家說:掉舉不唯是貪分所攝,因為論上說,掉舉是普遍於一切染心,又因為掉舉的行相是不寂靜故,所以說它是煩惱的共相所攝。如果掉舉離開了不寂靜,就別無所謂掉舉的行相了。雖然掉舉是依一切煩惱而假立的,但在貪位時比較增盛,所以就說它為貪分所攝。

第三家說:掉舉,除貪等外,還別有他自己的體性。雖說掉舉遍一切染心,但它同不信、懈怠一樣,還是各有別體,並不是說屬於其他一分,連自體也不是實有了。怎可以說不信等也是假有的。而論上說掉舉是世俗假有,那是好像同睡眠一樣,是隨無明相一分而說的,其實還是有體的。

所以掉舉的別相就是囂動,令俱生起等法,不能常時寂靜。如果離開了一切煩惱,那就沒有掉舉的行相了。因此不應別說掉舉是障礙奢摩他的止。故不寂靜不是掉舉的別相,它另有囂動來做其別相。

論文十七:云何惛沉?令心於境無堪任為性,能障輕安、毘缽舍那為業。有義:惛沉癡一分攝,論唯說此是癡分故,惛昧沉重是癡相故。有義:惛沉非但癡攝,謂無堪任是惛沉相,一切煩惱皆無堪任,離此無別惛沉相故。雖依一切煩惱假立,而癡相增但說癡分。有義:惛沉別有自性,雖名癡分而是等流,如不信等,非即癡攝。隨他相說名世俗有,如睡眠等是實有性。惛沉別相,謂即懵重,令俱生法無堪任故。若離煩惱無別惛沉相。不應別說障毗缽舍那。故無堪任非此別相。此與癡相有差別者,謂癡於境迷闇為相,正障無癡而非懵重。惛沉為境懵重為相,正障輕安而非迷闇。

講解:什麼叫做惛沉,就是令心於所緣的外境,沒有堪能任持的功能,就是惛沉的體性。並且能障礙輕安及毗缽舍那的觀照,就是惛沉的業用。對惛沉的等流有三家不同的說法。第一家說:惛沉是癡一分所攝。因為論上說惛沉癡的一分。惛昧和沉重就是癡的行相。第二家說:惛沉不唯是癡分所攝,那無堪任才是惛沉的行相。因為一切煩惱都沒有堪任,如果離開了無堪任,就別無惛沉行相。雖然它是依托一切煩惱假立的,因為在癡上較為增盛,所以但說它是癡分所攝。

第三家說:惛沉別有它自己的體性,是癡的等流,並不是癡攝,好像不信一樣,各有各的自體。惛沉隨癡相說,名世俗假有,好像睡眠、惡作一樣,實際上它有自己的體性,故是實有。惛沉的自性就是昏懵沉重,他能夠使俱生的心、心所法,沒有堪任善法的能力。如果離開了煩惱,就別無惛沉的行相。不應當說惛沉能障毗缽舍那,因為無堪能任持並不是惛沉的特性,惛沉與癡的區別,在於癡對於境界以迷閻為性,障礙善法中的無癡。惛沉對外境昏懵、沉重,是其特性,正障善法中的輕安。但並不是對外境迷惑不解。

論文十八:云何不信,於實、德、能不忍樂欲,心穢為性,能障淨信,惰依為業,謂不信者多懈怠故。不信三相翻信應知,然諸染法各有別相,唯此不信自相渾濁,復能渾濁餘心、心所,如極穢物自穢穢他,是故說此心穢為性。由不信故,於實、德、能不忍樂欲,非別有性。若於餘事邪忍樂欲,是此因果,非此自性。

講解:什麼叫做不信,對於三寶的實有事理,實有功德,實有能力,不肯忍可去好樂欲求,這種人的心地污穢,就是不信的體性;能障礙淨信,為懶惰所依託,就是不信的業用。也就是說,不信三寶的人,在修行路上懈怠而不肯精進,不努力去斷惡修善。不信也有三相,那就是與信相反,不信實、不信德、不信能。一切染污法,都各有各的別相,唯有這不信,他的自相是垢穢渾濁,並且能渾濁其餘的心、心所法。好像一種極污穢的東西,不但自穢,而且也能穢他。因此才說這不信是以心穢為性。

由於不信的原故,所以對實事真理,以及三寶的功德,聖賢的道德,善法的能力,都不能夠忍受樂欲。這不忍樂欲就是不信,所以並沒有別的體性。倘若在其餘的染法上起了邪忍、邪樂、邪欲,那是不信的因果,並不是不信的自性。

論文十九:云何懈怠?於善惡品修斷事中,懶惰為性,能障精進,增染為業。謂懈怠者,滋長染故,於諸染事而策勤者,亦名懈怠,退善法故。於無記事而策勤者,於諸善品無進退故,是欲勝解,非別有性,如於無記忍可樂欲,非淨非染,無信不信。

講解:什麼叫做懈怠?對於善品的事不努力去修,對於惡品的事不努力去斷,所以懶惰是懈怠的體性;能障礙精進,增長一切染污法,就是懈怠的業用。也就是說:懈怠的人,他能使染法滋長。不但對於善法不勤的人,名叫懈怠,就是對於一切染法而能勤勉的人,也名叫懈怠。因為善法隨著染法的滋長而退失了。對於染淨俱非的無記法而能勤勉的人,對於一切善法無進無退,那是別境的欲和勝解,並沒有它自己的體性。如果對於無記法能夠忍可樂欲,那是非染非淨,當然也無所謂信與不信、精進與懈怠了。

論文二十:云何放逸,於染淨品不能防修,縱蕩為性,障不放逸,增惡損善所依為業,謂由懈怠及貪瞋癡,不能防修染淨品法,總名放逸,非別有體。雖慢疑等亦有此能,而方彼四勢用微劣,障三善根,遍策法故,推究此相,如不放逸。

講解:什麼叫放逸?對於惡法不能防使不起,對於善法不能修使增長,縱逸放蕩,就是放逸的體性;能障礙不放逸,使惡法增長,善法損減,就是放逸的業用。也就是說:由於懈怠,及貪、瞋、癡四法,不能防惡修善,總名叫做放逸。除了以上四法,就沒有放逸的體性。雖然慢、疑、不正見等法,也不能防惡修善,然而比起懈怠等四法來,它們的勢用則嫌微劣。因為貪、瞋、癡能障礙不貪、不瞋、不癡的三善根,懈怠能障礙精進,不能普遍策勵一切善法。要想推究這放逸的行相,只要把善法裏的不放逸翻過來就是了。

論文二十一:云何失念?於諸所緣,不能明記為性,能障正念,散亂所依為業,謂失念者心散亂故。有義:失念,念一分攝。說是煩惱相應念故。有義:失念,癡一分攝,瑜伽說此是癡分故,癡令念失故名失念。有義:失念,俱一分攝。由前二文,影略說故,論復說此遍染心故。

講解:什麼叫做失念?對於一切所緣境界,不能明白記憶,致令忘失,就是失念的體性;能障礙正念,為散亂心所依託,就是失念的業用。也就是說:失念的人,心必散亂。失念的分位,有三家異說。第一家說:失念是五別境中念的一分所攝,因為這個念,是與煩惱相應的原故,所以說它是失念。第二家說:失念是三不善根之一的癡分所攝,。因為瑜伽論上說,失念是癡一分所攝。論曰:癡能夠令人正念忘失,所以名叫失念。第三家說:失念,是念和癡各一分所攝。由於前兩家都是捕風捉影的概略之說,所以第一家但說是念,第二家但說是癡,實則,為念、癡二者所攝。論上又說,失念是普遍存在於一切染心。

論文二十二:云何散亂,於諸所緣,令心流蕩為性,能障正定,惡慧所依為業,謂散亂者發惡慧故。有義:散亂癡一分攝。瑜伽說此癡一分故。有義:散亂貪瞋癡攝。集論等說是三分故。說癡分者,遍染心故。謂貪瞋癡令心流蕩勝餘法,故說為散亂。有義:散亂別有自體。說三分者,是彼等流,如無慚等非即彼攝。隨他相說名世俗有。散亂別相謂即躁擾,令俱生法,皆流蕩故。若離彼三無別自體,不應別說障三摩地。掉舉、散亂,二用何別?彼令易解,此令易緣。雖一剎那解緣無易,而於相續有易義故。染污心時由掉亂力,常令念念易解易緣。或由念等力所制伏,如繫猿猴,有暫時住,故掉與亂,俱遍染心。

講解:什麼叫做散亂?對於所緣的一切外境,令心馳流、蕩逸,就是散亂的體性;能障礙正定,為惡慧所依,就是散亂的業用。也就是說:心散亂的人,他能發起不正當的惡慧。對於散亂的攝屬,有三家不同異說。第一家說:散亂,是屬於癡的一分所攝。因為《瑜伽論》上說這是癡的一分故。

第二家說:散亂是貪、瞋、癡三法所攝,因為《雜集論》、《五蘊論》等都這樣說。《瑜伽論》但說是癡分所攝者,那是因為癡是普遍於一切染心之故。這裏所謂的貪、瞋、癡,是三不善根。因為它們能令心流蕩,其行相之猛,勝過餘法之故,所以叫做散亂。第三家說:散亂,別有他自己的體性。至於說是貪、瞋、癡三分者:不過是彼等的等同流類而已。好像說無慚、無愧一樣,雖說三分所攝,而不即是三分,不過隨著三分的相,說是世俗假有而已,實則,散亂是別有自體的。

散亂的別相就是躁擾。躁就是散,擾就是亂,它能使俱生的心、心所法,都成流蕩。然而,流蕩是餘惑的共相,並不是散亂的自性。假如散亂離三法外,別無自體的話,那就應當通說三法共障正定,不應該說散亂能障正定。

問:掉舉和散亂,此二者的功用有何差別呢?答:掉舉是更易能知之心,散亂是更易所緣之境。雖然在剎那一念之間,能緣的心和所緣的境沒有變易,但在念念相續的時候卻是有變的。一到了有染污心的時候,因為有掉舉和散亂兩種力量,所以令心和境念念轉易。或者,由於念、定等力所制伏,好像繩繫猿猴似的,暫時專注,但並非永斷。所以掉舉和散亂,都是普遍於一切染心。

論文二十三:云何不正知,於所觀境謬解為性,能障正知,毀犯為業,謂不正知者多所毀犯故。有義:不正知,慧一分攝。說是煩惱相應慧故。有義:不正知,癡一分攝。瑜伽說此是癡分故。令知不正名不正知。有義:不正知俱一分攝。由前二文影略說故。論復說此遍染心故

講解:什麼叫做不正知?就是對於所觀察的境界,生起錯誤的見解,這是不正知的體性;能障礙正知毀法犯戒,就是不正知的業用。也就是說:凡是知見不正的人,多數是破壞因果,毀犯戒律。不正知的等流,有三家不同的解釋。第一家說:不正知是慧的一分所攝,不過這是和煩惱相應的染污慧罷了。第二家說:不正知,是癡的一分所攝,《瑜伽論》上說:不正知屬於癡分,因為癡能使知見不正,所以名不正知。第三家說:不正知,是癡、慧兩種所攝,如一家說癡,一家說慧,都是捕風捉影的概略之說,並不是有慧無癡,或有癡無慧。因為論上還說,不正知是遍染心故,所以是慧、癡都攝。

論文二十四:與並及言,顯隨煩惱非唯二十,雜事等說,貪等多種隨煩惱故。隨煩惱名亦攝煩惱,是前煩惱等流性故,煩惱同類,餘染污法,但名隨煩惱,非煩惱攝故。唯說二十隨煩惱者,謂非煩惱,唯染、粗故。此餘染法或此分位,或此等流,皆此所攝,隨其類別,如理應知。

講解:以上把二十個隨煩惱都講完了,但頌中還有「與」、「並」、「及」三字是什意思?那是顯示隨煩惱不止二十個,因為《雜事經》說:貪、瞋、癡等裏面,有多種隨煩惱,既說多種,當然不止二十。可見其餘的隨煩惱,也都攝在煩惱裏面,因為是從根本煩惱流出來的。至於其餘煩惱的同類染污法,只能名叫隨煩惱,不得是煩惱的本身。

以上但說二十個隨煩惱者,有下列三義:一者非根本煩惱,但名隨煩惱。二者體唯染污,不通三性。三者相唯粗猛,而非細惑。所以唯說二十,不說其餘。其餘的染法,或是隨煩惱的分位,或是由隨煩惱所起的等流,都被這二十所攝。隨其類別,各歸所屬,如理應知。

論文二十五:如是二十隨煩惱中,小十、大三,定是假有。無慚、無愧、不信、懈怠,定是實有,教理成故。掉舉、惛沉、散亂三種,有義是假,有義是實,所引理教,如前應知。二十皆通俱生分別,隨二煩惱勢力起故。

講解:二十個隨煩惱,古人以十二門來分析它。這十二門的第一門是假實門,在二十個隨煩惱中,小隨十個,大隨的忘念、放逸、不正知三個,這十三個定是假有。中隨的無慚、無愧,和大隨的不信、懈怠,這四個定是實有。這十三種假、四種實,都是由教理證明而成立的。至於大隨裏的掉學、惛沉、散亂三種,有人說是假,有人說是實,他們所引證的理教,都同前面詮釋體業所說的一樣。

十二門的第二門是俱生、分別門。這二十個隨煩惱,都通於俱生起和分別起的煩惱,因為他們都是隨著這兩種煩惱的勢力而生起的。

論文二十六:此二十中,小十展轉定不俱起,互相違故,行相粗猛各為主故。中二一切不善心俱,隨應皆得小大俱起。論說大八遍諸染心,展轉小中皆容俱起。有處說六遍染心者,惛、掉增時不俱起故。有處但說五遍染者,以惛、掉等違唯善故。

講解:這是第三門自類相應門。這二十隨煩惱裏,忿等十個小隨煩惱,決定不能同時俱起,因為它們的體性相違、行相粗猛、所以是各自為主。無慚、無愧兩個中隨煩惱,遍於一切不善心中,因此隨其所應,可與小隨、大隨並起。論上說,掉舉等的八個大隨煩惱,遍於一切染心的,所以與小隨、中隨都可並起。

然而,為什麼有處說,只有六個大隨煩惱遍一切染心呢?那是因為在惛沉和掉舉的力量增盛時,一下、一高,不能俱起。所以在八大隨煩惱裏要除去他們。為什麼有處說是五遍染心呢?那是因為八大隨中的不信、懈怠、惛沉、掉舉、放逸五法,是唯與善違。其餘的失念和不正知二法,有癡分攝,有非癡分攝;散亂一法,有時也為定力所伏,都不是唯與善違。所以但說五法是俱遍染心。

論文二十七:此唯染故,非第八俱。第七識中唯有八大,取、捨差別,如上應知。第六識俱,容有一切。小十粗猛,五識中無。中大相通,五識容有。

講解:這是第四門諸識相應門。這二十個隨煩惱,因為它們的體唯染污,所以和第八阿賴耶識沒有關係。第七末那識唯有八大隨惑,中、小都無。或在八大隨惑裡,取六捨二,取五捨三,如此取捨差別,前文所說應知。第六意識容有一切煩惱。十個小隨煩惱行相粗猛,前五識裏沒有,中二、大八的行相相通,前五識或可容有。

論文二十八:由斯中、大五受相應。有義:小十除三,忿等唯喜憂捨三受相應,諂誑憍三,四俱除苦。有義:忿等四俱除樂。諂誑憍三,五受俱起。意有苦受前已說故。此受俱相,如煩惱說,實義如是。若隨粗相,忿恨惱嫉害憂捨俱,覆慳喜捨,餘三增樂,中大隨粗,亦如實義。

講解:這是第五門諸受相應門。由於遍不善染的原故,所以中二、大八隨惑,都與五受相應。至於小隨煩惱是否與五受相應,此有二說,第一家說,十個小隨煩惱中,除了誑、諂、憍三個外,其餘忿等七個,唯與喜、憂、捨三受相應。至於諂、誑、憍三個,除苦受之外,與喜、憂、樂、捨四受相應。第二家說,十個小隨煩惱中,除了誑、諂、憍三個外,其餘忿等七種,除樂受外,與其餘喜、憂、苦、捨四受相應。意識中有苦受,前已說過。

以上是約審細的實義而說的,若隨粗相而論:忿、恨、惱、嫉、害五法,是與憂受和捨受相應。覆、慳二法,是與喜、捨相應。其餘的諂、誑、憍三法,是與喜、捨、樂三受相應。中隨和大隨的粗相,也同前面實義的說法一樣,與五受相應。

論文二十九:如是二十,與別境五皆容俱起,不相違故。染念、染慧,雖非念、慧俱,而癡分者亦得相應故。念亦緣現曾習類境,忿亦得緣剎那過去,故忿與念,亦得相應。染定起時,心亦躁擾,故亂與定,相應無失。

講解:這是第六門別境相應門。這二十個隨煩惱,與別境五法,都可以俱起。因為他們的行相彼此不相違背。染念就是忘念,染慧就是不正知,雖然不能夠與念、慧並起,然而以癡分為體的忘念和不正知,也得與念、慧相應。別境的念,是現在緣過去曾經熟習的境界,忿也可以緣剎那的過去境,所以念和忿也可以相應。就是染定生起的時候,心中還是躁擾,躁擾的行相就是散亂,所以說散亂與定相應並無過失。

論文三十;中二大八,十煩惱俱。小十,定非見疑俱起。此相粗動,彼審細故。忿等五法,容慢癡俱,非貪恚並,是瞋分故。慳癡慢俱,非貪癡並,是貪分故。憍唯癡俱,與慢解別,是貪分故。覆誑與諂,貪癡慢俱。行相無違,貪癡分故。

講解:這是第七門根本相應門。中隨煩惱二,大隨煩惱八,這十種隨煩惱,可以和十個根本煩惱相應俱起。小隨煩惱十個,和根本煩惱中的見、疑二法,決定不能俱起。因為小隨的行相粗動,見、疑審細,所以不能相應俱起。忿、恨、惱、嫉、害五法,可容與根本煩惱的慢、癡俱起,而不與貪、恚並生。因為忿等的自體就是瞋,所以不與瞋並。行相與貪相違,所以也不與貪並。

小隨煩惱的慳,與根本煩惱的癡、慢俱起,而不與貪、瞋俱生。因為慳的自體就是貪分,所以不與貪並;而行相與瞋相違,所以不與瞋俱。小隨的憍,唯與根本煩惱的癡俱起,而不與慢、貪並起。因為憍、慢二法的解釋不同,憍是由自高而起,慢是緣他下而生,所以不與慢俱。憍的自體就是貪分,所以也不與貪並。

小隨的覆、誑、諂三法,與根本煩惱的貪、癡、慢都可以俱起。因為它們的行相彼此互不相違。問:覆等的自體既是貪、癡分攝,何以與貪、癡俱起?答:因為是貪分故,所以與癡俱起;是癡分故,所以與貪俱起。

論文三十一:小七中二,唯不善攝。小三、大八,亦通無記。

講解:這是第八門三性相攝門。小隨煩惱的忿等七法,中隨煩惱的無慚、無愧,在善、惡、無記三性裏,唯為不善所攝,不通餘二。小隨煩惱的諂、誑、憍,和大隨煩惱八個,通於不善及有覆無記。因為諂、誑、憍三個小隨,若和無慚、無愧同起,屬於不善;若不和無慚、無愧同起,則屬於有覆無記。

論文三十二:小七中二,唯欲界攝,誑諂欲色,餘通三界。生在下地容起十一,耽定於他,起憍誑諂故。若生上地起下後十。邪見愛俱,容起彼故。小十生上,無由起下。非正潤生,及謗滅故。中二大八下亦緣上。上緣貪等相應起故。有義:小十下不緣上,行相粗近不遠取故。有義:嫉等亦得緣上,於勝地法生嫉等故。大八諂誑,上亦緣下。下緣慢等相應起故。梵於釋子起諂誑故。憍不緣下,非所恃故。

講解:這是第九門界地攝緣門。小隨的忿等七法,中隨的無慚、無愧;這九個小、中隨惑,唯欲界攝;誑、諂二法,可通欲界及色界初禪。至於小隨的憍,及八個大隨,則通於三界。生在下地的有情,容許生起上地十一種煩惱,就是諂、誑、憍及八個大隨煩惱。因為耽著上地的禪定,起自高憍,對於其他的欲界有情,生起誑、諂。至於八個大隨,那更是遍一切染法、潤生,都有他們。倘若生在上地,容起下地的後十煩惱——中二和大八。因為上地有情,臨命終時,所起謗無涅槃的邪見裏,有中隨二法;潤生愛(註:俱生煩惱,在臨命終時,所起的自體愛、境界愛、當生愛)裏,有八大隨煩惱。至於小隨煩惱的忿等十法,若生上地,那就無從再緣下地而起了。因為忿等十法,唯是不善,而不是潤生愛的無記,又沒有謗無涅槃的邪見,所以不起。

中二、大八這十個下地煩惱,也可以緣上地。因為它們同前面根本煩惱中所說,那緣上的貪、瞋,是相應而起之故,所以亦緣上地。十個小隨的下地煩惱,是否緣上?有兩家異說。第一家說:這十個小隨,下不緣上。因為小隨的行相粗近,不能遠取上地境界。第二家說:小隨中的忿等七法,決定不能緣上,而嫉、慳、憍三法是可以緣上的。因為下地有情,對勝地法,也會生起嫉等之故。對上地有情,所得靜慮生嫉;對自地有情,恃己所證的上地法,而生慳、憍。

大隨煩惱八個,和小隨煩惱的諂、誑,這十法上亦緣下。因為同根本煩惱緣下的慢等,是相應而起之故,所以上地的八大隨煩惱緣下。例如梵王執馬勝比丘手,對釋迦的弟子生起諂、誑,所以上地有諂、誑緣下。唯有上地的憍不緣下地。因為下地法劣,不是上地有情所恃以憍人之故。

論文三十三:二十皆非學無學攝。此但是染,彼唯淨故。

講解:這是第十門學等相攝門。這二十個隨煩惱,不是有學、也不是無學所攝。因為煩惱是屬於染污法,學、無學唯是淨法,所以二者沒有關係。

論文三十四:後十,唯通見修所斷,與二煩惱相應起故。見所斷者隨迷諦相,或總或別,煩惱俱生,故隨所應皆通四部。迷諦親疏等,皆如煩惱說。前十,有義:唯修所斷,緣粗事境任運生故。有義:亦通見修所斷,依二煩惱勢力起故。緣他見等,生忿等故,見所斷者,隨所依緣,總別惑力皆通四部。此中有義:忿等但緣迷諦惑生,非親迷諦,行相粗淺,不深取故。有義:嫉等亦親迷諦。於滅道等生嫉等故。

講解:這是第十一門見等所斷門。二十煩惱的後十個,即中二大八,唯通見道及修道所斷,非非所斷。因為他們是和俱生、分別二種煩惱相應而起之故。屬於見道所斷的煩惱,隨其所迷於四諦的行相,或十煩惱總迷,或各煩惱別迷,這總別能迷的煩惱,都隨其所迷的諦理而俱生。所以隨其所應,都通四諦。至於直接、間接的迷諦親、疏,都如根本煩惱所說。比類可知。

至於前面的十個小隨煩惱,有兩家異說:第一家說,這十個小隨,是唯修所斷。因為這十個小隨煩惱緣的是粗事境界,任運生起,不是分別所起。第二家說:這十個小隨,不但是修道所斷,而且亦通於見道所斷。因為這十個小隨,是依俱生、分別的勢力而起。並非但緣粗事,且亦緣其他身見、邪見,而生起忿等十個小隨。

屬於見道所斷的煩惱,隨其所依與所緣,或總或別的惑力,都通四諦。但也有兩家不同的解釋:一家謂忿等十法,但緣迷於四諦之理的煩惱所生,而不是親迷諦理。因為他們的行相粗淺,不能深取迷諦之故。一家謂除覆、誑、諂外的忿等七法,不但緣迷諦的煩惱,而且也親迷諦理。因為對滅、道二諦,也會直接生起嫉等隨惑之故。

論文三十五:然忿等十,但緣有事,要託本質力得生故。緣有漏等,准上應知。

講解:這是第十二門的隨境立名門。忿等十種小隨煩惱,但緣有本質的相分。因為他們不是緣影像而起,要仗託著種子所生的本質才能生起。至於緣有漏、無漏的事境,應如煩惱所說,比類可知。

第五節 不定心所

論文一:已說二十隨煩惱相,不定有四其相云何?頌曰:不定謂悔眠,尋伺二各二。論曰:悔眠尋伺,於善染等皆不定故,非如觸等定遍心故,非如欲等定遍地故,立不定名。

講解:以上講完二十個隨煩惱的行相,四種不定心所,其行相又是如何呢?頌中答稱:不定四法,就是悔、眠,尋、伺,這又各分為善和不善二種,所以稱二各二。

論文二:論曰:悔謂惡作,惡所作業,追悔為性,障止為業。此即於果假立因名,先惡所作業,後方追悔故。悔先不作亦惡作攝,如追悔言:我先不作如是事業,是我惡作。

講解:悔,就是惡作,就是厭惡先前所作過的善惡之業。以追悔為體性,障礙奢摩他止為業。惡作是因,悔體是果,就是在追悔的果上,假立惡作的因名。因為先對所作的事生了厭惡,然後才追悔故。不但追悔先所作業叫做惡作,就是追悔先所未作的業也叫作惡作。如追悔的人說:我先前為什麼不去作這件事呢?因為那是我所惡作的事啊!

論文三:眠謂睡眠,令身不自在,昧略為性,障觀為業。謂睡眠位身不自在,心極闇劣。一門轉故。昧簡在定,略別寤時,令顯睡眠非無體用。有無心位,假立此名,如餘蓋纏,心相應故。

講解:眠,就是睡眠,能令身不得自在,以闇昧簡略為其體性,障礙觀行是其業用。也就是說在睡眠中的人,不但身不自在,連心靈也極闇昧劣弱。因為他沒有向外緣境的五識,只有一個意識在裏面闇劣轉起。闇昧不同於定中,簡略不同於醒時的散心位,這顯示睡眠並不是沒有體用。有於無心位也稱為睡眠,這是假立的,好像五蓋和十纏一樣,是與心相應的心所法,並非無體。(註:蓋者煩惱之異名,即覆蓋行者之心,使善心不能生起。蓋有五種:一者貪欲蓋,因貪外境以蓋心性,障樂出家。二者瞋恚蓋。對於違境懷忿怒以蓋心性,障覺正行。三者惛沈睡眠蓋。心昏身重,障礙修定。四者棹舉惡作蓋。五者疑蓋。五蓋能障三位,初樂出家,次修正行、後入正定。纏也是煩惱異名,因為煩惱使人之身心不得自在,不得解脫,故稱之為纏。可以分為八種或十種。八種為惛沉、睡眠、棹舉、惡作、嫉、慳、無慚、無愧。再加念、覆,即成十纏。)

論文四:有義:此二唯癡為體,說隨煩惱,及癡分故。有義:不然,亦通善故。應說此二染癡為體,淨即無癡。論依染分,說隨煩惱及癡分攝。有義:此說亦不應理,無記非癡,無癡性故。應說惡作,思慧為體,明了思擇所作業故。睡眠合用思想為體,思想種種夢境相故,論俱說為世俗有故。彼染污者,是癡等流,如不信等,說為癡分。有義:彼說理亦不然。非思、慧、想,纏彼性故。應說此二各別有體,與餘心所行相別故,隨癡相說,名世俗有。

講解:關於悔、眠的體性,有四家不同的說法。第一家說,這悔、眠二法,是以癡心所為體。因為《瑜伽論》上說,悔、眠是隨煩惱,是癡心所一分所攝。

第二家說,不然,因為悔、眠不完全屬於惡,而且也通於善。所以應當說,這悔眠二法,在染分是以癡為體,在淨分又是以無癡為體。不過論上但約染分而說,說他是隨煩惱,及為癡心所一分所攝。

第三家說,這種通染淨之說也不合理,因為論上都說是通於三性,三性中的無記,不是癡,也不是無癡,應當說是惡作,是以思、慧二法為體。因為慧能明了所作事業,思能揀擇所作事業。睡眠是以思、想二法為體,思想能幻起種種夢境之故。因為這悔、眠二法,非別有體,所以論上說它們是世俗假有。如果是染污方面,是癡的等同流類,同不信等一樣說為癡一分所攝。

第四家說:三家所說理亦不然,悔、眠的體性是纏,而不是思、慧、想。因為思、慧、想,不是纏性。應當說:這悔、眠二法,各別有體,他們和其餘的思等心所,行相不同。論上說名世俗有者,那是隨著癡相而說的。

論文五:尋謂尋求,令心傯遽,於意言境粗轉為性。伺謂伺察,令心傯遽,於意言境細轉為性。此二,俱以安不安住身心分位所依為業。並用思慧一分為體。於意言境不深推度,及深推度,義類別故。若離思、慧,尋、伺二種體類差別,不可得故。

講解:尋是尋求,能使心傯忙急遽,在意識所取的名言和境相上,粗轉為性。伺是伺察,也能使心傯忙急遽,在意言上細轉為性。這尋、伺二法,都是以心安住和不安住來分位的。思的尋伺細緩,心得安住;慧的尋、伺粗急,心不安住。心安住和不安住,都是依於尋、伺。所以說是「所依為業」。

尋、伺二心所,是以用思、慧一分為體性。不過在意識所取的名言境上,有淺、深不同的推度。思是不深推度,名之為尋;慧是深的推度,名之為伺,這是因義類來分別。如果離了思、慧這兩個心所,那尋、伺二法體類的差別是不可得的。

論文六:二各二者,有義:尋伺各有染淨二類差別。有義:此釋不應正理。悔、眠亦有染淨二故。應說如前諸染心所,有是煩惱、隨煩惱性,此二各有不善、無記,或復各有纏及隨眠。有義:彼釋亦不應理,不定四後,有此言故。應言二者顯二種二:一謂悔、眠,二謂尋、伺。此二二種,種類各別,故一二言,顯二二種。此各有二,謂染不染,非如善、染各唯一故。或唯簡染,故說此言,有亦說為隨煩惱故。為顯不定義,說二各二言,故置此言,深為有用。

講解:二各二這句話,有三家異說:第一家說,二各二就是尋、伺二法,各有染污和清淨兩種差別,叫做二各二。第二家說,此說不合正理,因為悔,眠也有染、淨兩種。應當說同前面的染心所一樣,有根本煩惱和隨煩惱,這根、隨兩種煩惱,各有不善和無記二性。或復各有現行的纏和種子的隨眠,就叫做二各二。

第三家說,這樣解釋也不對。在不定四法之後,才有二各二的說法,應當說,第一個二是顯示悔、眠和尋、伺二種,第二個二是說這悔、眠、尋、伺四法各有二種,一種是染,一種是不染。它不像前來的善染一樣,善法唯是善性,染法唯是染性。或者簡別這不是唯染,因為《瑜伽論》也說這是隨煩惱。然而隨惑唯染,不定四則通於三性。為顯示不定與唯染不同,才說出二各二的話來,安置這一句話深為有用。

論文七:四中尋伺,定是假有,思慧合成,聖所說故。悔眠,有義:亦是假有,瑜伽說為世俗有故。有義:此二是實物有,唯後二種說假有故。世俗有言隨他相說,非顯前二定是假有。又如內種,體雖是實,而論亦說世俗有故。

講解:古人以十二門來分別不定四法,第一是假實門。不定四法中的尋、伺二法,決定是假有,因為此二是思、慧二法所合成為體。悔和眠,則有兩家異說,第一家說:悔、眠是假有,因為《瑜伽論》上說它是世俗有故。第二家說:這悔、眠二法是實有,因為論上但說尋、伺是假有,世俗有的話是隨此說的,並沒有說悔、眠也是假有。好像阿賴耶識裏種子一樣,本來有實體,而論上也說它是世俗的假有。

論文八:四中尋伺,定不相應,體類是同,粗細異故。依於尋伺,有染雜染立三地別,不依彼種現起有無,故無雜亂。俱與前二容互相應,前二亦有互相應義。

講解:這是第二自類相應門。在四法中,尋和伺二法決定不能相應。因為他們的體同思慧,類同推度,好像指不觸指,刀不割刀,自己不能和自己相應。這尋、伺的分位有二種:一者是欲界和初禪,是有尋有伺。二者是初禪至二禪,是無尋有伺。三者是二禪以上,是無尋無伺。這是依界地來分,不是以現行和種子來分,所以不會雜亂。尋、伺和悔、眠兩種,是可以相應的。因為悔和眠的時候也有尋、伺。悔和眠也可以相應,因為睡眠的時候也可以生悔。

論文九:四皆不與第七八俱,義如前說。悔眠唯與第六識俱,非五法故。有義,尋、伺亦五識俱,論說五識有尋伺故。又說尋伺即七分別,謂有相等。雜集復言,任運分別,謂五識故。有義:尋伺唯意識俱。論說尋求伺察等法,皆是意識不共法故。又說尋伺憂喜相應。曾不說與苦樂俱故。捨受遍故,可不待說。何緣不說與苦樂俱?雖初靜慮有意地樂,而不離喜總說喜名。雖純苦處有意地苦,而似憂故總說為憂。又說尋伺,以名身等義為所緣,非五識身,以名身等義為境故。然說五識有尋伺者,顯多由彼起,非說彼相應。雜集所言,任運分別,謂五識者,彼與瑜伽所說分別,義各有異。彼說任運即是五識,瑜伽說此,是五識俱,分別意識,相應尋伺。故彼所引為證不成。由此五識定無尋伺。

講解:這是第三諸識相應門。不定四法,不和第七、八識相應,這在前面初、二能變的相應門早已說過。悔、眠二法,唯與第六意識相應,因為前五識是任運緣境,所以不和悔相應;眠時五識不行,所以不和眠相應。至於尋、伺二法,有兩家異說,第一家說,尋、伺二法不但與意識俱起,也與五識俱起,因為論上說五識也有尋、伺。又說尋、伺,就是七種分別:有相分別,無相分別,任運分別,尋求分別,伺察分別,染污分別,不染污分別。《雜集論》上又說,任運分別,就是前五識。

第二家說,尋、伺唯與意識相應,因為論上說,尋求和伺察等七種分別,都是意識獨俱的不共法。又說:尋、伺與意識的憂、喜相應,不曾說過與五識的苦樂相應。所以知道五識裏沒有尋、伺。問:若因不說與苦、樂俱,便認為五識沒有尋、伺的話,那麼,不說與捨受俱,難道說尋、伺也不與捨受相應嗎?答:捨受俱遍一切,故不待言,苦樂不遍,何緣不說與苦樂俱呢?既然不說與苦樂俱,當知五識定無尋、伺。問:有尋有伺地的初禪有樂,地獄有苦,豈不是五識有尋、伺嗎?答:雖初禪有樂,但那是屬於意地的樂。樂不離喜,總說為喜。雖地獄有苦,那也是屬於意地的苦。苦、憂相似,總說為憂。所以五識沒有尋伺。

論上又說:尋、伺,是以名身、句身、文身所詮的義理,做它們的所緣,並不是五識以名身等義為所緣境。所以五識定無尋伺。論上雖然說五識有尋伺,但那是顯示尋伺多分由五識引起,並不是說與五識相應。《雜集論》上所說的任運分別,與《瑜伽論》所說的七分別意義不同:《雜集論》所說的任運,就是五識;《瑜伽論》所說的七分別,是五俱意識的相應尋伺。所以他所引用的論證,是不能成立的。因此,五識決定沒有尋伺。

論文十:有義:惡作,憂捨相應,唯慼行轉,通無記故。睡眠憂喜、捨受俱起,行通歡、慼中容轉故。尋伺,憂喜捨樂相應,初靜慮中意樂俱故。有義:此四亦苦受俱,純苦趣中意苦俱故。

講解:這是第四諸受相應門。此有兩家異說,第一家說,惡作是與憂、捨二受相應。因為惡作多屬於憂慼,所以與憂相應,亦通無記,所以又與捨受相應。睡眠是與憂、喜、捨三受相應。因為睡眠的行相通於喜、憂、中容三種境界,故與捨俱。尋、伺與憂、喜、捨、樂四受相應。五識無尋、伺,何以與樂相應?那是因為初禪中有意地樂,非關五識。第二家說:這悔、眠、尋、伺四法,只與苦受相應,因為在地獄的純苦趣中,有意地苦俱之故。

論文十一:四皆容與五別境俱,行相所緣不相違故。

講解:這是第五的別境相應門。悔、眠、尋、伺四法,和五別境心所都可以俱起。因其能緣的行相,和所緣的境界都不相違。

論文十二:悔、眠但與十善容俱,此唯在欲,無輕安故。尋、伺容與十一善俱。初靜慮中輕安俱故。

講解:這是第六的信等相應門。悔、眠二法,但同信等十種善心所相應。因為悔、眠屬欲界有情,在十一善法裏沒有輕安。尋、伺二法和十一種善心所全部相應。因為有尋有伺的初禪中也有輕安。

論文十三:悔俱容與無明相應,此行相粗,貪等細故。睡眠、尋、伺,十煩惱俱,此彼展轉,不相違故。

講解:這是第七的煩惱相應門。悔和無明可以相應,和其餘九種煩惱不相應。因為悔的行相粗,貪等九法行相微細,粗細不能相應。睡眠、尋、伺三法,和十種煩惱完全可以相應,因為行相彼此展轉,不相違故。

論文十四:悔與中、大隨惑容俱,非忿等十各為主故。睡眠、尋、伺二十容俱,眠等位中皆起彼故。

講解:這是第八的隨惑相應門。悔,與中二、大八的十種隨煩惱容許俱起,因為都是不善攝故。悔與忿等十種小隨煩惱則不相應,因為十種小隨煩惱,各自為主之故。至於睡眠、尋、伺三法,和二十個隨煩惱全部能相應,因為睡眠、尋、伺位中,都能生起二十隨惑之故。

論文十五:此四皆通善等三性,於無記業,亦追悔故。有義:初二唯生得善,行相粗鄙及昧略故。後二亦通加行善攝,聞所成等有尋、伺故。有義:初二亦加行善,聞思位中有悔眠故。後三皆通染淨無記,惡作非染,解粗猛故。四無記中悔唯中二,行相粗猛非定果故。眠除第四,非定引生異熟生心,亦得眠故。尋伺除初,彼解微劣,不能尋察名等義故。

講解:這是第九的三性相應門。悔、眠、尋、伺四法,都通於善、染、無記三性。於無記業也有追悔。此有二家異說。第一家說:悔、眠唯通生得善,不通加行善(註:任運而生的善法,名生得善。加行方便所得善心,曰加行善)。因為悔和眠的行相粗鄙昧略。尋、伺二法不但通生得善,而且也通加行善。因為由聞、思、修所成的法中,都有尋、伺。第二家說:悔、眠二法,不但通生得善,而且也通加行善,因為聞、思位中,也有悔、眠。

眠、尋、伺三法,都通有覆無記和無覆無記。悔之一法,唯通無覆無記,不通有覆。因為惡作行相粗猛,有覆行相微細。在異熟、威儀、工巧、變化的四種無記中,悔之一法,唯通威儀無記和工巧無記兩種。因為悔的行相粗猛,故不通異熟無記;不是定果,也不通變化無記。眠則通於異熟、威儀、工巧三種無記,因為不是定果所引生,所以不通變化無記;尋、伺二法,通於威儀、工巧、變化三種無記,因為異熟心的行相微劣,不能尋求伺察名、句、文等的詮義,所以不通異熟無記。(註:四無記,為無覆無記又分為四種,稱為四無記,一者異熟無記,依前世業因得現世果報。二者威儀蕪記,行、住、坐、臥等威儀時之心無記性。三者工巧無記。作圖畫、雕刻等種種工巧時之心無記性。四者變北無記,以神通力作種種變化時之心無記性。)

論文十六:惡作睡眠,唯欲界有,尋伺在欲及初靜慮。餘界地法,皆妙靜故。悔眠生上,必不現起。尋伺上下,亦起下上。下上尋伺,能緣上下。有義:悔眠不能緣上。行相粗近,極昧略故。有義:此二亦緣上境,有邪見者悔修定故,夢能普緣所更事故。

講解:這是第十的界繫現緣門。惡作和睡眠,唯欲界才有。尋、伺二法,在欲界及色界的初禪也有。因為初禪以上的界地都是妙靜,而悔、眠、尋、伺非妙靜故。

悔、眠二法,生到上地必定不會現起。因為悔、眠唯欲界有,不是上地的所有法。尋、伺二法,通於欲界和初禪,所以上下都可以現起。欲界的尋、伺能緣初禪,而初禪的尋、伺也能下緣欲界,此有兩家不同解說:第一家說:悔、眠不能緣上。因為悔的行相粗近,眠的行相昧略之故。第二家說:悔、眠也能緣上,例如因邪見修定而生天的人,死後悔於修定,是悔能緣上;從上地下生欲界的人,在睡夢中能夠普緣其所更的上地境界,是眠能緣上地。

論文十七:悔非無學,離欲捨故。睡眠尋伺,皆通三種。求解脫者,有為善法,皆名學故。學究竟者,有為善法皆無學故。

講解:這是第十一的學等相攝門。悔,不是無學位所攝,因為三果阿那舍就已離開了欲界,而捨棄了悔。因為尋求解脫者的有為善法,都稱為有學故,修學達到究竟位者,其有為善法都是無學。

論文十八:悔眠,唯通見修所斷,亦邪見等勢力起故。非無漏道親所引生故。亦非如憂,深求解脫故。苦已斷故名非所斷。則無學眠,非所斷攝。尋伺雖非真無漏道,而能引彼,從彼引生,故通見修,非所斷攝。有義:尋、伺非所斷者,於五法中,唯分別攝。瑜伽說彼是分別故。有義:此二亦正智攝。說正思惟是無漏故。彼能令心尋求等故。又說彼是言說因故,未究竟位,於藥病等未能遍知,後得智中,為他說法必假尋伺。非如佛地無功用說,故此二種亦通無漏。雖說尋伺必是分別,而不定說唯屬第三,後得正智中,亦有分別故。餘門准上如理應思。

講解:這是第十二的三斷攝門。悔、眠二法,唯通見道及修道所斷,不通非斷。若是邪見引生者,屬見道斷,若是有漏善力引起者,是修道斷。因為睡眠不是無漏道親所引生,惡作也不像憂根一樣的深求解脫,所以不通非所斷。在已斷二惑的無學位,一切有漏,都叫做非所斷,所以無學位的睡眠,也是非所斷攝。

尋、伺二法,雖非無分別智的真無漏道,而能於尋、伺的加行引生無漏,所以通見、修二斷。若是從彼無漏所引生的尋、伺,那就通非所斷了。此下有兩家不同解釋:第一家說,非所斷的尋、伺,在相、名、分別、正智、如如的五法中,唯屬分別所攝。因為《瑜伽論》上說:「尋、伺,就是分別」。第二家說,這非所斷的尋、伺二法,也是有為無漏的正智所攝。因為《顯揚論》等上說:正思惟就是無漏,他能令心尋求。又說,正思惟是言說之因。在未到究竟佛地的二乘無學,及十地菩薩,眾生的病苦及能給的法藥,未能一一遍知。因此,從後得智中為眾生說法的時候,必須假藉尋、伺,這與佛地不假尋、伺的無功用說法不同。所以尋、伺二法,亦通無漏。論上雖說尋、伺必是分別,但不一定就是指五法中的分別,因為後得的正智中也有分別。

以上十二門分別說畢,此外還有餘門分別,準如上說道理比類推知。

論文十九:如是六位諸心所法,為離心體有別自性?為即是心分位差別?設爾何失?二俱有過,若離心體有別自性,如何聖教說唯有識?又如何說心遠獨行?染淨由心,士夫六界?莊嚴論說,復云何通?如彼頌言:許心似二現,如是似貪等,或似於信等,無別染善法。若即是心分位差別,如何聖教說心相應?他性相應,非自性故。又如何說心與心所俱時而起,如日與光?瑜伽論說復云何通?彼說心所非即心故。如彼頌言:五種性不成,分位差過失,因緣無別故,與聖教相違。

講解:外人問曰,照你的說法,以上六位心所有法,是離開八識心王別有自體呢?還是心王上分出來的六位差別?論主反問:如果是這樣,有什麼過失呢?外人難曰:兩種都有過失,一、假使離心別有自體,如何聖教說唯有識,而不說唯有心所呢?又如何說:心遠獨行,染淨由心,士夫為地、水、火、風、空、識六界所成,而不說:心所遠行,染淨由心所,士夫為心所所成呢?還有《莊嚴論》上的頌文說:「許心有二現,如是似貪等,或似於信等,無別染善法。」這分明就是說:由一心變現似見、相二分,復由見、相二分變似貪等染法;或似善等的淨法,都不是離心別有自體的心所。

二、如果六位心所就是心王的分位,如何聖教上說心所與心王相應呢?既說相應,當然是兩個東西,並不是自體和自體相應啊。又如何說:心王和心所好像日與光俱時而起呢?還有《瑜伽論》上所說:心所法並非就是心王,其頌文說:「五種性不成,分位差過失,因緣無別故,與聖教相違。」意思是說:如果離開心王之外沒有別的心所,那五蘊的體性就不能成立了。因為受、想、行,就是心所。若說五蘊是一心前後的分位差別,那也有兩種過失:一則沒有使一心分位差別的因緣;二則與聖教相違。

論文二十:應說離心有別自性,以心勝故說唯識等,心所依心勢力生故,說似彼現,非彼即心。又識心言亦攝心所,恆相應故。唯識等言及現似彼皆無有失。此依世俗。若依勝義,心所與心,非離非即,諸識相望應知亦然。是為大乘真俗妙理。

講解:這是對上文離心之外,有心所、無心所的兩種解答。正確的說,六位心所,離開心王之外,各有各的自體。不過心王功用殊勝,為依的功用勝於心所,所以才說唯識;而心所是依於心王的勢力而生起,所以說似心王所現。並不是說心所的體性就是心王。又,凡是說到識心,也攝心所在內,因為心所與心恆常相應。因此無論說唯識、說似彼現,都沒有過失。

以上是依世俗而說,若依勝義而說,心所和心王是「非離非即」,八識之間,彼此相望,應知也是如此,不可定說是一、是異。這就是大乘真、俗二諦的妙理。

第七章 所依門.俱不俱轉門

論文一:已說六識心所相應,云何應知現起分位?頌曰:依止根本識,五識隨緣現,或俱或不俱,如波濤依水。意識常現起,除生無想天,及無心二定,睡眠與悶絕。

講解:在了境能變識的心所相應講完之後,現在要講前六識的現起和分位。三十頌的八句頌文,即是俱顯三門:第一頌的前一句,是「六識所依」門;後三句,是「六識俱轉」門;第二頌,是「起滅分位」門。向下依論文詳釋。

論文二:論曰:根本識者,阿陀那識,染淨諸識生根本故。依止者,謂前六轉識,以根本識為共親依。

講解:現在先釋「六識所依門」。什麼叫做根本識,就是第八阿陀那識,為染淨諸識依止而生的根本,所以名叫根本識。什麼叫做依止?就是前六轉識,以根本現行識為共同依止,以種子識為各別親依。

論文三:五識者,謂前五轉識,種類相似,故總言之。隨緣現言顯非常起,緣謂作意、根、境等緣。謂五識身,內依本識,外隨作意、五根、境等眾緣和合,方得現前。由此或俱不俱起,外緣合者有頓、漸故。如水波濤,現緣多少。此等法喻,廣說如經。

講解:五識就是眼、耳、鼻、舌、身前五轉識,因為它們俱依色根、俱緣現境、俱有間斷,所以總稱前五識。這前五識是隨著緣俱而現起,以眼識為例,眼識現起要俱備九種緣,就是:一根緣、二境緣、三作意緣、四空緣、五明緣、六分別依緣的第六識、七染淨依緣的第七識、八根本依緣的第八識、九因緣依緣的種子。耳識生起不需要光明,只需種八緣;鼻、舌、身三識不要明緣,也不需空緣,只需要七都緣,因緣俱足,識就生起。因為各識的外緣和合有頓、漸之故,所以五識或俱起,或不俱起,都不一定。就好像水的波濤,隨著風緣來決定波濤的多少一樣,風大則波濤多,風小則波濤少。這是以水喻本識,波濤喻眾緣。

第八章 起滅分位門

論文一:由五轉識,行相粗動,所藉眾緣,時多不具,故起時少不起時多。第六意識雖亦粗動,而所藉緣無時不具,由違緣故,有時不起。第七八識行相微細,所藉眾緣一切時有,故無緣礙令總不行。又,五識身不能思慮,唯外門轉,起藉多緣,故斷時多,現行時少。第六意識自能思慮,內外門轉,不藉多緣,唯除五位常能現起,故斷時少,現起時多,由斯不說此隨緣現。

講解:此下是解釋第二頌的「起滅分位門」。因為五轉識的行相粗顯浮動,其所藉以現起的眾緣,又多不具足,所以現起時少,不起時多。第六意識雖亦粗動,而其所藉的緣比較少,所以容易現起。不過若在無想天等五無心位的情況下,也有不起的時候。第七識和第八識的行相微細,他們所藉的眾緣一切時都有。所以除第七識在無漏及滅盡定時,染的一分不現起外,沒有任何違緣能使之不現起。

又、前五識,因為沒有尋伺,不能思慮,唯緣外境,不緣內種,必須藉著很多的緣才能生起,所以它們間斷時多,現行時少。第六意識自己能夠思慮,內外並緣,不須要假藉根境等的眾緣,但除五位無心外便常現行,所以間斷時少,現起時多。因此,頌中不說意識隨緣現,但說常現起。

論文二:五位者何?生無想等。無想天者,謂修彼定,厭粗想力,生彼天中,違不恆行心及心所,想滅為首名無想天。故六轉識於彼皆滅。

講解:五位是什麼呢?就是生無想天等。什麼叫做無想天?就是修無想定的外道,他們認為前六識的粗想是生死之因,所以要厭離,死後生到第四禪的無想天中,前六識在無想天中全都滅掉,不起現行。

論文三:有義:彼天常無六識,聖教說彼無轉識故,說彼唯有有色支故,又說彼為無心地故。有義:彼天將命終位,要起轉識,然後命終。彼必起下潤生愛故,瑜伽論說後想生已,是諸有情,從彼沒故。然說彼無轉識等者,依長時說,非謂全無。有義:生時亦有轉識,彼中有必起潤生煩惱故,如餘本有初,必有轉識故。

講解:前六識在無想天是否全滅,有三家不同的說法。第一家說:無想天的天人,從生到死的一期生死中,恆常沒有前六識。因為聖教上說彼天沒有六轉識,唯有色支。又說他是無心地故。第二家說,無想天的天人,到臨命終時,還是要先起六轉識,然後才死。因為將生下地的天人,一定要起下地的愛,才去潤生。所以《瑜伽論》上說:後面的想心再生起之後,這些無想天的有情就要死了。然而何以經論上又說他沒有六轉識呢?那是依臨命終前的一段長時來說的,並不是臨命終時也沒有。第三家說:不但臨命終時要生起意識,就是初生無想天時也有六轉識。因為初去投生的中陰身,必定要生起潤生的貪愛,和其餘有情去投生一樣,要有中陰身,有中陰身就有意識。

論文四:瑜珈論說若生於彼,唯入不起,其想若生,從彼沒故。彼本有初,若無轉識如何名入?先有後無乃名入故,決擇分言,所有生得心、心所滅,名無想故。此言意顯彼本有初,有異熟生轉識再起,宿因緣力後不復生,由斯引起異熟無記分位差別,說名無想,如善引生二定名善。不爾,轉識一切不行,如何可言唯生得滅?故彼初位,轉識暫起。彼天唯在第四靜慮,下想粗動難可斷故,上無無想異熟處故。即能引發,無想定思,能感彼天異熟果故。

講解:《瑜伽論》上說,倘若生到無想天,那想心就唯入不起;如果到了想心再起的時候,那就要從無想天命終了。這證明彼天本有的初位,是有六轉識。若無六轉識,怎麼可以叫做「入」?因為先有後無,才叫做「入無心」。

《瑜伽論》的決擇分說:要所有生得的心王與心所完全滅了以後,才名叫無想。這句話的意義,是顯示彼天本有的初位,有異熟生的六轉識報心暫起。因為沒有生無想以前,先修無想定,以宿習的因緣力,所以後來意識就不再生起了。由此無想定,引起了無想天異熟無記的報果,就叫他名為「無想」。如善心引生的無想定和滅盡定,名為善定。不然的話,如果前六識一切不行,那怎可說生到無想天中就沒有意識了呢?所以無想天本有的初位,還是有轉識暫起,以後才會完全沒有。

無想天的位置在色界第四禪天。為何不在初、二、三禪呢?因為下地的想心粗動,不易滅除;那麼何以不在無色界上地呢?那是聖者所居,沒有受無想異熟的處所,故不在上,唯有第四禪天,能夠引發無想定的思惟,才能感招無想天的異熟報果。

論文五:及無心二定者,謂無想、滅盡定,俱無六識,故名無心。無想定者,謂有異生,伏遍淨貪,未伏上染。由出離想作意為先,令不恆行心、心所滅。想滅為首,立無想名,令身安和,故亦名定。修習此定,品別有三,下品修者現法必退,不能速疾還引現前。後生彼天不甚光淨,形色廣大,定當中夭。中品修者現不必退,設退速疾還引現前,後生彼天雖甚光淨,形色廣大而不最極。雖有中夭而不決定。上品修者現必不退。後生彼天最極光淨,形色廣大,必不中夭,窮滿壽量後方殞沒。此定唯屬第四靜慮,又唯是善,彼所引故。下上地無,由前說故。四業通三,除順現受。有義,此定唯欲界起,由諸外道說力起故,人中慧解極猛利故。有義:欲界先修習已,後生色界,能引現前。除無想天至究竟故。此由厭想欣彼果入,故唯有漏,非聖所起。

講解:以上講的是無想天,往下講無想定和滅盡定。因為這兩種定都沒有前六識,所以又叫做無心定。於此先說無想定:就是有一類凡夫,雖然已伏住色界第三禪天的貪煩惱,而第四禪以上的煩惱還沒有伏滅,因此在他用功的時候,作意要離去這個想,久而久之,把不恆常現行的前六識心、心所法統統滅除。因為是以想滅為首,所以名為無想;又能令身平安和悅,所以亦名為定。

修習這種無想定,有下、中、上三品之別:下品修者,所得的現法禪味必定還要退失。退失之後,就不能很快的再引生現前。死後縱能生到無想天去,也不會怎樣的光明清淨,形相雖然高大,決定活不到五百劫就得中途夭亡。中品修者,現法不必一定退失。設或退失,很快的就會恢復現前。死後生到無想天,雖然很光明清淨,形相廣大,而其光淨廣大的程度,還達不到頂點。不過雖也有中途夭亡的,但那不是決定性的非夭亡不可。上品修者,現法必定不退。死後生到無想天中,最極光明清淨,形相也最極廣大,必不至於短命夭亡,一直活到五百劫的壽數滿了才會死亡。

這無想定,唯繫屬於第四禪天,也唯是善法所攝,因為它是由善定所引生的。除第四禪外,上下地都無此定,因為下地的想心粗動,上地無色有心,這在前面都已說過了。此天在四業中(註:四業,一者順現受業,二者順生受業,三者順後受業,四者不定受業)只有來世受天報,或是二生及多生受天報,決無現生生天的可能。所以說:「四業通三,除順現受」。

至於無想定在那一界才可以生起呢?此有兩家不同說法。第一家說:唯欲界起。因為這無想定,是起於外道說法之力,因其智慧和理解力比餘趣眾生來得殊勝,所以在修時能把想心壓伏下去。第二家說:並非唯欲界起,而是先在欲界修習此定,死後生到色界第四禪的廣果、福生、無雲三地,由於欲界宿習定力,還能引發此定現前。但要生到無想天,那就受這種定的果報了。無想定是由於厭惡想,希望生於無想天,所以它是有漏的,佛教聖人不修此定。

論文六:滅盡定者,謂有無學,或有學聖,已伏或離無所有貪,上貪不定,出止息想作意為先。令不恆行,恆行染污心、心所減,立滅盡名。令身安和,故亦名定。由偏厭受想,亦名減彼定。修習此定品別有三:下品修者現法必退,不能速疾還引現前。中品修者現不必退,設退速疾還引現前。上品修者畢竟不退。此定初修,必依有頂遊觀無漏為加行入,次第定中,最居後故,雖屬有頂而無漏攝。若修此定已得自在,餘地心後亦得現前。雖屬道諦,而是非學非無學攝,似涅槃故。此定初起唯在人中,佛及弟子說力起故,人中慧解極猛利故。後上二界亦得現前。鄔陀夷經是此誠證,無色亦名意成天故。於藏識教未信受者,若生無色不起此定,恐無色心成斷減故。已信生彼亦得現前,知有藏識不斷滅故。

講解:什麼叫做滅盡定?就是四果無學,或除初、二果外,唯證不還果的有學聖者,他們雖對無色界無所有處的貪或已暫伏,或已永離,而於上地非非想處的貪,還不一定能夠伏斷。因此,先由止息想心的作意起修,使不恆行的前六識,和恆行的第七識染污末那等心、心所法,全都滅掉,依此建立滅盡的名稱;又能令身安和,所以亦名為定。又因偏重於厭離受、想,所以也叫做滅受想定。

修習滅盡定,也分下、中、上三品,下品修習的人,現生修法的時候,必定還要退失,一退失就不能很快恢復現前。中品修習的人,現法不必一定退失,假使退失,很快的能重引現前。上品修習的人,那就畢竟不會退失了。初修減盡定時,必須依無色界最高有頂的非想非非想天,遊觀(正思惟)無漏為加行,才能進入此定。因為在次第禪定中,減盡定是居於最後最高的定,其餘的下地心粗,不能作此微細的行相。雖屬有頂,而為出世的無漏所攝。

行者若能夠修習此定,身心已得安然自在,那就在餘下的七地心後,也可以超入此定,使之現前。滅盡定雖屬道諦,起於有學和無學,則是非有學、非無學所攝。因為此定與涅樂相似,他沒有未入定前進趣止息的行相,所以不是有學所攝;但也不是真入涅樂,所以也不是無學所攝。此定的最初起因,唯在人間,因為是佛及佛弟子,在人間說教之力所引起,而人的慧解較其他五道猛利得多。修成功了之後,在色界和無色界中,此定也得現前,這在《鄔陀夷經》上可以證明。經上說:「超段食,隨受一處意成天身,便能出入此定」。無色界也是超越段食,唯有意思存在的「意成天」,所以無色界人,也可以入滅盡定。

不過生到無色界的人,不一定都能入滅盡定,要看他們對第八藏識是否信受而作決定。不信有阿賴耶識而生無色界的人,不能入滅盡定。因為他們恐怕一入此定,沒有色、心,就成斷滅了。信有阿賴耶識而生無界色的人,滅盡定亦可現前,因為他們知道有阿賴耶識的存在,雖然色身和轉識都沒有了,但也不會斷滅的。

論文七:要斷三界見所斷惑,方起此定。異生不能伏斷有頂心、心所故,此定微妙要證二空,隨應後得所引發故。有義:下八地修所斷惑中,要全斷欲,餘伏或斷,然後方能初起此定。欲界惑種,二性繁雜障定強故。唯說不還,三乘無學及諸菩薩得此定故,彼隨所應生上八地,皆得後起。有義:要斷下之四地修所斷惑,餘伏或斷,然後方能初起此定。變異受俱煩惱種子障定強故,隨彼所應生上五地,皆得後起。若伏下惑,能起此定,後不斷退生上地者,豈生上已卻斷下惑?斷亦無失。如生上者,斷下末那俱生惑故。然不還者對治力強,正潤生位不起煩惱,但由惑種潤上地生。雖所伏惑有退不退,而無伏下生上地義,故無生上卻斷下失。

講解:生起滅盡定的條件,是要把三界見道所斷的煩惱斷了之後,才能起此滅盡定。因為未斷見惑的凡夫,不能伏斷有頂天非非想地的心、心所法。這滅盡定的力用,微妙殊勝,要證到了我、法二空的根本智,然後隨應生起後得智,才能引起滅盡定。這是講見所斷惑:至於修所斷惑,有兩家不同的異說。第一家說:在三界九地中,欲界一地的煩惱要全都斷盡,其餘初禪以上七地的煩惱,或伏、或斷,才能生起此定。為什麼欲界的煩惱要完全斷了,才能生起此定呢?因為欲界的煩惱種子,有不善和有覆無記二性,繁複雜亂,障定的力量太強,所以只有三果的阿那含,和三乘無學,及諸菩薩,這五種人才能得此減定。他們各隨其斷惑功力的所應,從欲界生到上八地,都可以後起此定。第二家說:不但斷欲界煩惱,要連色界的初、二、三禪一齊都斷盡了,其餘第四禪以上五地,或伏、或斷,然後才能初起此定。因為初、二、三禪中有喜、樂等受的變異,同這變異受俱起的煩惱種子,障定的力量太強,所以要四地都斷。隨其所應,生到四禪以上五地,都可以後起此定。

有問曰:若照你上面所說,伏了下地煩惱也能夠起此定,不必完全斷了下地的煩惱,那麼因為末斷煩惱種子而又退失,這樣生到非非想地的人,豈不是要在上地再斷下地煩惱嗎?答曰:縱使生到上地而斷下地煩惱,也沒有什麼過失。這也像生上地的聖者,以金剛心來斷下地第七末那的俱生煩惱一樣。然而不還果對治煩惱的力量很強,他在命終正潤生時,不起現行煩惱,但由煩惱種子,潤上地生。這樣不管所伏的煩惱退與不退,反正還有煩惱種子去潤上地生,便沒有伏下地惑,生上地的意義了。既沒有伏下地惑生上地的意義,當然也沒有生到上地再斷下地惑的過失了。

論文八:若諸菩薩,先二乘位己得滅定,後迴心者,一切位中能起此定。若不爾者,或有乃至七地滿心,方能永伏一切煩惱。雖未永斷欲界修惑,而如已斷能起此定。論說已入遠地菩薩,方能現起滅盡定故。有從初地,即能永伏一切煩惱,如阿羅漢,彼十地中皆起此定。經說菩薩,前六地中,亦能現起滅盡定故。

講解:上面講的是二乘,現在來講菩薩。若有菩薩,先在二乘位時,已經得了減盡定,到後來又迴心趨向大乘,這類菩薩在一切地中都能起此滅定。如果不是由小向大,而是一發心就直入大乘的頓悟菩薩,那就不一定了,那要從初地以後,一地一地的漸次伏除諸煩惱障,一直到七地滿心時,才能永伏三界一切煩惱。雖然還沒有永斷欲界修道所斷的煩惱,但同已斷修惑一樣的能起此定。《顯揚論》上說,已經進入第七遠行地的菩薩,也能現起此定。若是頓悟菩薩,從初地時就能永遠伏一切煩惱,同四果的阿羅漢一樣,從初地到十地,都能夠生起此定。所以經上說,菩薩不但七地以上,就是在前六地中,也能現起此滅盡定。

論文九:無心睡眠與悶絕者,謂有極重睡眠悶絕,令前六識皆不現行。疲極等緣,所引身位,違前六識,故名極重睡眠。此睡眠時雖無彼體,而由彼似彼,故假說彼名。風、熱等緣所引身位,亦違六識,故名極重悶絕。或此,俱是觸處少分。

講解:五位無心的無想天、無想定、滅盡定已經講解如上,此下講解睡眠與悶絕二位。也就是在極重的睡眠和悶絕時,前六識都不起現行。什麼叫做極重睡眠呢?就是由極度疲倦及其他等緣,所引起的沉重無心的身位,使前六識不起現行。這無心睡眠的時候,雖然沒有眠體,而由彼眠所引起的沉重無心等相,卻似有彼眠。所以假說這身的分位,叫做睡眠。什麼叫做極重悶絕呢?就是由風、熱等緣,所引起的身位,也違前六識,所以叫做極重悶絕。或者,這睡眠、悶絕,有有心、無心之別。無心位的睡眠悶絕,雖不覺有觸,卻是由有心位的疲倦、風、熱等的觸緣所引生。所以這無心的睡眠悶絕,都是觸處的少分。

論文十:除斯五位,意識恆起。正死生時亦無意識,何故但說五位不行。有義:死生及與言顯。彼說非理,所以者何?但說六時名無心故,謂前五位及無餘依。應說死生即悶絕攝,彼是最極悶絕位故。說及與言,顯五無雜。此顯六識斷已,後時依本識中自種還起,由此不說入無餘依。此五位中,異生有四,除在減定。聖唯後三,於中如來,自在菩薩,唯得存一,無睡悶故。

講解:除了這五位無心以外,第六意識都是恆常現起。問:有情正在正受生時,和正捨壽時,也沒有意識。何以但說五位無心的意識不起現行呢?此有兩家不同解答。第一家說:生死位雖然也沒有意識,但頌文中的「及」、「與」二字,就是顯示除五位之外,還有死生二位,共有七位意識不行。並不是但說五位無心。

第二家反駁說,此說不對,因為經論上但說有六個時候名叫無心,就是前面所說的五位,再加一個二乘的無餘依涅槃。因此,應當說生死二時,是五位中的悶絕所攝。因為生死苦逼,是最極悶絕之故。至於及、與二字,那是顯示無心位只有前面五種,不再參加其餘的在內。

問:經論上既然說六位沒有意識,為什麼頌中但說五位無心,而不說入無餘依涅槃呢?答:因為這五位無心,是顯示意識雖已不行,但後來依託藏識裏的意識種子,還是照常要生起現行。而入無餘依涅槃,是顯示意識永不復生。因此,但說五位,不說入無餘依。

這五位中,凡夫具有四位,除減盡定。三乘聖人唯有後三位,沒有無想天及無想定。至於如來及八地以上的自在菩薩,唯有滅盡定一位,而沒有睡眠和悶絕。

第九章 綜合分別八識

論文一:是故八識,一切有情,心與末那二恆俱轉,若起第六則三俱轉,餘隨緣合。起一至五,則四俱轉,乃至八俱,是謂略說識俱轉義。

講解:以上已把三能變的八個識講完。此下是綜合分別八識。依照上面種種的說法看來,一切有情八識的轉起,第八阿賴耶識,和第七末那識,是恆時俱轉的。若再生第六意識,那就是第八、第七、第六,三個識同時俱轉。其餘的前五識,若再隨緣生起一識,那就是和第八、第七、第六,和前五識的一識,四個識同時俱轉。倘若前五識一齊生起,那就是八個識同時俱轉了。這不過是把八識俱轉的意義,略說一下而已。

論文二:若一有情多識俱轉,如何說彼是一有情?若立有情,依識多少,汝無心位,應非有情。又、他分心現在前位,如何可說自分有情?然立有情依命根數或異熟識,俱不違理。彼俱恆時唯有一故。

講解:這一段論文,是以外人五次問難,論主五次答辯,來分別八識俱起的問題。

問一:假設一個有情,有幾個識同時俱轉,那如何說他是一個有情呢?

答:假使照你這樣說,有情是依識的多少而建立的,那麼,入無心定等的人,就應該不是有情了。再者,如欲界有情,現起上界的無漏心時,如何可以說他是欲界有情?可見有情並不是依識的多少來建立的。然而,建立有情,或依第八識種子假立的命根,或依第八識現行實法的異熟,都不違理。因為命根和異熟,無論在有心或無心位的一切時,都只有一個,不會有多識和無識的過失。

論文三:一身唯一等無間緣,如何俱時有多識轉?既許此一引多心所,寧不許此能引多心?又誰定言此緣唯一?說多識俱者,許亦緣多故。又、欲一時取多境者,多境現前寧不頓取,諸根境等和合力齊,識前後生不應理故。又心所性,雖無差別,而類別者,許多俱生,寧不許心異類俱起?又如浪像依一起多,故依一心,多識俱轉。又、若不許意與五俱,取彼所緣應不明了,如散意識緣久滅故。

講解:問二:一個有情,只有一個等無間緣,怎可在同一時間有多識轉起呢?

答:你們小乘既然贊成一個等無間緣,能夠引生後念許多善、惡心所生起,怎麼又不贊成一個等無間緣,能引後念許多異類的後心同起呢?其實這不過是方便的說,並非大乘正義。正確的說,每個識各各都有等無間緣,那一個說等無間緣只限定一個呢?識既是多,而等無間緣也應隨識而有。並不是一個等無間緣,來引生多識。

再者,在同一時間,為什麼會有多識同起呢?這是因為外境多的原故。當色、聲、香、味、觸、法六境既已現前,豈能不同起六識去頓取六境呢?這是因為一切根、境、空、明等緣和合的勢力相齊之故,所以才有多識俱起。至於說諸識必要前後次第生起,那是不合理的。

又,同是一類遍行、別境等心所的體性,雖然沒有差別,而受、想、思等的功能還是各別不同。你既然允許這些不同的心所一念俱生,為什麼不允許眼、耳等識的異類心王一念俱起呢?

再者,譬如一個瀑流,遇到許多風緣,同時就起多浪;再如一面大鏡,通緣同時能現的許多境像。以此喻彼,所以一個第八根本識心,遇到了許多境界的緣,也會有多識同時轉起。

還有,假使你們不許第六意識和五識同起,那五識取其所緣的境時,就應當不會明了,好像以散位意識,去緣那滅了很久的境界一樣。

論文四:如何五俱唯一意識,於色等境,取一或多?如眼等識,各於自境,取一或多,此亦何失?相、見俱有種種相故。何故諸識同類不俱?於自所緣,若可了者,一已能了,餘無用故。若爾,五識已了自境,何用俱起意識了為?五俱意識,助五令起,非專為了五識所緣。又,於彼所緣能明了取,異於眼等識,故非無用。由此聖教說彼意識各有分別,五識不爾。多識俱轉,何不相應?非同境故,設同境者,彼此所依,體數異故。如五根識互不相應。

講解:問三:為什麼一個意識與五識俱起,而能取色、聲、香等多境?

答:例如眼識,能取青色,同時也能取黃、赤、白等色;乃至一個身識,能取一種堅的觸境,同時亦能取濕、暖、等多種觸境。以此為例,這一個五俱意識,能取色等多種境界,又有什麼過失呢?因為諸識都有相、見二分,見分有種種能見相,相分有種種所見相,所以一識能取多境。

間四:為什麼諸識中自類相同的識,不能一時同起取境呢?(這意思是說:何以沒有兩個以上的眼識,乃至兩個以上的身識同時俱起取境?)

答:諸識對各自所緣的境,如果可以明了,一個識也就夠了。假使不能明了,就是有同類俱起,又有何用?

外人再難:這樣說來,前五識既然各各能了別自己的境界,何必還用五俱意識幫忙?

答:五俱意識的責任,是幫助五識令之生起,並不是專為明了五識的所緣境。又,意識對於所緣,能明了分別,深取境相,與眼等五識的作用不同,所以五俱意識,並非無用。因此,經論上但說第六意識名為分別識,不說五識名分別識。

間五:多識同起,為什麼不相應呢?

答:因為各識不同境,所以不相應。如果是同境的話,例如眼識的心王,和眼識的心所,它們同依一眼根,同緣一色境,所以可以相應。至於前五識的根、境都不同,所以互不相應。

論文五:八識自性,不可言定一。行相、所依、緣、相應異故。又一滅時餘不滅故,能、所熏等相各異故。亦非定異,經說八識如水波等,無差別故,定異應非因果性故,如幻事等無定性故。如前所說識差別相,依理世俗,非真勝義,真勝義中心言絕故。如伽陀說:心意識八種,俗故相有別,真故相無別,相所相無故。

講解:八個識的自體,不可定說是一。因為八識的行相,與所依的根,所緣的境,以及相應的心所,都各各不同。當一個識滅的時候,其餘七識,依然不滅。況且,前七識是能熏,第八識是所熏,它們的行相,也是各各不同,所以不可定說是一。但也不可定說是異,因為經上說:八識好像水和波浪一樣,水、波並無差別,假定是異,八個識就應當不是互為因果的關係了。

照前面所說,八個識各各都有差別的體相,這是依照四種世俗諦中,第二的道理世俗諦來說的,並不是四種勝義諦中的真勝義諦。真勝義諦,言語道斷,心行路絕,那有什麼一異可說?所以《楞伽經》中的頌文說:「心意識八種,俗故相有別,真故相無別,相所相無故。」此頌的意思是說:積起的第八識(心)、思量的第七識(意)、了別的前六識(識),這八種識,以道理世俗諦而論,可以說是有差別相;若以真勝義諦而論,那就沒有差別相了。因為用是能相,體是所相;能所二相,在離心言相的真勝義中,俱不可得。

簡明成唯識論白話講記(第五篇)

簡明成唯識論白話講記

(第五篇 廣釋所變 釋違理難 釋違教難 唯識實性)

于凌波居士講授

佛光山叢林學院.臺中慈明佛學研究所佛學講義

第一章正辯唯識

第二章問答辯難

第三章釋違理難.心法生起的原由

第四章四緣、十因、五果

第五章釋違理難.有情生死相續的由來

第六章惑、業、苦與十二有支

第七章釋違教難.三種自性

第八章釋違教難.三種無性與唯識實性

第五篇、廣釋所變、釋違理難、釋違教難、唯識實性

(頌文第十七頌至第二十五頌)

第一章、正辯唯識

論文一:已廣分別三能變相,為自所變二分所依。云何應知依識所變假說我法,非別實有,由斯一切唯有識耶?頌曰:是諸識所變,分別所分別,由此彼皆無,故一切唯識。

講解:前面已把三能變相的八個識,和八識自體,以及見、相二分為自體所變,自體為見、相二分所依,都詳細的講過了。然而怎樣知道依識所變的假我假法,不是另外實有的東西呢?三十頌的頌文答曰:「是諸識所變,分別所分別,由此彼皆無,故一切唯識。」意思是說:世間萬法,都是由八識的自體分,轉變出來能分別的見分,和所分別的相分。由此見、相二分的原故,而有所謂宇宙人生。由此可知,所謂我相、法相,都是假有不實,因為這一切都是睢識所變的。

論文二:論曰:是諸識者,謂前所說,三能愛識及彼心所,皆能變似見、相二分,立轉變名。所變見分說名分別,能取相故;所變相分名所分別,見所取故。由此正理,彼實我法離識所變,皆定非有,離能所取無別物故。非有實物離二相故。是故一切有為、無為,若實若假,皆不離識。唯言為遮離識實物,非不離識心所法等。

講解:論上說:是諸識這句話,就是前面所說的三能變識及其心所有法。都能變似見分和相分,所以安立轉變之名。所變的見分名叫「分別」,因為它能執取相分;所變的相分名叫「所分別」。因為它是被見分所執取的境相。由於這種正理,我人所執的實我、實法,離開了識所變的見、相二分,決定都不存在。

因為離開了能取的見分和所取的相分,就沒有別的東西存在了。並不是有個實在的東西能夠離識而有。因此,世間萬法,無論是有為、無為、若實、若假,都不能離識而別有。「唯」字是遮除離能變識外的實有我、法,所以名叫「唯識」:並不是連不離識的心所,和無為真如等法都遮除了,才名叫唯識。

論文三:或轉變者,謂諸內識轉似我法,外境相現。此能轉變即名分別,虛妄分別為自性故。謂即三界心及心所。此所執境,名所分別,即所妄執實我法性。由此分別,變似外境假我法相。彼所分別,實我法性決定皆無,前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識。虛妄分別有極成故。唯既不遮不離識法,故真空等亦是有性。由斯遠離增減二邊,唯識義成,契會中道。

講解:這是另一種解釋。轉變,就是由三能變的內識,轉變出但有我、法的外境顯現,這能轉變的識就稱為「分別」,因為它是以虛妄分別為其性,這就是三界有情的心與心所。這所執的境就稱為「所分別」,也就是遍計所執的實我實法。由於這分別之心,變似依他相分假我、假法之相,這種遍計所執所分別的實我實法之性,決定都不存在,這在前面引教為證己詳破斥。因此,一切有為、無為、假、實等法,都是唯識虛妄分別的至極成就。

外人問:若一切唯識,那二空真如及心所法等,既不是能分別的內識,又不是所分別的外境,他們的自體是有呢還是沒有?答曰:唯識的「唯」字,既然不遮不離識的法。那不離識的真如,及心所等法,當然有體。所以遠離了增、減二邊見,成立了契會中道的唯識正義。

第二章、問答辯難

論文一:由何教理,唯識義成?豈不己說?雖說未了,非破他義己義便成。應更確陳成此教理。如契經說三界唯心,又說所緣唯識所現,又說諸法皆不離心,又說有情隨心垢淨,又說成就四智,菩薩能隨悟入唯識無境。

講解:以下外人有九種問難,這是第一問難的「唯識所因難」。

外人難曰:由什麼教理來成立唯識之義呢?論主答曰:我們前面不是已經說過了嗎?何勞重說。外人稱:前文雖已略說,但對專顯唯識之義未說明白,大抵破他者多,但並不是專破他宗,自家的宗義就算成立,應當再把成立唯識的教理,確實敷陳一番。論主回答:如《華嚴經》說:「三界唯心」。《解深密經》說:「識所緣,唯識所現」。《楞伽經》說:「諸法皆不離心」。《無垢經》說:「有情隨心垢淨」。《阿毗達摩經》又說:「成就四智的菩薩,便能悟入唯識無境」。

論文二:一、相違識相智:謂於一處鬼人天等隨業差別,所見各異。境若實有,此云何成?二、無所緣識智:謂緣過未夢境像等,非實有境,識現可得,彼境既無,餘亦應爾。三、自應無倒智:謂愚夫智若得實境,彼應自然成無顛倒,不由功用,應得解脫。四、隨三智轉智:一隨自在者智轉智。謂已證得心自在者,隨欲轉變,地等皆成。境若實有,如何可變?二隨觀察者智轉智。謂得勝定修法觀者,隨觀一境,眾相現前。境若是真,寧隨心轉?三隨無分別智轉智。謂起證實無分別智,一切境相皆不現前。境若是實,何容不現?

講解:什麼叫做四智?第一是相違識相智,相違識相,就是鬼、人、天等共見河水,隨其業感的差別,而所見各異。如鬼看見的是膿血,魚蝦等看見的是其宅舍,人看見的是河水,天看見的是璃璃寶地。假使外境實有,所見各異的相違識相如何成立?

第二是無所緣識智,一切所緣過去、未來,以及夢中的境,鏡中的像,都不是實有,不過是唯識所現而已。彼夢中的境,鏡中的像既然不是實有,其餘的現前境界,當知也不是實有。

第三是自應無倒智,自應無倒,是菩薩的智慧。如果虛妄顛倒的愚癡凡夫,若能緣得不是虛妄的實境,他應當自然成就無顛倒智,不用修行,就可以解脫生死了。

第四是隨三智轉智。這是說菩薩能令虛妄之境,隨三種智慧而轉變,稱為隨三智轉智。一、隨自在者智轉智。就是已經證得了心自在的八地以上菩薩,他隨心所欲,能把大地河山,轉變為金銀琉璃,及各種珍寶。可見境非實有,境若實有,那大地河山如何可以轉變?二、隨觀察者智轉智。就是得了勝妙禪定並在定中修法觀者,他們隨觀一境,都有無常、苦、空、無我等相現前。如果外境實有,如何能隨觀察者的心去轉變化呢?三、隨無分別智轉智。意謂菩薩證得無分別智時,一切境相都不現前。可見境不是實,若是實有,怎能使之不現前呢?

論文三:菩薩成就四智者,於唯識理決定悟入。又伽他說:心意識所緣,皆非離自性,故我說一切,唯有識無餘。此等聖教,誠證非一。

講解:菩薩成就以上四智,對唯識的道理決定悟入。所以《厚嚴經》上有頌曰:「心意識所緣,皆非離自性,故我說一切,唯有識無餘」。意思是說;八識的所緣,都不是離開了其自體而別有外境。所以我說一切有為、無為、世、出世法,都唯有識,而沒有其餘的外境。在經論上,諸如此類的證明很多,非止一頌。

論文四:極成眼等識,五隨一故,如餘,不親緣離自色等。餘識識故,如眼識等,亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此,二隨一故,如彼能緣。所緣法故,如相應法,決定不離心及心所。此等正理誠證非一,故於唯識,應深信受。

講解:眼等五識中的任何一識,和其餘的四種識一樣,不能直接緣取離自眼識的色等。因為共餘的識也是識,和眼識等一樣,也不能直接緣取離開自識的各種事物。這種直接所緣,肯定離不開識,相、見二分隨一所攝,如彼能緣的見分。因為是所緣法,就如相應法一樣,肯定離不開心法和心所法。像這樣的正確道理,不只一種,確實能夠證明唯識道理,所以對唯識應當深刻相信並接受。

論文五:我法非有,空識非無。離有離無,故契中道。慈尊依此說二頌言:虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空,於彼亦有此。故說一切法,非空非不空,有無及有故,是則契中道。此頌且依染依他說,理實亦有淨分依他。

講解:心外所計的實我、實法,是不存在的;真如空理和能緣的識不是沒有的,這樣初離有、後離無,所以符合中道實理。彌勒菩薩依這種道理,說了二首偈頌曰:「虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空,於彼亦有此。故說一切法,非空非不空,有無及有故,是則契中道」。頌文的意思是:「有情虛妄分別的心是有的,但在這虛妄分別的心裏,能、所二取或我、法二相,那是沒有的。虛妄分別的心裹,唯有勝義諦的空性;此空性中,也唯有世俗諦的虛妄分別。虛妄分別是有為法,空性是無為法。一切有為、無為,由於二諦有故,所以非空;二取無故,所以非不空。這二諦的有、二取的無、及虛妄分別與真空的互有,並不是一味的說空,也不是一昧的說有,而是分別中有空,空中有分別,就叫做符合中道。」這兩首頌,雖然是依染分的依他而說,實際上這種道理亦有淨分的依他,這是意在言的外說法。

論文六:若唯內識似外境起,寧見世間情非情物,處、時、身用,定不定轉?如夢境等,應釋此疑。

講解:這是外人九種問難的第二問難,世事乖宗難。外人問曰:如果唯有內識,無心外之境,何以現見世間,有芸芸眾生和無情的東西呢?並且有一定的處所、時間,大家同見,還有境界作用,決定轉起,這是什麼原因呢?

論主答曰:好像夢境一樣,夢境中也有定處、定時、作用,好像餓鬼一樣,因為共報的多身餓鬼,還有別業妄見,他們雖在同一處、時,有的見是膿河,有的見是糞便,總不得食。用不定轉,也好像夢境一樣。因為夢中有時也有男女失精的作用,有時沒有。這如夢等的解釋,你應該沒有疑惑了吧?

論文七:何緣世尊尊說十二處?依識所變,非別實有。為人我空,說六二法。如遮斷見,說續有情。為入法空,復說唯識,令知外法亦非有故。

講解:這是九難的第三,聖教相違難。外人問曰:如果沒有心外實有的色法,為什麼世尊在《阿含經》中,說有六根、六塵的十二處的教呢?論主答:其實這六根、六塵,仍是依托內識所變現。世尊為了要破眾生的我執,證得我空,故說眼等六根和色等六境內外處的教法。也如為遮除斷見(外道計眾生死後斷滅),說有中陰身續於死後一樣,都是隨宜的方便而說,非許實有。為化導執有實法的眾生,證得法空,才又說這唯識之教,使知外法也不是實有。

論文八:此唯識性,豈不亦空?不爾。如何?非所執故,謂依識變妄執實法,理不可得,說為法空。非無離言正智所證,唯識性故,說為法空。此識若無,便無俗諦,俗諦無故,真諦亦無,真、俗相依而建立故。撥無二諦是惡取空,諸佛說為不可治者。應知諸法有空不空,由此慈尊說前二頌。

講解:這是九難的第四,唯識成空難。外人問:若一切法空,這唯識性豈不是也空了嗎?論主答曰:不空。怎樣不空?答:因為唯識的真如性不是所執的法。也就是說,依內識所變的似有外法,眾生妄計為實,然而以理推徵,實不可得,所以說是法空,並不是離言正智所證的唯識實性也是沒有。如果唯識也沒有了,那就沒有俗諦。俗諦若無,真諦也就沒有了。因為真不自真,待俗而真;俗不自俗,待真而俗;真俗二諦,是互相對待而建立的啊。如果有人撥無二諦,那就是惡取空!諸佛都說,沒有法藥可以治療這種人的空病。由此可知,諸法有遍計所執無的空,也有依他圓成實的不空。因此彌勒菩薩,才說出前面那兩首頌文。

論文九:若諸色處,亦識為體,何緣乃似色相顯現,一類堅住,相續而轉?名言熏習勢力起故,與染淨法為依處故。謂此若無,應無顛倒,便無雜染,亦無淨法,是故諸識亦似色現。如有頌言:亂相及亂體,應許為色識,及與非色識,若無餘亦無。

講解:這是九難的第五,色相非心難。外人問:色法是有質礙的,識是無質礙的。如果色法也是以識為其本體,為什麼在緣境的時候,似有色相顯現,前後一類堅住,無有變異亦無間斷,多時相續呢?論主答:這是無始以來,名言熏習的勢力所生起之故,可以給雜染、清淨等法作為依託的處所。如果沒有這個依託的處所,也就沒有顛倒的迷執,當然也就沒有染雜法及清淨法。因此諸識緣境,也有似色相的顯現。

這好像《攝大乘論》上的頌文:「亂相及亂體,應許為色識,及與非色識,若無餘亦無。」此頌的意思是說:無論是所變亂相的色相,及能變亂識的心體,都是前面所說的色相和心識;假使沒有所變的亂相,也就沒有能變的亂識;沒有能變的亂識,也就沒有其餘的亂相。所以,亂相、亂體、能變、所變,都不離識。

論文十:色等外境,分明現證現量所得,寧撥為無?現量證時不執為外,後意分別妄生外想。故現量境是自相分識所變,故亦說為有。意識所執外實色等,妄計有故,說彼為無。又色等境,非色似色,非外似外,如夢所緣,不可執為是實外色。

講解:這是九難的第六,現量違宗難。外人問:色、聲、香、味、觸五境,分明是五識現證,現量所得,怎可以說是沒有呢?論主答:現量證境時,不會執為是外面的境界,後來由於意識的虛妄分別,才妄生外想,執以為實。因為現量境是五識所變的相分,因為它是識所變,所以說為有。意識所執外法為心外實色,那是妄計情有,所以說他是無。又,色等五境,本來不是色好像是色,不是外好像是外。好像夢中所緣的境界,怎可執著為外面的實色呢?

論文十一:若覺時色,皆如夢境不離識者,如從夢覺知彼唯心,何故覺時於自色境不知唯識?如夢未覺不能自知,要至覺時方能追覺,覺時境色應知亦爾。未至覺位不能自知,至真覺時亦能追覺。未得真覺恆處夢中。故佛說為生死長夜,由斯未了色境唯識。

講解:這是九難的第七,夢覺相違難。外人問曰:假如我們醒的時候,所見的色境都同夢境一樣,也是不離於識,那從夢中醒覺的人,知道夢中境界全是虛假,是唯識的幻境;為什麼我們現在醒的時候,不知道所見的山河大地是虛假的,是唯識所變的呢?

論主答:正在夢中還沒有醒覺的人,他也不能自知夢境是假,一定要到醒來以後,才能回想到夢境是假,唯識所變。正如我們現在所見的境界也是這樣,在沒有證到佛果的時候,不能自知是唯識所變。到了成佛之後,才能夠知道未證佛果以前,如恆常的處在夢中,所以佛才說之為生死長夜,因此,不能了知色境是唯識所變。

論文十二:外色實無,可非內識境,他心實有,寧非自所緣?誰說他心非自識境?但不說彼是親所緣。謂識生時無實作用,非如手等親執外物,日等舒光親照外境,但如鏡等似外境現,名了他心,非親能了,親所了者,謂自所變,故契經言,無有少法能取餘法。但識生時似彼相現,名取彼物。如緣他心,色等亦爾。

講解:這是九難的第八,外取他心難。外人問難:外界的色等五境,實無自體,因為它是內識所變,不是內識所緣之境。但是他人的心識,在自心之外實有,怎麼說它不是自識所緣呢?論主答曰:誰說他人之心不是自識所緣之境呢?只是不說他心是自心的親所緣緣。也就是說,自識生起的時候,沒有真實的作用,不能像手那樣親自去執持身外物,也不能像日光那樣直照外境,心緣外境時像鏡子照物一樣,好似有外境顯現在自心的鏡子上,但並不是自心親緣。親所了者,是托本質自識上所變的影像,才是親所緣緣。所以《解深密經》上說:沒有少實法能夠緣取心外實法。可見能取的見分,和所取的相分,都是自識自證分所變,但是自己識體生起的時候,變起了相似的影相,這樣叫做「取彼物」,緣他人的心是這樣,緣一切色境也是這樣的。

論文十三:既有異境,何名唯識?奇哉!固執觸處生疑。豈唯識教但說一識?不爾,如何?汝應諦聽,若唯一識,寧有十方凡聖,尊卑因果等別?誰為誰說?何法何求?故唯識言有深意趣。識言,總顯一切有情各有八識,六位心所,所變相、見,分位差別,及彼空理所顯真如。識自相故,識相應故,二所變故,三分位故,四實性故。如是諸法皆不離識,總立識名。唯言但遮愚夫所執,定離諸識實有色等。

講解:這是九難的第九,異境非唯難。外人問難:既然離開自己心識之外有他人心識之境,怎麼可以叫做唯識呢?論主答:奇怪呀,那有像你這樣固執的人觸處生疑呢?豈是唯識的教理,但說我一人有識呢?外人問:不是這樣是什麼?論主答,你仔細聽,假如是唯我一人有識,怎麼會有十方凡聖,和尊卑因果,色心的種種差別呢?誰來說法,誰來聽法,更有誰來求法呢?

唯識的言說,有深妙的意趣。「識」字的意趣,是總顯一切有情各有五法,即八識心王,六位心所,自體所變的相、見二分,色、心分位的二十四不相應行,彼二無我空理所顯的真如。由識的自相,建立了識的自體;由識的相應法,建立了六位心所;由心、心所自體的所變,建立了相、見二分,由自體相、見二分的色心分位,建立了不相應行。由自體、相、見、不相應行,這四種實性,建立了真如。因為這五法都不離識,所以才總立一個識的名稱。「唯」字的意趣,是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他們所執定那離開識外的實有色境。

論文十四:若如是知唯識教義,便能無倒,善備資糧,速入法空,證無上覺,救拔含識生死輪迴。非全撥無惡取空者,違背教理能成是事,故定應信一切唯識。

講解:如果能夠這樣了知唯識的教義,便不會執著我、法二執的顛倒迷妄,能夠善備福、慧的修行資糧,證入法空,證到無上菩提的佛果,去救拔有情,使之出離生死輪迴。不像那些撥無真、俗的惡取空者,違背了唯識的教理,能夠成就此事。所以決定應信一切法,都是唯識所變。

第三章、釋違理難.心法生起的原由

論文一:若唯有識,都無外緣,由何而生種種分別?頌曰:由一切種識,如是如是變,以展轉力故,彼彼分別生。

講解:外人問:如果照你們唯識家所說,只有心識,沒有心外所緣之境,那種種的分別識心,又是從何生起的呢?論中答以頌曰:「由一切種識,如是如是變,以展轉力故,彼彼分別生」。頌文中的首三句表明妄緣,末一句顯示分別,以下論文自有解釋。

論文二:論曰,一切種識,謂本識中能生自果功能差別,此生等流、異熟、士用、增上果故,名一切種。除離繫者,非種生故。彼雖可證,而非種果。要現起道斷結得故。有展轉義非此所說,此說能生分別種故。此識為體,故立識名,種離本識無別性故。種、識二言簡非種識,有識非種,種非識故。又種識言顯識中種,非持種識,後當說故。

講解:此下是以論文解釋頌文。論上說:一切種識,就是根本識中,能夠生起各自果法的功能,能夠生起等流、異熟、士用、增上四果的種子,所以叫做一切種識。為什麼但生五果中的四果,而不生離繫果呢?因為離繫果不是由種子所生的。它雖說也有無為可證,而不是種子所生的果,要到現起無漏聖道斷結之後才能證得。這無為法雖說也有展轉證得的意義,而不是這裏要說的重點,這裏說的是能生分別種子。既是種子,何以又名為識呢?因為種子是依本識為體,他離了本識之外,就別無體性可言了,所以才立識為名,名為種識。

種識二字,不同於與非種非識,有的識並非種子,也有的種子並不是識。並且,種識說明本識中的種子,並不是持種名為種識,這到後面還有詳說。

論文三:此識中種,餘緣助故,即便如是如是轉變,謂從生位轉至熟時,顯變種多,重言如是,謂一切種攝三熏習,共不共等,識種盡故。展轉力者,謂八現識及彼相應相見分等,彼皆互有相助力故。即現識等,總名分別。虛妄分別為自性故。分別類多,故言彼彼。

講解:這第八識中的種子,要其餘三種助緣的幫助,才能夠如是如是的轉變起來。從種子生起的因位,轉變到成熟時期,為顯示所變的種子很多,才反復的重言:「如是如是」。所謂一切種,總攝名言、我執、有支三種熏習,及共、不共的識種都攝盡在內。展轉力者,就是八個現行識及其相應心所,和他們自體所變的相、見二分,還有不相應行等,彼此都有互相幫助的力量。即此現行識,相、見二分,相應、不相應,都叫做「分別」。因為他們都是以虛妄分別為其自性。分別的種類很多,所以說是彼彼。

論文四:此頌意說雖無外緣,由本識中有一切種轉變差別,及以現行八種識等展轉力故,彼彼分別而亦得生,何假外緣,方起分別?諸淨法起應知亦然,淨種現行為緣生故。

講解:這首頌的意思是說:雖然沒有心外之緣,但由於根本識中,有一切種的轉變差別,及以現行的八種識等,展轉相助之力,所以自體、相、見等的彼彼分別,亦得生起,何必假藉外緣才能生起分別呢?一切染法的生起既然如此,當知一切淨法的生起也是這樣的。因為無漏種生起無漏現行,也是緣生的原故。

第四章、四緣.十因.五果

論文一:所說種、現緣生分別,云何應知此緣生相?緣且有四:一因緣:謂有為法親辦自果,此體有二,一種子,二現行。種子者,謂本識中,善、染、無記諸界、地、等,功能差別,能引次後自類功能,及起同時自類現果。此唯望彼是因緣性。現行者,謂七轉識及彼相應所變相、見、性、界、地等,除佛果善,極劣無記,餘熏本識,生自類種,此唯望彼是因緣性。第八心品無所熏故,非簡所依獨能熏故。極微圓故,不熏成種。現行同類,展轉相望,皆非因緣,自種生故。一切異類,展轉相望,亦非因緣,不親生故。有說異類,同類現行,展轉相望,為因緣故,應知假說,或隨轉門。有唯說種是因緣生,彼說顯勝,非盡理說。聖說轉識與阿賴耶,展轉相望為因緣故。

講解:外人問曰:前頌中說種子、現行的綠生分別,怎樣知道這緣生分別之相呢?

論主答曰:緣有四種,一是因緣。就是有為法能夠親自生出自果。這果體有二,一是種子,二是現行。什麼叫種子?就是第八根本識中,所有的善、染、無記三性,及三界、九地、有漏、無漏等各種不同的功能。這不同的功能,又能引生次後的自類功能,及生起同時的現行之果。這種子對他自己所生的種子和現行來說,即為因緣性。

什麼叫做現行?就是七轉識及其相應心所,所變現的相、見二分,三性、三界、九地,有漏、無漏等,除了圓滿佛果的善性,及極劣的無記性外,其餘的都能熏第八識,生起了自類種子。這現行望所熏的種子,也是屬於因緣。

能熏的現行法裏,何以沒有第八心品?因為第八心王已是所熏,所以它不是能熏的現行。心王既不能熏,心所也不能簡去所依的心王而獨自能熏。

現行同類,展轉相望,都不是因緣,因為現行法,都是各從本識的自種所生,並不是同類相望有因緣義。一切異類展轉相望,也非因緣。因為異類不能親生異類之果,既非親生,當然也沒有因緣的意義。何以有說異類和同類現行,展轉相望成為因緣呢?應知那是方便假說,或隨順小乘,轉變了大乘教理的說法。何以有的唯說種子是因緣呢?這是為顯示種子勝於現行而說的,不是盡理的說法。因為經論上說,七轉識的現行,與第八阿賴耶識的種子,展轉相望成為因緣。並不是唯說種子是因緣性。

論文二:二、等無間緣:謂八現識及彼心所,前聚於後,自類無間,等而開導,令彼定生。多同類種俱時轉故,如不相應非此緣攝,由斯八識非互為緣。心所與心雖恆俱轉,而相應故,和合似一,不可施設離別殊異,故得互作等無間緣。入無餘心最極微劣,無開導用。又無當起等無間法,故非此緣。云何知然?論有誠說。若此識等無間,彼識等決定生。即說此是彼等無間緣故。即依此義應作是說,阿陀那識三界、九地,皆容互作等無間緣,下上死生相開導故。有漏無間有無漏生。無漏定無生有漏者。鏡智起已必無斷故。善與無記相望亦然。

講解:二是等無間緣。就是八個現識及其相應的心所,前念一聚的心王及心所,於後念一聚自類的心王及心所,中間沒有任何間隔,這樣前後平等,以前念滅心避開前路,引導後念使之決定生起。八識種子,彼此相望,雖同為識種,而是多類並生,同時俱轉,並非一識自類前引後生,那好像不相應法一樣,不是這等無間緣所攝。因此,八識相望,並非互相為緣。

問:心與心所,既非自類,體用各殊,又同八識相望一樣的恆俱時轉,它何以能互相為緣?答:心所與心雖恆俱轉,然而,因為是相應法故,和合起來恰似一識,同所依緣、同時而轉,同屬一性,不可施設使之殊異,故得互作等無間緣。

入無餘涅槃最後心時,勢極微劣,因為他的身智既泯,一入永入,前無開導之用,後無當起之法,所以不是等無間緣。

外人問:你怎麼知道,入無餘心,不是等無間,前一聚心望後一聚心是等無間呢?論主答:《瑜伽論》上說:「若此識等無間,彼識等決定生。」,也就是說:此一聚心,是彼後一聚心的等無間緣。依此而論,第八阿陀那識,無論是三界九地,都可以容許互作等無間緣。無論是下死生上地,或上死生下地,都可以互相開導。其義相等。有漏的等無間可以生無漏,無漏則決定不會再生有漏,因為到了無漏果的大圓鏡智生起之後,必定常無間斷,他如何會再生有漏?無漏和有漏如此,善與無記相望亦然,唯有無記生善,決無善生無記之理。

論文三:此何界後,引生無漏?或從色界,或欲界後。謂諸異生求佛果者,定色界後引生無漏。後必生在淨居天上大自在宮,得菩提故。二乘迴趣大菩提者,定欲界後引生無漏,迴趣留身唯欲界故。彼雖必往大自在宮方得成佛,而本願力,所留生身是欲界故。有義:色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者,既與理教俱不相違,是故聲聞第八無漏色界心後亦得現前。然五淨居無迴趣者,經不說彼發大心故。

講解:外人問:這第八阿陀那識,要到三界的那一界後才生無漏呢?答:或從色界,或欲界後。也就是說:一切求佛果的異生,決定在色界後引生無漏,到後來必定生在淨居天上的大自在宮,得菩提果。如果是二乘迴小向大,決定在欲界後引生無漏。因為色界沒有迴心二乘;無色界無身可留,迴趣留身唯在欲界。他雖然必往大自在官才能成佛,而依其本願之力,受變易後,所留下的生身是欲界故。

又有人說:色界也有聲聞迴趣大乘,願留身的。此既然和教與理都不相違,所以聲聞無漏的第八識,在色界心後也可以現前。然而,色界的五淨居天,沒有迴小向大的聲聞。因為大般若經上沒說發心趣向大乘,也不說發無上菩提。

論文四:第七轉識,三界、九地,亦容互作等無間緣。隨第八識生處繫故。有漏、無漏,容互相生,十地位中得相引故。善與無記相望亦然,於無記中,染與不染亦相開導,生空智果前後位中,得相引故。此欲色界,有漏得與無漏相生,非無色界,地上菩薩不生彼故。第六轉識,三界九地,有漏無漏,善不善等,各容互作等無間緣。潤生位等更相引故。初起無漏唯色界後,決擇分善唯色界故。眼耳身識二界二地,鼻舌兩識,一界一地,自類互作等無間緣。善等相望應知亦爾。

講解:第七末那識,是在三界、九地中,也容許與第八識互作等無間緣。因為它是隨著第八識所生所繫。有漏和無漏第七識,容許互相引生,因為在十地位中二者可以互相引生。善與無記的互相關係也是如此。在無記中,染與不染也可互相開導,因為生空智果於前後位中,可以互相引生。

在欲界和色界,有漏、無漏的末那識能互相引生,在無色界則不能,因為地上菩薩不能生於欲界。第六轉識,在三界九地的有漏、無漏、善與不善等,都可以互作等無間緣。因為在此生彼臨終的潤生位,可以互相引生。最初生起的無漏,只在色界無漏意識以後,因為能夠引發第六識的決擇分善,唯在色界第四禪天。

五識的眼、耳、身三識,通於欲界的五趣雜居地,和色界的離生喜樂地;鼻、舌二識,唯在欲界一地,他們都是自類開導,互作等無間緣的。乃至善、無記等的互相關係,應知也是如此。

論文五:有義:五識有漏、無漏,自類互作等無間緣,未成佛時容互起故。有義:無漏有漏後起。非無漏後容起有漏,無漏五識非佛無故。彼五色根定有漏故,是異熟識相分攝故。有漏不共必俱同境,根發無漏識,理不相應故,此二於境,明昧異故。

講解:有論師說:前五識,無論有漏、無漏,都可以自類互作等無間緣。因為地上菩薩在未成佛時,容許互相引生。另有論師說:無漏生起於有漏之後,並不是無漏後再起有漏。因為無漏五識,在沒有成佛時是不會有的。所以因地的五根,決定是有漏的,是第八異熟識的相分所攝。

問:有漏根生無漏識,又有何不可呢?答:有漏的五根,不是有漏識和無漏識所共依,必定是根識同境。不然,有漏根發無漏識,在道理上是不相應的。因為有漏根於所緣之境,如翳目見物,昧而非明;無漏識於所緣之境,如淨眼觀空,明而非昧,二者大有差別,如何能夠相應?

論文六:三、所緣緣:謂若有法,是帶己相,心或相應,所慮所託。此體有二,一親、二疏。若與能緣體不相離,是見分等內所慮託,應知彼是親所緣緣;若與能緣體雖相離,為質能起內所慮託,應知彼是疏所緣緣。親所緣緣,能緣皆有,離內所慮託必不生故。疏所緣緣能緣或有,離外所慮託,亦得生故。

講解:三是所緣緣。所緣緣三字,上面所緣二字,是客觀所緣之境;下一緣字,是主觀生起的條件,即是四緣之一的緣。意思是心法、心所法的生起,必有它所緣之境,這所緣之境,為心、心所生起之緣。此指有體的實法,在為八識心王、或其相應心所之所慮所託,這所慮與所託的境相,浮在能緣的心、心所上,就叫做「所緣」。這所緣的境,也就是生起心、心所的緣。倘若能緣的心上,不帶所緣緣的境,那就不得名為所緣緣了。所緣緣的自體有二,一親、二疏,如果所緣的境相,與能緣的心體不相隔離,是自識的見分等內所慮託,應知這就是親所緣緣。倘若所緣的境,與能緣的心雖相隔離,但可為本質能起內所慮託之相分,應知這就是疏所緣緣。親所緣緣,在能緣之心裏都有,因為離了內所慮託的相分,肯定不能生起。至於疏所緣緣,在能緣之心裏或有或無,離所慮託的相分之外,那能緣心照樣可以生起。(註:有為識變,名內所慮,如見分緣相分;自證分緣見分等。無為真如,體不離識,名所慮託。)

論文七:第八心品,有義,唯有親所緣緣,隨業因力任運變故。有義:亦定有疏所緣緣,要仗他變質自力變故。有義:二說俱不應理,自他身土可互受用,他所變者為自質故,自種與他無受用理,他變為此不應理故,非諸有情種皆等故。應說此品疏所緣緣,一切位中有無不定。

講解:以下是對八識來分別其疏所緣緣的有無,此有如下三家異說。第一家說:第八識唯有親所緣緣,因為此識由業力及自因之力,可以任運變現,所以沒有作意方起的疏所緣緣。第二家說:第八識不但有親所緣緣,肯定也有疏所緣緣,因為要先仗他識所變的影像為本質,然後自己才能變起。例如種子,若不仗他識所變,自己又何從變起呢?

第三家說:第一家說第八識沒有疏所緣緣,此說不然。因為自己的身、土及他人的身、土,彼此之間都可以互相受用,所以要仗託他人所變的影像,作為自己所變的相分質,怎能說沒有疏所緣緣呢?第二家說的也不對,自己的種子,不能給他人受用,那麼他變為此種則不合理,因為一切有情的種子,並不是凡聖不分,多少相等,怎能互變為緣昵?因此,第三家主張,第八識的疏所緣緣,在一切因果位中有無不定。

論文八:第七心品,未轉依位,是俱生故,必仗外質,故亦定有疏所緣緣。已轉依位,此非定有,緣真如等無外質故。第六心品,行相猛利,於一切位能自在轉,所仗外質或有或無,疏所緣緣有無不定。前五心品未轉依位,粗鈍劣故,必仗外質,故亦定有疏所緣緣。已轉依位,此非定有,緣過、未等,無外質故。

講解:這第七識有沒有疏所緣緣呢?要以有轉依未轉依來作決定。在未轉依的有漏因位,因為是與生俱生之故,他無力任運而轉,必須要仗第八識以為外質,然後自己才能變為所緣的相分。所以第七識也決定有疏所緣緣。若在已轉依的無漏果位,那可就不一定有。例如第七識根本智相應心品緣真如,不仗外質,就沒有疏所緣緣;如以後得智緣現世有為諸法,必仗外質,那就非有疏所緣緣不可了。

這第六識品,有無疏所緣緣不定。因為它行相猛利,在一切因果位中能自在轉起,或是俱生起,必仗外質;或是分別起,不仗外質。所以其疏所緣緣有、無不定。前五識品有沒有疏所緣緣呢?那也要看有沒有轉依而定。若在未轉依位,它們的行相粗鈍劣微,必須仗著第八識或第六識的外質,才能變境,所以也決定有疏所緣緣。若在已轉依位,疏所緣緣不一定有。因為佛位遍緣一切過去,未來,都無外質之故。

論文九:四增上緣:謂若有法有勝勢用,能於餘法或順或違。雖前三緣亦是增上,而今第四除彼取餘,為顯諸緣差別相故。此順違用,於四處轉,生、住、成、得四事別故。

講解:四是增上緣。什麼叫增上緣,若有一法,它俱有殊勝的勢用,能對其餘諸法,或順或違,都能有為緣的力量,這便是增上緣。雖然前面所說的因緣、等無間綠、所緣緣,也都有增上的作用,但是此處所說的增上緣,是把前三緣除外,而取其緣所不及的餘法為體,這是為了顯示各緣之間的差別之相。增上緣的隨順和違逆,在四方面發生作用,因為在一切事物上均有生、住、成、得四種區別。順緣能使生、住、成、得,違緣能使不生、不住、不成、不得。

論文十:然增上用,隨事雖多,而勝顯者,唯二十二,應知即是二十二根。前五色根,以本識等所變眼等淨色為性,男、女二根身根所攝,故即以彼少分為性,命根,但依本識親種分位假立,非別有性。意根總以八識為性,五受根如應各自受為性,信等五根即以信等及善念等而為自性。

講解:然而,增上作用隨順之事雖然很多,而有明顯作用的只有二十二種,當知就是二十二根。眼、耳、鼻、舌、身等五色根,是以第八根本識所變的眼等淨色為體性。男女二根,為身根所攝,所以但以身根的少分為其體性。命根,是依第八根本識的親因種子分位假立的,所以它沒有獨立的自性。意根,是總以八識為體性。五受根,是如其所應,各以其所受的苦、樂、憂、喜、捨為體性。信、精進、念、定、慧五根,是以十一善中的信、勤二法,及五別境中的念、定、慧三法為自性。

論文十一:未知當知根體位有三種:一、根本位。謂在見道,除後剎那無所未知可當知故。二、加行位、謂煖、頂、忍、世第一法,近能引發根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀故,發起決定勝善法欲,乃至未得順決擇分所有善根,名資糧位,能遠資生根本位故。

講解:前十九根的體性已如上述,於此講解第二十的「未知當知根」。未知當知根的體性分位有三,第一是根本位:此根在見道十六心裏,要除去最後剎那的第十六心。因為前十五心的現觀,尚有未知的諦理當知。到十六心時,進入修道位,對於法性已經了知,就沒有未知可當知了。第二是加行位:在將入見道之前,積煖、頂、忍、世第一法的決擇分善,加功用行,就近能引發根本位而入於見道。第三是資糧位:就是向聖位進趣的大乘行者,為了求得聖諦現觀,發起了決定殊勝的善法欲,乃至未得決擇分以前的所有善根,都叫做資糧位。因為它遠能資助生起根本位故。

論文十二:於此三位,信等五根,意、善、樂、捨為此根性,加行等位,於後勝法,求證愁慼,亦有憂根,非正善根,故多不說。

講解:前面所說未知當知根的根本、加行、資糧三位,是以信等五清淨根,及意、喜、樂、捨四根,合為九根而為其體性。至於在加行及資糧二位,因對後來未知當知的涅槃勝法力求證得的時候,不免有患得的愁慼心情,似亦應有憂根,合十根為體性。但彼二位並不是真正的無漏善根,憂根又是慼行,都為無漏的根本位所不攝,故略而不說。

論文十三:前三無色有此根者,有勝見道傍修得故,或二乘位迴趣大者,為證法空,地前亦起九地所攝生空無漏,彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道亦有此根,但說地前,以時促故。始從見道最後剎那,乃至金剛喻定,所有信等無漏九根,皆是已知根性。未離欲者於上解脫,求證愁慼亦有憂根,非正善根故多不說。諸無學位,無漏九根一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏,而不明利,非後三根。二十二根自性如是。諸餘門義如論應知。

講解:這是解釋無色界的前三無色,也就是無色界四地的前三地,空無邊處地、識無邊處地、無所有處地。這前三無色,何以有此未知當知根呢?因為有勝見道,為菩薩先傍修此上地定後才得入的,所以前三無色界也有此根。或二乘三果以上,迴趣大乘者,他們為的要證初地法空,在尚未登地以前,亦起三無色等九地所攝的生空無漏,彼皆菩薩的未知當知根攝。初地入心的菩薩見道,也有此根。何以但說地前?那是因為入心的時問短,所以不說。

第二十的未知當知根已如上述,現在講第二十一、二十二的己知根及具知根。初從見道的最後一剎那起,乃至金剛喻定止,在這修道位中,所有的信等無漏九根,都是已知根的體性。至於那未離欲貪煩惱的人,對於上品解脫,因為還要求證的關係,不免仍有愁慼之感,所以也有憂根。雖然如此,但因不是真正的善根,故多略而不說。從金剛喻定進入無學位,諸無學位的無漏九根,一切都是具知根的體性。在三界最高的有頂天中,入滅盡定的前心,也有無漏,何以非三無漏根所攝?答曰:因為有頂天的想心微細,雖也有遊觀無漏,但不十分明利,所以不屬於後三無漏根所攝。

二十二根的自性已如前講,至於其他諸門義理,如二十二根的業用假實,乃至界繫餘門分別,並如《瑜伽師地論》五十七卷所說。(註一:末知當知根,為三無漏根之一,意根、樂根、善根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根,這九根在見道位,欲知未曾知的苦、集、滅、道四諦之理,並想按照四諦行動。在十六心中,此根只通前十五心。註二:已知根,意、樂、喜、捨、信、勤、念、定、慧九根,在修道位雖然已經知道四諦之理,但為斷除其他煩惱,對四諦之理還要一再了知。註三:具知根:在無學道,意等九根已經完全知道四諦之理,具有其知,故稱具知。)

論文十四:如是四緣,依十五處義差別故,立為十因。云何此依十五處立?一、語依處:謂法名想所起語性,即依此處立隨說因。謂依此語,隨見聞等說諸義故,此即能說為所說因。有論說此是名、想、見,由如名字,取相執著,隨起說故。若依彼說,便顯此因是語依處。

講解:以上所說的因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣,是依於十五處的意義差別,而建立了十種因。建立十因所依的十五處是什麼?向下依次說明。

第一是語依處:法,為現像界的一切事物;名,是表詮一切法的名稱;想,是緣諸法的內心想像。綜合來說,緣於諸法,起諸構想,由構想而立諸法的名稱。所以這法、名、想三者,為所起語言的體性,同時亦即依語依處,建立了「隨說因」。這意思是說:詮一切法,必先起名取相,然後才有言說,即依此言說,隨著見、聞、覺、知等事,宣說其所了解的一切義理。這就是以能說的語言,為所說諸法之因。

然而《雜集論》上卻說這隨說因並不是法、名、想為因,而是以名、想、見為因。名是名字,取相是想,執著是見。隨著這名、想、見三法而起言說之故。如果照他這樣說,便顯示這名、想、見的因體,就是語的依處了。

論文十五:二、領受依處:謂所觀待能所受性,即依此處,立觀待因。謂觀待此,令彼諸事或生或住,或成或得,此是彼觀待因。

講解:第二是領受依處:就是所觀待能所受性。相對為觀,假藉為待,所觀待的法,就是能受與所受的體性。因此,即依這領受依之處,建立了觀待因。這意思是說,觀待此法,能令彼所領受的諸事,或是生起、或是安住、或是成就、或是獲得。所以這法就是那生、住、成、得諸事的「觀待因」。

論文十六:三、習氣依處:謂內外種未成熟位,即依此處立牽引因。謂能牽引遠自果故。四、有潤種子依處:謂內外種已成熟位,即依此處立生起因,謂能生起近自果故。

講解:第三是習氣依處:習氣就是種子的別名。這是就內而身心,外而器界,一切諸法種子未成熟位而說的。如內種子沒有被貪愛之所滋潤,外種子沒有被水土等之所滋潤,在此階段,都叫做習氣依處。即依此習氣依處建立了「牽引因」。因為種子在沒有滋潤時,但有牽引遠自果的功能,所以立此因名。

第四是有潤種子依處:無論是內種外種,由未成熟位到已成熟位,都叫做有潤種子依處。即依此處建立了「生起因」。因為已成熟的種子,有生起近自果的功能。

論文十七:五、無間滅依處:謂心、心所等無間緣。六、境界依處:謂心、心所所緣緣。七、根依處:謂心、心所所依六根。八、作用依處。謂於所作業、作具、作用,即除種子餘助現緣。九、士用依處,謂於所作業、作者、作用,即除種子餘作現緣。十、真實見依處,謂無漏見,除引自種於無漏法能助、引、證。總依此六立攝受因,謂攝受五,辦有漏法,具攝受六辦無漏故。

講解:第五是無間滅依處:就是心、心所法,自類開導的等無間緣,以心、心所法為自果,這在前面正解四緣時已經說過了。

第六是境界依處:就是心、心所上帶有所緣境相的所緣緣。雖體通一切法,而果唯心與心所,有漏、無漏並通因果。這也在正解四緣時說過了。

第七是根依處:就是心、心所法,所依的眼等六根。

第八是作用依處:作用就是對於所作事業,及其所用工具的作用。例如舟車有裝載的作用,農具有耕耘收獲的作用等。惟除內外的種生現、現生種的親因緣外,其餘的一切疏所助緣,都是這作用依處所攝。

第九是士用依處:士者士夫,就是作業的人。士用是作業人所起的作用。如農人望於五穀,修行者人望於道果等。不過這也要除去親因緣的內外種子,唯有其餘的一切現緣,才是士用依處。

第十是真實見依處:真實見就是無漏見。不過這也要除去引發的自種子。因為自種子是引發的親因,而非此疏緣。唯於俱生的有為無漏,能助令增長;或於未證的無為無漏,能引令證得的,才是真實見的依處。

總依以上第五至第十的六種依處,成立了第五的「攝受因」。為什麼總六依處立一攝受因呢?因為前五依的疏所攝受,只能成辦三界的有漏諸法。若把六依的疏所攝受合併起來,便兼成辦出世的無漏法了。

論文十八:十一、隨順依處:謂無記染善現種諸行,能隨順同類勝品諸法,即依此處立引發因。謂能引起同類勝行,及能引得無為法故。十二,差別功能依處:謂有為法各於自果有能起證差別勢力,即依此處立定異因。謂各能生自界等果,及各能得自乘果故。

講解:第十一是隨順依處:隨順,是互不相障的意思。謂無記、染、善的三性法,無論是現行或種子,都能隨順同一類性,而且是殊勝的上品諸法,就叫做隨順依處。即依此處,建立了第六的「引發因」。因為能引起同類性的勝行,及引得無為法故。如欲界善法,能與三界善法及無漏為因;色界善法,能與色、無色界善法及無漏為因;無色界善法,能與無色界善法及無漏為因。總之、下能引上,非上引下,界繫雖有差別,而果望於因,其性必同。

第十二是差別功能依處。功能是種子的異名,功能差別,是說色、心諸法各各的種子。這種子,有能生自果和證得無為的差別勢力,這差別的勢力就叫做差別功能依處。即依此處,建立了第七的「定異因」。自性相稱叫做定,不共他法叫做異。若約三界而論,欲界的色、心等因,只能生起欲界的色、心等果;色、無色界亦然。若約三乘而論,也各有其有為、無為之因,各證其有為無為之果。這就是自性相稱,不共他法的定異因。

論文十九:十三、和合依處:謂從領受,乃至差別功能依處,於所生、住、成、得果中有和合力,即依此處立同事因。謂從觀待乃至定異,皆同生等一事業故。十四、障礙依處:謂於生、住、成、得事中,能障礙法,即依此處立相違因。謂彼能違生等事故。十五、不障礙依處。謂於生、住、成、得事中,不障礙法。即依此處立不相違因。謂彼不違生等事故。

講解:第十三是和合依處:這是除去勢力疏遠,沒有和合力用的第一語依處外,從第二的領受依處到第十二的差別功能依處,在這十一種依處所有的生、住、成、得四事果中,一一都有它和合力用,就叫做和合依處。即依此處,建立了第八的「同事因」。所謂同事,就是從第二的觀待因,到第七的定異因,這六因都同生、住、成、得的果法是一種事業。

第十四是障礙依處。就是對生、住、成、得的四果事中,能作障礙,使當生不生,乃至當得不得,就叫做障礙依處。即依此處。建立了第九的「相違因」。所謂相違,就是此法與彼法不相遂順,因為它能違反生等的四事之故。第十五是不障礙依處。不障礙與障礙相反,它於生、住、成、得四事不作障礙,使當生者生,乃至當得者得,就叫做不障礙依處。即依此處建立第十「不相違因」。因為不違反生等四事之故。

論文二十:如是十因,二因所攝,一、能生,二、方便。菩薩地說牽引種子生起種子名能生因;所餘諸因方便因攝。此說牽引、生起、引發、定異、同事、不相違中,諸因緣種未成熟位,名牽引種,已成熟位,名生起種,彼六因中,諸因緣種皆攝在此二位中故。雖有現起是能生因,如四因中生自種者,而多間斷,此略不說。或親辦果亦立種名,如說現行穀、麥等種。所餘因謂初、二、五、九,及六因中非因緣法,皆是生熟因緣種餘,故總說為方便因攝。非此二種唯屬彼二因,餘四因中有因緣種故。非唯彼八名所餘因,彼二因亦有非因緣種故。

講解:以上講解依十五處建立十因,實際上此十因可用二因包括,即一者生因,二者方便因。但對這二因相攝,則有兩家異說,第一家引用《瑜伽師地論菩薩地》文說:除了牽引的種子和生起的種子稱為能生因外,其餘各因統為方便因所攝。他解釋能生因說:能生因為十因中第三的牽引、第四的生起、第六的引發、第七的定異、第八的同事、第十的不相違,這六因中所有的因緣種子,在尚未成熟時期,叫做牽引種子,若已被潤成熱,就叫做生起種子了。因為這六因中都有因緣種子能生的意義,所以統攝在牽引因和生起因二因中了,不然,二因便有攝因緣不盡的過失。

有問曰:如果這樣,現行熏成種子,也是因緣所收,為什麼不攝在二因中呢?答:雖有現起,是能生因,如引發等四因中的現行生自種子,也是因緣,但那多分是有間斷的,而不是恆相續的二因種子,所以這菩薩地中,略而不說。或此能親辦自果的現行,也名叫種子,為生起種攝,如同說現行穀麥,名穀種、麥種一樣。

第一家解釋方便因說:十因中第一的隨說因、第二的觀待因、第五的攝受因、第九的相違因,以及前六因中的非因緣法,都是屬於前說未潤位的生因緣種,及已潤的熟因緣種之所餘,所以總說這四因的全部,及六因的一部分,為方便因攝。

並不是菩薩地的牽引、生起二種,唯屬彼十因中的牽引、生起二因。因為其餘的引發等四因中,也有因緣種子,若不攝入牽引、生起,便有攝法不盡之失。翻過來說,也不是除牽引、生起二因外,其餘的八因都叫做所餘因。因為彼牽引、生起二因中,也有非因緣種子,若不攝入所餘,也有攝法不盡之失。

論文二十一:有尋等地,說生起因是能生因,餘方便攝。此文意說:六因中現種是因緣者,皆名生起因,能親生起自類果故,此所餘因皆方便攝。非此生起唯屬彼因,餘五因中有因緣故。非唯彼九名所餘因,彼生起因中有非因緣故。

講解:此第一家,先引菩薩地文說過之後,又引有尋等地文說:除第四的生起因是能生因外,其餘都是方便因攝。又對此文意解釋說:在六因中,無論是現行、種子,潤與未潤,只要是互為因緣的,都叫做生起因,屬能生攝;因為他們都能生起自類果故。若在六因中除去部分的因緣種外,以及所餘的四因全部,都是方便因攝。

並不是這有尋等地的生起,唯屬彼十因中的生起因。因為除生起因外,其餘的牽引等五因中,也有因緣,若不攝入生起,便有攝法不盡之失。翻過來說,也不是除生起因外,唯有其餘的九因叫做所餘因。因為彼生起因中,也有非因緣法,若不攝入所餘,也有攝法不盡之失。

論文二十二:或菩薩地所說牽引、生起種子,即彼二因,所餘諸因即彼餘八。雖二因內有非能生因,而因緣種勝,顯故偏說。雖餘因內,有非方便因,而增上者多,顯故偏說。有尋等地說生起因是能生因,餘方便者,生起即是彼生起因,餘因應知即彼餘九。雖生起中有非因緣種,而去果近,親顯故偏說,雖牽引中亦有因緣種,而去果遠,親隱故不說。餘方便攝,準上應知。

講解:第二家說:菩薩地所說的牽引、生起二種種子,就是十因中的牽引、生起二因;所說的所餘諸因,就是在十因中除去牽引、生起外所餘的八因。雖然牽引和生起二因裏,也有部分非能生因,而其因緣種子,辦體、受果的功能,比較勝顯,所以偏說它是能生因。雖然所餘的八因裏,也有非方便因,但此八因,除四因中有少分因緣外,畢竟還是增上緣多,所以偏說他是方便因。

有尋等地裏所說的生起因是能生因,餘方便攝者:生起,就是彼十因中第四的生起因,餘因,就是除生起因外,其餘的九因。雖然生起因中,也有不屬於因緣種子的業種,但已滋潤成熟的種子,離得果很近,較牽引因親而且顯,所以偏說生起因是能生因。雖然菩薩地的牽引因中,也有屬於能生的因緣種子,但未被滋潤,離得果尚遠,較生起因的疏顯而親隱,所以不說他是能生因,理亦無違。至於「所餘因是方便攝」者,那是因為所餘的九因,雖四因中也有少分因緣,但尚有四因的全部及五因的少分,都是方便因攝,準如以上所說應知。

論文二十三:所說四緣,依何處立?復如何攝十因、二因?論說因緣,依種子立,依無間滅立等無間,依境界立所緣,依所餘立增上,此中種子即是三、四、十一、十二、十三、十五,六依處中因緣種攝。雖現四處亦有因緣,而多間斷,此略不說。或彼亦能親辦自果,如外麥等亦立種名。或種子言唯屬第四,親疏隱顯,取捨如前,言無間滅境界處者,應知總顯二緣依處,非唯五六,餘依處中,亦有中間二緣義故。或唯五六,餘處雖有而少隱故,略不說之。

講解:前面所說的四緣,在十五處中,是依於那一處建立的呢?又此四緣,與十因、二因是怎樣的相攝呢?據《瑜伽論》上說:依第四的「有潤種子依處」建立因緣,依第五的「無間滅依處」建立等無間緣。依第六的「境界依處」建立所緣綠。依其餘的十二種依處建立增上緣。但對論文中前三緣的依處,有二家不同異解。

一、對於因緣依的解釋:第一家說,這裏所說的種子,就是十五依處中的第三習氣、第四有潤種子、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙,這六依處裏的因緣種子所攝。雖除第三、第四兩依處外,其餘的四依處裏,也有現行,應屬因緣,然而因為他們多間斷故,所以這裏略而不說,但說種子。或彼四依處裏的現行,能親辦自果,如外麥、穀等,也可以叫他名為種子。第二家說:所謂種子,唯屬第四的有潤種子依處。對親疏隱顯的取捨,如前二因相攝中說,此處不贅。也就是:取有潤種子依處裏親顯的生起因,說為種子;捨習氣依處裏疏隱的牽引因而不說。

二、對等無間緣、所緣緣依的解釋:第一家說:所謂無間滅依處,及境界依處,應知這是總顯等無間緣、所緣緣的二緣依處,並非但指第五的無間滅依處,及第六的境界依處而言。因為其餘的領受、和合、不障礙這三依處裏,也有四緣中間的等無間緣、所緣緣的意義。第二家說:等無間緣及所緣緣這二緣依處,唯屬第五的無間滅,及第六的境界依處,與其餘的依處無關。雖然其餘的領受、和合、不障礙,也有二緣依處的意義,然而因為其相狀微隱之故,所以論中略而不說。

論文二十四:論說因緣,能生因攝;增上緣性,即方便因;中間二緣,攝受因攝。雖方便內具後三緣,而增上多,故此偏說;餘因亦有中間二緣,然攝受中,顯故偏說。初能生攝,進退如前。

講解:四緣依處,已如上說,現在是解釋四緣與十因、二因相攝的關係。據《瑜伽論》說:因緣是屬於二因的能生因攝,增上緣是屬於方便因攝,中間的等無間緣與所緣緣,是屬於十因中第五的攝受因攝,其餘的九因,當然屬於因緣、增上緣所攝了。

雖然方便因裏,具有後三緣——等無間緣、所緣緣、增上緣,然而增上緣攝因較多,它除了觀待、同事、不相違外,餘無不攝,所以偏說方便因是增上緣。雖除攝受因外,餘因中也有中間的等無間緣與所緣緣二緣,然而唯獨攝受因中,很顯然的有無間滅與境界的二依處名,餘因不顯,所以偏說攝受,不說餘因。至於初說因緣是能生因攝,這能生的解釋,應如前來菩薩地裏,第一家進取六因為能生,第二家退取二因為能生,有尋等地裏,第一家進取六因為能生,第二家退取一因為能生。

論文二十五:所說因緣,必應有果。此果有幾?依何處得?果有五種:一者異熟,謂有漏善及不善法,所招自相續異熟生無記。二者等流,謂習善等所叫同類,或似先業後果隨轉。三者離繫,謂無漏道,斷障所證善無為法。四者士用,謂諸作者,假諸作具所辨事業。五者增上。謂除前四,餘所得果。

講解:前講十因四緣,因緣必有其應得之果,此果有幾,復依何處而得何果呢?果有五種:第一種是異熟果,就是由有漏善法及不善法,所招感本識自體相續的異熟生無記。第二種是等流果,就是以熏習的善、不善、無記為因,引生善、不善、無記的同類報果,叫做等流。或似先業後果隨轉,例如:先世殺生,令他短命,今世隨著殺生的先業,感得短命的報果,此實是異熟,而前後短命,因果似同,叫做等流。第三種是離繫果,就是由無漏道斷煩惱、所知二障,所證得的善無為法,即三無為中的擇滅,六無為中的真如。第四種是士用果,就是一切作業的人,假藉著一切作業的工具,所辦的事業。第五種是增上果,就是除了前四果外,其餘所得的果,都叫做增上。

論文二十六:瑜珈等論說:習氣依處,得異熟果;隨順依處,得等流果;真見依處,得離繫果;士用依處,得士用果,所餘依處,得增上果。習氣處言,顯諸依處感異熟果一切功能,隨順處言,顯諸依處引等流果一切功能。真見處言,顯諸依處證離繫果一切功能。士用處言,顯諸依處招士用果一切功能。所餘處言,顯諸依處得增上果一切功能。不爾,便應太寬太狹。

講解:以上所說的五果,都是依十五處的那一處得的呢?據《瑜伽》等論上說:異熟果,是依第三的習氣依處而得的。等流果,是依第十一的隨順依處而得的。離繫果,是依第十的真實見依處而得的。士用果,是依第九的士用依處而得的。增上果,是依所餘的十一種依處而得的。但對此依處得果,還有二家不同解釋。

第一家解釋說,所謂習氣依處,是表顯十五依處裏的習氣、有潤、差別功能、和合、不障礙,這五依處所感異熟果的一切功能。所謂隨順依處,是表顯習氣、有潤、真實見、隨順、差別功能、和合、不障礙,這七依處所引等流果的一切功能。所謂真見依處,是表顯真見、隨順、差別功能、和合、不障礙,這五依處所證離繫果的一切功能,所謂士用依處,是表顯領受、士用、作用、和合、不障礙,這五依處所招士用果的一切功能,所謂所餘依處,是表顯語、境界、根、障礙,這四依處全部及其餘十一依處的少分,所得增上果的一切功能。

為何這樣解釋?如果不這樣解?那五果的依處,便有增上太寬,餘四太狹的過失。

論文二十七:或習氣者,唯屬第三,雖異熟因餘處亦有,此處亦有非異熟因;而異熟因去果相遠,習氣亦爾,故此偏說。隨順唯屬第十一處,雖等流果餘處亦得,此處亦得非等流果,而此因招勝行相顯,隨順亦爾,故偏說之。真見處言,唯詮第十,雖證離繫餘處亦能,此處亦能得非離繫,而此證離繫,相顯故偏說。士用處言唯詮第九,雖士用果餘處亦招,此處亦能招增上果等,而名相顯是故偏說。所餘唯屬餘十一處,雖十一處亦得餘果,招增上果餘處亦能,而此十一多招增上,餘已顯餘,故此偏說。

講解:第二家解釋說:習氣依處,唯屬十五依處裏第三的習氣依處。雖說異熟因其餘的四處亦有,這習氣依處也有非異熟因,然而異熟因熟時,離果尚遠,習氣依處望果亦遠,餘處就不然了。所以偏說習氣依處得異熟果。

隨順依處,唯屬十五依處裏第十一的隨順依處。雖說等流果,其餘的六依處亦能感得,這隨順依處,也能感得非等流果,然而這等流因,招感的勝有為法,行相顯著,隨順依處亦然,所以遍說隨順依處招等流果。

所謂真見依處,唯是詮釋十五依處裏第十的真實見依處。雖說證離繫果,其餘的四處亦能,這真見依處,也能得非離繫果。然而以真見依處所證得的離繫果相顯現,所以偏說真見依處得離繫果。

所謂士用依處,唯是詮釋十五依處裏第九的士用依處。雖士用果,其餘四處也能招得,這士用依處,也能招得增上等果,然而士用依處的名叫士用,其相甚顯,所以偏說士用依處得士用果。

所餘依處,即十五依處除了習氣、隨順、真見、士用四依處外,所餘的十一種依處。雖然十一依處,也能招得其餘四果;招增上果餘四處亦能,然而唯十一依處所招的增上果多,餘四依處也已各顯其所得之果了,所以偏說這十一依處得增上果。

論文二十八:如是即說此五果中,若異熟果、牽引、生起、定異、同事、不相違因,增上緣得。若等流果,牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因,初後緣得。若離繫果,攝受、引發、定異、同事、不相違因增上緣得;若士用果,有義觀待、攝受、同事、不相違因,增上緣得。有義:觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事,不相違因,除所緣緣,餘三緣得,若增上果,十因四緣,一切容得。

講解:以上說依處得果完畢,現在來說十因、四緣的多少得果問題。果有五種,在五果中,一、若是異熟果,那它望於十因,即由牽引、生起、定異、同事、不相違五因,及四緣中的增上緣得。二、若是等流果,便為十因中的牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違七因,及四緣中的因緣、增上緣二緣所得。三、若離繫果,便為十因中的攝受、引發、定異、同事、不相違五因,及四緣中的增上緣得。四、若士用果,那就有二種不同的說法。第一家說:為十因中的觀待、攝受、同事、不相違四因,及四緣中的增上緣得。第二家說:為十因中的觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違八因,及四緣中除所緣緣外,其餘的三緣所得。五、若增上果,那就容為十因、四緣一切所得了。

論文二十九:傍論己了,應辨正論。本識中種,容作三緣,生現分別,除等無間。謂各親種是彼因緣,為所緣緣於能緣者。若種與彼,有能助力或不障礙,是增上緣。生淨現行,應知亦爾。

講解:以上於傍論已經講完,現在應當辯明四緣正論。第八根本識中的種子,容許作因緣、所緣綠、增上緣三緣,而生起現行的分別。所謂分別,是指心、心所而言。在四緣中唯屬不能作等無間緣,因為此緣,是唯以心、心所法相望而立的。現在只講種子,所以必須除去等無間緣。

本識種子容作三緣,一者為第八識中親辦自果的種子,便是因緣。二者為能緣種子的心、心所法,這種子便是他的所緣緣。三者如果有的種子,對於現行法的生起能夠給予助力,或不起障礙,都是增上緣。以上所說的是種子,容作三緣生起現行,不但染法種子生染法現行是如此,應知淨法種子生淨法現行也是如此。

論文三十:現起分別,展轉相望,容作三緣,無因緣故。謂有情類自他展轉,容作二緣,除等無間。自八識聚展轉相望,定有增上緣,必無等無間。所緣緣義或無或有。八於七有,七於八無,餘七非八所仗質故。第七於六,五無一有,餘六於彼,一切皆無,第六於五無,餘五於彼有,五識唯託第八相故。

講解:以上說的,是以種望現為緣,能生分別。現在說的,是以現望現為緣,能生分別。無論自他相望,或自識相望,容許作三緣,於四緣中要除去因緣,只有等無間緣、所緣緣、增上緣。不過這三緣也有取捨,其取捨條件有五:一者有情類的自身,與他身展轉相望,容作二緣。因為等無間緣是唯自類一識,這裡是說自他相望兼攝見、相二分,所以在三緣中要除去等無間,但取所緣緣和增上緣。二者在自身的八識與其相應心所,及相、見分等的同聚法中,此聚與彼聚展轉相望,決定有通於一切的增上緣;必無一識相望的等無間緣。就是所緣緣,也是在或有或無的未定之數。所緣緣是怎樣的或有或無呢?第八識對於其餘的七識有所緣緣,前七識對於第八無所緣緣。因為前七識不是第八識所依仗的本質。第七識望於第六識和前五識沒有所緣緣義,前六識望於第七識都沒所緣緣義。因為五識不緣第七,意識通綠一切法,第七不緣餘六之故。第六意識望於前五識沒有所緣緣,前五識於第六識則有所緣緣。因為前五識唯託第八識的相分為所緣境,不仗託意識之故。

論文三十一:自類前後,第六容三,餘除所緣,取現境故。許五後見緣前相者,五、七前後亦有三緣。前七於八所緣容有,能熏成彼相見講解:三者自身八識,各個自類前後相望,若是第六識聚的前念生後念,除因緣外容有三緣;其餘七識,除因緣和所緣緣外,只有二緣,因為它們只緣現境。也容許五識後念見分,緣前念相分為所緣緣,並非但緣現境,所以五識及第七識的前後念,也同第六識一樣的具有三緣。至於第八識何以沒有所緣緣?那是因為他只是所熏,而不是能熏,所以它的前念相分,不是後念見分的所緣緣。

在自身的八識相望中,前七望於第八,也容有所緣緣義,因為前七識都是能熏識,能熏成第八的相、見種子。如前五識能熏成第八的相分種,即是第八見分的所緣緣。第七識能熏成第八的見分種,是為第八自證分的所緣緣。如第六識若緣第八相、見為能熏,便能熏成第八的相、見二分種子,即是第八見分及自證分的所緣緣。

論文三十二:同聚異體展轉相望,唯有增上。諸相應法所仗質同,不相緣故。或依見分,說不相緣,依相分說有相緣義。謂諸相分互為質起,如識中種,為觸等相質。不爾,無色彼應無境故。設許變色,亦定緣種,勿見分境不同質故。

講解:四者一識的俱時心、心所法,雖為同聚,而體用各異,在這同聚異體的彼此之間,展轉相望,唯有增上,而無所緣。因為諸相應法,所仗以現起影像的本質,同為阿賴耶識之所變,他們都是同一所緣,沒有互相為緣的意義。

另有一種解釋,或依見分的同聚心、心所說,那是不能互相為緣的,因為沒有那個見分能緣同時的其他見分。若依相分來說,那就有相緣的意義了。因為一切相分都是互為本質而生起的。如本識中的諸法種子,同時為觸等五遍行心所的相分本質。如果不是這樣,那無色界人的觸等心所,就無境可緣了。既然有境,那境必是仗著本識所變的質而生起的。縱許無色界的第八識能夠變色,那觸等五個心所,也同本識是一樣的決定緣種。不可說第八王、所六個見分境不同本質,當知從諸相分容互為質說,所以有相緣義。

論文三十三:同體相分,為見二緣,見分於彼,但有增上,見與自證相望亦爾。餘二展轉,俱作二緣。此中不依種相分說,但說現起互為緣故。

講解:五者同一心所的相、見等分,叫做同體。同體的相分,能為見分作所緣緣、增上緣二種緣。若是見分於彼相分,那就只有增上一緣,而沒有所緣緣了,因為相分沒有緣境的作用。見分與自證分相望,也是這樣,見望自證,能為二緣,自證望見,但有增上。因為見分有時非量,它不能緣自證的現量境故。其餘的自證分與證自證分,展轉相望,都有所緣緣、增上緣二緣,因為它們都是現量所得,有互相為緣的功用。

種子也屬相分,為什麼不說見分與種子互緣呢?應知這不是依種子為相分來說的,不過是說現行與現行互相為緣而已。

論文三十四:淨八識聚,自他展轉皆有所緣,能遍緣故。唯除見分非相所緣,相分理無能緣用故。既現分別緣種現生,種亦理應緣現種起,現種與種能作幾緣?種必不由中二緣起,待心、心所立彼二故。現於親種具作二緣,與非親種但為增上。種望親種亦具二緣,於非親種亦但增上。

講解:現行染八識聚,展轉為緣之理,已如上述。現在說現行淨八識聚展轉為緣。淨八識聚,無論是自身、他身,或自身八識的異體、同體,展轉相望,都有所緣。因為究竟清淨的佛果八識,能遍緣一切法故。但在同體的四分法中,要除去見分望於相分的非所緣緣。因為按道理說,相分是本識的親所變相,它沒有能緣的作用。

既然現行分別,由其種子及現行而生,那種子按道理說,也應當由現行及種子而起。然則能生的現行、種子,給所生的種子作幾緣呢?種子必定不由四緣中的等無間、所緣緣二緣而起,因為那中間二緣,是待心、心所為果而建立的,種子不是心、心所,所以它不由二緣生起。既然不由中間二緣生起,當然是由初後的因緣、增上緣二緣而起了。現行對於它親自所熏的種子,具有因緣和增上二緣,若與非自親所熏種,那就只有增上一緣了。種子望於親所生種,亦具有因緣及增上二緣,若於異性的非親種,也只有增上一綠。

論文三十五:依斯內識互為緣起,分別因果理教皆成。所執外緣設有無用,況違理教,何固執為?雖分別言,總顯三界心及心所,而隨勝者,諸聖教中多門顯示,或說為二、三、四、五等。如餘論中,具廣分別。

講解:依此內識的種子與現行,互為緣起,在理教上都能夠成立。至於所執的心外之緣,莫說沒有,有亦無用,況且違背理教。既然如此,何必要那樣固執呢?頌中所說的「彼彼分別」的話,雖是總顯三界的心、心所法,然而隨其偏勝而言,在一切聖教中曾以多門顯示,或說為二、或說為三、或說為四、五不等,這在後面的三自性中,當為詳釋。餘如《瑜伽》、《顯揚》等論裏,都有很多的說明。

第五章、釋違理難.有情生死相續的由來

論文一:雖有內識,而無外緣,由何有情生死相續?頌曰:由諸業習氣,二取習氣俱,前異熟既盡,復生餘異熟講解:有問曰:「雖然有內識,如果沒有外緣的話,為什麼三界有情,生死、死生,相續不斷,難道說不是由於外緣之力嗎?」頌中的答覆,前二句是說明生死相續之由;後二句是說明如何相續。

論文二:論曰:諸業,謂福、非福、不動,即有漏善、不善、思業,業之眷屬亦立業名,同招引滿異熟果故。此雖才起無間即滅,無義能招當異熟果。而熏本識起自功能,即此功能說為習氣,是業氣分熏習所成,簡曾現業,故名習氣。如是習氣,展轉相續,至成熱時,招異熟果,此顯當果,勝增上緣。

講解:這以下是以論文來解釋頌義。頌文首句曰「由諸業習氣」,諸業就是:福業、非福業、不動業,也就是有漏善、不善、思業。福,就是感得人天善趣的異熟總報,及順五趣受的善業別報。非福,就是感得三惡趣的異熟總報,及順五趣受的不善業別報。不動,就是感得色、無色界的異熟總報,及順色、無色界受的禪定別報。業的眷屬也立業之名,因為它們和業一樣,能夠招感總報和別報。這種業剛生起馬上就消滅,無別義理能夠招感當來真異熟果。現行之業當造之時,熏於本讖,生起自業之功能,這功能就是頌文所說的習氣,因為這種功能是業的氣分,這就是習氣一名的由來。這習氣是由現行熏習而來,它不同於薩婆多部過去有體的「曾業」,也不同於順世外道所說的一切果唯現業所得,所以稱為習氣。這種習氣展轉相續,到成熟的時候就能招感或總、或別的異熟報果,這表示習氣是當來得果的增上緣。與親能辨果的因緣不同。

論文三:相見、名色、心及心所、本末,彼取皆二取攝。彼所熏發,親能生彼本識上功能,名二取習氣,比顯來世異熟果心,及彼相應諸因緣種。俱謂業種二取種俱,是疏親緣互相助義,業招生顯,故頌先說。

講解:這是解釋第二句頌文「二取習氣俱」。二取有四說,一者相、見二取,所取的相,及能取的見。二者名、色二取,即五蘊中的色蘊,受、想、行、識四無色蘊,即名。三者心及心所二取,一切五蘊,都不離心、心所法。四者本、末二取,取第八識的總報為本,取餘識的別報為末。以上的四種二取,都屬於頌文中的二取所攝。彼所熏發在根本識上那親能生彼自果的功能,叫做二取習氣。這表顯二取習氣,是未來世的異熟心,及彼相應諸法親能辦果的因緣種子,與業種子不同。

「二取習氣俱」的「俱」字,是說諸業及二取種子,都能俱時感生自果。諸業種子,是感果的增上疏綠;二取種子,是生果的親因緣,他們有互相為助的意義。二種雖是俱時,而業種子的感招生果力顯,所以頌中先說業種子,後說因緣。

論文四:前異熟者,謂前前生業異熟果;餘異熟者,謂後後生業異熟果。雖二取種受果無窮,而業習氣受果有盡,由異熟果性別難招,等流、增上性同易感。由感餘生業等種熟,前異熟果受用盡時,復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮,何假外緣方得相續?此頌意說:由業、二取,生死輪迴皆不離識,心、心所法為彼性故。

講解:這是解釋後二句頌文,即「前異熟既盡,復生餘異熟」。所謂前異熟,不但是前世一生,也是前世之前多生的業感異熟報果。所謂「後異熟」,不但是後世一生,也是後世之後多生的業感異熟報果。雖二取種子受果無窮,而業習氣受果有盡。因為異熟果,在性別上業是善惡,果是無記;在招果上他必待異世成熟,方能得果,所以業習氣受果有盡。等流和增上二果,一則性同,即業是善惡,果亦善惡;二則易感,即於熏成種子的同時,便能生果,所以二取種子受果無窮。

為要感得當來餘生業種,及二取種子的成熟,所以現在身中的前異熟果,到臨終受用盡時,又能別生來世的餘異熟果。由此業果不斷,有情的生死輪轉無窮。何必要假藉外緣才能生死相續呢。

由上所講,可知頌文的意思是:由於業及二取為因緣,從生死輪迴都不離識,並不是心外之法使之生死相續。因為生死因果,是以心、心所法為體性的緣故。

論文五:復次,生死相續,由諸習氣,然諸習氣總有三種:一、名言習氣,謂有為法各別親種。名言有二,一、表義名言,即能詮義音聲差別。二、顯境名言,即能了境心、心所法。隨二名言所熏成種,作有為法各別因緣。二、我執習氣,謂虛妄執我、我所種。我執有二,一、俱生我執,即修所斷我、我所執。二、分別我執,即見所斷、我我所執。隨二我執所熏成種,令有情等自他差別。三、有支習氣,謂招三界異熟業種。有支有二,一有漏善,即是能招可愛果業。二者諸不善,即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種,令異熟果善、惡趣別。應知我執有支習氣,於差別果,是增上緣。

講解:再者,有情的生死相續,並非由於外緣,而是由一切習氣之所使然。然而習氣雖多,總說只有三種,第一種是名言習氣,就是生起一切有為法的各自直接種子。名言種亦有二種,一者是表義名言,就是能詮表義理的音聲差別。二者是顯境名言,就是在前七識裏,除去相分心外,其餘能夠了境的心、心所法。隨著這表義、顯境二種名言所熏成的種子,作為有為法親辦自果的各別因緣。

第二種是我執習氣,就是虛妄執著我及我所,熏成自他差別的種子。但這我執亦有二種,一是俱生我執,即修道位所斷那第六、七識所執的我及我所。二是分別我執,即見道位所斷的那第六意識所執的我及我所。隨著這俱生、分別二種我執所熏成的種子,能使一切有情,有自、他的差別,所以叫做我執習氣。

第三種是有支習氣,就是能招三界異熟果報的善、惡業種。但這有支亦有二種,一者是有漏善有支,就是能招人天善趣可愛果的業種。二者是諸不善有支,就是能招三惡趣非可愛果的業種。隨著這有漏善、不善二種有支所熏成的種子,令異熟報果有善趣和惡趣的差別。

以上這三種習氣,我執習氣和有支習氣,在不同的果報上都是增上緣。

論文六:此頌所言業習氣者,應知即是有支習氣;二取習氣應知即是我執、名言二種習氣,取我、我所及取名言而熏成故,皆說名取。俱等餘文,義如前釋。

講解:這頌中所說的「諸業習氣」,應知指的就是有支習氣說的。至於「二取習氣」,應知指的就是我執、名言二種習氣。因為二取習氣,是取著我和我所,及取著名言而熏成的,所以都說為取,名二取習氣。至於頌中其餘的文義,都同前面的解釋一樣,這裏就不再費詞了。

第六章、惑、業、苦與十二有支

論文一:復次,生死相續,由惑、業、苦,發業潤生煩惱名惑,能感後有諸業名業,業所引生眾苦名苦。惑、業、苦種皆名習氣,前二習氣與生死苦為增上緣,助生苦故,第三習氣,望生死苦能作因緣,親生苦故。頌三習氣,如應當知。惑苦名取,能、所取故,取是著義,業不得名。俱等餘文,義如前釋。

講解:再者,有情的生死相續,並非由於外緣,而是出於惑、業、苦之所致。能夠發業的是分別煩惱,滋潤業種使之受生的,是俱生煩惱,這發業潤生的煩惱就叫做惑。能招感後有總別報果的一切造作,就叫做業。業所引生的三苦、八苦,就叫做苦。

由這現行惑、業、苦所熏成的種子,都叫做習氣。前二種的惑、業習氣,望生死苦果為增上疏緣。因為他們對於苦果,只能助生而不能親生之故。第三種的苦習氣,望生死苦果能作因緣。因為他能辦體親生苦故。

頌中所說的三種習氣,那二取習氣,就是這裏所說的惑、苦種子;業習氣就是這裏所說的業種子了。何以惑、苦二者名取,而業不名取呢?因為惑是能取,苦是所取,所以惑、苦都名為取。取是執著的意思,業非執著,所以他不得名之為取。至於「俱」等其餘的文義,同於前釋,勿勞再說。

論文二:此惑業苦,應知總攝十二有文,謂從無明乃至老死,如論廣釋。然十二支略攝為四,一、能引支:謂無明、行,能引識等五果種故。此中無明,唯取能發正感後世善、惡業者,即彼所發乃名為行。由此一切順現受業,別助當業,皆非行支。

講解:應知這惑、業、苦,總包括十二有支,即是無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。這在《瑜伽論》上有詳細解釋。然而十二支可以略為四支,即一者能引支,就是無明、行,能夠引生識、名色、六入、觸、受五支果報的種子。但這裏所說的無明,不同於常途所說,而是唯取能夠引發正感後世善、惡總業者,至於那不能發業,或助感別業的無明,則非其所取。即這種無明所發正感後世善、惡總業,就叫做「行」。由此當知,一切不感當果的順現受業,以及唯助當果的別報業,都不是這能引支中的行支所攝。

論文三:二、所引支:謂本識內,親生當來異熟果攝識等五種,是前二支所引發故。此中識種謂本識因,除後三因,餘因皆是名色種攝;後之三因,如名次第,即後三種。或名色種,總攝五因,於中隨勝立餘四種。六處與識總別亦然。集論說識亦是能引,論中業種名識支故,異熟識種名色攝故。經文識支通能所引,業種識種俱名識故,識是名色依,非名色攝故。識等五種由業熏發,雖實同時,而依主伴、總別、勝劣、因果相異,故諸聖教假說前後,或依當來現起分位有次第故,說有前後。由斯識等亦說現行,因時定無現行義故。復由此說生引同時,潤未潤時必不俱故。

講解:第二是所引支,就是第八識裏親生當來異熟果的識、名色、六入、觸、受五果種子,因為他們都是前無明、行二支所引發的,所以叫做所引支。這五支中的識種,就是本識之因,也就是阿賴耶識的因緣種子。除了後三因外,其餘的前二因,都屬於名色種攝。後之三因,如其名稱的次第,就是六入、觸、受。或以名色種總攝五因,於中隨其殊勝,建立了其餘識、處、觸、受四支種子,六入和識種,總別之義也是如此。六入與識的總別,準此亦然。也就是說,六入種與識種,也一樣的可以總攝五因,隨其殊勝,建立其餘的四種。

《集論》說識也是能引支,因為識中的業種子稱為識支,異熟識的種子屬於名色種子。《緣起經》說識支通能引支和所引支,業種子和識種子都稱為識,識是名色的所依,並不屬於名色。識等五支由業所熏發,感招之位雖然同時,但主伴、總別、勝劣、因果之相不同,所以諸聖人之教假說前後,或依當來生起分位,或依現在已起分位,因為次第而說識等五支前後不同。所以,《十地經論》等說,識等五支也有現行,因為在因位時肯定沒有現行的意思。因此,《緣起經》又說生與引同時,潤與未潤肯定不能同時。

論文四:三、能生支:謂愛取有,近生當來生老死故。謂緣迷內異熟果愚,發正能招後有諸業為緣,引發親生當來生老死位五果種已,復依迷外增上果愚,緣境界受,發起貪愛,緣愛復生欲等四取,愛取合潤,能引業種及所引因,轉名為有,俱能近有後有果故。有處唯說業種名有,此能正感異熟果故。復有唯說五種名有,親生當來識等種故。

講解:第三是能生支,就是愛、取、有三支,因其能近生當來生與老死的二苦果故,所以叫做能生支。有情在受內異熟時,由於迷內異熟果的無明,對後世的住、老死苦,不能如實了知,隨其所應就發正能招感後有的諸業(行支),以此諸業為增上緣,引發當來生、老死位的識等五果因緣種。進一步復又依於迷外增上果的無明,以境界受為緣,發起貪愛煩惱(愛支),以愛為緣,復又生起欲取、見取、戒取、我語取等的四取(取支)。由這愛取和合的資潤,能引業種及所引因的五種,就轉名為有了。

但為什麼叫做有呢?因為這六類種子都能直接產生最近未來的結果。有的地方唯說業種名之為有,因為它能直接招感異熟果的關係。又有的經論說識、名色、六入、觸、受五法種子稱之為有,因為它們能夠直接產生未來的識等。

論文五:四、所生支:謂生、老死,是愛、取、有近所生故。謂從中有,至本有中,未衰變來皆生支攝,諸衰變位總名為老,身壞命終乃名為死。

講解:第四是所生支,就是生及老死二支。因為這二支是直接由愛、取、有三支的近所生果。意謂從中有初生以後到本有,未衰變位都是生支,衰變現象來到名之為老,身壞命終,乃名為死。

論文六:老非定有,附死立支。病何非支?不遍定故。老雖不定,遍故立支。諸界趣生除中夭者,將終皆有衰朽行故。名色不遍,何故立支?定故立支,胎、卵、濕生者,六處未滿,定有名色故。又名色支,亦是遍有。有色化生初受生位,雖具五根而未有用,爾時未名六處支故。初生無色雖定有意根,而不明了,未名意處故。由斯論說,十二有支,一切一分上二界有。

講解:有情不一定活到老,也有中途夭亡的,所以附屬於死,共立為一支。

外人問曰:病,為什麼不立一病支呢?論主答曰:因為病不遍三界、五趣,並且不是定有。老雖然不定有,但由於它是普遍的有,所以立支。諸界、諸趣、諸生,除中途夭逝者外,臨終之時,根、識都都會衰朽,顯出老態,所以為立老支。

外人復問:名色並非普遍存在,為什麼要立支呢?論主答曰:名色是決定有,而且也是普遍有,色界化生的有情,在初生時雖已具足五根,但還沒有生觸的作用,此時但稱名色,不名六處;初生於無色界的有情,雖定有意根,而思量尚不明了,但有名及色種依識而轉,尚不稱意處。由此《瑜伽論》說:十二有支在欲界全有,在色界、無色界各有一部分。

論文七:愛非遍有,寧別立支?生惡趣者,不愛彼故。定故別立,不求無有。生善趣者定有愛故,不還潤生愛雖不起,然如彼取定有種故。又愛亦遍,生惡趣者,於現我境亦有愛故。依無希求惡趣身愛,經說非有,非彼全無。

講解:外人問:愛並不是普遍的有,何以別立為一支呢?如生惡趣的有情,並不愛彼苦報啊!論主答稱:愛雖非普遍,但決定是有,所以別立為支。怎知決定有呢?除了求無後有及生惡趣者外,其餘不求無後有及生善趣者,都決定有愛。不還果人生地潤生,雖然不起現愛,然而如彼自身取支一樣,定有愛的種子。這不過是隨問而答,並非盡理,還有依正理的解釋:愛不但定有,而且也是遍有,因為生惡趣的有情,雖於未生當生的苦報不起愛欲,然而於已生的現我身境卻不能無愛。經上依於沒有希求當生惡趣身的愛,才說生惡趣沒有愛起,並不是說惡趣有情諸愛全無。

論文八:何緣所生立生老死,所引別立識等五支?因位難知差別相故,依當果位別立五支。謂續生時因識相顯,次根未滿名色相增,次根滿時六處明盛,依斯發觸,因觸起受,爾時乃名受果究竟。依此果位立因為五,果位易了,差別相故,總立二支以顯三苦。然所生果若在未來為生厭故,說生老死。若至現在,為令了知分位相生,說識等五。

講解:所生的是果,所引的是因。以因望於現行的果,因有多少,果亦應有多少。為什麼所生只立生老死二支,而所引立有識等五支呢?論主回答:因為在因位,很難知其差別之相,所以經典上才依著當生的果位,別立因支為五。意謂於當來初生之時果識初起,即是因識相顯。於次識位五根未滿以前,名色相貌增長,至五根滿時,因名、色而六處明盛,依此六處發觸,因觸起受,這時方名為受果究竟。即依識、名色、六入、觸、受這當起果位的次第,立因支為五。

所生果位,因其差別相容易了知,所以總立生、老死二支,來顯示行苦、壞苦、苦苦的三苦——生顯行苦、老顯壞苦、死顯苦苦。然而,這所生的果若在未來,為令有情生厭離心故,所以才說生、老死二支,若至現在,為令有情了知生、老死的分位生相之故,所以才說識等五支的差別。

論文九:何緣發業總立無明,潤業位中別立愛、取?雖諸煩惱皆能發潤,而發業位無明力增,以具十一殊勝事故。謂所緣等,廣如經說。於潤業位愛力偏增,說愛如水,能沃潤故。要數灌溉方生有芽。且依初後,分愛取二,無重發義,立一無明。雖取支中攝諸煩惱,而愛潤勝,說是愛增。

講解:外人問:一切煩惱都能發業、潤業,為什麼在發業位中總立無明,在潤業位中別立愛、取呢?論主答曰:雖然一切煩惱都能發業,然而在發業位中所有煩惱都沒有無明的功力增勝,因為它具有十一種殊勝事件(註:十一殊勝事是:所緣勝、行相勝、因緣勝、等起勝、轉異勝、邪行勝、相狀勝、作業勝、障礙勝、隨轉勝、對治勝。)雖然各種煩惱皆能潤生,但於潤業位愛力偏增,因為聖教皆說愛有如水,能沃能潤。經過多次濯溉才能使它生芽。而且依初後分愛、取支,發業之義不可重發,立一無明、如一芽生。雖然取支當中包括各種煩惱,但愛潤生殊勝,故說愛增勝。

論文十:諸緣起支皆依自地,有所發行依他無明,如下無明發上地行。不爾,初伏下地染者,所起上定應非行支,彼地無明猶未起故。從上下地生下上者,彼緣何受而起愛支?彼愛亦緣當生地受,若現若種,於理無違。

講解:外人問:諸緣起支,都是依自地緣起呢,還是亦依他地?論主答:雖然諸緣起皆依自地,但有所發行,也得依他地無明,如以下地無明發上地行者便是。否則的話,那初伏下地染,所起的未到上定,就應該不是行支了。因為上地無明,要到根本定後,才能生起,此時既無無明,他如何能發為行支。

外人再問:有情從現在的上地,當生下地,或從現在的下地,當生上地時,他們是緣當生地的受,還是緣現居地的受?論主答曰:都緣,不但緣現居地受,而且也緣當生地受。無論是俱時的現行受,或前時的種子受,都於理無違。

論文十一:此十二支,十因二果,定不同世。因中前七,與愛取有,或異或同。若二、三、七,各定同世。如是十二,一重因果,足顯輪轉及離斷常,施設兩重實為無用,或應過此,便致無窮。

講解:十二支的前十支是因,後二支是果,約一期生死為一世而論,這十二支的十因二果,定不同世。至於因中的前七支,與愛、取、有三支,或者異世,或者同世,則不一定。十二支中,生、老死二支,愛、取、有三支,無明、行、識、名色、六處、觸、受七支,各各決定同世。這樣的十二有支,只設立一重因果關係,就能說明輪迴的理論,並脫離斷見和常見。像說一切有部理論施設兩重因果關係,實在無用。或者應更超過三世兩重因果,這就犯無窮過失。

論文十二:此十二支義門別者:九實、三假。已潤六支,合為有故,即識等五,三相位別,名生等故。五是一事,謂無明、識、觸、受、愛五,餘非一事。三唯是染,煩惱性故。七唯不染,異熟果故。七分位中,容起染故,假說通二,餘通二種。無明、愛、取,說名獨相,不與餘支相交雜故,餘是雜相。六唯非色,謂無明、識、觸、受、愛、取,餘通二種。皆是有漏,唯有為攝,無漏無為,非有支故。

講解:此下是把十二有支,分作十六門來解釋:一者假實分別門:前九支是實,後三支是假。何以說後三支是假?因為愛、取所已潤的行、識、名色、六入、觸、受六支種子,合名為有,即此六支中的識等五種子,於現起時所顯那生、異、滅三相的分位差別,就叫做生、老死,這有、生、老死的後三支,都沒有實在的自體,所以說之為假。

二者一非一事門:十二支中有五支是各唯一事,非二別體,就是無明、識、觸、受、愛五支。其餘的七支,如:行通善染,取通餘惑等,都非一事。

三者染不染門:染是染污,不染是善、無記。無明、愛、取三支唯是染污,因為它們是以煩惱為體性。識等五支,及生、老死二支,這七支唯是不染,因為他們的體性是無記的異熟總果。但在現行的分位中,也容或起染,而體實非染,所以《瑜伽論》假說通染、不染二。其餘的行通善、染;有通善、染、無記,所以說「餘通二種」。

四者獨雜分別門:無明、愛、取三支,說名獨相。因為他們純以自體為支,不與餘支相交雜故。其餘九支,都是雜相。原因是他們以行等六支轉名為有、生、老死的,這樣六轉名三,三攬六成,豈不都成為雜相了嗎。

第五是色非色門:十二支中,無明、識、觸、受、愛、取這六支唯是心法,所以說「六唯非色」。其餘行等六支,通色、心二法,所以說「餘通二種」。

六者有漏有為無漏無為門:十二有支都是有漏,都屬於有為法。因為無漏法沒有緣起的意義,所以不是有支。

論文十三:無明、愛、取,唯通不善、有覆無記,行唯善、惡,有通善、惡、無覆無記。餘七唯是無覆無記,七分位中,亦起善、染。雖皆通三界,而有分有全。上地行支能伏下地,即粗苦等六種行相,有求上生而起彼故。一切皆唯非學無學,聖者所起有漏善業,明為緣故,違有支故,非有支攝。由此應知,聖必不造感後有業,於後苦果不迷求故。雜修靜慮資下故業,生淨居等,於理無違。

講解:七者三性門:無明、愛、取三支通不善及有覆無記。行支唯通善、惡,不通無記,因為無記不能感果。有支通善、惡、有覆無記三性,因為有支是行等六支所合。其餘識等五支及生、老死二支,唯是無覆無記,因為這七支都是異熟性,假使是現起分位的話,那他也通善、惡。

八者三界分別門:十二有支,雖說皆通三界,而分、全不等,欲界攝十二支全;色無色界各有一部分。所以論說欲界具一切支,色無色界一切一分。

九者能治所治門:上地的行支,能伏下地煩惱。什麼是上地行支?就是觀下界的十二支為粗、苦、障;欣求上界為靜、妙、離的六種行相,而求生上界者,為斷下界煩惱所起的觀行,所以是上地行支。

十者學等分別門:謂十二有支,都非有學及無學,而是非學、非無學的異生,不通有學及無學,因為學、無學是與流轉相違的,如初果以上的聖者,雖有所起的有漏善業,但他們以無漏明慧為緣所起,與有支相違,所以不屬有支所屬。由此應知聖者肯定不造招感後有的業,因為聖者們於後有苦果不迷不求。於此有一問題,不還果等雜修五淨居業,是不是行支,若是行支,聖便造業;若不是行支,它如何能感生淨居天的總報?答曰:當知不還的聖者,雜修第四靜慮,以無漏資助所造的有漏事業,由淨居以下的無雲等三天而生於淨居天,這業不是聖者所造,於道理不相違背的。

論文十四:有義,無明唯見所斷,要迷諦理能發行故,聖必不造後有業故。愛取二支唯修所斷,貪求當有而潤生故,九種命終心,俱生愛俱故,餘九皆通見修所斷。有義:一切皆通二斷。論說預流果,已斷一分有支,無全斷者故。若無明支唯見所斷,寧說預流無全斷者?若愛、取支唯修所斷,寧說彼已斷一切支一分?又說全界一切煩惱皆能結生,往惡趣行,唯分別起煩惱能發,不言潤生唯修所斷,諸感後有行,皆見所斷發。

講解:十一者是三斷門:此有二種異說。第一師說:無明唯是見道所斷。因為必須要迷於諦理的無明,才能發為行業,聖者必定不造後有業故。假使不是見道所斷,那見道就不能照見真理,聖者也不能不造後有業了。愛、取二支唯是修道所斷。因為貪求後有而是以愛、取為潤生的;九種命終心(註:三界有情臨命終時,各有潤生三愛),都與俱生的潤生愛俱起之故。假使不是修道所斷,阿羅漢何以不受後有?其餘九支,皆通見、修所斷。

第二師說:十二有支,一切都通見、修所斷。因為《瑜伽論》上說:預流果已斷一切一分有支,並沒有一支一支的完全斷盡。假使無明是唯見所斷的話,那論上為什麼不說預流果全斷一切有支,而說無全斷呢?假使愛、取二支是唯修所斷的話,那論上為什麼說預流果未斷一切支,而說已斷一切支的一分呢?又說:全界一切煩惱都能結生;往惡趣行,唯是分別所起的煩惱能發。既不說潤生煩惱唯修所斷,而說全界煩惱都能結生,怎知愛、取二支是唯修所斷?既不說一切趣感後有行,都是由見道所斷的煩惱所發,而說往惡趣行為分別煩惱所發,怎知無明是唯見所斷。