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大佛頂首楞嚴經講記

海仁老法師講述

海仁老法師，久住香港，為民國以來，講經大德。德行兼優，誨人無算。圓寂前將楞嚴經筆記交文珠整理出版，文珠亦忙人也，集眾務於一身，未能兼顧；惟因海公迭次入夢，逼不獲已，乃抽暇為之。今將完成付印，囑余為之序。余老矣，久不握筆，僅條其內容，俾讀者知其概略，序也云乎哉！‧‧‧

大佛頂首楞嚴經講記（卷第一）

大佛頂首楞嚴經講記（卷第二）

大佛頂首楞嚴經講記（卷第三）

大佛頂首楞嚴經講記（卷第四）

大佛頂首楞嚴經講記（卷第五）

大佛頂首楞嚴經講記（卷第六）

大佛頂首楞嚴經講記（卷第七）

大佛頂首楞嚴經講記（卷第八）

大佛頂首楞嚴經講記（卷第九）

大佛頂首楞嚴經講記（卷第十）

本文

大佛頂首楞嚴經講記（卷第一）

大佛頂首楞嚴經講記

（卷第一）

海仁老法師主講

受業弟子釋文珠筆記

楞嚴經講記序

釋題

卷第一

楞嚴經講記序

楞嚴經十卷，古今版本多載：唐印度高僧，般剌密帝譯（註一）。烏萇國沙門彌伽釋迦譯語（註二）。前同中書門下平章事清河房融筆受（註三）。大概是：般剌密帝讀梵文，彌伽釋迦通梵文而善中文，由其譯梵文而為華語。房融則執筆書記，以其中文程度高，故隨寫隨加繕正，故文字優美，受古今人讚頌。民國以來，猶以歐陽漸居士一派學人，均疑為房融偽造；然房融文字雖好，幽深佛理，非其所長。

楞嚴經，起初在印度方面，以其為國寶，嚴禁外流。般剌密帝尊者，弘法願深。以為佛法重在流通，兩次冒險，思送中國，以求宏揚，不幸，皆為關卡查禁。尊者，費數年時間以蠅頭小字，書於腊紙之上，剖開腿瓜，藏於肉中，方得混過關卡而至廣東。訪得房融是中國高官而被貶謫者，又精於文藝，乃剖出與之。然經適血漬包裹，凝聚堅固，日夜愁嘆。其女問之，乃告以故。女曰：易耳，以人奶浸之，久而自溶。房融大喜，乃如法炮制，而經卷完整，乃請般剌密帝尊者主譯，而自負筆受之責（註四）。

楞嚴經傳至中國，註之者無慮數十百家。謗之者，雖眾喙紛紜，而劫火燒須彌，未損其一塵耳！

佛經中甚少感情語，惟楞嚴經一再用之，此為他經所無。楞嚴經第一卷：「爾時阿難，因乞食次，經歷婬室，遭大幻術，摩登伽女，以娑毗迦羅先梵天咒，攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體……於時世尊，頂放百寶無畏光明……宣說神咒。敕文殊師利，將咒往護，惡咒消滅，提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。阿難見佛，頂禮悲泣……」「佛告阿難，汝我同氣，情均天倫……，是以渴仰，從佛剃落。」又云：「爾時阿難，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如來，最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍怜，所以多聞，未得無漏……」。（下略）雖今出家，猶恃憍憐，可謂感情流露之極。

後此，受阿難請，釋尊放光動地，十方所有世界，微塵國土，諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。

「佛告阿難！一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚，諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞，緣覺……。皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種？阿難！一者、無始生死根本，則汝今與諸眾生，用攀緣心，為自性者；二者、無始菩提、涅槃，元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。」

此下，則擊鐘，握拳，說五蘊、十二處、十八界，本非因緣，非自然性。阿難又問：蘊、處、界，皆非因緣、非自然性，云何二俱排遣？佛云：「汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，循業發現；世間無知，惑為因緣及自然性。」富樓那又問，「清淨本然，云何忽生山河大地，諸有為相，次第遷流，終而復始。」又疑：「水火相違，空塞不通，云何皆遍？」

我讀楞嚴，至「本非因緣，非自然性」。自然性，是外道語，固是錯誤。因緣生法，大小乘經論無不言之。今佛此說，似富有革命性表達，深感疑惑。今請再讀下文，便知之矣。佛告富樓那言：「我今為汝大眾，宣勝義中真勝義性」，前為聲聞，權乘菩薩，亦曾數說因緣；今乃勝義諦中真勝義諦，故作是言。

勝義諦中真勝義諦者，乃性覺妙明，本覺明妙。猶華嚴經中一真法界，事理圓融，於一微塵，含十方國土。此下綰巾成結，顯六解一忘。二十五圓通。（五卷）文殊揀選圓通（六卷）戒定慧三決定義（六卷）。楞嚴神咒。乾慧地等四十四心（七卷）。五十種陰魔（十卷）。讀者依次讀去，當得益匪淺也。

海仁老法師，久住香港，為民國以來，講經大德。德行兼優，誨人無算。圓寂前將楞嚴經筆記交文珠整理出版，文珠亦忙人也，集眾務於一身，未能兼顧；惟因海公迭次入夢，逼不獲已，乃抽暇為之。今將完成付印，囑余為之序。余老矣，久不握筆，僅條其內容，俾讀者知其概略，序也云乎哉！

中華民國七十一年六月八三老衲南亭於台北市華嚴蓮社 

（註一）般刺密帝、華言極量，中印度人。唐神龍元年，在廣州制止寺，譯首楞嚴經。

（註二）彌伽釋迦、譯白雲峰。高僧傳二曰：烏萇國沙門。

（註三）房融、唐洛陽人、房玄齡孫，中宗時武氏攬權，被貶廣州，嘗與天竺沙門般剌密帝，譯首楞嚴經，見佛教名人錄。

（註四）筆者聞此說，然未見其出處。今台南莫正熹居士，譯楞嚴為語體文，中載此說，故敢附記之，以見古人弘法心之深切。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講記

香港大嶼山海仁老法師主講 

受業弟子釋文珠筆記 

今釋此經，謹依賢首，十門釋義：初、教起因緣，二、藏教所攝，三、義理淺深，四、教所被機，五、能詮教體，六、宗趣通局，七、修證階差，八、部類品會，九、總釋名題，十、別解經文。

一、教起因緣

大智度論云：「如來以無量因緣，說摩訶般若。」然則，佛說本經，豈無因緣？今明教起因緣，有通有別；通則總括釋尊一代時教，其說法因緣有五。別則局限本經；佛說本經因緣有十。現先釋通因緣：

（一）法應爾故：謂法本如是，法華經云：「諸佛世尊，為一大事因緣故，出現於世；為欲令眾生，開示悟入佛知見故，出現於世。」又「諸佛本誓願，我所行佛道；普欲令眾生，應同得此道。」此道，即生佛體同之佛性，惜眾生迷而不覺，枉受輪轉；諸佛出世，無非為說此法，令眾生同悟共證，此法爾天然之理體而已。

（二）酬宿願故：佛於因中修菩薩道，雖發宏願，廣度眾生；但限於福慧，心有餘而力不足。今既成佛，福慧具足，正是轉法輪，酬宿願之時。

（三）順機感故：眾生本具佛性雖同，但迷來已久，值遇各殊；煩惱固有厚薄之分，智慧亦有深淺之別。諸佛說法，無非隨順眾生根機大小不一，故說頓說漸亦不等。

（四）利今後故：佛每會說法，當時聽眾，無不得益，謂之利今；佛滅度後，弟子結集流通，令末法眾生，若見若聞，均沾法益，是謂利後。本經阿難大眾，聞佛開示四科七大，無非藏性而大開圓解：「各各自知、心遍十方。」「悟知世間，諸所有物，皆即菩提，妙明元心」。及文殊菩薩，說圓通偈後，有十恒河沙眾生，得法眼淨，是名利今；流通分云：「佛滅度後，若有眾生，能誦此經，能持此咒，乃至如教行道，直至菩提，無諸乏少。」是名利後。

（五）治重病故：眾生之病，或因父母所生之色身，四大不調而生；或因無明煩惱，障蔽法身而起。前者屬於身病，世間藥物可醫；後者屬於心病，非出世佛法莫能根治。佛為無上大醫王，觀眾生苦惱——苦諦；為說苦因——集諦；示以離苦得樂之妙方——道諦；令依教修行，斷煩惱，證涅槃——滅諦。進而開權顯實，彈偏斥小，嘆大褒圓；令回小向大，直趣佛乘，斷無明，證法身，五住盡，二死亡，是名治重病。

以上五種，為佛說一代時教之總因緣，至於佛說本經因緣，分別有十：

（一）迷真性：真性即眾生本具之佛性，原無生滅去來，眾生迷故，起惑作業，以致流轉生死；佛愍其苦，秉同體大悲，倒駕慈航，隨流九界，非生示生，非滅示滅，以啟迷顯真。經云：「一切眾生，從無始來，生死相繼，皆由不知，常住真心，性淨明體；用諸妄想，此想不真，故受輪轉。」又「汝猶未明，一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡；其性真為，妙覺明體」。又：「殊不能知，生滅去來，本如來藏。」此皆遣責阿難，迷惑真性，以是因緣，故說此經，破妄顯真，會四科七大無非藏性。使阿難大眾，及末法眾生，得悟真性。

（二）逐妄執：吾人內之身心，外之器界，無不唯心所現，如空花水月，本無實體。眾生迷而不知，隨逐妄想，執我執法；如阿難七番妄執，計心在內、在外、在中間，乃至推窮尋逐，名之為心。佛咄其非：「此是前塵，虛妄想相；惑汝真心。由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉」。以是因緣佛說本經，以破妄執。

（三）背真因；真因即無上菩提之因，無上菩提，元無生滅，若以生滅心求之，終不可得。經云：「若於因地，以生滅心，為本修因；而求佛果不生不滅，無有是處」，「因地不真，果招紆曲。」「汝今欲令，見聞覺知，遠契如來，常樂我淨；應當先擇死生根本。依不生滅，圓湛性成；以湛旋其虛妄滅生，復還元覺。得元覺明，無生滅性，為因地心，然後圓成，果地修證。」讀此可知，佛因眾生違背真因，故說此經。

（四）乖真修：稱性起修謂之真修。真因如種子，真修如人工護理。種子要真實，護理方法要正確，否則，縱經塵劫，亦難得良好之收獲。經云：「諸修行人，不成無上菩提，乃至別成，聲聞緣覺，諸天魔王，及魔眷屬；皆由不知，二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。」因此，佛說本經，破識顯根，令捨攀緣，而獲真因；復示二種根本，使棄生滅，守真常，不致乖真修，入歧途。

（五）惑多聞：聞法不厭，學而不倦，謂之多聞。人能聞而思修，則多聞實為人道之本，證理之基，豈可厚非？奈阿難示同群迷，一向多聞，不務真修，遇境逢緣，難免墮落，經中當機曾多番自悔：「一向多聞，未全道力」。「所以多聞，未得無漏；不能折伏，娑毗羅咒，為彼所轉，溺於婬舍。」「今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽。」佛亦多番斥責阿難，聞而不修，以致徒勞無功。經云：「是故汝今，雖得多聞，不成勝果」，「汝雖強記，但益多聞，於奢摩他，微密觀照，心猶未了。」「汝雖多聞如說藥人，真藥現前，不能分別，如來說為可憐愍者。」「汝雖憶持，十方如來，十二部經，清淨妙理，如恒河沙，只益戲論。汝雖談說，因緣自然，決定明了；人間稱汝，多聞第一。以此積劫多聞，不能免離摩登伽難。」「是故阿難，汝雖歷幼，憶持如來，秘密妙嚴：不如一日，修無漏業，遠離世間，憎愛二苦。」「汝學多聞，未盡諸漏，心中徒知，顛倒所因，真倒現前，汝不能識。」然後示其真修「將聞持佛佛，何不自聞聞。」「旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道。」此皆示其真修，令知多聞不修，難得實益。

（六）昧本行：前乖真修，通於一切學人，今昧本行，獨指阿難。阿難一向多聞，循聲流轉，佛欲令阿難，就路還家，無需改途易轍，故說本經：「汝但不循，動靜離合，恬變通塞，生滅明暗，如是十二，諸有為相；隨執一根，脫黏內伏，伏歸真元，發本明耀。」十二有為相中，以動靜居首，又擊鐘驗常，無非欲令阿難，反聞聞自性，以契其本行。惜阿難未會佛意，故有：「雖復悟知，一六亡義，然猶未達，圓通本根。」「惟垂如來，惠我秘密，成就如來，最後開示」之請。實昧本行。佛不得不敕二十五聖，各陳圓通，顯門門皆可入道。奈阿難未得圓自在慧，必須選擇一門深入，因再敕文殊：「汝今觀此二十五無學，諸大菩薩，及阿羅漢，各說最初成道方便，皆言修習，得真圓通。彼等修行，實無優劣，前後差別，我今欲令阿難開悟，二十五行，誰當其根；兼我滅後，此界眾生，入菩薩乘，求無上道，何方便門，得易成就？」文殊菩薩，密體佛意，選擇圓通本根，唯耳門聞性，是圓通常三真實。經云：「譬如人靜居，十方俱擊鼓，十處一時聞，此則圓真實。目非觀障外，口鼻亦復然，身以合方知，心念紛無緒；隔垣聽音響，遐邇俱可聞；五根所不齊，是則通真實。……聲無既無滅，聲有亦非生，生滅二圓離，是則常真實。」「誠如佛世尊，詢我諸方便，以救諸末劫，求出世間人，成就涅槃心，觀世音為最。」「堪以教阿難，及末劫沉淪，但以此根修，圓通超餘者，真實心如是。」由於阿難，昧於本行因緣，佛說此經，為選圓通，令從耳根深入，就路還家，直趣菩提。

（七）縱惡習：惡習指殺盜婬等十習因，能招致三惡道果，謂之惡習。眾生無始時來，順此惡習，放縱不羈，故隨業受報，墮三惡道。佛愍此輩，故說此經，示十習因，明六交報，教以四清淨明誨，令棄惡修善，超凡入聖。

（八）順劣習：眾生根性惡劣，急功好利，妄自夸大。今雖修行，劣習不改；故暫伏煩惱，時感輕安，即以為證得聖果，大妄語成，將墮無間。以此因緣，佛說此經，開示五十五位，真菩提路。令知聖凡，優劣淺深，勿循劣習，生增上慢，得小為足。

（九）迷漏無聞：迷漏即迷有漏天，作無為解。三界天仙，因不聞佛法，誤認天仙樂境，便是無為涅槃。因此佛說此經，詳示天仙之樂，皆業果酬答，暫得如是，報盡還來，散入諸趣，仍受生死。令捨有漏，進修無為。

（十）順邪惑：邪惑指定中魔境，惑人心性。諸修行人，無非志在出塵，奈因不明定境，唯心所現，非真實有，而妄生取捨，遂為魔所乘，塵不能出，反遭墮落。故佛無問自說，詳細開示，五十重禪定魔境，令修行人，降魔破陰，進趣菩提。

二、藏教所攝

藏指三藏十二部；教指三時五教，或四時八教。佛說一代時教，不外三藏十二部。三藏即經律論：經詮定學；律詮戒學；論詮慧學。然亦有經詮律學：如梵網經，瓔珞經等。亦有論詮律學：如大乘起信論等。本經阿難請定，佛答以首楞嚴王大定。經中四重律儀及三漸次等，又涉律學。七番破妄，十番顯見，則屬論議。故知本經，正屬經藏，兼涉律論。

十二部是：「長行重頌兼授記，孤起無問而自說，因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，論議共成十二部」。

（一）長行：依能詮之文立名，宇數不等，在西土名散花說，中國謂之敘體文。本經十卷宏文，除第五第六卷中，少數偈頌外，餘皆長行。

（二）重頌：或隨方土所喜，或為後來者說，用一定字句之偈頌，重述長行所詮之義理，名重頌。如本經第五卷：「真性有為空，緣生故如幻」等。

（三）授記：記有善惡，佛為弟子，授記作佛，是善記。琉璃王誅釋種，佛記其七日，當墮地獄，是惡記。本經流通分：「若有眾生，能誦此經，能持此咒，如我廣說，窮劫不盡，依我言教，如教行道，直成菩提，無復魔業。」正是善記。

（四）孤起：雖亦偈頌，然詮義與前文異，名孤起頌，如金剛經：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。又金光明經空品，及本經第二卷，阿難讚佛偈，第六卷選圓通根，前後文皆屬孤起。

（五）無問自說：其義奧妙，非凡小思慮所及，故佛不假他問而自說。如阿彌陀經，及本經五十重陰魔等。

（六）因緣：有二義，一是善惡因緣，如迦葉往昔，以紫金光，塗佛形像，生生世世，身常圓滿，獲紫金光，是善因緣。牛伺比丘因宿生輕弄沙門，世世生生，有牛伺病，是惡因緣。佛說善惡因緣，以警勵世人，令知因果，改往修來。二是一切法皆從因緣生。以上中下品十善因緣，生三善道；以上中下品十惡因緣，生三惡道。以知苦斷集，慕滅修道，四諦因緣，生聲聞乘。以順逆觀，十二因緣，生緣覺道。以修六度四攝因緣，生菩薩乘。以達萬法唯心，心外無法因緣，出生佛道。故佛說十法界因果、無不從因緣生。此限於權教，非本經所詮。

（七）譬喻：非借世間事相譬喻，無以了解佛法實相妙理。如華嚴經：「諸佛常清淨、究竟如虛空。」以虛空喻佛身，本經以衣裏明珠喻佛性。又以空華，喻世間諸法，皆屬譬喻。

（八）本事：謂本門修行事跡，如金光明經，流水長者子品，捨身品，是佛自說本因地中，行菩薩道之事。法華經，藥王菩薩品，本經二十五聖，各說因地修證，皆屬本事攝。

（九）本生：是說及佛與弟子等，本因地中，曾生何處，作何佛事。如須菩提云：「我曠劫來，心得無礙。自憶受生，如恒河沙，初在母胎，即知空寂。」舍利弗亦云：「我曠劫來，心見清淨。如是受生，如恒河沙，世出世間，種種變化，一見即通，獲無障礙。」

（十）方廣：方是佛教化眾生之方便，廣是佛所證之理體。又本經二十五聖，所修法門，是自行方便；觀音菩薩，三十二應，十四無畏，是化他方便。本經所顯，三如來藏，妙覺湛然，含吐十方，正是廣義。

（一一）未曾有：本經佛初說法，放光集眾，是未曾有「事」，本經所詮藏性，一心三諦，是未曾有「理」；毛端現剎，塵轉法輪，是未曾有「用」。若體若用，皆眾人向所不知，今日方得見聞，是名未曾有。

（一二）論議：佛與外道，時有所辯；或與教內弟子，辯論妙理，皆論議攝。本經七番破妄，十番顯見，及會四科，融七大，皆屬論議。准上可知，本經概括三藏十二部。

佛教傳入中國，歷代大德，依所宗經論，判立教義，以統一佛之一代時教，以判定當經所詮之類別。例如：

菩提流支法師，立一音教。謂：「佛以一音演說法、眾生隨類各得解」。「佛所說法，譬喻大雲，以一味雨，潤於人花，各得成實。」

晉慧遠法師，立頓漸二教。頓謂華嚴了義大教；漸指三乘共宗，漸次修證。

曇無懺法師，立半滿二教；半指小乘，但明人空，不明法空；但斷見思，未斷無明；但證小果，未證佛道。滿謂大乘，明二空、修三觀、斷三惑、度二死，自他兼利，乃至究竟成佛。

信行法師，立三一二教，三謂三乘，屬方便權教；一謂大乘，如法華：「十方佛土中，唯有一乘法。」屬於實教。

玄奘法師立三輪教：一轉法輪：佛初於鹿苑，三轉十二行法輪。二照法輪：佛於方等會上，彈偏斥小，嘆大褒圓，令回小向大。三持法輪：佛於法華涅槃，雙照雙遮，入於中道。

笈多法師立四教：一有相教，謂四阿含經等。二無相教，如諸般若。三同歸教，謂法華會三歸一。四常住教，謂涅槃經，廣談佛性常住。

賢首國師立三時五教：三時謂日出，日升，日落。日出時先照高山；如華嚴時，先照大機。日升時普照高山平地，喻阿含方等般若，三機普被。日落還照高原，喻法華涅槃時，仍照菩薩大機。五教，謂小、始、終、頓、圓。小教：是為人天、及愚法聲聞之小機，但說人空，不明法空。始教說諸法空，為般若空宗之始，亦名分教。廣談法相，為唯識相宗之始，二皆大乘之始故名始教。終謂楞伽、起信論，廣談法性常住，許一切眾生皆有佛性，皆當成佛；方盡大乘之極說，謂之終教，以其談理究竟，亦名實教。頓教不立漸次，唯辨真性，但離妄緣，即如如佛，如維摩經等。圓教顯一真法界，性海圓融，緣起無礙，如華嚴經：「一即一切，一切即一。」本經：「常住真心，性淨明體。」是終教義攝。「狂心頓歇，歇即菩提。」「如幻三摩提，彈指超無學。」是頓教義攝。「一為無量，無量為一。」「於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪。」是圓教義攝。

天台宗智者大師立五時八教：五時謂華嚴，阿含，方等，般若，法華，涅槃。八教謂頓、漸、秘密、不定，謂之化儀四教；藏、通、別、圓，謂之化法四教。

三、義理淺深

佛經雖多，所詮義理，不外大小二乘。小乘經詮三法印：「諸行無常；諸法無我，涅槃寂靜。」或詮四法印：「諸行無常，諸法無我，諸行皆苦，涅槃寂靜。」凡作是說，皆名佛說，否則魔說，故名法印。至於大乘經典所詮，唯一實相印。實相，亦名真如，亦名佛性。圓覺經名「圓覺妙心」；華嚴經名：「一真法界」；般若經名：「實相般若」。淨名經名：「不二法門」。法華經名：「一乘實相」。本經名：「常住真心」，「妙真如性」，或「三如來藏」。經中會四科七大皆藏性；俱非世出世法故，名空如來藏；俱即世出世法故，名不空如來藏；離即離非，是即是非故，名空不空如來藏。空如來藏泯一切法；不空如來藏，立一切法；空不空如來藏，統一切法。故知本經所詮三如來藏，亦即圓融三諦理；一空一切空，俗中皆空，是圓融真諦。一假一切假，空中皆假，是圓融俗諦。一中一切中，真俗無不中，是圓融中諦理。此乃究竟之談，了義之說，故知本經詮義甚深，並非權小可比。

四、教所被機

本經既詮圓教理，當被圓頓機。經中阿難所謂：「十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。」是圓融三觀。佛示其藏性，圓三諦理，正是圓頓之教；然則阿難，當屬圓頓之機。但經云：「如來今日普為此會，宣勝義中，真勝義性；令汝會中，定性聲聞，及諸一切，未得二空，迴向上乘，阿羅漢等，皆獲一乘，寂滅場地，真阿煉若，正修行處。」可知本經，教所被機，非獨被菩薩，亦兼化二乘。

五、能詮教體

綜上已悉，本經所詮之理，及所被之機，然猶未知，能詮之教，以何為體。本經文殊菩薩答佛偈云：「我今啟如來，佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞。」讀此可知。釋尊應化娑婆，實以音聲為教體。但音聲應概括名句文等。如佛說法，音聲固含名句文等義；佛滅度後，紙墨之教，亦無不含名句文。否則，徒有音聲，而無名句文，如世間風聲、水聲，尚不能詮理，云何能成教體？清涼大師，因立十種教體，此非初學要務，避繁不錄。

六、宗趣通局

一經所宗名宗，宗之所歸名趣。宗是修行之指標，趣乃修成之果趣。賢首國師立宗有十：

（一）我法俱有宗：三界凡夫，內執身心為實我，外執器界為實法；物我既立，是非蜂起，貪瞋禍患，遂由是生。六祖云：「有我罪則生，忘我功德無比」信然。

（二）法有我無宗；小乘聖人，於五陰四大，求我了不可得，因悟我空；但仍執五陰四大為實法，故曰法有我無。

（三）法無去來宗：根性較前稍利者，不但了知五陰無我，且知五陰法中，過去已滅，未來未至，唯有現在，謂之法無去來。

（四）現通假實宗：知過去法不可得，未來法亦然，即使現在諸法，亦通假實。如六根六塵六識，是依五陰建立，但有假名，而無實體，唯五陰法實有。

（五）俗妄真實宗：謂三界生死諸法，是俗諦；出世涅槃，是真諦；俗諦生滅，虛妄不實；唯出世涅槃，方真實有。

（六）諸法但名宗：不惟俗諦虛妄，但有假名，即真諦亦然。生死涅槃，但有假名，而無實體。此宗通大小乘，為利根小乘入大乘之初門。

（七）三相空有宗：此依解深密經而立。三相謂：依他起，偏計執，圓成實。唯識宗立此為三性。謂色心二法，皆依他幻有，假而不實，故曰依他性空。眾生不解，橫起我法二執，名遍計執。若知依他幻有，遍計本空，一切法如空華水月，內無人我，外無諸法，二執不起，契證真如，名圓成實。此純屬大乘。

（八）真空絕相宗：謂心性妙理，一法不立，一塵不染，言語道斷，心行處滅，是名真空。無我人眾生壽者，法及非法是名絕相。此屬大乘，純顯般若，依楞伽及勝鬘等經而立。

（九）事理無礙宗：事謂十法界，一切名相，有生滅去來之法。理謂諸法本體，不生不滅之理。一切法本空，故事不礙理；體能隨緣，故理不礙事。此亦名藏性緣起宗：以藏性清淨本然，但能隨緣不變，不變隨緣。以隨緣不變故，事不礙理；以不變隨緣故，理不礙事。此屬大乘了義之教。

（十）圓融具德宗：承前事理無礙，故一即一切，一切即一，如帝網珠、互攝互融。如一室千燈，彼此無礙，是名圓融。此宗依華嚴大致而立，為十宗之最。

綜前十宗，初屬凡外所執。二至五宗，是小乘法。六宗通於大小乘，第七宗已去，純屬大乘。本經通則同具十宗；局則限於後四。如經中七趣升沉，五陰魔境中，前四十八種，屬我法俱有宗。聲聞緣覺，五不還天，及五陰魔境中後兩種，屬二至六宗。彌勒菩薩，修圓妙識心三昧，屬三相空有宗。七大文中，清淨本然，及空如來藏，一切俱非，妙性圓明，離一切相，是真空絕相宗。經中：「諸法所生，唯心所現」。是即理即事；「一切因果，世界微塵，因心成體」是即事即理。「虛妄有生，虛妄有滅」是真如隨緣，幻有十法界，即理不礙事；「生滅去來、本如來藏。」是真如隨緣不變，即事不礙理。「性色真空、性空真色」，是理事無礙；「離即離非、是即非即」是事理無礙。此皆屬於事理無礙宗。經中「小中現大，大中現小，毛端現剎，塵轉法輪。」又「十方虛空，滿足微塵，一一塵中，現十方界，現塵現界，不相留礙。」是顯圓融具德宗。今為初學，概括而論，本經以不生滅為本修因為宗；以圓滿菩提歸無所得為趣。

七、修證階差

鍛煉薰陶謂之修，行成契理謂之證。修有正修邪修；證有分證滿證。經中四清淨明誨，三漸次，二十五行，壇場持咒等，皆正修；四禪八定中，除五不還天，五十重陰魔中，除後二種，皆是邪修。正修中復分真修與緣修。藏通二教，以及別教三十心，圓教十信，皆名緣修，以未見道故。別教十地，圓教十住已去，方名真修，以見道故。本經揀邪修顯正修，揀緣修顯真修。經云：「諸修行人，不能得成，無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，諸天魔王。」諸天揀邪修，聲聞揀緣修。「得元明覺、無生滅性，為因地心，然後圓成，果地修證。」是顯正修真修。

藏教初二三果名分證，四果名滿證。通教見地已去，至菩薩地，共五位名分證，佛地為滿證。別教初地至等覺為分證，妙覺為滿證。圓教住行向四加行，十地，等覺，共四十五位，名分證，妙覺為滿證。若論究竟，藏通二教，唯有似證，尚無分證；別教唯有分證，而無滿證。唯獨圓教妙覺，方是滿證。本經「如是重重，單復十二，方盡妙覺，成無上道。」正是真修滿證。

八、部類品會

部類有通有別，通則凡詮三身、三大、三諦，皆屬本經攝；皆與本經部類相似故。別則獨指首楞嚴王三昧經，與本經部類相同。本經不分品，且從始至終，俱在祇園，故不分會。

九、總釋名題

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第一

今依天台宗，五重玄義，解釋經題。謂釋名，顯體，明宗，辨用，判教相。

（一）釋名：大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經，是一經之名題，為十卷宏文之綱要。如衣有領，舉領縷縷皆齊，如網之有綱，提綱眾目皆張。全經要義，盡攝於題，欲明經中要旨，須明經題之總綱。此題，乃結集經者，於佛自命五題中，擇其重要，取十九字，合成一題。前三字，是取自第一題「大佛頂悉怛多般怛囉無上寶印十方如來清淨海眼」中最初三字。以佛設教，固依此一心三大；佛所說法，亦顯此一心三諦；而修因證果，無非證此一心三德之理。故大佛頂三字，為顯密圓詮之所依，之所顯，之所歸，為一經之最要，萬行因是立，佛果由是成。故於第一題中，獨取大佛頂三字。中之八字，是取自第三題：「如來密因修證了義」。以此題為一經修因證果之必要，故全取不略。最後八字，取自第五題：「灌頂章句諸菩薩萬行首楞嚴」中，最後八字。以此題從宗用立名，具顯密二理，今略密存顯，故唯取後之八字。至於第二題「救護親因，度脫阿難及此會中性比丘尼得菩提心入遍知海。」但依用立，既狹且近，阿難登伽，固可攝入，諸菩薩中，菩提心入遍知海，亦可攝入首楞嚴中。以菩提心為所入，首楞嚴為能入，能所不二，故全略不取。第四題「大方廣妙蓮華王，十方佛母陀羅尼咒」雖具體宗用及顯密二詮，然義同大佛頂如來密因修證了義，蓋顯密同體，其用一如。故得以顯攝密略而不取。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴等十九字，異於諸經，故名別題。經之一字，同於諸經，故名通題。諸經別名雖多，然古德判定，不出七種。謂人、法、喻、三單、三雙，具足一。單人立名：如佛說阿彌陀經。單法立名：如涅槃經。單喻立名：如寶積經。人法立名：如文殊般若經。人喻立名：如如來師子吼經。法喻立名：如妙法蓮華經。人法喻立名：如大方廣大方便一乘勝鬘獅子吼經。此外更有以處立名：如象頭精舍經、楞伽經等。亦有以人數立名：如千佛名經。以數法立名：如四十二章經，四諦經，五陰經，六度經等。本經則以人法立名，略兼於喻。人有因人果人，如來是果人；諸菩薩是因人。法有性法修法，及教理行果等法。大佛頂是性法；修證是修法；密因是理法；了義是教法；萬行是行法；首楞嚴是果法。且以佛頂喻藏性。故知本經，以人法立名，略兼於喻。

（二）顯體：體謂理體，本經所詮理體，即如來藏性。經云：「一切因果，世界微塵，因心成體。」又：「諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，其性真為，妙覺明體。」據此可知，如來藏性，非但本經所詮之理體，亦為一切法之本體，人人本具之佛性。佛說此經，顯此體，旨在令人，自悟自證。利根者；狂心頓歇，歇即菩提；顛倒不生，斯則如來，真三摩地。鈍根之人，亦可漸修漸證，乃至究竟成佛。

（三）明宗：前顯體是約法身，今明宗則著重般若。般若有三：一實相般若，即法身；二觀照般若，即實智；三文字般若，即權智。本經之宗，屬於實智，以不分別之實智，與不生滅之理體相應，即名如來。若但隨分相應，是名菩薩。諸修行人，不知二種根本，錯亂修習，別成天魔外道，是全不相應；聲聞緣覺，是相似相應；以旋湛滅妄，以無生滅心為本修因，圓成果地修證，方名究竟相應。故知本經之宗，是以不生滅為本修因。

（四）辨用：用有宗用，用用之分；若以不生滅為本修因，是宗；則斷惑證真，圓滿菩提，歸無所得是用。本經由三漸次，歷位增進，十住以前，用在自行；行位已去，漸發利生妙用。如第四行「種類出生，窮未來際。」第六行「則於同中，顯現群異，一一異相，各各現同。」第七行「現塵現界，不相留礙。」第十行：「是諸菩薩，滿足神通，成佛事已，純潔真精，遠諸留患」。十行尚爾，況十向十地？華嚴經謂初地菩薩，能於百界，分身作佛。二地以上，後後勝於前前，乃至究竟妙覺，皆名宗用。成佛後從體起用，廣利群生是用；每會說法，皆令聞者，轉迷為悟，轉凡入聖是用用；本經會四科七大皆藏性，阿難及大眾，大開圓解：「悟得世間，諸所有物，皆即菩提，妙明元心。」又文殊菩薩，說圓偈後，法會大眾，遠塵離垢，得法眼淨。皆是用用。而用用中，有顯有密；法會大眾，得法眼淨是顯用，佛說神咒：「敕文殊將咒往護，提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。」是密用。

（五）判教相：古德云：詮理化物，名之謂教。今云：佛利生之方便，化物之權宜，名之為教。隋朝智者大師，修法華三昧，深入禪定，親見靈山一會，儼然未散。出定後說法，辯才無礙，將佛一代時教，判為五時八教。

佛初成道，十方菩薩，皆來雲集，佛為因中，同行大士，說一真法界，實相無相，名華嚴時。華嚴大教，詮理奧妙，在座聲聞，有耳不聞圓頓法，有眼不見舍那身，佛愍彼等，隱勝妙身，現比丘相，為鈍根者，轉生滅四諦法輪，說四阿含小教，名阿含時。佛因鈍根聲聞，依法修行，得小為足，保果不前；故假淨名大士，彈偏斥小，嘆大褒圓，令恥小慕大，名方等時。小果聲聞，雖密發大心，捨小向大，猶存法執，故佛為說般若，顯諸法空；令蕩障除執，名般若時。最後佛於法華會上，開權顯實，令會三歸一，普授眾記；再於涅槃經，廣談佛性常住，一切眾生，皆可作佛，是名法華涅槃時。

本經為阿難回小向大而說，故非華嚴時。阿含詮生滅四諦，說緣生性空；本經詮無作四諦，顯萬法唯心，四科七大皆藏性，故亦非阿含時。般若說諸法空；本經明離一切相，即一切法，故非般若。法華經：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」本經雖說二乘，違遠圓通，背涅槃城，但未廢權，故非法華時。四時不收，應歸方等。經云：「汝等聲聞，狹劣無識，不能通達，清淨實相。」又：「如我按指，海印發光；汝暫舉心，塵勞即起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得小為足。」此皆彈偏斥小，嘆大褒圓之說。

八教：謂頓、漸、秘密、不定，化儀四教；及藏、通、別、圓，化法四教。頓教中有部相之分：謂華嚴了義大教，令諸菩薩，頓解頓證是頓教部；修行不立階次，一超直入，縱然小乘，亦可初修，便證四果，無須經歷初二三果，是頓教相。漸教亦有部相之別：若以阿含為漸初，方等為漸中，般若為漸後，詮義由淺入深，如登高山，如入大海，從卑至高，由淺至深，名漸教部。若漸次修行，歷住行向地，位位深入，名漸教相。秘密亦分部教：一切陀羅尼咒，是秘密部，同於佛前聞法，由於根性不等，得益各異，互不相知，名秘密教。得益雖殊，彼此互知，名不定教。若頓若漸，若秘密若不定，皆無體用，但有化儀，名化儀四教。藏教以阿含為經藏，毗尼為律藏，阿毗曇為論藏；詮生滅四諦理：謂此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是滅，可證性；此是道，可修性。是有苦集可斷，有道可修，有涅槃可證。必以所修道法，滅除世間苦集二諦，而生起出世涅槃寂滅之法，謂之生滅四諦。正化二乘，傍教菩薩；三人同行，證果各殊，名藏教。通有二義：一指利根，通後別圓；鈍根通前藏教。二是共不共般若，通於三乘行人，詮無生四諦理：謂諸法緣生，當體即空；既無苦之逼迫相，亦無集之惑業相；五陰諸法，本自不生，今亦不滅；雖曰修道，然能修所修，同一真空，本無生滅，謂之無生四諦。正教菩薩，傍化二乘，三人同行，共證空理，名通教。別教之教、理、智、斷，行、位、因、果，既別於藏通，亦別於圓教，詮無量四諦理。謂苦有無量，二種生死不同故；集有無量，五住煩惱不同故；滅有無量，諸波羅蜜不同故；道有無量，恒沙佛法不同故；謂之無量四諦。純教菩薩，不兼二乘。別教行人，修次第三觀，先觀因緣即空，證真諦理；次觀因緣即假，證俗諦理；後觀因緣即中，證中道理。此隔歷三諦，次第修證，中道不具諸法，佛性超出二邊，故名但中。圓教詮法界圓融之理，以事理相即，五陰諸法無非藏性，故無苦可捨；塵勞妄想，本來清淨，故無集可斷；一色一香無非中道，故無道可修；煩惱即菩提，生死即涅槃，故無滅可證；謂之無作四諦。唯教利根菩薩，顯圓三諦理，圓修圓證，名圓教。前三皆權，唯此屬實，共名化法四教。

本經於化儀四教中；亦頓亦漸，亦秘密，亦不定。以其頓修頓證，一超直入，故屬頓教。以三漸次，歷位修證，屬漸教。道場神咒，是密教。法會大眾，獲法眼淨；唯性比丘尼，獨證阿羅漢道，是不定教。於化法四教中，定性聲聞，是藏教；香嚴迦葉等是通教；月光彌勒等是別教；本經所詮，教理行果，無一不是圓教。故知此經，具化儀四教，而於化法四教中，正屬圓教，兼攝藏通別三。

今釋別題，可分為三。初釋大佛頂，次釋如來密因修證了義，後釋諸菩薩萬行首楞嚴。

大佛頂

可約心法、佛法、及眾生法，分別釋之：

一約心法：大謂吾人本具之真心，體相用無一不大。經云：「一切因果，世界微塵，因心成體。」是體大；心性無形，清淨本然，周遍法界，是相大；世出世法，十界聖凡，皆隨心應量，循業發現，是用大。若依經義，大有十二：

（1）理大：謂眾生本具真如理體，豎窮橫遍謂之大。經云：「汝與眾生，亦復如是；寶覺真心，各各圓滿。」

（2）解大：經中阿難及大眾，悟後方知，一切世間，諸所有物，皆即菩提妙明元心。又了然自知，獲本妙心，常住不滅，又不歷僧祇獲法身，此皆解大。

（3）智大：依解起行，以如如智，照如如理，一如無二如。如經中：「我以妙明，不滅不生，合如來藏；而如來藏，唯妙覺明，圓照法界。」是智大。

（4）行大：以如如智照如如理，稱理起行，一一行中，具足無量行。如經云：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王具足萬行。」是行大。此行亦名法界行，普賢行，或如來行，亦即涅槃經所謂：「有一行名如來行」。

（5）證大：行成契理謂之證。本經中：「如是重重，單復十二，方盡妙覺，成無上道。」又：「圓滿菩提，歸無所得。」皆是證大。

（6）住大：證無上道，安住三德，自我受用，常樂我淨名住大。經云：「十方如來及諸菩薩，於其自住三摩地中。」能住於自受用三摩地中，名住大。

（7）感應大：佛居常寂光中，恒照法界，有機則應，無感不通；應以何身得度，即現何身而為說法。是感應大。

（8）神通大：佛將說法，每現瑞聚眾，本經佛從其面門放種種光，其光晃耀，如百千日，如是十方微塵國土，一時開現；佛之威神令諸世界，合成一界，其世界中諸大菩薩，合掌恭聽，是神通大。

（9）慈悲大：佛三業清淨，身輪現通，口輪說法，意輪鑒機，平等拔苦與樂。如觀音菩薩，上合十方諸佛本覺妙心，與諸如來同一慈力，名慈悲大。

（10）說法大：佛以四辯八音，演說妙法，如經云：「迦陵仙音，遍十方界。」名說法大。

（11）利益大：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」大機獲大益，小機得小益；未信令信，信令增長。如經中：「一切普獲金剛三昧。」是利益大。

（12）眷屬大；因聞法得益，發願常隨佛學，如千二百阿羅漢，恒沙菩薩，來聚道場，名眷屬大。

十二大中，前六屬自受用境，後六屬他受用。若自若他，無不廣大無邊，不可限量，故依心法曰大。

梵語佛陀耶，譯名覺者，覺有本覺、始覺、及究竟覺。迦葉佛云：「一切眾生心清淨，從本無生無可滅。」本經亦云：「十方世界，十二類生，本覺妙明，覺緣心體，與十方佛，無二無別。」是名本覺。眾生雖具佛性，但因迷失已久，一向不知，今聞佛說，此精妙明，誠汝真性，始知；「我與如來，寶覺真心，無二圓滿。」是名始覺，亦即名字覺。據理起行，念念觀照，煩惱不起，名觀行覺。覺久功深，粗惑先斷，名相似覺，，由此加功，細惑分斷，分證法身，名隨分覺；從名字至分證，皆屬始覺。再由分證，無功用道，心心流入薩婆若海，常觀涅槃行道，斷最後一品生相無明，圓滿菩提歸無所得，名究竟覺。本覺即法身；始覺屬般若；究竟覺是解脫。三德不離一心，一心圓具三德。故約心法言，佛即眾生本具之三德，眾生本具之三德，亦即是佛。

頂是佛肉髻相中無見頂相，三十二相之一。佛初生時，嵐尼林神，為佛乳母，捧持諦觀，不見其頂；及佛成道，遊歷波羅奈國，東方應持菩薩，欲窮佛頂，上歷恒沙佛土，終不能見，故曰無見頂相。今約心法釋，頂有三義：一、最尊無上義，喻心性無上，佛證此心，為無上法王；眾生依此心修證，名第一般若。二、不可見義，喻眾生心，雖靈明照了，然求其形相，了不可得；金剛經：三世求心心不有。起信論：十方求心心亦無。二祖慧可，覓心了不可得。本經七番破妄，求心不可得；十番顯見，見無可見。經云：「若見是物，則汝亦可見吾之見；若同見者，名為見吾；吾不見時，何不見吾，不見之地。」三、放光現化義，本經佛頂放光，光現蓮花，花現化佛，宣說神咒，正顯心性妙用，不可思議。

般若為諸佛母，是最尊義，法身無相，是不可見義；解脫妙用，是故光現化義。實則，豈獨般若最尊，法身解脫無不最尊；何獨法身不可見，般若解脫，幾曾可見；何止解脫大用，放光應化，法身般若，皆可應化。三德之中，復具三德，微妙難思，若佛頂之不可見，故約心法，釋頂三義，即眾生本具一心三德。

本經處處，皆顯眾生心性，具大佛頂義。經云：「則知汝心，本妙明淨。」心性豎窮橫遍，包羅萬有，故曰本妙，即大義；心性靈明覺照，了了常知，故曰本明，即佛義；心性清淨本然，本無一物，故曰本淨，即頂義。又經中：「妙性圓明離諸名相，本來無有，世界眾生。」妙性即大義，圓明即佛義，離諸名相，即頂義。故知眾生心法，元即大佛頂義。

二約佛法：次約佛法釋大佛頂，其義有四：

（1）約事；事謂有形相，有生滅，有始終之現象。經中：「於是世尊，頂放百寶，無量光明，光中出生，千葉寶蓮，有佛化身，結跏趺坐，宣說神咒。」此即事相之大佛頂。佛因眾生，不知佛性本具，不假修成；故放光化佛，宣說神咒，以種種事相，顯法身天然，生佛同體，不假修證。

（2）約理：理是佛所證清淨法身。湛然周遍曰大，能證之般若，照一切時處曰佛，所證之解脫曰頂。經云：「淨極光通達，寂照含虛空。」含虛空名大，寂照名佛，淨極即頂。又：「我以妙明，不滅不生，合如來藏；而如來藏，唯妙覺明，圓照法界，是故於中，一為無量，無量為一。」妙明圓照，即般若德；所照法界，即法身德；一為無量，無量為一，即解脫德。故據理言，大佛頂即佛自證三德。

（3）約法：此法是佛自受用三昧。經云：「有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路。」又此法亦名佛母真三昧，即大義；亦名妙蓮華金剛王寶覺，即佛義；亦名最上第一義，即頂義。

（4）約喻：以佛所證三德，喻眾生本具佛性，不可以相見，以離一切故；不可以無相見，以一即一切故；不可以亦有相、亦無相見，以離即離非故，不可以非有相，非無相見，以是即非即故。由是可知，眾生本具佛性，離四句，絕百非。清淨本然是大義，靈照不昧是佛義；雙遮雙照，遮照同時，喻佛頂之不見，又能放光化佛是頂義。

三、約眾生法：眾生法雖多，不出色心二法。色謂地水火風空等五大，心謂根識二大；七大之相雖殊而體同一藏性。經云「殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性，性真常中，求於去來，迷悟生死，了不可得。」不動周圓，即大義，常住妙明即佛義，了不可得，即頂義。知眾生法即大佛頂義。

靈峰大師云：地獄法亦即大佛頂義，以地獄眾生，惑大故業大，業大故苦大，一人亦滿多人亦滿，是大義。惑業苦三，不出一心，心即佛義，地獄苦境來無所從，去無所至，是頂義。地獄眾生，尚具大佛頂法，況餘可知。

如來密因修證了義

釋此八字，可分四段。初釋如來，次釋密因，後釋修證及了義。今先釋如來，可約心法，佛法及眾生法釋。

一、約心法釋如來：則如來是眾生本具之真心；體無去來曰如，用有染淨曰來。本經顯見性不動，見無舒卷，見無生滅，見無增減，見無去來，乃至非因緣非自然，非和合非不和合，離一切相曰如，但體雖無生滅去來，而用有染淨，不妨捨生趣生，萬有繁興，故有十界生死涅槃曰來。若體若用，不離一心。以非離體有用，故清淨本然周遍法界；而能隨眾生心，應所知量，循業發現。以非離用有體，故諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵因心成體。即體即用，故不變隨緣；即用即體，故隨緣不變。以不變隨緣，所以虛妄有生，虛妄有滅；以隨緣不變，所以生滅去來，本如來藏。據此，一切眾生，無非如來，故華嚴經云：「一切眾生，皆具如來，智慧德相。」可惜眾生迷而不覺，雖終日來而不能如；諸佛覺而不迷，即如即來，雖來亦如。

二、約佛法釋如來：此可以事、理、因、果及約教分別解釋。

（1）約事：事謂生滅去來諸法。釋尊應化人間，八相成道，十號具足，三十二相，八十種好，說法四十九年，談經三百餘會。化緣既畢，雙林入滅，此皆有史實可考證者。

（2）約理：理謂真如妙理。此理生佛體同，三世不遷，四相不改，曰如；理雖不變，用能隨緣，於無差別中，示現群異曰來。經云：「離一切相，即一切法」。離相是如，即法是來。

（3）約因：悟理起修、以不生不滅為本修因，但知修無可修，證無可證，謂之如；雖無修證，不妨稱性起修，謂之來。自名字位起，至等覺位止。皆修此理，是因中如來。

（4）約果：果謂佛果，佛果如來有三：一、梵語毗盧遮那，譯云遍一切時處，謂真如妙理，猶如虛空，遍一切時處。如金剛經，所謂來無所從，去無所住，是法身如來。二、梵語盧舍那，譯云淨滿，謂行圓惑淨，智慧圓滿。如本經所云：「明極即如來！」是報身如來。三、釋迦牟尼，譯能仁寂默，能仁是慈悲，寂默謂智慧，悲智雙運，倒駕慈航，隨流九界，應機說法。如本經云：「自覺已圓，能覺他者，如來應世。是應身如來。又本經：「如是重重，單復十二，方盡妙覺，成無上道。」無上道是所譯之理，即法身如來；能證此理者即報身如來；依理起用是應身如來。此皆果上如來。

（5）約教：教有藏通別圓，若謂三祇修福慧，百劫種相好，菩提樹下成道，青草為座；轉生滅四諦法輪，是藏教如來。若機緣成熟，以一念相應慧，斷餘殘習，七寶菩提樹下成道，天衣為座；轉無生四諦法輪，是通教如來。若修次第三觀，先空次假後中，斷十二品無明，於蓮華台藏世界，七寶菩提樹下，坐大寶華王座，現圓滿報身；轉無量四諦法輪，是別教如來。若修一心三觀，斷四十二品無明，三覺圓，萬德備，登涅槃山頂，以虛空為座，成清淨法身；為利根菩薩，轉無作四諦法輪，是圓教如來。本經詮三如來藏圓三諦理，所談皆無作四諦，於四教中，屬圓教如來。

三、約眾生法釋如來：眾生法不外七大，本經七大中，一一皆言清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，循業發現。清淨本然是如，循業發現是來。又云：「性色真空，性空真色。」性空是如，真色是來。

今題中如來，是圓教果上如來，因有修證，故屬報身如來。

次釋密因，因有正因，緣因，了因。眾生本具之常住真心，是正因；性覺妙明，微密觀照，是了因；具諸功德，隨心應量，是緣因。經云：「以不生滅為本修因。」不生滅是正因，修是緣了二因。緣因是持戒誦咒等助行；了因是修止觀，反聞聞自性為正行。經云：「汝今修證，佛三摩提，於是本圓，元所亂想，立三漸次，方得除滅。」「如是皆以三增進故，善能成就，五十五位，真菩提路。」三漸次中，前二是助行，後一是正行。可知三因並重，缺一不可。因而言密，有二義：一謂眾生本具之正因佛性，十方如來無不依此因心得成果覺；唯獨眾生迷而不覺，未能依之修證，如經云：「無始菩提涅槃，元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」故曰密因。二謂以不生滅之正因佛性，及正行之了因慧性，助行之緣因善性，進趣菩提，歷五十五位，前前皆為後後之因。例如名字為觀行因，觀行為相似因，乃至十地為等覺因，此皆非密；唯有等覺為妙覺因，方名如來密因。

修證：修有緣修真修，證有分證滿證，義同修正階差所說。本經以不生滅為本修因，然後圓成果地修證，正是真修滿證。

了義：了有顯了、明了、圓了。義有真諦、俗諦、中諦。若將事理因果，修證智斷，表示無遺是顯了；若對事理因果，通徹無礙，是明了；若修證智斷，到達究竟，是圓了。顯了約教，明了圓了約機。真諦明諸法空；即本經所詮空如來藏，非世出世故；俗諦明諸法假，杲本經所詮不空如來藏，即世出世故；中諦括盡空有，即本經所詮空不空如來藏，離即離非，是即是非故。若但談真諦，不名了義；或但談俗，談中，亦不名了義；即使離二邊，而顯中道，亦不了義。必須圓顯三諦，唯是一心，三諦法中，一一諦具一切法。如真諦，一空一切空，空中具一切法；俗諦一假一切假，假中具一切法；中諦一中一切中，中中具一切法；三諦互具，圓融無礙，方名了義。本經顯三如來藏，一一藏無不具一切法，故本經是了義之談，究竟之說。以三如來藏，是了義教；圓妙三諦是了義理；圓妙三觀是了義行；以不生滅為本修因，是了義因；圓滿菩提，歸無所得，是了義果；棄生滅，守真常，解六結，越三空，是了義修；根識泯，常光現，盡妙覺，成菩提，是了義證；如來是了義人；大佛頂是了義法。如是若人若法、若修若證、若因若果、若教若理、無不了義，故曰如來密因修證了義。

諸菩薩萬行首楞嚴

梵語，菩提薩埵摩訶薩埵，譯覺有情。覺謂覺悟真理，但煩惱未盡，生死未了，仍屬有情，此是自利之覺有情。若能將已覺之理，遍覺一切有情，是利他之覺有情。若以智慧上求佛道，以慈悲下化眾生，是自利兼他之覺有情。本經所說，是自覺藏性妙理，依理起行，上求下化之覺有情。經云：「各了自知，心遍十方，見十方空，如觀手中，所持物葉。」又：「獲本妙心，常住不滅。」是自覺義。「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。」是有情義。又菩薩所發四弘誓願中，後三願是覺，前一是有情。

菩薩有四教不同：若稟生滅四諦，修無常生滅觀；觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，以此自利利他，是藏教菩薩。若稟無生四諦理，修無生空觀；觀身心世界，皆從緣生，緣生無性，當體即空，非滅後空；以此自利利他是通教菩薩。若稟無量四諦理，發菩提心，修次第三觀；空觀成斷三界見思，假觀成斷出世間塵沙惑，中觀成斷十二品無明，以此自利利他，名別教菩薩。若稟無作四諦，發菩提心，圓修三觀，圓伏三惑，圓證三德，以此自利兼他，是圓教菩薩。本經阿難等悟知世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，所悟是圓理；以不生滅為本修因，是圓行。以此自利利他，當然是圓教菩薩。

又菩薩有凡夫菩薩，聖人菩薩，及佛菩薩之別。雖位居凡夫，然得聞大法，發大心，修大行，可名菩薩。但初發心，功行未深，煩惱未斷，眾生難度，以其煩惱勝於智慧，未能與弘願相應，名凡夫菩薩。若久發菩提心，久修菩薩行，破生死軍，殺煩惱賊，度二死，登彼岸。能於一身現無量身，在在處處，轉大法輪，助佛揚化，紹隆佛種，名真佛子，住純善地，常為諸佛所讚；四願雖未究竟，但已能隨分利生；隨分斷惑證真；如本經住、行、向、地、等覺諸位，得名聖人菩薩。三覺圓，萬德備，早已成佛；但悲願深切，愍物長迷，倒駕慈航，隨流九界，現種種形，廣濟沉淪，如觀音菩薩過去名正法明如來，文殊菩薩過去名龍種淨尊王佛，維摩居士則是金栗如來應世等，此外佛弟子中，須菩提過去成佛，名青龍陀佛。央屈摩羅，過去成佛，名一切眾生樂見如來。舍利弗竟是金龍陀佛再來；此等皆名佛菩薩。前二是實，後一是權。今題中菩薩，約前二種，以其實修實證，非果後起用。菩薩中有已發心，有當發心，有聖有凡，有權有實，以及彼等證位淺深不等，名諸菩薩。

萬行：行謂菩薩自利利他道德修善之妙行。法華經云：「盡行諸佛無量道法。」華嚴經云：「我所修行無有量，獲得無量諸功德。」又云：「安住無量諸行中，了達一切神通力。」因菩薩行門無量，今以萬括之，故曰萬行。

菩薩萬行，可分為聖行、梵行、天行、病行，及嬰行等五種。若修無漏戒定慧，證出世聖果，名聖行。本經四清淨明誨，身持禁戒，心念不起，身心皆清諍，名戒聖行。二十五聖，修證圓通，名定聖行；由定發慧，斷惑證真，名慧聖行。梵行非謂梵天所修四無量心，亦非權乘所修生緣慈，或法緣慈，而是從體起用之無緣，大慈大悲，大喜大捨，能遍拔法界眾生苦，普與法界有情樂，謂之梵行。天謂天然之理，悟此理性，稱性起行謂之天行。如二十五圓通中，藥王、觀音、跋陀婆羅、琉璃光、虛空藏等菩薩，皆是天行。病謂貪，瞋、癡、邪見、嫉妒等煩惱，能損法身，害慧命。維摩詰云：「眾生有病，是故我病，眾生病愈，我亦病愈。」諸佛菩薩，為利益眾生，非病示病；與眾生同事共行，冀收潛移默化之效。又如觀音菩薩，現天龍八部人非人身，皆屬病行。嬰兒不但幼稚無知，且體積弱小，大人必須曲身腑就，特意呵護。喻鈍根眾生，不堪接受大法，菩薩不得不曲就機情，隱勝現劣，為凡小說五戒十善，四禪八定，及生滅四諦等法，名嬰兒行。聖行，天行是上求佛道，梵行、病行、嬰行是下化眾生。菩薩行門雖多，不外上求下化，若上求，若下化，不離一心，一心圓具五行，曰萬行。菩薩是能行之人，萬行是所行之法，故曰諸菩薩萬行。

首楞嚴

梵語首楞嚴，譯為一切事究竟堅固。十法界聖凡，依正因果名一切事，本經四科七大，三種相續，二十五圓通，五十五位真菩提路，乃至七趣升沉，及五十重陰魔等，皆名一切事。究竟堅固謂不生不滅之理。一切事是俗諦，究竟堅固是真諦；今顯即俗即真，即事即理，名之為一切事究竟堅固。本經云：「一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡；其性真為，妙覺明體。如是乃至五陰六入十二處十八界，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。」讀此可知，由堅固之理，幻現一切事，故一切事其體無非堅固之理。如法華經云：「諸法實相。」諸法是一切事，實相即究竟堅固之理。今云諸菩薩萬行首楞嚴，正顯諸菩薩已悟大佛頂一心三大之理，據理起行，一一行具足一切行，行行無不契理，無不究竟堅固。藏經中有首楞嚴三昧經，譯為健相分別。健相即究竟堅固，分別即一切事。彼經著重從體起用，故名健相分別。本經著重攝用歸體，故名一切事究竟堅固。

古德云：本經立題，不出體宗用。大佛頂為一經之體，如來密因修證了義是一經之宗，諸菩薩萬行首楞嚴，是一經之用。體謂理體，宗是因行，用是果證。故本經別題，含有教理行果修證等義。海公則謂本經全題，皆可名大，可名佛，可名頂。佛是大智，頂是大德，如來與菩薩是大人，密因是大因，修與萬行是大行，證是大果，了義是大理，首楞嚴是大定，經是大教，故曰大。又大是佛身，頂是佛頂，如來是佛號，密因是佛因，修與萬行是佛行，證是佛果，了義是佛理，首楞嚴是佛定，經是佛言，諸菩薩是佛子，故曰佛。頂是最上德，如來是最上人，密因是最上因，修與萬行是最上行，證是最上果，了義是最上理，首楞嚴是最上定，經是最上法。受持是經者，若能依大教，解大理，由大因，起大行，修大定，自可證大果。

經之一字，是通題。梵語修多羅，或蘇怛覽、譯善語教，或名契，或名經，古德合稱名之為契經。契有契事、契理、契教、契機之分。經有出生、顯示、涌泉、繩墨、結鬘等義。事謂佛以方便權智，說因果修證等法，皆與事相相應，謂之契事。理是佛以實智，所說第一義理，如富樓那讚佛：「大威德世尊，善為眾生，敷演如來第一義諦」是名契理。聖是十方諸佛，釋尊降生娑婆，說法利生，與十方佛無二無別。如華嚴經諸菩薩說完住、行、向、地。有十不可說佛剎微塵數諸大菩薩，同名法慧，同名功德林，同名金剛幢，同名金剛藏等，讚曰：「善哉善哉，汝等佛子，所說真實不虛；我等國土，亦說此法，乃至文字名句亦同。」是名契聖。機是眾生之根機，眾生根機雖大小不一，然依經修行，無不得益，是名契機。依佛經教修行，能出生一切善法因果，是出生義；佛所說經，能顯示世出世間，事理因果等法，是顯示義。佛說經教，一一字中總一切法，含無量義；如水之泉源，取之不盡，用之不竭，是涌泉義。佛經詮理，能令眾生，分辨邪正，知因識果，去惡修善；如木匠之繩墨，能定曲直，知所取捨，是繩墨義。以線穿花成鬘，作裝飾品，謂之結鬘；佛經能貫串事理因果，令不散失，是結鬘義。此外經尚含有舟航，藥王，威德，莊嚴，安樂，希有，等義。金剛經云：「我所說法，如筏喻者。」眾生依佛法修行，能渡生死苦海，到達涅槃彼岸，故經是舟航義。世間藥物，可治色身生理之病；佛所說法，能治慧命心理之病，眾生依經修行，能遠塵離垢，康復法身慧命，故經是藥王義。本經云：「有此咒地，十二由旬，結成界地，諸惡災祥，永不能入。」眾生誦經持咒，能降魔制外，諸患不侵，故經是威德義。又誦經持咒，能得福慧二嚴：「如染香人，身有香氣，是則名為，香光莊嚴。」故經是莊嚴義。又經咒功德，能斷惑證真，獲自受用，常樂我淨，故經是安樂義。法華經云：「諸佛興出世，懸遠值遇難，正使出於世，說是法亦難；能聽是法者，斯人亦復難。譬喻優曇花，一切皆樂愛，時至乃一出。」又「佛所說法，譬喻大雲，雨一味雨，潤於人花，各得成實。」故知不獨法華經希有，一切佛經皆為希有。又經喻日喻月，喻水，喻鏡，如路亦如門。以依經修行，能破一切煩惱暗故喻日；能除一切煩惱執，故喻月；能蕩除一切煩惱污垢，故經如水；能照徹邪正，明辨事理，故喻鏡，能直趣菩提，歸還寶所，故經如路；能入法王室，繼法王位，故如門。若依字義，則經者、經也、法也、常也。意謂佛所說經，不但示人法度，軌則，更能示人成佛證果之正途。此法則，此正途，諸佛同由，萬聖共臻；古今不改，歷劫常新，故謂之經。

卷第一

本經全文共十卷，此卷為十卷之首，故曰：卷第一。

唐中天竺沙門般剌密諦譯

此為本經譯題。唐是朝號，有堯唐，李唐，及五代殘唐。此經譯自李唐，則天罷政，中宗嗣位。神龍元年，五月十三日，於廣州制止寺譯。中天竺，是譯主出生地，天竺是西域國之總稱，譯云月邦。意謂該國有聖賢教化，如月之照臨，國民因而獲得清涼自在。共有東南西北中五區。今譯者生於中區，故云中天竺。

沙門梵語，譯云勤息。意謂勤修戒定慧，自可息滅貪瞋癡。又識心達本源，故號為沙門。沙門有四種：一勝道沙門，謂修道證果者。二說道沙門，謂宏宗演教者。三活道沙門，謂持戒修身，以道自活者。四污道沙門，謂破齋犯戒，污辱佛門者。今譯主不但能斷貪瞋癡，識心達本源以自利；更能弘揚正教，為法忘軀而利他。該是說道及勝道沙門。

般剌密諦是譯主之名，譯云極量。又名波羅蜜多，譯云到彼岸。意謂此法師，辦事盡責，修行證果，已到彼岸。譯者易也，將梵文梵音，易為華文華語，謂之譯。譯有翻字不翻音，及音字俱翻之別。若但隨音，以此方文字易之，是翻字不翻音。如本經神咒是；雖依字可讀，但不知其義所在。若進而以梵音變易華語，使人讀之，既識其言詞，復懂其義理，是音字俱翻，如本經十卷洪文是。據說此經，原藏於龍宮，因勝龍菩薩，到龍宮說法，見龍藏中有此經，披閱之下，嘆為希有，遂默誦而出，錄呈國王。王視為國寶而藏於國庫，禁傳諸國。後有梵僧，見智者大師所立三觀，謂其意旨，與彼國楞嚴經同。智者遂於天台山，築拜經台，向西拜求。經十八年終不可得。直至李唐譯者欲弘傳此經，初次匿藏東來，為守邊官吏，查獲拘禁，不許出國。後用白絹，書寫此經，割膊潛藏，迨傷口愈，再請出國；關吏搜查不出，遂航海而來，於唐神龍元年抵達廣州，適房相謫廣州，請於制止寺，剖膊出經，譯成即歸。因其潛藏此經出國，王罪邊吏，故譯者急於返國，以解救關吏厄難。譯主甘犯國法，且以身承罪，可見其為法忘軀之精神，能不令人敬佩。今為記其功，而標其名，故曰唐中天竺沙門般剌密諦譯。

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

烏萇國、譯名苑。原為阿輸迦王之苑圃，位於北天竺。彌伽釋迦，譯為能降伏，因當時般剌密諦，僅將其音讀出，錄成華文而已。今彌伽釋迦，精通兩國語言，故再將梵音，變成華語；定言詞，成章句，其功至偉，故宜並列。

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆授

梵網經云：「欲受國王位時，受轉輪王位時，百官受位時，應先受此戒」。此是佛制，唐朝國家奉佛，房融官至宰相，當遵佛制，受菩薩戒。學在師後謂之弟，解從師生謂之子。正議大夫是官銜，中書門下亦官職，二俱內省左右相府之名。中書省，多掌王言；門下省，多主政事。融前曾官至正議大夫，及權兼兩相，故今並舉之。平謂平均，章謂章顯，意謂均理政務，顯彰法度。事謂政務法則之事，清河是房相故鄉縣名。房融是潤文之人，因其官至極品，文學修養甚高，且由其請譯本經。故經二僧先後翻音翻語之後。再由其潤飾文字，使文義俱美，故曰筆授。

十、別解經文

今依文句，解釋經文分三科：甲初序分，甲二正宗分，甲三流通分。分科釋經，始於東晉道安法師。當時仿效者眾，然亦有譏為割截經文者。後證於親光菩薩之佛地論，亦分為教起因緣分，聖教所說分及信受奉行分。文異義同，故後代法師皆依之。

甲初序分分二。乙初通序分二。丙初標聞說時處

如是我聞，一時佛在室羅筏城，祇桓精舍。

如是是指法之詞，通指本經十卷弘文。意謂如是大佛頂法，是我阿難，親從佛聞，又如是是指眾生本具不生不滅之心體，唯如唯是，諸佛所證唯此，眾生所迷亦唯此，即使諸佛出世，亦無非為此。故曰：「唯此一事實，餘二則非真。」又如是是信順之辭，信則謂如是，不信謂不如是。當年結集佛之遺教，阿難負責經藏，大眾請云：「如尊者所聞，當如是說。」阿難答言：「如是當說，如我所聞。」皆信順之意。諸佛因中，由信生解，依解立行，因行而證佛果。故信為道源功德母，一切善法由是而生，佛道因此而成。因此六種成就中，以信居首。

我聞，是聞成就。我有妄我，神我，假我，真我，及自在我。聞有聞聞，聞不聞，不聞聞，及不聞不聞等四種。一切眾生妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。非我計我謂之妄我。外道於五陰法中，一一計有四種我：離色是我；即色是我；色大我小，我在色中；我大色小，色在我中。過去有我，現在有我，未來亦有我。如是五陰三世再加斷常二見，共成六十二種神我。出世聖人，聞法修習，了知四大皆空，五陰非我，但為傳持正法，假說有我，謂之假我。諸佛菩薩，親證自受用法身，謂之真我。諸佛菩薩，果後起用，現大現小，現塵現剎，無不自在無礙，謂之自在我。阿難而今稱我，若論本門，該是法身真我；若約跡言，該是假我。法華經云：「我與阿難，在空王佛所，同時發菩提心。」故知阿難跡雖現小，而其本門，實高深莫測。本經處處示親執著，迷惑無知，實則是大士利生之方便而已。耳根達於聲塵謂之聞。藏教行人，不達萬法唯心，緣生無性，當體即空；執有能聞之根，及所聞之塵，謂之聞聞。通教行人，了知根塵諸法皆從緣生，其性空寂，既無能聞之我亦無所聞之塵，雖曰聞，實則無聞，故曰聞不聞。別教菩薩，先修空觀，空能所聞，謂之不聞；次修假觀，能所歷然，謂之聞。以空故無所聞，以假故亦不妨有能聞所聞，是謂不聞聞。圓教菩薩，達諸法唯心，不但無能聞所聞，能所皆空，連空能所之空亦不可得，謂之不聞不聞。本經開示寂常心性，求於去來迷悟生死了不可得，故此中聞字，該是不聞不聞。

「如是我聞」其義有四：一斷眾疑：阿難結集經藏時，初升法座，相好如佛，眾起三疑，一疑阿難已成佛，二疑釋尊再來，三疑他方佛至，及阿難高唱：「如是我聞」，三疑頓息。二秉佛囑：佛將入滅，阿難悲傷欲絕，後得堂兄阿那律陀，教以問佛四事。一、佛在世時，我等以佛為師；佛滅度後，以誰為師？二、佛在世時，我等依佛而住；佛滅度後，依何而住？三、佛在世時，惡性比丘佛威調伏；佛滅度後，如何處之？四、佛滅度後，結集佛經，一切經首，當安何語？佛答：當以戒為師；依四念處住；惡性比丘，默然擯之；一切經首，當安「如是我聞，一時佛在某處，與某大眾俱。」今阿難於經首，安如是我聞，實秉乎佛囑。三息諍論：阿難位居初果，德業不及諸大阿羅漢，況上位菩薩，若不謂如是我聞，必滋諍論；今言如是之法，乃我阿難親從佛聞，眾皆知阿難多聞，歷耳不忘，故息諍論。四異外道；外道經首，皆安阿憂二字，阿者無也，憂者有也，以其有無不決，故安此二字。佛囑經首，安六種成就，所以異於外道典籍。

一時，是時成就。時無定體，從事立名；如說法時，做事時，皆因緣生法，緣生性空，從何立時。然因緣即假；不妨有過去時，現在時，未來時。因緣即中，能縮無量劫為一剎那，伸剎那為無量劫，是不可思議時。今佛說法，或在人間，或在天上，或於龍宮，或在鬼域；處所固異，而其紀歷亦不一，故未能指定，某年某月某日，唯以機教相投，師資會合之際，總名一時。

佛是說法主，題中佛字，遍指十方諸佛，今此佛字，唯指本師釋迦牟尼佛，亦即主成就。以下約名，約義，約德，約喻，約教，約觀心，約因緣，約本跡，約六即，約時處，十義釋之。

(１)約名：佛名有通有別，通具十號。一、如來，是仿同先德號：以今佛出世，如先佛再來故二、應供，堪為福田號：以佛惑盡德圓，堪受眾生供養故。三、正遍知，遍知法界號：以實智證理究竟為正知，以權智通達法界事相因果為遍知，權實不二，名正遍知。四、明行足，是果顯因德號：明謂智慧，行足謂諸福德，福慧二嚴，成無上道，以顯因中福慧雙修故。五、善逝，善往菩提號：眾生背覺合塵，來去皆為善惡業緣所牽，不得自由，故曰不善；諸佛菩薩，來時乘願而來，去時自知時至而去，來去自在故曰善逝。六、世間解，達偽通真號：以其了達世間諸法，相妄性真故。七、無上士，調御丈夫，攝化從道號：但求自利曰下士，自利兼他曰中士，廣修六度萬行曰上士，二行究竟，萬德具備名無上士。佛為無上士，能調伏眾生，心猿意馬，攝化從道，謂之調御丈夫。八、天人師，應機受法號；以佛為三界導師，四生慈父，人天無不以佛為師故。九、佛，三覺圓明號：亦名覺悟歸真號，以佛自覺萬法唯心，心外無法，且以此理遍覺一切眾生，二利成就，修證究竟故。十、世尊，十界獨尊號：以佛智為十界之最，佛德為世間所尊故。以上十號通於諸佛，謂之通號。至於佛之別名，各各不同，如娑婆教主，號釋迦牟尼；極樂教主，名阿彌陀；過去佛，名迦葉；未來佛，名彌勒等。今說此大佛頂首楞嚴大法者，正是娑婆教主，釋迦牟尼佛。釋迦譯為能仁，牟尼譯云寂默；能是般若，仁是慈悲，寂默是法身，佛以三德立名，故曰釋迦牟尼。

（２）約義：佛是覺義，三覺圓明故。佛是光明義；心有智光，身有常光故。佛是真實義；破妄歸真故。佛是安樂義；常樂我淨故。佛是大富義；聚無量功德法財故。佛是威德義；攝諸邪魔外道故。佛是希有義；懸遠值遇難故。佛是最尊義；九界聖凡所共尊故。佛是清淨義；無諸垢穢故。佛是甚深義；功德智慧，深邃無底源故。佛是廣大義；心包太虛，量周沙界故。佛是自在義；攝物利生，無不自在故。佛是莊嚴義；福慧二嚴，身相圓滿故。佛是吉祥義；所到之處皆吉祥故。華嚴經天王讚佛：「迦葉如來最無上，彼佛曾來入此殿；是故此處最吉祥。」佛是過量義；凡小心思，所難測量故；華嚴經云：「有量無量，牟尼總超越。」佛之功德，佛之含義，說之無窮，讚莫能盡。如普賢行願品云：「如來功德，假使諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，相續演說，不可窮盡。」

（3）約德：德謂諸佛利生之功德。佛具三身四智，五眼六通，七才八解，十力四無所畏，十八不共法等功德。「一一功德、皆云無盡」華嚴經又云：「如來一毛功德聚，眾生億劫難思議」。法華經亦云：「佛所成就，第一希有，難解之法，唯佛與佛，乃能究盡，諸法實相。」又：「如來復有無量無邊，功德智慧，力無畏等，諸佛法藏」。又「善哉！迦葉，善說如來真實功德。誠如所言，如來有無量無邊，阿僧祇功德，汝等若於無量億劫，說不能盡」。故知佛德，讚莫能窮。

（4）約喻：諸佛甚多以喻立名，如日光佛，月光佛，日月珠光佛，日月燈明佛，日月淨明德佛，日月燈王佛，山王佛，海王佛，樹王佛，龍王佛，須彌佛，須彌山佛，須彌光佛，須彌燈王佛，師子佛，師子吼佛，師子遊戲佛，師子奮迅佛，象王佛，天王佛，香王佛，旃檀王佛，琉璃光佛等，皆以喻立名。今以喻釋佛義：則佛喻天，以佛大慈大悲無所不覆故。佛喻地，有情無情無所不載故。佛如日，無暗不破故。佛喻月，能除熱惱故。佛如父，能生育眾生，法身慧命故。佛喻母，能培養眾生，菩提幼苗故。佛喻虛空，究竟清淨，無所不容故。佛喻蓮花，生死污泥不染，涅槃清水不沾故。佛喻寶王，能生法寶滿眾所願故。佛喻醫王，能治眾生，煩惱重病故。佛喻藥王，無病不除故。佛喻樹王，普蔭法界眾生故。佛喻須彌山王，以戒定慧陀羅尼四寶所成故。佛喻海王，佛之境界如普光摩尼香水海，莫能盡其邊際，窮其底源故。佛喻獅王，謦亥彈指，十方世界六種震動故。佛喻龍王，能雨法雨，令大地眾生，皆獲清涼故。佛喻轉輪聖王，以三乘五乘統令大千，法界眾生，皆共成佛道故。佛如大導師，能導眾生，出生死海，至涅槃岸故。佛喻船師，不住生死此岸，不住涅槃彼岸，亦不住煩惱中流，恒駕大願船，往返生死，入俗利生故。

（5）約教：教謂藏、通、別、圓、四教。轉生滅四諦法輪，是藏教如來。轉無生四諦法輪，是通教如來。轉無量四諦法輪，是別教佛。轉無作四諦法輪，是圓教佛。其義如前釋題中，判教相所釋。本經謂陰入處界，皆如來藏性。又：「此妙見精，與諸空塵，本是妙明，無上菩提，淨圓真心。」皆指生死即涅槃，煩惱即菩提，是詮無作四諦理。故約教釋，此中該是圓教佛。

（6）約觀心：心謂眾生本具真心，宋真宗問大覺蓮和尚：「如何是佛？」答：「有節非干竹，二星偃月宮，一人居日下，弗與眾人同。」此偈顯即心是佛。故前約名、約教、約德、約義、約喻、釋佛，總不出一心。縱經無量劫修行，亦不過顯此真心本具之功德。故馬祖云：「即心是佛」。若觀心從緣生，無常、苦、空，不淨、無我、是藏佛教。若觀心即空，非滅故空，既無自他心境，亦無能觀所觀，是通教佛。若觀心，先空、次假、後中、是別教佛。若觀心即空、即假、即中，是圓教佛。本經詮三如來藏，空如來藏，一空一切空；不空如來藏，一假一切假；空不空如來藏，一中一切中。心法如是，佛法、眾生法，無不如是；心法不可思議，佛法、眾生法、皆不可思議。舉一即三，言三即一，故本經是圓教觀心。

（7）約因緣：眾生雖本具佛性，然必假修德方顯，修德因緣，有親有疏，親緣謂自己發心，疏緣謂善友資助。如本師釋尊，初居凡夫，為大光明陶師，因值遇古佛釋迦，發菩提心。初阿僧祇劫，行菩薩道，至毗婆尸佛，共值七萬五千佛，於其中間，一一佛所，皆供養承事，無空過者。復從毗婆尸佛起，第二阿僧祇劫行菩薩道，至燃燈佛，其間共值七萬六千佛，一一佛所，亦皆供養承事。時燃燈佛，即與授記，將來成佛，號釋迦牟尼。復從燃燈佛起，第三阿僧祇劫行道，至尸棄佛，中間共遇七萬七千佛，一一佛所，承事供養，皆蒙授記作佛，是謂三祇修福慧。復從尸棄佛起，經百劫種相好因，至迦葉佛世，蒙佛授記，一生補處，名護明菩薩。生兜率陀天，於此娑婆世界，賢劫中第九小劫，人壽減至百歲時，降生中印度，迦毗羅維國，母名摩耶，父字淨飯，號名悉達多，十九歲出家，三十歲成道，此約因緣釋佛。

（8）約本跡：本謂本來，跡是示跡。前三祇修福慧，百劫種相好；是本師釋尊，跡門示現之成佛因緣。若約本來，久已成佛，梵網經云：吾今來此世界八千返。」法華經亦云：「我自成佛以來，甚大久遠，譬如五百千萬億那由他阿僧祇，三千大千世界，假使有人抹為微塵，過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國，乃下一塵，如是東行，盡是微塵，於其中間，所經國土，若著微塵，及不著者，盡為微塵，一塵一劫，我成佛來，復過於此，百千萬億那由他阿僧祇劫」，法華經開跡顯本，故知釋尊，實已久遠成佛。

（9）約六即：六即之理，遍於諸經。而隋朝智者大師，始發明其名。一、理即佛：謂眾生本具佛性。本經云：「汝與眾生，寶覺真心，各各圓滿」又云：「十方世界，十二類生，本覺妙明，覺圓心體，與十方佛，無二無別。」是謂理即佛。二、名字即佛：由聞法開悟，信解本具佛性，與佛無二。如經中阿難及大眾：「各各自知，心遍十方。」又：「了然自知，獲本妙心，常住不滅。」是名字即佛。三、觀行即佛：因悟佛性，而稱性起修，念念觀照，煩惱不起，如本經中：「初於聞中，入流亡所。」又「心心流入，圓妙開敷。」謂觀行即佛。四、相似即佛：由觀行加功策發，位至十信，先斷粗惑，相似見佛性，謂之相似即佛。五、分證即佛：從相似有功用道，入無聞道，歷住、行、向、地、等覺、一心三觀，分破無明，分證法身，名分證即佛。六、究竟即佛：從分證無用功道，心心流入，薩婆若海，斷最後一品生相無明，證清淨法身。如本經中：「圓滿菩提，歸無所得。」謂之究竟即佛。六即雖同名為佛，然相去天淵，聖凡有別。若知六而常即，則不生退屈心；若知即而常六，則不生我慢想。本經顯理，是六而即，即而六。六而常即故，即事即理；即而常六故，即理即事。事理圓融，正是究竟即佛。

（10）約時處：時通三世，謂過去、現在、未來。處通十方，謂東、南、西、北、四維、上、下。十方三世，無不有佛。本經所談之佛，既非過去迦葉佛，亦非未來彌勒佛；既非東、南、西、北、四方，亦非四維上下，而是中央娑婆國土本師釋迦牟尼佛。今釋尊雖已入滅，然其所說法寶，尚在人間，塔寺所供，皆釋尊舍利，及其聖像；故得謂之現在佛。

在：即住義，一切眾生，無不有住；五戒是人住，十善是天住，十惡是三塗眾生住，三三昧是出世聖人住，首楞嚴大定，是佛住。現約跡門，則室羅筏城祇桓精舍，是佛所住。佛為能住，故曰佛在，是主成就。

室羅筏城，是憍薩羅國之首都，為波斯匿王所有，譯云豐德，以其國財寶豐富，而人民又有多聞，好道，解脫等德，故曰豐德。祇謂祇陀，譯為戰勝，是波斯匿王太子之名。桓謂樹林，精舍、是須達多長者，為佛而建，以供僧眾，精修梵行之舍，彌陀經云：「祇樹給孤獨園。」以須達多樂善好施，常以財物，周濟孤獨，人皆名之給孤獨長者。長者欲請佛到彼國說法，佛遣舍利弗先往，覓地建立精舍，以安僧眾。舍利弗獨選祇園，因商之祇陀太子，太子戲言，須黃金滿地，方許出售。長者毅然搬運金磚，前往祇園，太子止之謂屬戲言。長者云：今日之殿下，他日之君王，君無戲言，豈可失信。太子無奈，雖售園地，然堅持樹林，仍屬己有，用以供佛，故名祇樹給孤獨園。亦即本經之祇桓精舍。佛於此敷演楞嚴大教，是處成就。合前信、聞、時、主、處、及後之比丘眾，謂之六種成就。

與大比丘眾、千二百五十人俱

丙二引大眾同聞分三。丁初聲聞眾分三。戊初示類標數

大比丘是示其類，千二百五十人是標基數。意謂如是楞嚴大法，非我阿難獨聞，而是與千二百五十大比丘眾共聞。此外，當時尚有無量僻支佛，及恒河沙菩薩等，共聞此法。比丘，梵語多含不翻，翻譯佛經，古有四例五不翻。四例是：一翻音不翻字，如諸陀羅尼咒等；二翻字不翻音，如佛胸字卍字等；三音字俱翻，如譯華語經文；四音字俱不翻，如貝葉梵文。五不翻是：一尊重故不翻，如般若異於普通智慧故；二順古不翻，如阿耨多羅三藐三菩提等；三多含不翻如薄伽梵含六義，比丘含三義等；四秘密故不翻，如一切神咒，皆佛密印密語，五此方無故不翻，如惡叉聚果，此方無故。現比丘二字，於四例中是翻字不翻音。於五不翻中是多含不翻。以比丘共含怖魔，破惡，殺賊等三義。佛弟子初出家登壇受戒時，三師七證作法，白四羯磨竟，名為得戒，成比丘，入僧數。當時地行羅剎，高聲唱言：善哉善哉，此處有正信男女，如法出家，受具足戒，當使人天增勝，惡道減少。於是空行，及天行夜叉，亦輾轉讚美，聲傳欲界第六天，波旬魔王聞之，心生恐怖，因出家者眾，則佛道增勝，而魔眷減少，謂之怖魔。既出家受戒，依戒修行，自能破諸煩惱惡習，是謂破惡。佛制弟子外乞飲食以養色身，內乞佛法以資慧命，以離四種邪命，謂之乞士。四種邪命：一仰口食，如仰觀星斗，醫卜星相，以求財活命；二下口食，謂墾土植田以謀生；三方口食，廣交四方豪貴，奴顏屈膝，以求利養。四維口食，謂坐賈行商，經營貨利。四種謀生俱非出家者所應為，謂之邪命。此千二百五十比丘，不但是比丘眾之上首，且多內秘菩薩行，外現是聲聞，故稱之為大比丘。

眾：梵語僧伽耶，譯云和合眾。和合有事有理，理謂同證擇滅無為之理；事和有六：謂戒和同修，見和同解，利和同均，身和同住，口和無諍，意和同悅。可知一人不可稱僧，三人以上，方得名僧。僧有四種：一無慚僧，謂破齋犯戒，不知羞恥者；二啞羊僧，謂鮮學寡聞，不明事理者，如羊被殺，啞口無言；三清淨僧，謂持戒清淨，精勤修持者；四真實僧，謂勤修戒定慧，斷煩惱，證真理者。經云大比丘，該是真實僧。

「千二百五十人俱」是標數。佛初成道，先度鹿野苑憍陳如等五人，次度耶舍長者子五十人；次度三迦葉波，並其徒眾一千人；次度舍利弗，目犍連師徒各一百人；合共一千二百五十五人。今略零存整，名千二百五十人。此等皆修外道苦行，未得道果，後值佛聞法，出家修道，得證解脫。感恩常隨佛學，助轉法輪，教化眾生，故亦名常隨眾。以其師資极隨故曰俱。

皆是無漏大阿羅漢，佛子住持，善超諸有；能於國土，成就威儀，從佛轉輪，妙堪遺囑。嚴淨毗尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累。

戊二顯位嘆德

阿羅漢是顯位，佛子住持以下是嘆德。皆是：謂千二百五十人，無一不是已證無漏之人。漏謂煩惱，因有煩惱而漏落生死故。三界眾生，有見思煩惱，故漏落三界同居士受分段生死；二乘聖人，有塵沙煩惱，漏落方便土受變易生死；菩薩有無明煩惱，漏落實報土受微細變易生死。今云皆是無漏大阿羅漢，可知此千二百五十人，不但斷見思，超三界，且斷塵沙無明，二死永盡，跡同二乘，本實菩薩，位等於佛，或古佛再來，助佛揚化者。

阿羅漢，亦含三義故不翻。謂無生、殺賊、應供。以因中怖魔，果超三界，謂之無生；因中破惡，果斷煩惱，謂之殺賊；因中乞士，果應受供，謂之應供。小乘應供，止於人天，今大阿羅漢，則通於世出世間。小乘殺賊，但斷界內見思；大阿羅漢殺賊，兼斷界外塵沙、無明；小乘無生，但出三界分段生死，大阿羅漢則變易生死，亦將垂盡。故知此千二百五十人，並非佛陀座下，一般定性聲聞，或不定性聲聞可比。又此等稱大阿羅漢，其義如下：

（1）本大：法華經云：「佛子所行道，善學方便故，不可得思議；知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺，示眾有三毒。又現邪見相，我弟子如是，方便度眾生。」據此可知，此等阿羅漢，本是大菩薩，為引導鈍根，示現聲聞而已。

（2）心大：此等阿羅漢，發心不唯求自利，且普為利益法界眾生，如阿難云：「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩。」

（3）時節大：法華經云：「我與阿難，同在空王佛所，發菩提心。」舍利弗云：「我曠劫來，心見清淨，如是受生，如恒河沙。」須菩提云：「我曠劫來心得無礙，自憶受生，如恒河沙，初在母胎，即知空寂。」富樓那亦云：「我曠劫來，辯才無礙，宣說苦空，深達實相。如是乃至，恒沙如來，秘密法門；我於眾中，微妙開示，得無所畏。」故知此等大阿羅漢，無量劫前，已行菩薩道而非始自今日，是謂時節大。

（4）行大：此等大阿羅漢，皆善超諸有，而能應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累者。超諸有是智慧，度脫眾生是福德，福慧雙修，謂之行大。

（5）定大：如幻三昧經云：「迦葉入二萬三昧，舍利佛入三萬三昧，須菩提入四萬三昧。」其所入三昧，皆與首楞嚴大定相應，雖照空有，不為空有所動，是謂定大。

（6）智慧大，此等大阿羅漢，皆能善超諸有，是實智；皆能應身無量是權智。又舍利佛，得四無所畏，富樓那，具無礙辯，是權智；富樓那深達實相，須菩提同佛知見是實智。權實不二故曰智慧大。

（7）證大：權實二智為能證，真俗二諦為所證。迦葉妙法開明，證三德秘藏；須菩提頓入如來寶明空海，皆是證大。

（8）感應大：此等大阿羅漢，皆能應身無量度脫眾生，有機皆應，無感不通，是感應大。

（9）神通大：目連自云：「寧唯世尊，十方如來，嘆我神力，圓明清淨，自在無畏。」是謂神通大。

（10）慈悲大：此等皆已分證如來，無緣大慈及平等大悲，助佛轉法輪，如阿難：「五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。」謂之慈悲大。

（11）說法大：此等皆得四無所畏、觀機設教，辯才無礙。如舍利弗，聞一句義，能七日作獅吼；富樓那，宣說苦空，辯才無礙；是名說法大。

（12）利益大：此等阿羅漢，皆能說法利生，令未發心者發，令發心者得以增長，乃至成熟解脫，是謂利益大。

（13）眷屬大：此等廣度眾生，誘掖末學，令聞法得益，追隨不捨，為眷屬大。

（14）果大：前證大，屬分證，今果大是極果。法華經授記，舍利弗當作佛，名華光如來；迦葉成佛，名光明如來；須菩提成佛，為名相如來；迦旃延成佛，名閻那提金光佛；大目犍連成佛，為多摩羅跋旃檀香佛；富樓那成佛，為法明如來；僑陳如五比丘等，為普明如來；阿難名山海慧自在通王如來；羅侯羅名七寶華佛；提婆達多，名天王如來；摩訶波闍波提比丘尼成佛，號一切眾生喜見如來；耶輸陀羅成佛，號具足千萬光明如來。此等皆當作佛，是名果大。

佛子住持善超諸有：此嘆定慧之德，亦即自利之德。佛子，有二義：一、佛謂佛果菩提，子謂種子。信樂大乘，修菩薩行，是成佛之種子。華嚴經云：「菩薩妙法樹，生於直心地，善種慈悲根，智慧以為身，方便為枝干，五度為繁密，定葉神通華，一切智為果。」又正因佛性，是成佛之親因；了因、緣因、是成佛之增上緣。法華經云：「一切眾生，皆是吾子」。意謂一切眾生，皆有佛性，皆可成佛。故無論信佛修行與否，皆是佛子。二、佛謂諸佛，子是佛弟子，從佛口生，從法化生，得佛法分，是名佛子。四分律謂受比丘戒，即名佛子。梵網經謂，受菩薩戒，名為佛弟子。楞伽經謂，八地菩薩，為最勝子。本經及法華經，皆謂第九住菩薩，名法王子。此等大阿羅漢，皆經無量劫修行，具大慈悲，大智慧，大福德，大神通，大辯才，皆能紹隆佛種，荷擔如來家業，在在處處，弘法利生，故稱佛子，且是最勝之子。

住持：安心實相，永息攀緣，謂之住；總持如來三德秘藏謂之持。凡夫住有，聲聞住空，菩薩離二邊，而住中道，均不名正住。凡夫著三界是持有，二乘證涅槃是持空，菩薩離二邊而取中道是持中，亦不名總持。今大阿羅漢，善超諸有是照空，度脫眾生是照有，照空不住於空，照有不住於有，是名正住。此等大阿羅漢，皆從佛轉輪，妙堪遺囑，雙照空有，持秘密藏，故名總持。

善超諸有：有謂九有，或二十五有。九有謂：欲界五趣雜居有，色界初禪離生喜樂有，二禪定生喜樂有，三禪離喜妙樂有，四禪捨念清淨有，無色界空無邊處有，識無邊處有，無所有處有，非非想處有，是名三界九有。依此開之，成二十五有。謂四洲、四惡趣，六欲並梵天，四禪四空定，無想及那含；此皆凡夫流轉之處，有煩惱，有生死，有人我是非，有刀兵災難，故名有。今以修行力，斷煩惱，了生死，超三界，謂超諸有。若見諸有是實，修空觀滅諸有，不名善超；必須了達三界如空華，生死如幻翳，不超而超方名善超。若但超三界同居士，不名善超，亦出方便實報二土，方名善超。若見有三土可出，有常寂光土可證，不名善超；必了三土即常寂光，方名善超。

能於國土等四句是嘆利他德。初二句雙讚權實二智，後二句是讚悲智雙運。國土，狹則指印度，廣則指娑婆世界，及十方國土。今此國土，是指娑婆世界。外表端莊，舉止有法，有威可畏，有儀可象，謂之威儀。今成就威儀，是指權實二智，以實智斷惑曰威，以權智化物為儀。又摧魔之力曰威，引物之方曰儀。此等大阿羅漢，具足權實二智，能於娑婆國土，弘法利生，故曰於諸國土，成就威儀。從謂隨從，佛指釋尊，轉是轉動，輪是法輪。輪有木輪、或金、銀、銅、等輪。因其體質不同，名稱亦殊。諸佛說法，以實相為體，名為法輪。世間之輪，凡夫能力，或由機器，皆可轉動。唯佛法輪，非有大智，莫能轉動。又輪有摧輾之功，亦有能運載之義。喻佛轉法輪，能摧輾眾生粗細煩惱，能運載眾生，出生死海，到涅槃岸。華嚴經云：「菩薩轉法輪，如佛之所轉，戒轂三昧網，智莊慧為劍，既摧煩惱賊，亦殄眾魔怨，一切諸外道，聞之悉怖散。」般若會上，佛敕須菩提，為諸菩薩說般若波羅蜜；舍利弗，目犍連，迦葉，富樓那等，皆同說般若，是謂從佛轉輪。人之將死，以其身後大事，囑付至親，謂之遺囑。如國王將崩，將國家大事，囑咐太子。今佛化緣將盡，故將宏法利生之事業，遺囑弟子，繼續弘法，救度末世眾生。若佛弟子，有智無悲，或有悲無智，皆不堪承受佛之遺囑。今此等大阿羅漢，既能善超諸有，復能應身無量，度脫眾生，智慧深妙，悲心切切，極堪接受佛之遺命，代轉法輪，故曰妙堪遺囑。

嚴淨毗尼，弘範三界，是嘆戒德。嚴謂謹嚴，淨是清淨。梵語毗尼，譯云去真。意謂持戒，能去偽就真，是戒律之總名。又譯善治，由於持戒，善治過非。或云滅，因持戒故，能滅煩惱。若但持律儀戒，唯嚴未淨，必須持定共戒及道共戒，方名嚴淨。若但身戒清淨，亦唯嚴而未淨，必須心戒亦清淨，方名嚴淨。此等佛子，不但能持律儀戒，且能持定共戒，道共成，及菩薩三聚淨戒。善超諸有，是道共戒。從佛轉輪是善法戒。嚴淨毗尼，是律儀戒；向下應身無量，度脫眾生，是饒益有情戒。三聚淨戒俱持，故云嚴淨毗尼。弘者廣也，範謂模範，若但持戒，而不能說法，則行有可觀，而言無可取；若但說法，而不持戒，雖言有可取，而行無可觀，不足為模範。今此等佛子，三學具足，三聚無虧，既能從佛轉輪，又能嚴淨毗尼。嚴淨毗尼，是行有可觀；從佛轉輪，是言有可取；言行一致，堪為三界眾生模範，故曰弘範三界。

應身無量等四句，是嘆悲願二德。初二句是廣前從佛轉輪之德，後二句是釋妙堪遺囑之意。佛出娑婆界，應千百億閻浮提眾生之機，故現千百億化身，同時降生，同時出家成道，同時轉法輪入涅槃。二乘聖人，但有意生身，而無應化身；唯有菩薩，分證佛德，從體起用，方能應身。今此等聲聞，不但能從佛轉輪，且能隨佛應身無量，可知彼等，實皆法身大士無疑。由於眾生無量，作業感果亦無量，如蚕作茧，自纏自縛，菩薩愍之，應身無量，入諸國土，隨機說法，令依法修行，而得解脫，度生死海，登涅槃岸，故曰度脫眾生，此是大悲。菩薩度生，非限於現在，且盡未來際，眾生溺於五欲泥，菩薩授以慈悲手提拔之：眾生漂於生死海，菩薩則乘般若船以濟度之；自己固不為煩惱所系，生死所累；更能令眾生，超越塵勞，煩惱之束縛，解脫生死之勞累，故曰拔濟未來，越諸塵累，此是大願。此等佛子既具大智，復本大悲，更乘大願，入諸國土，應身無量，度脫眾生，當然妙堪遺囑矣。

其名曰：大智舍利弗，摩訶目犍連，摩訶拘稀羅，富樓那，彌多羅尼子，須菩提，優波尼沙陀等，而為上首。

戊三列上首名

千二百五十人，原是佛陀聲聞弟子中之上首，今再於千二百五十人中，標其上首，是謂上首之上首。其名曰三字，是總標起。梵語舍利弗，譯云身子，或云鶖子，依母立名。以其母眼目明利，似鶖鷺鳥故。其父名優波提舍，譯云論議。佛弟子中，智慧第一，於母胎中，已能寄辯於母口，出胎七歲，即能辯勝論師。本經尊者自述：「世出世間，種種變化，一見則通，獲無障礙。」阿含經佛云：「我佛法中，智慧無窮，決了諸疑，舍利弗為第一。」本門已證佛果，名金龍陀佛，跡現聲聞，助佛弘法；法華經授記，將來成佛，名華光如來。

摩訶目犍連，摩訶譯大，目犍連，譯采菽氏。因先祖入山修道，采菽食而得道，後人為紀其德，立為族姓。以同姓者多，故加大字別之。其名梵語拘律陀，譯云無節樹，父母禱此樹而得之，故依樹立名。佛弟子中神通第一。本經尊者自說：「寧唯世尊，十方如來，嘆我神力圓明清淨，自在無畏。」阿含經佛亦讚云：「我佛法中，神通自在，輕舉遠到，目犍連為第一。」佛在世時，舍利弗及目犍連，助佛教化，度生最多，大智度論謂舍利弗，為佛前右面大將軍，為四眾所生母；目連為佛前左面大將軍，為四眾之養母。法華經授記作佛，名多摩羅跋旃檀香佛。

摩訶俱絺羅，譯云大膝，是舍利弗母舅，平日與姊論必勝，自姊懷孕，反為姊勝。因知其姊所懷必是智人，在胎尚能寄辯於母，他日出胎，舅不如甥，寧不愧死。由是發奮，往南天竺，學十八經，四韋馱典，常為年青同學所欺，因而更加發奮，無暇理髮剪爪，人皆呼之長爪梵志。學成回國，欲與甥辯，姊云已從佛出家。因謂瞿曇何德，為我甥師，遂往佛所索甥。佛令立論，若能論勝，當還汝甥。大膝立宗：「我以一切法不受為宗。」佛曰：「是見還受否！」彼自思惟，若受是見，則與自宗相違，若云不受，宗不可立，是自壞己宗。低首慚愧，為佛作禮，從佛出家，三年即通三藏，佛弟子中，問答第一。阿含經佛云：「我佛法中，善能問答，拘絺羅為第一。」法華經授記當來作佛，名普明如來。

富樓那，梵語具足云，是富樓那彌多羅尼子。富樓那，譯滿願，杲父名，彌多羅尼譯慈行女，是母名，從父母立名，簡稱滿慈子。父為淨飯王宰相。與佛同時出家，獨留雪山苦行，佛成道時，亦得五通，來與佛議，為佛所勝，因從佛出家，不久即證阿羅漢果，此屬跡門。至於本門，實不可思議，本經自說：「我曠劫來，辯才無礙，宣說苦空，深達實相，如是，乃至恒沙如來，秘密法門，我於眾中，微妙開示，得無所畏。」可知原是法身大士，今於跡門示現聲聞，助佛弘法，將來授記作佛，號法明如來。

須菩提，譯云空生。其初生時，家中庫藏，財寶忽空，因名空生，未幾寶藏復現，又名善現。父母驚而請相師占之，相師謂此子既善且吉，故又名善吉。佛弟子中解空第一。般若會上，佛敕尊者為諸菩薩，說般若波羅蜜，尊者云：「我不見般若波羅蜜，我不見有諸菩薩，不見有須菩提；云何世尊，命我為諸菩薩，說般若波羅蜜。」佛云：「汝若不見般若，不見諸菩薩，不見須菩提，應當如是，為諸菩薩，說般若波羅蜜。」本經自述：「我曠劫來，心得無礙，自憶受生，如恒河沙，初在母胎即知空寂。如是乃至，十方成空，亦令眾生，證得空性。蒙如來發性覺真空，空性圓明，得阿羅漢，頓入如來，寶明空海，同佛知見。」本門已證佛位，號青龍佛，跡現聲聞。法華經授記，將來成佛，號名相如來。

優波尼沙陀，譯云塵性空，因觀塵性空而得道。本經自述：「觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨，白骨微塵，歸於虛空。空色二無，成無學道，如來印我名尼沙陀。」餘眾不能列舉，以等字該之，故曰優波尼沙陀等，而為上首。即眾中上座首領。

復有無量，辟支無學，並其初心，同來佛所，屬諸比丘，休夏自恣。

丁二緣覺眾

佛說此經時，不但有聲聞眾在座，且有無量緣覺，故曰復有。梵語僻支佛，譯云緣覺，或獨覺。出有佛世，稟佛教道，逆順觀察十二因緣，而斷惑證真名緣覺。出無佛世，以無師智，春觀百花開，秋觀黃葉落；因外境之無常，而悟自心之不滅，獨覺無生理，謂之獨覺。已斷惑證真，故稱無學。阿羅漢次第修證，故立四果，僻支不分次第，不立分果。阿羅漢但斷正使，未侵習氣，如瓶去酒，酒氣猶存；如舍利弗示瞋，難陀示貪，黑光示癡，畢陵伽婆芻示慢，此皆習氣。僻支不但斷正使，兼侵習氣；如酒氣並除，證勝聲聞，故居其上。三乘人中，位居中乘。以阿羅漢智慧，如燒木成炭，故名小乘；僻支智慧，如燒木成灰，故稱中乘；菩薩智慧，猶如燒木，炭灰俱無，是謂大乘。無量，是顯其數之多，凡夫觀之，以為無量，在佛觀之，仍有限量，故此無量乃有量之無量。初心，謂初學僻支佛者，僻支多離群獨居，非佛常隨眾；今因休夏，須附屬比丘，作自恣法，故並初心，同來佛所。諸比丘，指千二百五十常隨眾，佛制比丘，當結夏安居，每年四月十五，至七月十五，九旬禁足，一為辦道，二為護生。今休夏即九旬期滿，結夏終止，亦名解夏。佛制解夏之日，考效弟子德業，作自恣法，若自知過，即當陳說，發露懺悔。若自犯不知，隨眾恣舉，當眾懺悔，謂之自恣。

十方菩薩，咨決心疑；欽奉慈嚴，將求密義。即時如來，敷座宴安，為諸會中，宣示深奧；法筵清眾，得未曾有。

丁三菩薩眾分二。戊初夏終時集

謂結夏自恣之時，不但緣覺雲集，附屬比丘，作自恣法；即十方菩薩，亦來預會，咨問決斷，心中所疑。因菩薩功行，雖勝二乘，然修證仍未究竟，九旬之中，於己所證，或於大乘律儀，未得無疑，故於休夏之時，前來咨問於佛，以決心中所疑。欽謂欽敬，奉是恭奉，佛慈如母，佛威如父。顯佛之威德，為眾所欽敬奉事，謂之欽奉慈嚴。密義有二：一謂秘密之義，即三德秘藏之理。二是密因了義，為成佛之正因。菩薩志在菩提，豈可不求，然心欲求而未宣之於口，有所冀待，謂之將求。將求密義是一事，咨決心疑又是一事。意謂十方菩薩，待自咨法竟，將請求佛為說大乘了義三德秘藏之教。故十方菩薩，亦為發起楞嚴大教之密機。如來說此，密因修證了義，固為阿難示墮，而亦為應十方菩薩之密機。即時，謂自咨法會之時，亦即十方菩薩雲集，將求密義之時。佛應機施教，故敷臥具，恬然寂靜，安坐不動，為諸會中，宣示深奧之義。天龍八部是凡會，三乘聖眾是聖會，佛觀聖凡二眾，堪受大法，故宣說深奧微妙之法。如佛未說法華經前，入於無量義處三昧，先說無量義經。筵者席也，清謂清淨，法會大眾，心疑已釋，罪亦懺悔除滅，故身心清淨，席地而坐。一心聽佛，宣說妙法，而此妙法，尤為向所未聞者，故曰：法筵清眾，得未曾有。

迦陵仙音，遍十方界，恒沙菩薩，來聚道場，文殊師利而為上首。

戊二聞音遠集

迦陵頻伽譯好音鳥，其音美妙，用以喻佛音聲清澈；又佛名大覺金仙，故云迦陵仙音。佛有八音，謂極好音，柔軟音，和適音，尊慧音，不女音，不誤音，深遠音。不竭音。今迦陵仙音，遍十方界，是八音中極好音，及深遠音。梵語兢伽河，譯云天堂來，因此河發源於雪山頂，阿耨達池；形勢甚高，故名天堂來。又印度風俗，謂入此河沐浴，能生福德，而獲吉祥，故又名福生河，或吉祥河。此河沙細如面粉，今舉恒沙，以喻菩薩之多。道場有三：一行道場，二弘道場，三成道場。佛於此說法，故此是弘道場。恒沙菩薩，因聞佛深遠之音，故從遠方來聚道場，亦即雲集，祇桓精舍。文殊師利，又云曼殊室利，譯云妙德。以其德微妙，曾為七佛之師故。又云妙吉祥，因其降生之時，有光明滿室，甘露盈庭，神開伏藏，地涌七珍，雞生鳳凰，豬娩龍子，馬產麒麟，牛生白澤，倉變金粟，象具六牙等十種吉祥瑞相故。首楞嚴三昧經謂此菩薩，過去成佛，號龍種淨尊王佛。央掘摩羅經謂此菩薩，現在北方作佛，名歡喜藏摩尼寶積佛。悲華經謂此菩薩，未來成佛，號普現如來。若有眾生，得聞普現如來名，能滅五無間罪。大乘心地觀經云：「文殊師利大聖尊，十方諸佛以為母，一切如來初發心，皆因文殊教化力。」准上諸經，可知文殊實本居佛位，跡現菩薩而已。在華嚴經為根本師，在法華經為諸佛師，在本經為擇法師，而作四種佛事。其一是：將咒往護，提將阿難，及摩登伽，歸來佛所。其二是：本經第七番辯見中，法會大眾，聞「精見色空，是非是義」茫然不知，是義終始，一時惶悚失其所守。文殊因愍四眾，起座禮佛，代眾請問，以息其疑。其三是：奉佛慈命選擇圓通，為當機入道之方便。其四是：請問經名，以便流通，利益末法眾生。以其智慧特殊超勝，恒居眾首，故今亦為恒沙菩薩之上首。

時波斯匿王，為其父王，諱日營齋，請佛宮掖；自迎如來，廣設珍羞，無上妙味，兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士，同時飯僧，佇佛來應；佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。

乙二別序分二。丙初示墮因緣分三。丁初佛僧應供

別序，又名發起序，諸經發起因緣不同，如法華經佛從眉間白毫放光，照東方萬八千佛土，當時法會大眾，皆不知所以，文殊答彌勒問：「佛現是瑞，當說大法。」後佛出定果為大眾，說妙法蓮華經，一乘大法。本經則由阿難示墮婬室，歸來見佛，殷勤啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那最初方便，為發起因緣。阿難本是法身大士，今跡現凡小，雖則多聞，未全道力，故難勝邪術，墮於婬室。正顯必須從聞思修，方得實益。其次，阿難是佛寵弟，「恃佛威神，無勞我修，將謂如來，惠我三昧；不知身心，本不相代。」正顯佛不足恃，必須自己真修實行，方可證勝。此分二科丙初示墮因緣，分三今丁初佛僧應供。

「時」，謂休夏自恣之時，眾聖齊集，諸佛歡喜；於此時設齋供佛及僧，功德倍勝。波斯匿王，為先王修福，故於是日設齋供佛。梵語波斯匿譯云月光，因其與佛同時出世，其父王見佛降生瑞光，以為是太子福力所感，因名月光。又名勝軍，以其國富兵強，逢戰必勝故。過去曾與釋尊共值龍光如來。仁王般若經云：「波斯匿王問佛甚深義，佛告大王，汝於龍光佛所，曾問此義，時我證八住，汝為四住。」今釋尊成佛，王亦大權示現，內秘菩薩行，外現國王身，以助佛揚化。諱日，乃父喪之日，俗稱忌辰。未曾有因緣經中，月王白佛：「世尊，我父先王，奉侍外道，修持禁戒，絕於酒肉，五莘蔥蒜。供養梵天，日月水火，常行布施，求梵天福。年年常用，千頭乳牛，施婆羅門，食其乳酥、熟酥、醍醐等味。經四十年，施牛四萬，如是功德，生於何天？佛告大王，先王果報，今在地獄。所以者何，不值善時，不遇善友，無善方便，雖修功德，不能免罪。布施功德，亦不遺失，罪畢之後，方受其福。王言世尊，先帝大王，有何惡業，受此苦報。佛告大王，先帝大王，有六種罪：一者驕慢垢蔽，事無大小，便起鞭罰，不忍辱故。二者貪受寶貨，斷事不平，致令天下懷怨恨故。三者遊獵嬉戲，苦困人民，傷害眾生，所受命故。四者禁閉宮女，不得從意受大苦故。五者耽著女色，得新厭舊，撫接不平，致怨恨故。六者，畏婆羅門，偷食酒肉，五莘蔥蒜，恐被呵責，行諂偽故。以此六事罪業因緣，故墮地獄。王聞是言，心甚悲傷。」故每於僧自恣日，營辦齋供，請佛及僧，藉此功德，迴向先王，離苦得樂，以報深恩。王宮正殿之兩旁謂之宮掖。匿王不特廣設珍髓，無上妙味以供佛；且親至祇園，降萬乘之尊，迎萬德之佛，同時亦親迎諸大菩薩，回宮應供。僧自恣日是時勝，恭敬迎請，是能供之心勝；廣設珍饈是所供之物勝；佛及諸大菩薩，是供養之福田勝，則其所得功德，當然亦勝。城中謂室羅筏城之中，復有同受佛化之長者居士，亦知僧自恣時，供佛及僧，得福倍於常日，故亦同時設齋，等待佛及弟子，同來應供。長者不惟年高，並且具有姓貴，位高，大富，威猛，智深，年耆，行淨，禮備，上嘆，下歸等十德。居士，謂居家學佛之士。其有德有位者，如蘇東坡等。其有德無位者，如龐居士等。城中長者居士甚多，而各設齋分量多寡亦殊。佛既應匿王之請，故敕令文殊，視其設齋之多少，而派適量之人數，前往應供。其中或位居菩薩，或阿羅漢，大小乘不等。故曰：佛敕文殊，分領菩薩，及阿羅漢，應諸齋主。

唯有阿難，先受別請；遠遊未還，不遑僧次。既無上座，及阿闍黎；途中獨歸，其日無供。即時阿難，執持應器，於所遊城，次第循乞。

丁二阿難等乞

阿難是此經之發起人，亦本經之當機者；是佛堂弟，已出家為比丘。楞嚴正脈謂，阿難未墮婬室，已證初果，文句則力辯此事。若證初果，已得道共戒，不入色聲香味觸法，對境應不起分別，云何會墮婬室。又經中阿難聞佛開示，四科七大皆藏性後，大開圓解，自說：銷我億劫顛倒想，方斷見惑，證初果。若未墮前，已證初果，則銷我億劫顛倒想，應證二果。然則，云何第八卷聞佛開示，真菩提路時，方斷三界修心，六品微細煩惱，而證二果？故據經義，可知阿難未墮前，示現仍同凡夫，未證聖位。

梵語阿難，譯云慶喜，白飯王之幼子。佛成道夜降生，是夜淨飯王，聞菩提樹神報告，太子今已成道，王及宮眾，無不歡喜。不久白飯王入，報生次子，請王賜名；因賜名慶喜。佛弟子中，多聞第一；能受持佛所說大小乘法，故有三名。一名阿難陀，譯云慶喜，持聲聞藏；二名阿難拔陀，譯云喜賢，持緣覺藏；三名阿難迦羅，譯云喜海，持菩薩藏。涅槃經云：阿難有八法，一信心堅固，二心意質直，三身無病苦，四常勤精進，五成就念心，六心無憂苦，七成就定意，八從聞生智。又阿難有八不思議：一不受別請，二不受故衣，三見佛如時，四不生欲心，五法不再問，六知佛入定，七知眾得益，八知佛說法。故知阿難並非等閑之人。實乃古佛再來，位等文殊觀音，今墮婬室，無非大權示現而已。

佛制無論大小乘戒，弟子皆不得受別請。但遠行時，遠來時，失衣時，施衣時，有病時，可受別請。今屬施衣時，在匿王未請佛僧之前，阿難已受別人請去，故曰先受別請。遑者及也，阿難因先受別請，遠遊未還，故不及隨於僧次，受匿王之供。僧次有四料簡：一僧次請僧次受，請與受二皆如法。二別請別受：請與受二皆不如法。三別請僧次受：請者不如法，受者如法。四僧次請別受：請者如法，主事僧不依僧次，瞞眾受請，是謂盜十方僧物其罪甚大。上座有三：一生年上座，初夏至十夏為下座，十夏至廿夏名中座，廿夏至卅夏名上座，三十已去，名為尊宿。此約出家求戒後，在佛法中年齡以定位次。故亦名戒腊上座。二法性上座：謂已證聖果者；無論出家久近，皆名上座。三福德上座：以宿德深厚，為眾推崇，戒腊雖少，得名上座。梵語阿闍黎，譯云軌範師；以其言行，堪為大眾模範故。共有五種：一剃度阿闍黎，從其出家，求授沙彌十戒者。二教經阿闍黎，從其聞法，乃至四句偈者。三依止阿闍黎，乃至依止一宿者。四教授阿闍黎，受具足戒時，教令乞法者。五羯磨阿闍黎，受具足戒時，壇中白四羯磨，及屏處問遮難者。佛制比丘，出家五夏以前外出，須有上座，或阿闍黎同行，以防不測。今阿難出家，已十二年，無須二師陪同，故曰既無上座，及阿闍黎，途中獨歸。匿王及城中長者居士，不知阿難已受別請，未來應供，因此阿難是日無供。不得不於午前，執持應器，於平日所遊之室羅筏城，循順次序，不分貧富貴賤，次第行乞。僧肇法師謂；乞食有四意：一福利眾生，以三寶為世間最上福田故。二折伏憍慢：折伏權貴出家者之傲慢習氣故。三知身是苦：佛制若次第行乞七家，不得飲食，便應受飢餓，令知身是苦本，而精進辦道故。四除去滯著：小乘執著，滯居深山，不知弘法利生；是以佛制乞食，深入社會以廣度群眾故。此外更有六義：一永除貪欲，知止足故。二永離諂曲，無希望故。三現離眾苦，無追求故。四所在安樂，無積聚故。五遠離恐怖，不畏盜故。六道業易成，無顧戀故。有如是因緣，故佛制比丘行乞。

心中初求，最後檀越，以為齋主。無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅；方行等慈，不擇微賤，發意圓成，一切眾生，無量功德。

梵語檀越那，譯云布施，由布施之福，而能超越貧窮之苦，故曰檀越。因王及長者居士，先請佛僧，是最初齋主；阿難次第行乞時，心想若有發心施我者，將是最後檀越，而為我之齋主。梵語剎帝利，譯云王種，或田主，為貴族種姓，四姓中最尊貴者。旃陀羅，譯云殺者，以屠殺為業；又此行業，包括抬棺、桃糞，婬房酒舍，故又譯賤種，四姓中最下賤者，前淨後穢。本來佛制比丘，五家不得乞，謂伶、妓、屠、酒、及官宦之家。今阿難要學佛及菩薩之平等慈悲，次第循乞；故無問淨穢，不擇卑微下賤之家而不乞。等心乞食其義有五：一由內證平等理，外不見有貧富相。二心離貪慢，慈無偏利。三表威德，不懼惡勢。四息凡夫疑。五破二乘分別。今阿難發心，行平等乞，無問淨穢，不擇微賤，令微賤者，亦有機會，施食求福；故能圓成，一切淨穢眾生，無量功德。阿難發意，既美且善；可惜小乘根器，且位居凡夫，力量既簿，又離佛無侶，故難免遭魔墮落。

阿難已知，如來世尊，訶須菩提，及大迦葉；為阿羅漢，心不均平。欽仰如來，開闡無遮，度諸疑謗。

此釋阿難，所以方行等慈之由。如來世尊，是雙舉佛十號中，前後二號。訶謂訶責，須菩提譯空生，佛弟子中，解空第一。大迦葉，譯飲光，佛弟子中，頭陀第一；乃傳佛心印，第一代祖師。前者捨貧乞富：因恐富者福盡墮落，為續善根；後者捨富乞貧：因憐貧苦無福，為植樂因。二者用意雖善，而心不平等，故為維摩居士所訶。維摩經云：「唯須菩提，若能於食等者，諸法亦等；諸法等者，於食亦等。如是行乞，乃可取食。」又：「汝須菩提，從於外道出家，彼外道六師，是汝之師，彼師所墮，汝亦隨墮。如是行乞，乃可取食。」又「布施汝者，不名福田，供養汝者，墮三惡道。」時尊者聞之茫然，不知其言所以，捨缽而出；大士復說：「唯須菩提，取缽勿懼。於意云何，如來所作化人，若以是詰，寧有懼否？須菩提言，不也。」大士言：「一切諸法如幻化相，不應有所懼。」，大士又呵大迦葉云：「唯，大迦葉，雖有慈悲，而不能普，捨富從貧；若住平等法，應次第行乞，不應有所擇。」維摩居士，是金粟如來再世，故其訶等如佛訶。又其訶時，釋尊默然不語；故知釋尊亦訶。欽謂欽敬，仰謂仰幕，阿難已知，二者因乞，其心不等，為佛所訶。而又欽敬仰慕如來，開發闡明，無遮限之慈心，平等行乞，可度諸疑謗。因專乞貧必致疑；專乞富多招謗；若貧富無遮，慈心平等，自可度脫眾生之疑謗。因此決心，實行等慈。

經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。

此是入城行乞之威儀。經謂經過，彼指室羅筏城，城外濠塹，無水為隍，有水曰池，內門日城門，外門為郭門，亦即護城之門。阿難方抵郭門，即徐步整衣，端嚴整飭，其外表威儀，以肅穆恭敬，乞齋之法。因乞齋之法，諸佛所共制，故當恭敬。

爾時阿難，因乞食次，經歷婬室。遭大幻術，摩登伽女，以娑毗迦羅，先梵天咒，攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體。

丁三婬室誤墮

阿難欲學菩薩，慈心平等，故次第循乞；雖經婬室而不回避。因此遭大幻術，幻術指先梵天咒；此咒能移日月，能令梵天下降，故曰大。摩登伽，譯云賤種，是母名，女名缽吉蹄，譯云本性。意謂彼雖墮為婬女而其本性未失。今依母立名，故曰摩登伽女。梵語娑毗迦羅，譯云黃髮，亦名金頭，是印度苦行外道之一。自謂其咒術，乃過去梵天所授，故名之曰先梵天咒。摩登伽得其所傳，今因其女，喜阿難相好莊嚴，心生愛染，欲得為夫，遂以咒巾覆食，囑女送與阿難。阿難遂為彼邪咒所攝，不覺隨至其家，身入婬席，為摩登伽女，婬躬撫摩，將毀戒體。戒體、謂出家者，登壇求戒時，初番白羯磨竟，有無表色法，名妙善戒體，遍滿十方虛空；第二番白羯磨時，此妙善戒法，如雲如蓋，聚履行者之頂；第三番白羯磨竟，此妙善戒法，即從頂入，充滿求戒者身心，名得戒體。若持戒清淨，則此戒體充滿，能發無漏定慧，而得解脫。否則，定慧不生，解脫無期。今云：將毀戒體。即摩登伽女，將毀阿難戒體，而未毀之際；阿難心雖明了，而力不由己，遂念世尊大慈，寧不救我。佛知阿難，為婬術所加，故齋畢即歸，放光說咒；敕令文殊，將咒往護，提將阿難，及登伽女，歸來佛所。首楞嚴大教，遂因是而起發。

如來知彼，婬術所加，齋畢旋歸；王及大臣、長者、居士，俱來隨佛，願聞法要。

丙二神咒護攝分三。丁初大悲鑒物恒不忘念

如來謂釋尊，彼指阿難，婬術指邪咒，為導婬之術。佛以同體大悲，鑒物利生，念念不忘有情；故知阿難，墮於婬室，為摩登伽邪咒婬術所加，正待垂救。故齋畢即速歸，不依常儀齋畢說法；王及大臣，長者居士，知必有特殊因緣，是以皆隨佛返祇園精舍，願望得聞，佛法要義，以沾法益。

於時世尊，頂放百寶，無畏光明。光中出生，千葉寶蓮；有佛化身，結跏趺坐，宣說神咒。

丁二放光說咒表示密因

此文屬經家敘述。於時，謂當阿難戒體將毀未毀，而佛歸眾隨，返抵祇園之時。佛頂，表如來極果；亦即眾生本具之藏性理體。光明，表眾生本有實相智光。佛頂放光，顯從體超用；光名百寶無畏，顯體具眾德，故其用微妙而又威猛，無堅不摧，無惡不克。千葉寶蓮，表成佛之真因；有佛化生，表由真因而成究竟果覺。今華從頂出，表真因不離果覺；佛坐蓮華，表果覺不離真因。真因不離果覺，即因該果海；果覺還契真因；即果徹因源，因果相契，名為密因。化佛居佛之頂，乃顯尊中尊；所說神咒，正是密中密。

敕文殊師利，將咒往護；惡咒消滅，提將阿難，及摩登伽，歸來佛所。

丁三文殊往救破邪歸正

聖人之旨，名之曰敕，佛為能敕，文殊為所敕。因阿難為邪術所迷，非大智莫能救；故佛獨教大智文殊，將化佛所說神咒，持往摩登伽家；究竟邪不勝正，神咒一至，惡咒消滅。阿難如醉初醒，必須提攜；摩登伽女，癡迷不悟，必須勸勉及獎勵。或問：佛之神力，足可破邪，何須說咒。答：為顯神咒功力故。經云：「十方如來，因此咒心，得成無上，正遍知覺。」「若有眾生，受持此咒，能滅重罪，成菩提道。」故佛借阿難示墮因緣，介紹神咒。再問：因何佛不自說，而須化佛說咒？又經云：「有此咒地，十二由旬，成結界地，一切邪魔，不能侵害。」今祇陀林，離舍衛城，不過四里，何須將咒往護？答，為顯無為心佛，人人本具，故由化佛說咒。為顯三寶具足，故將咒往護。佛是佛寶；咒是法寶；文殊屬僧寶。以果上三寶之力，而破登伽之術，解其女之癡，救阿難之厄。故佛放光，化佛說咒，敕文殊將咒往護，提將阿難，及摩登伽歸來佛所。

阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞未全道力。殷勤啟請十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。

甲二正宗分分六，乙初顯如來藏妙真如性圓三諦理，文至四卷。乙二示不生滅為本修因妙三觀門。文至七卷。乙三明正助合行所成伏斷圓三德位，文至第八卷。乙四結成經名以彰圓體圓宗圓用，文至八卷文殊問答止。乙五借破戒惡心為問端廣示七趣差別，文至九卷。乙六借無聞比丘為語端明五陰魔境，文至第十卷不戀三界止。

今乙初分二。丙初正明理性分四。丁初當機悔請

阿難見佛即頂禮，是謝佛再造之恩。若非佛說咒救護，恐已墮落，今蒙佛救，法身將亡而復存，慧命將斷而再續，此恩此德，能不禮謝。心中悔恨，目中淚盈，謂之悲泣。無始來，謂時之久。法華經佛云：「我與阿難，同在空王佛所，發菩提心。阿難常樂多聞，我常勤精進，故我疾成，無上正覺。」多聞原是入道之本，般若經云：「菩薩有三無厭：供佛無厭，聽法無厭；供僧無厭。」聽法無厭，即是多聞。阿難多聞不修，難免婬室之難。四禪比丘，無聞而修，以凡濫聖，大妄語成，墮無間獄。觀音菩薩，從聞思修，入三摩地，上合諸佛慈力，下合眾生悲仰。今阿難多聞，不務真修，所以未全道力。道有四種：一是小乘聲聞道；二是中乘緣覺道；三是大乘菩薩道；四是一乘無上道。今約聲聞道，小乘修學，斷三界見惑證入初果。不入色聲香味觸法，名為道力。若斷思惑，證阿羅漢果，超越三界分段生死，證出世三明六通，名全道力。今云未全道力，則似阿難早已證聖果，不過未全而已。然則因何仍墮婬室，故知經中全字，應為存字，以未存道力故，或可作完全無道力解，始與事實相符。殷勤啟請，謂求法之至誠；十方如來，是能證之人，菩提，是所證之果。菩提譯云覺道，分別言之有三：一是實智菩提，以智慧為道；二是真性菩提，以理體為道；三是方便智菩提，以應機施教為道。真性菩提，生佛不二，眾生迷則沉淪生死，佛覺故證涅槃理體，正顯法身德。實智菩提，是稱理而證之根本智，成自受用報身，正顯般若德。方便智菩提，是依根本智而起之後得智，成他受用報身，正顯解脫德。佛成就三菩提，故證三德，而具三身。成義有三：一謂生成：如人畜等皆從父母生；二造成：如舟車房屋等；三集成：如國家社會等；四完成：如所作己辦等；五現成：如真如自性，生佛平等。若集成則有散，若造成則有壞，若生成則有滅。今十方如來得成菩提，非生非造，非集非完，而是現成。淨名經云：「一初眾生，即菩提相。」又：「一切眾生，畢竟寂滅，即是涅槃，不復更滅。」本經：「菩提涅槃，元清淨體。」又：「此見及緣，元是菩提，妙淨明體。」故知菩提，本自現成，不假造作。惜眾生迷而不覺，枉受生死，諸佛菩薩，之所以興無緣慈，起同體悲，再來度生，無非為開示眾生自性菩提，令其覺而不迷，悟佛性，了生死，證涅槃而已。

梵語妙奢摩他，譯云止，以寂靜為義，輕安為相。以居定中，心如止水、無取無著、故三觀中屬空觀。圓覺經云：「若諸菩薩，悟淨圓覺，以淨覺心取靜為行；由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生，身心客塵，從此永滅，便能內發，寂靜輕安。由寂靜故，十方世界，諸如來心於中顯現，如鏡中像，此方便者，名奢摩他。」梵語具云：三摩缽提，譯云觀，以起幻為行，大悲輕安為相。因於定中，觀一切法幻化不實，故三觀中屬假觀。圓覺經云：「若諸菩薩悟淨圓覺；以淨覺心，知覺心性，及與根塵，皆因幻化。即起諸幻，以除幻者，變化諸幻，而開幻眾。由起幻故，便能內發，大悲輕安。一切菩薩，從此起行，漸次增進。彼觀幻者，非同幻故，非同幻觀，皆是幻故，幻相永離。是諸菩薩，所圓妙行，如土長苗。此方便者，名三摩缽提。」梵語禪那，譯云思惟修，亦名靜慮。靜即是止，慮即是觀，故禪那就是止觀不二，以不取為行，以寂靜輕安為相，三觀中屬於中觀。圓覺經云：「若諸菩薩，悟靜圓覺；以靜覺心，不取幻化，及諸靜相，了知身心，皆為掛礙。無知覺明，不依諸礙，永得超過，礙無礙境。受用世界，及與身心，相在塵域，如器中鍠，聲出於外，煩惱涅槃，不相留礙。便能內發，寂滅輕安，妙覺隨順，寂滅境界。自他身心，所不能及，眾生壽俞，皆為浮想，此方便者，名為禪那。」圓覺經佛開示三觀，無論取靜為行，起幻為行，或不取為行；皆須先悟妙淨圓覺。與本經先悟後修，同一道理。三觀次第修證，名隔歷三觀；三觀圓修圓證，名圓融三觀。鈍根菩薩，或利根聲聞，先修空觀，次修假後觀中。空觀成，斷三界見思煩惱，位在圓教七信，別教七住。若於此得小為足，安立涅槃，名定性聲聞。菩薩雖斷見思，然塵沙煩惱未破，度生之願未遂；故從空出，修習假觀，達諸法如幻，廣學四教四門，利生方便；歷十行位，斷界外塵沙煩惱，獲證總持，知根，決疑，報答等四無所畏。廣度眾生，觀機逗教，猶如醫王，對症下藥，是名假觀成，位在圓教十信，別教十向，與眾生無邊誓願度之願相應，然煩惱未斷法門未盡，佛道未成，因而出假習中。觀佛性非空非有，雙照空有，從別教十向後心，破無明，登初地，知佛性具一切功德，見中道第一義諦理，名見道位。藏教初果，通教見地，雖同名見道，然所見但真諦理；菩薩雖悟真諦，不名見道，必須登初地，見中道第一義，方名見道。從此修行，斷十二品無明，方證佛道。三觀次第修，三惑次第斷，三德次第證，天台宗判此為別教。圓覺經名此，為歷別三觀。如圓覺經云：「善男子，此三法門，皆是圓覺，親近隨順，十方如來，因此成佛。十方菩薩，種種方便，一切異同，皆依如是，三種事業，若得圓證，即成圓覺。」利根菩薩，修奢摩他時，則具三摩禪那。觀諸法空，一空一切空，假中皆空，十界性相皆空。修三摩缽提時，一假一切假，空中皆假，十界性相無一不假。修中觀時，一中一切中，空假皆中，十界性相無不中。菩薩於空假中三觀中，無不具足一切行，是名諸菩薩具足萬行。此三觀互攝互融，圓修圓證，所謂圓人受法，無法不圓，是謂圓融三觀。圓覺經：「若諸菩薩，以圓覺慧，圓合一切，於諸性相，無離覺性，此菩薩者，名為圓修，三種自性清淨隨順。」三觀次第修不名妙，三觀圓融方可稱妙。

最初方便，即十方如來，得成菩提之最初方便。菩提是果，果必由因，因即奢摩他三摩禪那，圓妙三觀；修此三觀，必須先開圓解，故圓妙三觀，是得菩提之方便；而開圓解，則是修妙三觀之方便，即方便中之方便：亦即最初方便。向下徵心辨見，破妄顯真，會四科七大，皆如來藏圓三諦理，甚至明二本，選圓通，無非欲令阿難等，先開圓解，後起圓行，正是酬答阿難最初方便之請。

於此，圓瑛法師以為阿難既請大定，佛知其已回小向大，發菩提心，故摩頂安慰而告之曰：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路，汝今諦聽，阿難頂禮，伏受慈旨。」如是問答請許，方得接續，上下文意，不致隔礙。否則，佛答大定之名，橫隔於第一番執心在身內文中，反而割斷文意云云。而佛頂文句卻云：「問曰：阿難首以三法為請，安得置此三法，直至第二科中方答，今科所答更是何法。答曰：今所答者，正是三法之最初方便也。以悟如來藏，一切俱非義故，則妙奢摩他方便得成；以悟如來藏一切俱即義故，則妙三摩缽提方便得成；以悟如來藏離即離非，是即非即義故；則妙禪那方便得成。既先示此三法所依理體，故阿難經請入華屋門，門之一字，即指此三方便也。願讀經者，玩索本文，真正線索，莫泥舊見舊聞，自當得其旨矣。」

海公則謂：阿難殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。佛全未提三妙觀名，反問阿難發心本因，徵其心目所在，似答非所問。實則，向下佛所開示，皆方便中方便，務令阿難及大眾，先開圓解，獲得修三妙觀之最初方便也。

於時復有，恒沙菩薩，及諸十方，大阿羅漢，辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨。

丁二大眾願聞

於時，即阿難請佛開示，得成菩提最初方便之時。因阿難所請，是成佛之法，三乘共仰，聖凡同欽，故在會三乘，及天龍八部，國王大臣，長者居士等聖凡大眾，無不俱願樂聞。請法既畢，退歸本位，默然而坐，心中欽然承受，無上法王聖教之法旨。此文乃屬經家敘述。

佛告阿難，汝我同氣，情均天倫；當初發心，於我法中，見何勝相，頓捨世間深重恩愛。

丁三如來答示分二。戊初就事顯理分二。己初逐破妄執密顯真心分三。庚初徵其發心本因分二。辛初如來問

汝指阿難，我是佛自稱。佛與阿難，同一祖宗氣脈，其祖師子頰王，生四王子。即淨飯王，白飯王，斛飯王，及甘露飯王。淨飯王生二子，即世尊及阿難陀；白飯王生提婆達多與阿難；斛飯王生摩訶男及阿那律；甘露飯王生馬勝、小賢，及一女名甘露味。所謂四王八子，佛為最長，阿難最幼，故曰，汝我同氣，情均天倫。阿難自婬室歸來，悔恨交加，雖請成佛方便，心中仍感煩惱，慚愧莫名。佛恐其情緒影響，聽受大法。又阿難啟請圓妙三觀，必須謝息攀緣，去妄存真，方可修證。佛欲徵心破妄，恐其惶惑不安；故先舉親情，而安慰之。當初以下五句，正是徵問阿難發心之由。世間恩重莫如父母，愛深莫如妻子；今汝阿難，慨然頓捨而發心出家，究竟於我法中，見何勝相？

阿難白佛，我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。常自思惟：此相非是欲愛所生；何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生，勝淨妙明，紫金光聚。是以渴仰，從佛剃落。

辛二阿難答

上科佛問阿難，於我法中見何勝相，頓捨世間，深重恩愛，發心出家。今阿難據事實直答，謂我見如來，三十二相。佛之三十二相，雖僅屬劣應身，然已超越世出世間，諸所有相。三乘聖眾，雖各具勝相，其數不等。輪王數等，勝而不妙；帝釋妙而不殊；梵王殊而不特；阿難特而不絕。唯佛之三十二相，既勝妙殊特，復超絕聖凡。內外透明，如琉璃寶，表里清澈。阿難見之，因而思惟，佛之勝相，誠非世間欲愛所生，因為世間欲愛，粗而不妙，濁而不清；父母交合之精血，其氣腥臊，污穢不淨；而由父母精血混合，雜亂而成之胎兒，絕不能誕生，如斯勝淨莊嚴，光明微妙，猶紫金光聚之佛身。是以心生渴仰，欲得此殊妙勝相，而捨所愛，發心出家，從佛剃落。殊不知此見佛相好之攀緣心，正是生死根本，以愛捨愛，還滋愛本。金剛經云：「凡所有相，皆是虛妄。」又云：「若以色是我，以音聲求我；是人行邪道，不能見如來。」因佛相雖殊，終屬應化身，一期化畢，此相亦滅。阿難竟以攀緣心，緣生滅相，如何能證，不生滅果。故經云：「若以生滅心為本修因，而求佛乘，不生不滅，無有是處。」

佛言：善哉阿難，汝等當知，一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體；用諸妄想，此想不真。故有輪轉。

庚二示以常心直道分二。辛初點示常心

善哉是讚美之詞。阿難見佛勝相，而知非世間欲愛所生，獨具只眼實在難得，故應嘉讚。又善哉是安慰詞，佛既徵得阿難病源在乎妄想，欲加斥破，先予安慰。又善哉可謂怪責之詞，佛意謂汝阿難，既發心出家，而不用真心，反用妄想攀緣之心，故曰善哉阿難，汝等當知。眾生一向迷真逐妄而不知，阿難亦不知，甚至連定性聲聞，權乘菩薩皆不知。今佛將為開示，當諦聽領悟，故曰汝等當知。一切眾生，通括一切凡外權小九界聖凡。無始，謂時來已久，一切眾生，自從無明妄動以來，即依惑作業，因業受報；於受報身再起惑作業依業受報，如是惑業苦三，相續不斷，遂形成生死洪流，苦惱無邊。其過皆由不知，常住真心，性淨明體，用諸妄想。眾生本具真心三世不遷四相不改曰常，無相實相，如如不動曰住；一塵不染，一法不立，謂之性淨；光明透澈，本自覺悟，謂之明體。常住真心是法身；性淨即解脫；明體屬般若。故此真心，亦即眾生本具三德。以其常住故遍一切時處，即題中大字；以其體明，無法不照故，即題中佛字；以其性淨，無法可得故，即題中頂字。常住真心是正因理性，性淨是緣因善性，明體是了因慧性；故常住真心，亦即題中如來密因。佛本此密因而圓證三德，覺悟成佛。眾生迷此密因，而用諸妄想，此想不真，故有輪轉。諸者多也，十二類生，各有八萬四千，塵勞妄想；概括而言不外三種。三界眾生，用見思妄想，此想不真故有同居士分段生死；二乘眾生用塵沙妄想，此想不真，故有方便土變易生死；菩薩用無明妄想，此想不真，故有實報土，微鈿變易生死。九界聖凡，皆錯在不知常住真心；用諸妄想，而成生死根本。若知常住真心，去妄從真；斯即無漏涅槃，成佛根本。此文為全經之總綱，以下開示，皆本乎此。

汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心，酬我所問。十方如來同一道故，出離生死，皆以直心；心言直故，如是乃至，終始地位，中間永無諸委曲相。

辛二勸修直道

初二句，是佛按阿難請意。汝阿難既欲研求無上菩提，真實發明，本具之佛性；就應該直心酬答我之所問。因為十方如來，皆同以直心之道而出離生死，故維摩經云：「直心是道場，能辦一切事故。」華嚴經云：「菩薩妙法樹，生於直心地。」大智度論亦云：「直心之人，容易免苦；如稠林拽木，直者易出。」若能直心，正念真如，於一切法不起分別；則心直言直，內外相應，因果一致。乃至，是超略詞。以發菩提心為始，至證菩提為終，於中經歷信、住、行、向、地、四加行、等覺，五十五位真菩提路。今文略五十五位，故曰如是乃至。諸委曲相，謂諸魔事，能障道業，不能直入聖位。故佛教誡阿難等，欲求無上菩提，應當直心。果能心言正直，不起分別，必可遠離魔事，直趣菩提。故曰：中間永無諸委曲相。否則，因地不真，難免果遭紆曲。

阿難，我今問汝：當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？阿難白佛言：世尊，如是愛樂，用我心目；由目觀見，如來勝相，心生愛樂；故我發心，願捨生死。

庚三廣破七番妄計分七。辛初正破內計分五。壬初徵起緣心

當汝二句，是佛按阿難所答。將何二句，是佛雙徵阿難，能見及能愛；亦即審驗，二種根本。能見之見精，即是常住真心，屬涅槃根本。愛樂，即下七番所計之妄心，是生死根本。所見，非指所見之境，而是能見之見性。佛問阿難，將何為能見之見性，意欲令其直悟見性，是心非眼。奈阿難示同凡情，故白佛言：「如是愛樂，用我心目；由目觀見，如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死。」其志固可嘉，其行實可愍。因阿難以識為心，認見屬眼，無異認賊為子，將妄作真。誠如經云：「失汝元常，故受輪轉」。

佛告阿難，如汝所說，真所愛樂，因於心目。若不識知，心目所在，則不能得，降伏塵勞。譬如國王，為賊所侵，發兵討除，是兵要當，知賊所在；使汝流轉，心目為咎。

壬二喻明降伏

如汝等三句，是按阿難所答。佛先牒其妄情，然後舉喻以明。意謂若真如汝阿難所說，如是愛樂因於心目，則汝應知心目所在。若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。猶如國王發兵討賊，是兵當知，賊之所在，否則徒勞無功。國王喻本覺真心，賊喻煩惱妄想；王被賊侵，喻眾生真心為煩惱所覆。發兵討賊，喻起始覺妙智，精修圓妙三觀。兵當知賊所在喻欲修三觀，先當知煩惱所在；若不知煩惱所在，雖終日修行，徒與煩惱為伴，無從降伏。故佛明以開示，欲修先悟，始克有成。本經二十五聖，皆知煩惱所在，發智慧兵，討煩惱賊，得證圓通。為陰魔所乘之行者，皆由不知煩惱所在，而墮天魔外道；其中最後二種雖能證二乘，然仍非究竟。因其不知，心目所在「違遠圓通，背涅槃城，生纏空種。」

最後二句，是佛指出生死涅槃，迷悟關鍵所在，心目本無過咎，咎在不知；若能知目非見，愛樂非心，便離過咎。經文似漏一句，應云：「使汝流轉，皆由不知，心目為咎。」如是望前文：「若不識知心目所在，則不能得，降伏塵勞。」望下文：「我等今者，二障所纏，良由不知，寂常心性。」又云：「為彼所轉，溺於婬舍，當由不知，真際所詣。」甚至佛於四科七大之中，皆責阿難不知心目所在，及佛會四科七大皆藏性時，阿難等始：「各各自知，心遍十方；見十方空，如觀手中，所持物葉。悟得一切世間諸所有物，皆即菩提，妙明元心，了然自知，獲本妙心，常住不滅。」至此阿難及法會大眾，方知心目所在，堪修圓妙三觀，方可降伏煩惱，圓證無上菩提。

吾今問汝，唯心與目，今何所在？阿難白佛言：世尊，一切世間十種異生，同將識心，居在身內；縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，祇在我面；如是識心，實居身內。

壬三牒其內計分二。癸初正牒徵

此科應云雙徵心目。因在此之前，阿難未會計心在內故無重牒之義。初三句正雙徵心目，前文阿難答佛，由目觀見如來勝相，心生愛樂。佛於前科，先按情執，後舉喻明，若不識知，心目所在，則不能得降伏塵勞。今繼而徵心目所在，無非欲令阿難，去妄明真，離塵相，悟見性，降煩惱，證菩提而已。

世間有有情世間，及器世間之分；有情世間有界內六凡之有情世間；及界外四聖之正覺世間。器世間則有六凡眾生所居之同居士；三乘聖人所居之方便有餘土；及諸佛菩薩所居之常寂光土。今云一切世間，是指有情世間中之六凡眾生同居士。本經下云：有十二類生，即胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想。今云十類異生，乃於十二類生中除去，無想無色二種。因無想，是精神化為土木金石，暫時無心；無色，是無色天，空散消沉，心無定處；故但言十種異生。阿難既示同凡情，故廣引十類異生，同將識心，居在身內之見解，以證己執，心在身內，所計不差。縱觀三句，是高引如來勝相，證己之眼，在於面上。佛眼修廣，如青蓮華，故曰青蓮華眼。我今觀此等四句是正答。根有二種，一曰勝義根：是依他起性，依一精明，分六和合，故在眼曰見，在耳曰聽，在鼻曰嗅，在舌曰嘗，在身曰觸，在意曰知；對境照了，不落分別，清淨四大，與心法和合而成，名勝義根。二曰浮塵根：是遍計執性。色香味觸四塵為能成，地水火風四大為所成，其形眼如葡萄朵，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙，意如幽室見，浮凸粗濁可見，名浮塵根。佛所問是勝義根之清淨心目，亦即見性；而阿難所執，卻是浮塵根，故曰「我今觀此浮根四塵，祇在我面；如是識心，實居身內。」識心，妄想耳，並非真心。故下佛展轉破其所執，七處俱非，令知妄心無體；欲修三觀，當悟真心，為本修因。

佛告阿難，汝今現坐如來講堂，觀祇陀林，今何所在？世尊！此大重閣，清淨講堂，在給孤園；今祇陀林，實在堂外。阿難！汝今堂中，先何所見？世尊！我在堂中，先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園。阿難，汝矚林園，因何有見？世尊！此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。

癸二立例

佛因阿難執心在內，故先立例以定內外。如來講堂，即祇園精舍，給孤獨長者建此精巧重疊之樓閣，供佛說法安僧之用，故名如來講堂。園林為祇陀太子所供養，故名祇陀林。今佛問阿難，坐於堂中，觀祇陀林今何所在？阿難答佛，清淨講堂，建於給孤獨園之內；而祇陀林，則在講堂之外。此是例定，境之內外。佛又問阿難：汝今堂中，先何所見？阿難答佛，我於堂中，先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園。此是例定見之先後。佛再問阿難，因何有見？阿難答佛，因講堂戶牖開豁，故在堂中，得遠瞻見。佛三番徵問，皆明知故問，令阿難自說，以便破時，無所反辯。又阿難及一切眾生，一向執心在內，若一旦破之，必生恐怖，或生疑惑，故佛先立例然後破，使阿難眾等，易於明了。講堂例阿難之色身；如來，例肉團心；大眾，例五臟六腑；戶牖，喻眼根；園林，如身外物。阿難在堂中，例識心在阿難身內。喻中阿難先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚園林。合阿難計心在內，則應先見肉團心，次見臟腑，復從眼根，方見身外之物。今汝阿難，但見身外之物，而不見身內之心腑，云何可說，心在身內？

爾時世尊，在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難，及諸大眾：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。阿難頂禮，伏受慈旨。

壬四懸示定名

此科含義有三，一酬答令喜：阿難請佛開示，成佛法門，而佛反問其發心本因，乃至園林今何所在，答非所問，阿難難免疑悔，今佛懸示大定，令知佛將開示大法，心生歡喜。二將破妄：恐生怖畏，故先示定名，令知妄心雖破，非同斷滅；仍有大定可修，佛道可成。三令眾渴仰：先示大定，令知今日法會殊勝，專心恭聽，容易得益，不致有人，中途退席。

佛全身金色曰金色臂。舒即伸也，佛伸手摩阿難頂，以示慰藉。前阿難所請三摩，是三摩缽提之略稱，三觀中屬假觀，今三摩提，是大定之總名，亦名三摩地，亦名三昧；譯名正定，大定或妙定。正定揀外道之邪定；大定揀二乘之小定；妙定揀權乘菩薩之粗定。佛頂文句云：「有真諦三昧，俗諦三昧，中諦三昧。又有歷別三諦三昧，圓融三諦三昧。」今是圓融三諦三昧，統一切法，一切三昧悉入其中，故名為王。今佛告阿難有三摩提名大佛頂首楞嚴王，大佛頂是正定所依之理體，首楞嚴是稱性所修之妙行；以其稱性起修，全修契性，性修不二，能出生無量三昧，為一切定之總體。一行具足無量行，無量行中，復一一行具足一切行，故曰具足萬行，義如題中所釋。首楞嚴而稱王者，以其具足十德故。一尊勝：以此大定為諸法之王故；二大富：以此大定具足一切勝財法寶故；三福德：以此大定具足恒沙功德故；四鎮定：生死不動，煩惱不侵故；五統攝：以此大定：攝一切法故；六自在：出生入死，自在無礙故；七威德：降魔制外，無敵不克故；八智明：智慧明利，照徹事理故；九真實：達諸法實相，言相行應故；十仁慈：怨親平等，普濟有情故。因此大定，具足以上十德，故名首楞嚴王。具足萬行有三義：一大定所依理體，為眾生本具，如華嚴經云：「一切眾生，皆具如來智慧德相。」謂之本具。修此大定，一行具足一切行，無德不備，無法不攝，謂之該具。證此大定，無量劫來所修功德，一時皆現，謂之積具。今此首楞嚴王大定，既為眾生本具之理體，且積具一切德，該具一切法，故曰具足萬行。亦名普賢行、亦名般若行、亦名如來行。十方如來無不依此行門、超越一切因位，直趨果上菩提。菩提為能莊嚴，涅槃為所莊嚴，涅槃是理，菩提是智，智理不二，唯是一心，謂之妙。路有五十五位，漸教修行，先從乾慧，入十信，十住，十行，十向，再經四加行，入十地，至等覺；如人入海，自淺至深，如人登山，由低至高。今此大定頓修頓證，不立位次，無須經歷五十五位，故曰一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽是佛誡聽，阿難頂禮伏受慈旨，是願意接受。正是師資契合，堪說大法之時。

佛告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者？阿難答言：世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。

壬二正破非內分二。癸初引例

初五句是按其所答，次四句是反例。阿難前云：我在堂中，先見如來，次觀大眾；如是外望，方矚林園。今佛反問，亦有眾生，在此堂中，不見如來，而見堂外。例阿難執心在身內，竟不知內，獨能知外。阿難據事而論，在堂不見如來，獨見堂外，實無可能，故曰無有是處。

阿難，汝亦如是。汝之心靈，一切明了，若汝現前，所明了心，實在身內；爾時先合了知內身。頗有眾生，先見身中，後觀外物。縱不能見，心、肝、脾、胃，爪生、髮長、筋轉、脈搖，誠合明了，如何不知？必不內知，云何知外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。

癸二正破

阿難於例已明，於法仍迷，故佛乘前所引之例，而破其計心在內之妄執，遂告之曰：阿難，汝亦如是。汝謂在堂不見如來，能見林泉，無有是處。其實此非別人，正是汝阿難。「汝之心靈，一切明了」非指阿難攀緣愛樂之心，而是常住真心。若此常住真心，實在汝之身內，則應先見身內。頗有乃詰難之詞，意謂：世間可有一類眾生，先見身中臟腑，後觀身外萬物耶？或謂：身在堂中，與佛稍有距離，故能見佛，而心在身內與臟腑等相處太近，如眼之與睫，不能相見。所以佛云：縱因太近，不見心肝脾胃，而身內爪生髮長，筋轉脈搖，與心距離不遠不近，誠應明了，云何汝今不知？至此佛又恐其轉計，心雖在內，因無知覺，所以不能知內。故曰：汝心必定不能知內，云何知外？今既知外，亦應知內，既不內知：「是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。」眾生一向執心在內，一旦破之，恐生驚怖，故佛先引例明，然後破之，意欲阿難，悟此愛樂之心，元無實體。既不在內，應不在外，更非在中，內離身心，外離世界；當下即空，清淨寂滅，便是首楞嚴王大定。大乘心地觀經云：「若能觀心體性空。惑障不生便解脫。」惜阿難未悟，故有以下種種轉計。

阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心，實居身外。所以者何？譬如燈光，然於室中，是燈必能先照室內；從其室門，後及庭際。一切眾生，不見身中，獨見身外，亦如燈光，居在室外，不能照室，是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？

辛二破轉計在外分二。壬初轉計

阿難聞佛破執心在內，便轉計心在外，如是法音，指佛前云：「必不內知，云何知外，是故應知，汝言覺了能知之心住在身內、無有是處。」阿難聞之遂轉計心居身外，且引喻作證，譬喻燈光，燃於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際。喻心在身內，應先見身內。後從限根，方能見外。今一切眾生，既不見身中，獨見身外，可知心非在內，實居身外。猶如燈光，居在室外，能照外境，不照室內。了義是佛真實之教，其義分明顯了，真實不虛。今阿難以為，譬喻燈光，居於室外不照室內，以喻心在身外不見身內。此中道理非常明顯，無用置疑，與佛所說了義大教，無所差別；心在身外，不再成為虛妄計執。其語氣雖似十分把握，然又未敢肯定，故加耶字，求佛印證。

佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞搏食；歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽不？阿難答言：不也，世尊，何以故？是諸比丘，雖阿羅漢；軀命不同，云何一人，能令眾飽？

壬二破斥分二。癸初立例

佛再立例，以明心若在外，則心有所知，身不能覺，猶如他食我不能飽。食有四種：物有形質，能用手執取而食者謂之段食。鬼神吸取食物之氣味精華，而得飽滿謂之觸食。四禪天人，思惟禪定，身心怡悅，謂之思食。四空天人，禪定深入與八識相應，身心愉快，謂之識食。今約段食。佛制比丘乞食，其義如下：一令貧者小施得福，能越貧窮。二令盲跛之人，見聞於佛，心生歡喜而種善根。三令家庭主婦，有機會見佛。四令諸病者，得見佛光而除煩惱。五令瞋毒眾生，見佛慈容而捨惡心。六令放逸之人，見佛功德而捨惡法。七令豪富，折伏驕慢，而生恭敬。八未信佛者見佛功德生善信心。九令懈怠之人，見佛功德，善心相續。十令眾等施，現前當來，皆得安樂。十一欲制學處，以身作則，令諸弟子而起仿效。一至六義，是興大悲，拔眾生苦；七至十義，是起大慈，與眾生樂。後一為令弟子捨貪得成道業，令正法久住。有如是因緣，故佛行乞。阿羅漢煩惱子縛雖斷；然此色身果縛尚存，仍須飲食。故阿羅漢上乞諸佛法味，以滋慧命；下乞眾生飲食，以養色身。但身命各異，一人食時，眾不能飽。例如心在身外，則身心脫節，彼此互不相干。何以佛才舉手，汝眼見時，心即分別。既然眼見心知，心未離身，云何心在身外？

佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自不相干，則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？阿難答言：如是，世尊！佛告阿難：若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。

癸二正破

此以法合例，初三句按情執。覺了知見之心，即攀緣心，隨六塵境，而起見聞覺知之用。佛云：若汝此心，實在身外，則身心相外，身離心，心離身，彼此了無相干。如是則心有所知，身不應有覺；覺在身之邊際，心亦應不能知。如眾比丘，一人食飯，眾不能飽。梵語兜羅綿，譯云細香，佛手幼細嫩滑而且香潔。今佛伸手云，我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？阿難答言：如是世尊。意謂：我眼見佛手時，心即分別，知此是佛手。佛隨即破云：若相知者云何在外？若心離身，而居在身外，則此屬身之眼，見佛手時，心應不知，今既相知，云何汝說心在身外？以是之故，應當知道，汝阿難所言，覺了能知之心，住在身外，無有是處。

阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內；身心相知，不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。佛言：處今何在？阿難言：此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裏。猶如有人，取琉璃碗，合其兩眼，雖有物合，而不留礙；彼根隨見，隨即分別。然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚外，無障礙者，潛根內故。

辛三破轉計潛根分二。壬初轉計

阿難初計心在內，佛以不見身內破之。次執心在身外，佛又以身心相知而破之。故今阿難引述佛語，以不見內之肉團心及腑臟故，知心不居身內。以身心相知，眼見佛手，心即分別，不相離故，知心不在身外。我今思惟，知心實在一處。但未指明；在於何處，佛欲破無從，故再徵問，處今何在？阿難答言：此了知心，既不知內，而能知外；故我思惟忖度，此心應該潛在根裏。如人在門內，而面向外，是以不見內，而能見外；心潛眼根之內，其理亦然，因背內而向外故，能見外而不能見內。阿難恐佛再次破之，故設喻證明；琉璃碗，梵語，譯云：青色寶，通明透徹，猶今之眼鏡，喻肉團眼，琉璃惋所合之眼根喻心。琉璃合眼，喻心潛眼根。琉璃不礙於眼，眼在琉璃之內，仍見山河大地，如根不礙心，心潛根內，故能隨眼根，見外物時，心即分別。然我以下，復以法合喻，以謀挽救前昧內知外二計之失。阿難云：我此覺了能知之心，所以不能見內之臟腑，因潛在根向外背內故。雖不見內，然心潛眼根，仍在身內；如人在門內，雖面向外，而不能見內，然其身仍在屋內，故說心在身內，應無過失。又人在門內，背內向外，故能分明見外，室內之人說其在外，亦無不可。心潛根裏，以臟腑望之，可說在外。此番計成，將救前二失。

佛告阿難，如汝所言，潛根內者，猶如琉璃；彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃否？如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。

壬二破斥分二。癸初立例

阿難既立喻以證妄計，佛即引彼所立之喻為例而破之。初四句按其情執，如汝阿難所言，心潛根內，猶如琉璃合眼，而不礙眼。心潛眼中，而眼不礙心；故能隨見，隨即分別。然則當人以琉璃合眼之時，因琉璃通明透徹，故能見遠處山河，當遠見山河之時，而眼還能近見琉璃否？佛故意問定，而後破之。阿難據事直答，如是，世尊！是人當以琉璃籠眼實見琉璃。

佛告阿難，汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內，如琉璃合？是故當知：汝言覺了能知之心，潛伏根裏，如琉璃合，無有是處。

癸二正破

佛據阿難所答而破之。謂汝阿難之心，若果然同於琉璃合眼，當見山河之時，既能見琉璃，亦應見眼，而今云何不能見眼。既不見眼，則法喻不齊；若能見眼，眼則同境。若眼變為所見之境，自當失卻能見之功，不得成就，彼根隨見，隨即分別。若不見眼，則心非潛根，不同於琉璃合眼，云何可說，此了知心，潛在根內，如琉璃合。是故以下是結破，以是法喻不齊之故，應當知道，汝阿難言覺了知心，潛伏根裏，如琉璃合，無有是處。

阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑藏在中，竅穴居外。有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內，是義云何？

辛四破轉計見內分二。壬初轉計

阿難計心在內，佛以不能見內破。又計心在外，佛以身心相知破。再計潛在根裏，佛又以不能見眼破之。故今又作思惟，既身心相知，心未離身，則此心仍在身內，所以不能見內，因內有腑臟，重重包裹，但見暗相，即此所見暗相，應名見內。化物而不藏謂之腑，能藏精氣不泄謂之臟。臟即心、肝、脾、肺、腎，心為神藏，肝為魂藏，脾為志藏，肺為魄藏，腎為精藏謂之五臟。腑謂六腑，大腸為行道腑，小腸為盛受腑，膀胱是津液腑，三焦是命腑，膽中清淨腑，胃是水谷腑，此五臟六腑，皆在身內，故曰腑臟在中。竅穴指眼、耳、鼻、口等七孔，能通於外者，故曰竅穴居外。有藏包裹之處則必暗，有竅通達之處則必明，因此，今我阿難對佛，開眼之時，因有竅穴故見明，名為見外；閉眼有臟腑故見暗，名為見內。此計還同第一番執心在內，既遭佛破，故未敢肯定，而請決於佛曰：是義云何？

佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中，無日、月、燈，此室暗中，皆汝焦腑，若不對者，云何成見！

壬二破斥分三。癸初正破

因阿難轉計還同在內，故佛獨約見暗破之，初二句按其情執，次三句先定對與不對二義，然後分途破之。若當閉眼見暗之時，此暗境界，是與眼對；則此暗相，在於眼前，屬於身外，云何可成，心在身內，名為見內。恐轉計云，閉眼所見之暗，無論在於眼前或眼後，但見暗相，即名見內。故佛繼而破之，若謂凡見暗相，皆得名為見內；則汝黑夜，居暗室中，又無日月燈光，全室皆暗，即此室中所有暗相，應皆是汝三焦六腑，有是理乎？焦謂三焦，上焦在胃上，中焦在胃臍之間，下焦在臍下，為命府，是六府之一，故曰焦腑。佛又恐其轉計，謂閉眼所見之暗，不與眼對，故佛破之曰，若不與眼對，云何成見，因世間凡所有見，必然根境相對，今境不與根對，云何成見？

若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中。開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成；見面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛空，何成在內？

癸二轉破分三。子初被其轉計內對

佛恐阿難轉計云：閉眼所見暗相，雖與眼對，但非在身外，而是在於身內。故破之云：設使汝閉眼所見之暗，是離對外之見，而返觀身中，由內對所成。故不應說暗室之暗，皆汝臟腑，而得名為，合眼見暗，名為身中。然則開眼見明之時，何不見面？佛意見暗既非對外而是返觀身中臟腑；則見明之時，亦應返觀，而見自己之面。今見明時，何不見面？開眼見明，既不能返觀自己之面，則閉眼見暗，應亦不能返見身中內腑，則相對之義，自然不成。或許轉計，閉眼見暗，固可返觀身中，開眼見明，亦可反見自己之面，故佛破之，見面之義若成，則此了知心，及汝眼根，兩者皆應在於虛空矣。既在虛空，云何成就，閉眼見暗名為見內之說。

若在虛空，自非汝體，即應如來，今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。

子二破其轉計在空

若然汝阿難之心與眼，皆在虛空；自然已非汝阿難之體。或謂，不管心眼何在，但能見我之面者，即我心眼。然則我今亦見汝面，則我如來，亦應屬於汝阿難之心眼矣。豈獨如來，能見汝面，即此在會大眾，莫不見汝阿難之面；如是大眾皆汝心眼，則汝阿難心眼，豈非無量。何況，汝在虛空之心眼，若已有知，則地下之身，應不有覺。一人豈能，具有兩覺。

必汝執言，身眼兩覺，應有二知，即汝一身，應成兩佛。

子三破其轉計兩覺

此恐阿難轉計，何妨兩覺。故佛按而破之，必汝執言，在地之身，在空之眼，兩皆有覺，則汝阿難一人，應有二個知覺。知覺為眾生本具佛性，依之修行，可成佛道。今汝阿難，有二知覺，則汝一身，應成兩佛。當知佛之應身雖無量，而佛之法身。唯一無二，豈能一人而成兩佛。

是故當知，汝言見暗，名見內者，無有是處。

癸三結破

乘上所說之故，汝阿難言，見暗名見內者，絕無此理。

阿難言：我常聞佛，開示四眾：由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。我今思惟：即思惟體，實我心性。隨所合處，心則隨有，亦非內外中間三處。

辛五破轉計隨生分二。壬初轉計

阿難四番被破，不敢再逞己見，以下三番，皆引佛昔日言教，以為根據。故曰，我常聞佛，開示四眾。阿難為佛侍者，常隨於拂；且多聞第一，歷耳不忘。比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，名為四眾。又四眾中，復有發起眾，當機眾，結緣眾，及影響眾等四眾。發起當經之人，謂之發起眾；如金剛經由須菩提發起，本經由阿難發起。當時聞法得益，轉邪歸正，轉迷為悟，轉愚為智，或轉凡為聖，謂之當機眾。雖同會聞法，以宿業深重，未能獲益，但結法緣，為將來因，名結緣眾。如影隨形，如響應聲，一佛出世，千佛護助，謂之影響眾。如此會中，文殊、觀音等大士皆古佛再來，助轉法輪者是。比丘中固有發起、當機、結緣、影響等四眾，比丘尼中，甚至優婆塞優婆夷眾中，亦無不皆有，當機等四眾。如是四四十六眾矣。

由心生故等四句，正是佛所開示之教法。諸法本無生，由心故有；心本無形，因法得顯。心法互為因緣，而生諸法，其義四教不同。若心若法，皆因緣生；緣生諸法皆無常、苦空、不淨、無我、是藏教義。若悟心法，皆本無生；無生則無滅，當體即空，非滅故空，是通教義。若謂無明不覺生三細，是心生法生，境界為緣長六粗，是法生心生，因此而有十法界假名，差別無量，是別教義。若云心生法生，法本無生；法生心生，心亦無生；若心若法，皆是清淨法界，不可思議，是圓教義。阿難引佛昔日言教，以證自己妄計，故曰：我今思惟，即思惟體，實我心性。不知思惟本無體性，乃緣前塵分別妄心耳。細則七識，恒審思量，粗則六識，對境分別，二皆三界煩惱，虛妄想相，全無實體。今阿難示同凡小，執此攀緣之妄心，為自心性。隨心攀緣所合之處，心即隨有；心緣於內，心即在內；心緣於外，心則在外；心緣於根，即潛根裏；若緣內臟，當然心在身中。故心不一定在內、在外，或在中間；但亦可謂心在內、在外，或在中間。此計若成，將救前四失。

佛告阿難：汝今說言，由法生故，種種心生；隨所合處，心隨有者。

壬二破斥分三。癸初牒計

由法生故二句，是佛牒其說；後二句是按其妄計，以便破之。

是心無體，則無所合；若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合，是義不然。

癸二正破分二。子初破無體

佛意謂隨根所合之處，而有之心，原屬妄想攀緣，本無實體。以無實體之心，焉能與有體之物合。若無體之心，能與有體之物合，則同於十九界，與七塵合。人所共知，根塵識三，合成十八界。今十八界外，另加一無體之十九界，與於六塵外，另加一無體之第七塵合，豈非笑話，故曰是義不然。

若有體者，如汝以手，自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不。則諸已死，尚有眼存，應皆見物；若見物者，云何名死？

子二破有體分二。丑初約內外出入破

若謂思惟之心，屬有自體，故能與外有體之法合。則汝阿難，且以手挃身體，試看此能知心，為復從內出，抑或從外而入。若從內出，此心仍居身中，何不見內之腑臟？又心從內出，還歸之時，亦應見身內之物。若從外來，是心在外，來入身中，則應先見汝面，如人從外入內，必先見門。今俱不見，可知此思惟之心，虛妄無體；既非內出，亦非外來，豈能隨根所合之處，心即隨有。此中見字，乃約心為能見。阿難及一般凡情，皆以為見是眼非心，而心謹能知而不能見。故曰見是其眼，心知非眼，為見非義。佛隨即按其妄情而破之曰：若眼能見，汝在室中，門能見否？佛以阿難喻心，門偷眼，室喻身，人在室中，門不能見，而能見者，是人非門。喻心在身中，眼不能見，而能見者，是心非眼。或云：人屬有情，室乃死物，豈可為喻。故佛再引死人為例，若眼能見，則諸已死之人，尚有眼存，亦應皆能見物。或謂安知死人，不能見物。佛即破云：若能見物，云何名死；既名已死，當不能見。

阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體，為不遍體？若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體，自不能成。若多體者，則成多人，何體為汝？若遍體者，同前所挃，若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知，今汝不然。

丑二約一多遍不遍破

前七句先徵定四義，謂一體、多體、遍體、及不遍體。次八句約一體破。若謂四肢、同一心體；則汝以手隨觸一支，四支皆應齊覺。若言隨挃一支、四肢咸覺，則所挃之處，不應偏有所在，而應謹挃一處，全身處處皆知。而今不然，觸頭頭知、觸手手知，但一處覺，餘則無知，顯然挃有所在，然則一體之義，云何能成。一體不成，便成多體；若多體者，則汝阿難，便成多人，應有眾多阿難，今則不然；唯一阿難，然則眾多心體中，何體為汝阿難所有？若言唯一心體，而能遍滿全身四肢，其義則與前四支共一心體同。故曰若遍體者，同前所挃。若謂心體，不能遍於全身四肢，而謹局跟於所挃之處，則當汝頭足同時被挃時，頭有所覺，足應無知，因心在頭而不在足故。反之，若足有所知，則心在足，而不在頭，故頭應無覺。今汝事實不然，頭足同觸，同時覺知，是以言心不遍，限於一處，其義不成。

是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。

癸三結破。

以是心體非在內出，非從外入，非一非多，非遍不遍之故。應知汝阿難所言，隨所合處，心則隨有，其義不成。因心體既無所從來，何能隨合？心既無定體，何能隨有？故曰無有是處。

阿難白佛言：世尊！我亦聞佛，與文殊等，諸法王子，談實相時；世尊亦言，心不在內，亦不在外，如我思惟：內無所見，外不相知，內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。

辛六破轉計中間分二。壬初破泛計分二、癸初泛計

此當機復引佛昔日言教，以證今日之妄執。文殊師利，譯云妙德。過去成佛名龍種淨尊王佛，現在北方作佛，名歡喜藏摩尼寶積佛，未來成佛，名普現如來。今現菩薩身，於釋尊座下居上首。等是等於觀音勢至，普賢彌勒，諸法身大士。法王是佛通稱，法華經云：「我為法王，於法自在。」法王子，是諸大菩薩通稱，以能承繼佛位，紹隆佛種，掌法王權，持法王印，執法王令，行法王事；號令人天，如法化世，不久即登法王寶座，故名法王子。佛與諸法身大士，常談實相法，實相指眾生本具不生不滅之清淨本體，義通四教。若云：諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅無相，無相即實相，是藏教義。若云：實相無相，無男女相，無長短方圓等相，而名實相，是通教義。若云：實相無相，無生死相，無涅槃相，無煩惱亦無菩提等相，超空有二邊，凝然不動名為實相，是別教義。若謂實相無相，無所不相，法法頭頭，無非實相，是圓教義。本經顯陰入處界，本如來藏，藏性即實相。無論煩惱與菩提，生死與涅槃，隨拈一法，皆是實相，故曰諸法實相。阿難常聞佛為諸大菩薩，說此實相，以真心清淨本然，離一切相，圓滿周遍，猶如虛空，無在無所不在，豈可說在內，在外，或在中間。阿難不解佛意，故曰世尊亦言，心不在內，亦不在外，因而憑一己妄心思惟，若心在內，不應內無所見；若心在外，身心應不相知，今內不見臟腑故，在內不成。身心相知故，在外非義。事實上身心相知，心未離身，可見心仍居身內，然反復推求，此心又不能見內之臟腑，然則當在根塵之中間，故妄計曰：今相知故，復內無見當在中間。

佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處！為當在身！若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。

癸二泛破

前科阿難因執心在內在外，二皆不成，故今言在中，而未言明，中何所指。故佛言：汝言中間，中必不迷，迷則不言。今既言中，非無所在，究竟此中，是在外一處之中，還在一身之中？若在一身之中，則身之左邊右邊或前後上下皆不名中，若謂在身之正中，則同前所說，此心在內，應先見臟腑，今既不見，不應再言，心在身之中。或謂此中，是指外境一處之中，則究竟是有所表，抑無所表。若無所表，則等於無，成為戲論；若有所表，則無一定中間之相。何以故？如人以竹或旗插於一處，表為中間；但有人從東看時，此表在西，在南看時，表則成北。反之，在西看則東，北觀成南，此表示中間之物體，既四方混淆不定，則汝心在此中間，亦應雜亂不定矣。

阿難言：我所說中，非此二種。如世尊言：眼色為緣，生於眼識，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。

壬二破正計分二。癸初正計

阿難言：我所說中，非在身內之中，亦非在外境一處之中。而是如佛昔日所說，眼色為緣，生於眼識，眼有分別，色塵無知，識生其中。此阿難正計識生於根塵之中。殊不知眼之浮塵根，屬色法，為身根所攝，眼之勝義根，由色心二法所成。色謂山河大地，明暗通塞等塵境，心是向下所辦之見性。見性無形，因塵而顯，是色為眼緣，由塵發知。色不自知，因見方知，是眼為色緣，因根有相。此是眼色互為因緣，成第一重能所。眼對色時，不落分別，名為見性。若有分別；即是眼識。此眼識乃從眼色為緣而生，故眼色為能生，識為所生，是第二重能所。

以眼色為緣，生於眼識，義通四教。若謂眼色為緣，生於眼識；所生之識，無常苦空無我，是藏教義。若眼色為緣生於眼識，能生所生，皆如幻不實，當體即空；本無能生所生，是通教義。若眼識九緣生，謂空、明、根、境、作意、分別、染、淨、種子、根本等緣具方生，而有十法界假名差別，是別教義。若眼色為緣，生於眼識，能生所生，無非一真法界，清凈本然，即空即假即中，是圓教義。今佛徵心所在，正欲顯此眼根之見性，即如來藏性；一空一切空，一假一切假，一中一切中，正是圓教義。而阿難竟錯認眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。

佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。

癸二正破

初句佛按其情執，次三句先立二義，以便破之。佛意謂：汝阿難之心，若從根塵而生，則此根塵所生之心體，是兼有根塵二種？抑或不兼？若謂兼二，則塵是無知之物，根為有知之體，二者混合為一，能不雜亂？此物既非根之心體有知，則知與不知，敵對兩立，識生其中，應一半有知，一半無知，而墮於二邊，云何為中？經文兼二不成，海公認為應改為不兼二成，如是望於上文，若兼二者，物體雜亂；望於下文，不兼二成，則非知不知。正以兼及不兼，而破阿難，執心在中。謂此識心，若不兼根塵二種而成，則既非同於根之知，亦非同於塵之不知，離卻根塵，識心實無體性。則汝阿難，說心在中，究竟以何為相？以是兼及不兼，二皆不成之故，應知汝阿難所說，當在中間，無有是處。

阿難白佛言：世尊！我昔見佛，與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗，四大弟子，共轉法輪。常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？

辛七破轉計無著分二。壬初轉計

此阿難引佛於般若會上所說，以證自己轉計無著。學在師後曰弟，解從師生曰子。目連等四人，為聲聞眾中之上首，故曰大弟子。輪能運能載，如佛說法，能運載眾生，從生死海，抵涅槃岸。又輪所經處，能摧碎荊棘瓦礫，如佛說法，能摧破眾生惑業苦三，故曰法輪。佛於般若會上，敕須菩提，為諸菩薩，說甚深般若。富樓那等三人，起而問難，故曰四大弟子共轉法輪。華嚴經云：「菩薩轉法輪，如佛之所轉。」須菩提等，皆內秘菩薩行，外現是聲聞，故其所說，等如佛說。

常言覺知，分別心性以下，正引佛昔日言教。昔日佛在般若會上，常說諸法空，如空華水月，鏡像燈影；本無實體；既不在內，亦不在外，不在中間，徹底虛妄，俱無所在，一切無著，名之為心。此義亦通四教。若心無實體，內外境空，徹底虛妄，故無住無著，是藏教義。若心無實體，當下即空，空故無住無著，是通教義。若心即真如妙性，超空超有，故無住無著，是別教義。若云妙明真心，清淨本然，周遍法界，故無住無著，是圓教義。阿難昔日，雖聞佛與四大弟子，共談般若。然又未解般若真空妙理。故今僅憑一己妄見，以為此推求分別之識心，俱無所在，一切無著，名之為心。但前六番妄執皆為佛所破，今雖引佛言教，以證己執，猶不敢肯定其詞，故曰則我無著，名為心不？

佛告阿難：汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空，水、陸、飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛、免角，云何不著？有不著者，不可名無。無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。

壬二破斥

汝言二句是佛按情執。世間虛空是依報，水陸飛行是正報；依正二報，所有物象，名為一切。為在為無，應是為有為無。佛告阿難，汝言分別覺知之心，俱無所在，一切無著，名之為心。究竟此心，為有為無？是有心無住，抑或無心無住？佛恐阿難辯曰：因我無心，所以一切無住。故先破無心，若果汝心離一切物象，本無所有，則同世間龜之毛，兔之角，但有其名，而無實體，何必言住與不住？說住與不住，豈非多除？若謂離一切物象，另有心在，但不住著一切而已，則不可名之為無心。汝心果然無相，同於龜毛免角，當然是無；如非無相，則當然有相；既然有相，則必有所在，心有所在，即是有住，云何可說一切無住？以是無心不應說住與不住；有心即有相，有相則有所在，有所在即有住之故，汝言一切無著，名覺知心，是義不然。故曰無有是處。此結破轉計無住。前佛問阿難，唯心與目，今何所在？阿難答佛徵心。先引眾同，次憑己見，三番轉計，最後再三引佛言教，以證己執。皆妄識分別，屬遍計執性，是生死根本，若不捨之，即小果聲聞尚不得成，何況佛道。故佛一一破之，在內，在外，在中，乃至無著，七處俱非。令妄情盡，棄生死本；然後十番顯見，示涅槃本，使其依之而修，自可契證無上菩提。

爾時阿難，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏；不能折伏，娑毗羅咒，為彼所轉，溺於婬舍。當由不知，真際所詣！唯願世尊，大慈哀愍，開示我等，奢摩他路，令諸闡提，隳彌戾車。作是語已，五體投地。及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。

己二顯示妙理兼破餘妄分三。庚初總示萬法唯心分二。辛初正示二本不離一心分三。壬初當機申請

爾時至白佛言，是經家敘述請法之儀。爾時，即當佛七番破妄已竟之時，阿難猶未解佛意，不達妄識無體，仍執為心。但自恨未知其處所在，故從座起，袒露右肩，右膝著地，合十指掌，是身業虔誠；嚴肅曰恭，尊重曰敬，是意業虔誠；而白佛言，是口業虔誠；三業虔誠，以表志誠恭敬之極。

我是如來，至真際所詣，是阿難述迷。阿難是四王之八子中，年齡最幼少者，故曰我是如來最小之弟。佛成道後，常回王宮說法，見阿難幼小，天真純淨，未免偏憐，常以愛語，導其出家。阿難雖已出家，猶恃佛嬌憐，且貴族習氣未除，但求多知多解，未肯切實修行。故出家雖已十二載，而心又未入道，仍屬凡夫，未證無漏；所以未存道力，不能折伏娑毗羅咒，致被邪術所轉，溺於婬舍。真謂真如，真如乃眾生本具實際理地，亦即本經所顯如來藏性。為首楞王大定之理體，故曰真際。詣即在義，阿難意謂自己之所以不能折伏邪咒，為彼所攝，原因皆由不知，真心所在之過。

惟願世尊等五句，正是啟請。阿難既悔多聞，未存道力，為邪術所加，皆由不知，真際所詣。故今欲知，真心所在，以便進修首楞嚴王大定。因而求佛大慈，哀怜愍念，開示我阿難及初發心等眾，妙奢摩他路。奢摩他，譯云止，即前阿難所請，三妙觀門之一。為首楞嚴王大定所依之理體，亦即吾人本具之本覺佛性。若能以始覺智，照本覺理，即奢摩他微密觀照，亦即圓修三觀之妙行。路指五十五位，以此奢摩他微密觀照之妙行，經歷五十五位真菩提路，自可還歸寶所，圓成佛道。梵語闡提，譯云無善心。此類眾生，不信本具佛性，不信因果，作惡多端，故曰無善心。隳者毀壞義，彌戾車譯云惡知見。屬於邪魔外道之類。阿難求佛開示奢摩他路，不但為自己及初發心者，依之修行，得成道力，降魔成佛。而亦令彼等無善心，及惡知見之眾生，得以毀邪歸正，去惡生善，故曰令諸闡提，隳彌戾車。

作是語已等五句，是經家敘儀。頭及兩手兩足謂之五體；五體投地，表虔誠之至極。傾渴翹佇，謂傾心渴望，傾誠佇待，如渴時思飲，如飢待食。欽然恭敬聞佛開示教誨。

爾時世尊，從其面門，放種種光，其光晃耀，如百千日。普佛世界，六種震動。如是十方，微塵國土，一時開現；佛之威神，令諸世界，合成一界。其世界中，所有一切，諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。

壬二如來開示分二。癸初瑞表真常

瑞指佛光，為世間希有吉祥之瑞相。佛放光以表真常住心。利根者可睹瑞明心，鈍根未悟，故有以下示二本，破妄執，顯真心，種種慈訓。

爾時，即阿難述迷啟請已畢，欽聞示誨之時。世尊是如來十種通號之一。佛光有二：一是心光，即佛所證一切種智，其光能照徹諸法之底源，洞達法界之邊際。二是身光：身光有常光及放光。常光因佛應機不同，其光亦殊；如本師釋尊，常光一丈；阿彌陀佛常光，照十方世界，無所障礙。故光則時、處、大、小，不定。或說法時，或降魔前，是時不定；或從眉間，或從胸前，是處不定；或但照本國，或普照他方，是大小不定。今釋尊則從面門故光，且其光如百千日，熾燃無比，不獨照徹本土，且普遍照耀十方佛國，普佛世界，皆六種震動。六種謂：震、吼、擊、動、起、踊。震是微響，吼如獸叫，擊如兩山相撞，動謂輕微搖動，起謂平地突出，踊謂騰躍升高；前三屬聲，後三屬形。正顯佛威德殊勝。平常因眾生業力所感，分強划界，十方國土，大小懸殊，此界他方，彼此互不能見。今佛之威德神力，如是十方微塵國土，不但一時開現，且合諸世界，成為一界。而十方微塵世界中，所有諸大菩薩，皆住其本國，合掌承聽，釋尊開示。

面門是背向從分之所，六根總聚之處；佛於面門放光，表示將被破眾生六種識心，使其背塵合覺。眾生一向背覺合塵，故七處俱非；佛陀背塵合覺，妙契真常，故六根皆是。前七番破妄，恐不得意者，誤為斷滅。故佛放光，顯寂而常照，大用全彰。其光晃耀，如百千日；表佛智無量，普照法界而無遺。普佛世界六種震動；表警迷令覺。十方微塵國土，一時開現；表眾生迷故，內為六根所限，外為六塵所障，中為六識所牽，故處處不得自在。諸佛悟故，捨識用根，伏妄歸真，發本明耀，故法法全彰。佛之威力令諸世界合成一界；表迷故非異成異；悟則本無同異。諸大菩薩皆住本國；表不動法界。合掌承聽；表妙契真常。

佛告阿難：一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。皆由不知，二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。

癸二正示二本

因阿難啟請，奢摩他路，欲詣真際；故佛示以二本。前七番破妄，顯識無體，是生死本；令知妄不隨，則生死可了。以下十番辨見，顯見性圓明，即涅槃本；依之修行，涅槃可證。一切眾生，通指九界聖凡，別約三界凡夫。一切眾生，自迷真逐妄以來，為時已久，故曰從無始來。由於眾生，背覺合塵，非法計法，無我計我，錯認無常苦空，不凈無我，以為常樂我淨，謂之種種顛倒，屬於惑道。依惑作業，熏成種子，引生未來果報，謂之業種，屬於業道。依此業因，自然招感生死苦果，是謂苦道。由是迷真起妄，認妄作真，依惑作業，因業受身，身還作業，惑業苦三，不相捨離，如惡叉聚。梵語惡叉聚，譯云線貫珠，為印度果名。不生則已，生則必然一蒂三果；喻凡夫依見思惑，作有漏業，自然感三界分段生死果。二乘依塵沙惑，作無漏業，自然感方便土變易生死。菩薩依無明惑，別取二邊，作亦有漏亦無漏業，或捨二邊取中道，作非有漏非無漏業，自然感實報土，微細變易生死。

諸修行人，通指厭妄求真之士，菩提譯云覺道。古德謂藏、通、別、三教菩薩，所成之菩提，名有上菩提。唯圓教菩薩所證，方名無上菩提。乃至是推例之詞，聲聞通因通果，初發心求真諦理，依生滅或無生四諦，修析空觀，或體空觀者，是因中聲聞。所作已辦，梵行已立，不受後有，而證四果，謂之果上聲聞。依順逆觀察十二因緣而悟道者名緣覺。不了萬法唯心，見心外有道可求者，謂之外道。諸天，指四禪四空等二十二天。魔王有欲界波旬魔王，及色界摩醯首羅魔王。其福力不及魔王之妖精鬼怪，名魔眷屬。此皆指墮於五十重陰魔之行者。聲聞緣覺，是五十重陰魔中，最後兩種，違遠圓通，背涅槃城，生纏空種者。魔王指想陰、行陰十境以及識陰中前八種，魔眷屬指受想二陰中之飛精鬼怪。外道兼指十種天仙。諸修行人目的在了生死，證菩提。今反別成聲聞緣覺，甚至墮於天魔外道，其因何在？佛云：皆由不知二種根本，錯亂修習所致。二本謂真妄二本。眾生迷真起妄，背覺合塵，遂成生死根本。若悟妄歸真，背塵合覺，即涅槃根本。諸修行人，欲成無上菩提，必須先悟二種根本；以不生不滅為本修因，方名真修。否則，猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。

云何二種？阿難：一者無始生死根本；則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者。二者無始菩提涅槃，元清淨體；則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。

初句徵起，一者無始生死根本，是標，則汝以下四句是釋。眾生妄本由來已久曰無始。此無始時來之生死根本非他，即汝阿難與諸眾生，現今所用之攀緣心為自性者。鑾緣有能，所八種識心之見分為能攀緣，相分為所攀緣。三界眾生，不知見相二分皆虛妄不實，別攀三界之緣，成分段生死根本。出世三乘，不了生死涅槃，皆即狂勞顛倒華相，屬身心幻影，別攀涅槃之緣，成變易生死根本。菩薩不達萬法唯心，別攀二邊之緣，或捨二邊而別攀中道之緣，成微細變易生死根本。前七番破妄，無非遣此攀緣之心，令阿難等捨識用根，逆生死根，順涅槃本。

二者無始菩提涅槃元清淨體，是標，則汝今者四句是釋。菩提涅槃，皆當人之佛性。前際無生，後際無滅，求其初相不可得，故云無始。菩提有三：一真性菩提，二實智菩提，三方便智菩提，屬智德。涅槃譯不生不滅，亦有三種：一性淨涅槃，二圓淨涅槃，三方便淨涅槃，屬斷德。真性菩提及性淨涅槃是法身德；實智菩提與圓淨涅槃是般若德；方便智菩提及方便淨涅槃是解脫。故菩提涅槃，不出吾人本具之一心三德。今雙舉之，菩提約智；涅槃約理，智即始覺，理即本覺；本覺是心體，始覺是心光，二者不出一心，且天然本有；不同生死根本，因執而有，除執即無。又此天然本具之菩提涅槃，在生死不染，在煩惱不污，故曰元清淨體。本經云：「則知汝心，本妙明淨。」「一切眾生，實本真淨。」「寶覺真心，各各圓滿。」過去迦葉佛云：「一切眾生心清淨，從本無生無可滅」。維摩經云：「一切眾生，即菩提相。」又：「諸佛知一切眾生，畢竟寂滅，即涅槃相。」此皆指菩提涅槃元清淨體而言。識精元明，是釋菩提涅槃元清淨體。識以了別為義，精謂精微、精純、精明。本經云「性識明知，覺明真識，妙覺湛然。」即指八識精明之本體，亦即真如妙性，元本明淨故曰識精元明。諸緣，指能緣及所緣。能緣是見分，所緣是相分。此元明之識精，本無生滅，更無染淨，因有隨緣之用，故隨染緣，而起八種識心之見相二分。見分是心法，相分是色法，亦即萬法。自此眾生但見諸緣，不見此識精圓明之體。經云：「見與見緣、並所想相；如空中華，本無所有。此見及緣，元是菩提，妙淨明體。」初四句即此中諸緣，後三句即此中菩提涅槃元清淨體。宇宙萬法，能見所見，皆依他起；如空中華，本無所有。眾生不達依他幻有，而遍計執，實我實法，如翳眼人，但見空華亂舞，不見清淨虛空。故曰能生諸緣，緣所遺者。

由諸眾生以下；是通結。一切眾生，無不迷此元清淨體，但見能緣所緣，執我執法；故此識精元明，非遺似遺，實未曾失。臨濟大師云：「有一位無位真人，在汝六根門頭，放光動地。」雲門大師亦云：「人人盡有光明在。」可惜眾生迷而不知，雖與真心，行住坐臥與共；但終日行，而不自覺。反認攀緣之心而為自性，胡作妄為，作業流轉；如人系珠乞食，豈不冤枉，故曰枉入諸趣。

阿難，汝今欲知，奢摩他路，願出生死。今復問汝，即時如來，舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見否？阿難言：見。佛言：汝何所見？阿難言：我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾同將眼見。

辛二委示心使不同妄執分四。壬初重斥妄計非心

阿難再請奢摩他路，當然志在出塵，遠離生死，故佛先示以真妄二本，令知取捨。然後舉拳驗見，試驗阿難是否已悟見性，捨妄用真？故曰今復問汝。即時舉手，佛身金色，曰金色臂。佛之指端，皆有千幅輪相，曰屈五輪指。而告阿難曰，汝今見否？阿難見佛舉臂屈指，示以金拳，故答言見。佛示金拳，目的欲令阿難，悟此能見之見性，為涅槃根本。阿難雖答曰見，不知是見相，抑或見性，故佛再問曰：「汝何所見？」，阿難答言：「我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。」此答顯然未悟能見之性，仍以我為能見，佛拳為所見，未越能所，仍執我法。故佛再三追問，汝將誰見？意欲阿難及時反省，直悟見性。但阿難答曰：「我與大眾，同將眼見。」前文曾云：「若眼能見，則諸已死，尚有眼存，應皆見物。」已顯見性是心非眼。而今阿難仍以眼為能見。且引大眾為證，同將眼見。

佛告阿難：汝今答我，如來屈指，為光明拳，耀汝心目；汝目可見，以何為心，當我拳耀？阿難言；如來現今，徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄！阿難，此非汝心。阿難矍然！避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？佛告阿難：此是前塵虛妄相想，惑汝真性；由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。

汝今答我等五句，是佛按情執。以何為心，當我拳耀，是徵心。前文阿難答佛，我與大眾同將眼見，故今佛先按其情執，汝目既然可見，則以何為心，當我拳耀？此是第二次徵心，初次徵心是在破妄之前，阿難認為，如是愛樂，用我心目，佛因而引喻以明，識心如賊，目為賊媒，使汝流轉，心目為咎；吾今問汝，唯心與目今何所在，是第一次徵心。本經前後不過兩次徵心，古云：「七處徵心。」實為七番破妄之誤。

阿難言等五句，正答佛徵問。阿難示同群迷，仍以此推窮尋逐之心為心，不知此能推之心即攀緣心，是妄非真。前七番所計，皆本此妄心，佛已一一破之，無有是處。奈阿難至今，猶執迷不悟，故佛作獅吼，振威一喝，咄！此非汝心。一初眾生，皆執此為心，前七番，佛雖一一破之，然但破其處，未說非心，今佛直斥非心，豈非同於無心，能不驚怖，故阿難矍然，避坐合掌，起立白佛：「此非我，當名何等」？佛告阿難，此是前塵虛妄相想，惑汝真性。前塵指色等五塵，亦即意根所緣之法塵。因前五識對境分別，將前塵影子攝入心中，留下塵影，為意根所緣，曰虛妄相。能緣此虛妄相之意根，曰虛妄想。第七識緣過去法塵而起分別名意識，不起分別名意根。意識是三界分別我執，初果能斷；意根是三界俱生我執，阿羅漢能斷。意識意根，俱三界煩惱，生死根本。眾生依此，執為實我實法，因而，捨真取妄，認妄作真。豈獨迷惑真性，且認賊作子，致使元本常住之真心，非失成失，但隨妄緣作業流轉，故曰由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。

阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來；乃至遍歷恒沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心；縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木。離此覺知，更無所有；云何如來，說此非心？我實驚怖，兼此大眾，無不疑惑。惟垂大悲，開示未悟。

壬二正示真心有體

阿難一向執妄為真，今聞佛斥非心，恐同草木，故敘述生平，無不皆用此心。當初愛佛相好發心出家，固用此心；即使回小向大，不獨今日侍奉供養釋尊如來，乃至遍歷恒沙國土，供養承事諸佛，及大善知識，甚至發大願，勇猛精進，行諸一切難行法事，亦皆用此心；縱使因謗法之罪，退失善根，亦因此心。若此能推之心，佛竟發明是虛妄相想，而非是心者，則我阿難，豈非無心，同於草木。可知離此覺知之心，更無所有；云何如來，說此非心？不但我阿難聞之，實在驚怖，兼且在此法會大眾，無不因此，疑惑不已。大眾，約小乘及凡夫，但知識心，未明真性；故聞佛斥非心，無不疑惑。惟有懇求佛陀大悲，開示我等未悟之義，以拔疑惑之苦。此是阿難述怖求示，下是佛示真心有體。

爾時世尊，開示阿難，及諸大眾，欲令心入無生法忍。於師子座，摩阿難頂，而告之言：如來常說諸法所生，唯心所現；一切因果，世界微塵，因心成體。阿難！若諸世界，一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空，亦有名貌。何況清淨，妙淨明心，性一切心，而無自體？

無生法是眾生真心，此心前際不生，後際不滅，名之為常；忍即如如不動；無去無來，名之為住。故無生法忍，即常住真心。仁王般若經云：忍有五種。一伏忍：別教住、行、向、三十心，以止觀力，既斷界外塵沙，且伏界外無明，謂之伏忍。二信忍：即初二三地，得不壞信。三順忍：謂五六地，順菩提心。四無生忍：謂七八九地，得真無生。五寂滅忍：謂十地至妙覺，惑盡理圓，唯證一心，如如不動。入有悟入、證入。利根者，隨悟隨證。如六祖大師聞「應無所住而生其心」，即大徹大悟，卒繼祖位。永嘉大師云：「頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓；有人問我解何宗，報道摩訶般若力。」此皆證入。阿難及大眾聞佛開示四科七大，皆如來藏，大開圓解，悟知一切世間，諸所有物，皆即菩提，妙明元心；心精遍圓，含裹十方，獲本妙心，常住不滅，只是悟入。因所知障輕，煩惱障重，未能證入。六祖等二障皆輕，故能隨悟隨證。佛因阿難等但悟未證，今欲其深心證入，無生法忍，故於獅子座，摩阿難頂，而告之言。獅子乃獸中王，以喻佛說法無所畏，並非佛以獅子為座。亦非座有獅子之像。永嘉大師云：「獅子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂，香象奔波失卻威。」今佛座名獅子，其意正在此。於等三句是經家敘述；如來以下，正示真心有體。諸法廣則無量，略則不外色心二法；亦即迷真心而幻起之見相二分。此見相二分，依真心而幻有，故曰：「諸法所生唯心所現。」正顯不變隨緣之用，亦即無不從此法界流。一切因果等三句，是明隨緣不變之體，亦即無不還歸此法界。因果雖多，不出迷悟二種。九界聖凡，以迷染為因，遂有二種生死之果。佛以悟淨為因，故果證常樂我淨。世界是依報，諸法中最大者；微塵是諸法中最小者。佛意謂：一切因果，大如世界，小至微塵，皆以此心為體；離此常住真心，更無別法。因一切法，皆唯心所現，皆依此心為體故。阿難若諸世界以下，是依俗諦理，而顯真心有體。承上唯心所現之世界，其中山河大地，森羅萬有，乃至一草一葉一縷一結，若詰究其根元，咸皆有其體性。縱然大至虛空，亦有其虛空之名，及空空蕩蕩之貌，何況為一切法所依之心，豈可反而無體。生死不能污曰清，煩惱不能染曰淨，不可思議謂之妙，一塵不染一法不立謂之妙淨。耀徹古今，朗照萬物曰妙明。此清淨妙淨明心，不變隨緣，故能為生佛聖凡之所依。隨緣不變，故非生非佛，言語道斷，心行處滅。清淨是法身德；妙淨是解脫德；妙明是般若德。此圓具三德之真心，其性平等，為一切法之所依。依此真心所現諸法，尚皆有體，何況此能現之真心，豈可無體。

若汝執吝分別覺觀，所了知性，必為心者；此心即應離諸一切色、香、味、觸，諸塵事業，別有全性。如汝今者，承聽我法，此則因聲，而有分別。縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。我非敕汝，執為非心，但汝於心，微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性，離塵無體，斯則前塵，分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同于斷滅；其誰修證，無生法忍？即時阿難，與諸大眾，默然自失！

壬三委明分別無性

執謂固執，吝謂吝惜不捨。對境起念謂之分別，粗心緣慮推求尋逐，謂之覺觀，分別覺觀是第六意識之功用。因其對境分別故能了知，此了知前境之心性，因外境有，離境即無，塵生則生，塵滅則滅。若汝阿難固執此虛妄分別之心為自心，而吝惜不捨，則此心離諸一切色香味觸等六塵，分別取捨之事業外，應別有完全獨立之體性存在。今則不然，如汝阿難今承聽我法時，是因有所分別之聲塵而有分別，若離聲塵，此心則畢竟無體。縱然修行之人，根不緣塵，而能滅一切見聞覺知，內守於寂滅幽閑之境，至此猶為法塵分別影事。因修行人，定中獨頭意識為能守，幽閑為所守，如無波之流，望之恬靜，實則急流不住，並非無流，故曰猶為法塵影事。似此微細境界，尚屬法塵影事，況汝阿難所執，推窮尋逐之心？我非強令敕汝，所執非心，但汝應於自己心中，微細研究揣摩，汝固執不捨之妄心，若離前塵，仍有分別之體性者，方許真是汝之心。若此能分別之性，離塵無體，斯則仍然屬於前塵影事。前塵既非常住之心，而是緣聚則生，緣散則滅之生滅法。然則當此前塵變滅之時，汝托塵而生之識心，亦應隨之俱滅。此時汝之識心，將同於龜之毛，兔之角，但有其名而無實體；汝之法身，豈非同於斷滅，猶土木之無心，其誰來修因。既無修因，如何能證無生法忍？

即時阿難等三句，是經家敘述，佛已多番明妄非真，當機仍諸多辯論，今聞佛詳細開示，妄心無體，若再堅執妄識為心，則同斷滅。至此方知，一向所執屬妄；然又不知，何者為真？頓失所依，無言以對，故曰默然自失。

佛告阿難，世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡，成阿羅漢。皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今，雖得多聞，不成聖果。

壬四總斥從來誤執

前科但斥阿難，今科總斥一切眾生。不但阿難認妄為真，一切眾生無不皆然。甚至三果聖人，尚將妄想誤為真實。是以不能成證四果。九次第定，即四禪四空及滅受想定，九定次第而進，因名九次第定，前八屬凡夫所修，後一為聖人所證，漏謂煩惱，初果斷界內見惑，二果斷欲界六品思惑，三果雖斷欲界九品思惑，還有上二界思惑未盡，故不能證阿羅漢果，以三果聖人所證，心尚非真，況汝阿難位居凡夫，一向多聞，未曾切實修行？是故汝阿難，今雖得多聞，仍然不能得成聖果。

阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：自我從佛，發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來，惠我三昧；不知身心本不相代，失我本心，雖身出家，心不入道；譬如窮子，捨父逃逝。今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等；如人說食，終不能飽。世尊！我等今者，二障所纏，良由不知寂常心性。惟願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。

庚二別就見精顯性分二。辛初領旨哀請

初四句，是經家敘述。阿難因佛多番破妄，詳細開示，已悟妄識非心；然又未明真心，故悲從中來，重復悲泣垂淚，禮佛長跪，而白於佛。自我以下，是阿難追述痛悔，自恃如來，不自修定；而再三哀請，求佛開示。佛之實智內破煩惱賊，外伏邪魔軍，謂之威；佛之權智，變化無礙，利樂有情，謂之神。佛之威德神力，全由修得，非先佛所賜。但阿難自從發心出家，即自恃佛之威力，常以妄心思維，佛之功德無邊，佛所證之三昧亦無量。我既是佛最小之弟，情屬天倫，則佛但於無量三昧中，惠賜一種，自可受用無盡，何須自己辛勞苦修？殊不知彼此身心，本不相代；如一人食飯，難令眾飽，致失我一向希望之心。故曰失我本心。又本心，即人人本具之常住真心，阿難一向多聞，不務真修，循聲緣塵，執妄為真，致使失卻本具之真心。此是阿難追述已往之迷情。

出家有四料揀，一身出家心不出家；二心出家身不出家；三身心俱出家；四身心俱不出家。今阿難是身出家，而心不出家之類，豈獨未能斷惑證真，甚至未入聖人之流，故曰雖身出家，心不入道。菩薩念佛三昧經曰：出家有四法，一晝夜六時，說罪懺悔。二常念諸佛，不誑眾生。三修六和敬，心不恚慢。四勤修六念，（念佛、念法、念僧、念戒、念無常、念死）如救頭燃。高僧傳謂出家有十科。一譯經：翻譯梵典，使正法流通。二、解義：恒為眾生，解說經義；令知依法修行。三坐禪：外離塵緣，內止妄想。四明律：持戒謹嚴，以身作則，示範後學。五護法：護持正法，不惜身命。六感通：真修實履，感動人天。七讀誦：勤誦大乘經典，解義修行。八興福：建寺起塔，導令眾生皈依三寶，廣種福田。九遺身：留傳舍利，造福後世。十聲德：德學超群，聲名遠播。頌曰：出家不預十科，事佛徒勞百歲。出家者能不反省，努力而為？縱然未能全具十科，亦應略盡一二，方不辜負自己出家學佛之初衷。

譬喻窮子捨父逃逝，其理有二：一父如本覺理，子如始覺智；依本覺理能起始覺智，如父能生子。諸佛菩薩以始覺智，契本覺理，得大解脫，受勝妙樂；如父子相依，同享天倫。眾生背覺合塵，流轉生死，如子捨父遠奔他方，淪落天涯，備受眾苦。二父如佛陀，子如阿難，佛以音聲說法，如標月指，目的在令阿難，因言悟道藉教明心。奈阿難執言滯句，著教迷心。既違佛旨，終難獲益，如子捨父逃逝，自棄家珍。

今日乃知等四句，是阿難追悔，徒自多聞無益。多聞原為入道之本，日月燈三味經云：「多聞有十益，一知煩惱助：知煩惱能助長生死，捨而不隨。二知清淨助：知清淨梵行，能助證涅槃而精進修持。三遠離疑惑：多聞明理，知因果。析邪正，能除眾惑。四作正直見：由多聞故，不墮邪見，知真諦空，了俗諦有，遠離外道斷常二見。五遠離非道：多聞善惡果報，而諸惡莫作，遠離外道邪見，不招三惡途苦果。六安住正道；因多聞而能止惡行善，與菩提道相應，安住於正道。七開甘露門：甘露能起死回生，喻多聞正法，廣為人說，令信教奉行，近得人天樂果，遠作菩提之因。八近佛菩提：由聞而思而修，內煩伏惱，漸與佛果菩提相應。九作長夜燈：多聞之人能以智光，破無明暗；為眾生作黑夜燈塔，苦海慈航。十不畏惡道：常聞大乘妙法，故能悲智雙運，捨生趣生，必生善處，親近諸佛。綜上可知，多聞功德，豈獨自利，復能利他；既可斷煩惱，亦可證菩提。未曾有因緣經云：「聞為金翹鳥，威勢武力強；聞為行寶藏，所在相利益；聞為大橋梁，能渡諸苦厄；聞為大船師，濟度生死海。多聞令智明，以明增智慧，明能博解義，多聞行法安，多聞能除憂，能以定為歡，善解甘露法，從是得泥洹。聞為知法律，解疑亦正見，從聞捨非法，行到不死處。諸天諸仙人，悉皆敬事聞，檢心不放逸，積聞成聖者。」可惜阿難一向多聞，未肯真修，豈獨未能成聖，抑亦不免摩登伽難，故追悔曰：今日乃知雖有多聞，若不修行與不聞等，如人說食終不能飽。正如華嚴經所云：「譬喻貧窮人，終日數他寶，自無半錢分，多聞亦如是。譬如盲瞽人，能畫諸色相，示彼不自見，多聞亦如是。又如聾聵人，能奏諸音樂，示彼不自聞，多聞亦如是。」

世尊以下，是阿難再三述迷懇請。我是阿難自稱，等是等於法會初心大眾。障有三種，一謂煩惱障：凡夫有見思煩惱；三乘聖人有塵沙煩惱；菩薩有無明煩惱。二謂業障：依煩惱作業而成障，凡夫依見思煩惱作有漏業；二乘依塵沙煩惱作無漏業；菩薩依無明煩惱作亦有漏亦無漏業。三謂報障：依有漏業，受分段生死報；依無漏業受方便土變易生死報；依亦有漏亦無漏業，受實報土微細變易生死報。由三煩惱，障三菩提，由三業障，障三解脫。由三報障，障三涅槃。今云二障，是指三界見思為煩惱障，合塵沙無明為出世所知障。實則三障皆名煩惱：見思煩惱引生分段生死；塵沙無明煩惱引生變易生死。三障皆名智障：見思障一切智；塵沙障道種智；無明障一切種智。又三障皆名理障，見思障真諦理；塵沙障俗諦理；無明障中諦理。一切眾生，皆為二障所纏，不得自在，原因何在？「皆由不知，寂常心性。」不知即迷，始覺真理，本無去來，如如不動謂之寂。三世不改，四相不遷謂之常。此寂常心性，即眾生本具之佛性，寂而照，照而寂。由於眾生，迷而不知，故起煩惱障，所知障，障蔽本有佛性，不得自在。因此，阿難哀請釋尊慈悲，憫念彼等窮露。無福慧莊嚴曰窮，無大涅槃依止曰露。發妙明心，開我道眼，正是阿難請法之目的。發是開發，妙明心即寂常心性。此心性不可思議曰妙，通明透徹為明，又心性無形為妙，無法不知曰明。道是大般涅槃，眼指無上菩提；道眼即能見道之般若實智。阿難至此，方知將見屬眼，與認識為心，同屬錯誤。故求佛開示，能見道之眼。

即時如來，從胸卍字，涌出寶光，其光晃昱，有百千色。十方微塵，普佛世界，一時周遍。遍灌十方，所有寶剎，諸如來頂，旋至阿難，及諸大眾。告阿難言：吾今為汝，建大法幢；亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。

辛二正垂開示分二。壬初現瑞許說

佛胸前有紋如卍字，華嚴經名吉祥海雲相。後人以佛具足萬德，故有此相，因名萬字。所放之光，有金銀琉璃等色，曰寶光。其光熾盛，曰晃昱。佛胸如如不動，表寂常心性。從胸卍字涌出寶光，表寂而常照；十方微塵普佛世界，一時周遍，表寂常心性，豎窮橫遍，包羅萬有，統括聖凡。亦即顯大佛頂義。周遍顯大；光照顯佛，寂照不二顯頂。遍灌十方諸如來頂，表釋尊所證寂常心性，即十方諸佛所證大佛頂法。旋至阿難及諸大眾，表寂常心性，聖凡同具；阿難大眾與十方諸佛，無二無別。告阿難以下，是佛許說。幢乃莊嚴具，今云建大法幢，顯阿難所請之寂常心性，體相用無不皆大。以一心具足三大謂之大法，此大法人人本具，眾生迷而不知，佛今將為大眾開示，宣揚此大法；令眾得知，如幢之豎起，有眼皆見。喻佛開示大法，不獨阿難及此土眾生得聞，亦令十方眾生同時聞法得益，故曰建大法幢。心性無形，寂照不二曰妙；非五眼不能見曰微，非三智不能知曰密；本自天然不假造作曰性，一塵不染曰淨，圓照法界曰明。妙微密性淨明心，即眾生本具之如如理；得清淨眼，乃稱理所起之如如智。眾生本具此如如理，但為二障所纏，未能稱理起智；今佛建大法幢，開示微密，二障消除，故得清淨智眼。阿難求寂常心性，佛許以獲妙微密性；阿難求妙明心，佛許以獲淨明心；求開道眼，佛許以得清淨眼。正是感應道交，師資相契，非佛大慈，焉能如此？

阿難，汝先答我，見光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝將誰見？阿難言：由佛全體，閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明；我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。

壬二正示見性分十。癸初直指見性是心非眼分二。子初以拳例見定其常情

佛以光明之拳例見性，一般眾生情執，以為有手有拳，無手無拳。以例有眼有見，無眼無見。殊不知若無眼無見，則盲眼人，云何見暗？又若眼能見，處於暗室；何以不見。當知眼不能見，而能見者，是心非眼。

初二句佛按阿難前文所答。次四句乃佛連提三問。一問此拳因何所有？二問云何成拳？三問汝將誰見？前二屬客，後一屬主。前文阿難答佛：「由目觀見，如來聖相」。又「心知非眼，為見非義。」「我與大眾，同將眼見。」三番作答，皆以眼為見。今佛欲令阿難悟知，見性是心非眼。故再提三問。阿難答言：由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。閻浮檀譯云勝金州，須彌山之南，有閻浮樹，高百由旬，枝葉花果，皆是金色，果大如斗，汁入沙中，沙石成金，猶勝世間真金，故曰勝金。佛身金色，如閻浮檀金，故赩如寶山，如斯莊嚴勝相，乃由清淨功德所生，故有光明。此阿難答佛初問，此拳光明，因何所有。「我實眼觀」是超答，汝將誰見，佛問意欲阿難悟見是心，然阿難雖知識心虛妄，猶未悟見性是真，故仍執我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。此追答佛問：「云何成拳？」

佛告阿難：如來今日，實言告汝，諸有智者，要以譬喻，而得開悟。阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見，以汝眼根，例我拳理，其義均否？阿難言：唯然，世尊！既無我眼，不成我見；以我眼根，例如來拳，事義相類。

佛為法王，所說皆真，但因阿難未悟，言成虛發，教成浪施，聞者未得實益，今云實言告汝，意謂今番，非令阿難開悟不可。然諸有智慧之人，尚須引譬為例始得開悟；況非智者？今汝阿難，若能因我引例而得開悟，亦不失為智者。故曰：諸有智者，要有譬喻而得開悟。阿難：汝既實眼觀五輪指端，屈握示人，故有拳相。則有眼即有見，無眼即無見；譬如我有手即有拳，無手則無拳，如是以汝之眼根，例我之拳理，其意義均等否？阿難以為有眼有見，無眼無見，又如釋尊之有手有拳，無手則無拳，於事於理，二皆相類，故答曰：唯然世尊，既無我眼，不成我見；以我眼根，例如來拳，其義相類。殊不知此乃謬見，事實上，雖無手無拳，但無眼非全無見，故以眼例拳，其義不類。

佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。所以者何？汝試於途，詢問盲人，汝何所見？彼諸盲人，必來答汝，我今眼前，唯見黑暗，更無他矚；以是義觀，前塵自暗，見何虧損。阿難言：諸盲眼前，唯睹黑暗，云何成見？佛告阿難：諸盲無眼，唯睹黑暗，與有眼人，處於暗室，二黑有別？為無有別？如是世尊：此暗中人，與彼群盲，二黑較量，曾無有異。

子二引例破執正顯見性

初二句總斥引例不齊。佛告阿難，汝言有手有拳，無手無拳，例有眼有見，無眼無見，事義相類，其實不然。如無手之人，拳畢竟無；彼無眼盲人，但見黑暗而已，非全無見。若然不信，試於途中，詢盲眼人，汝何所見？彼諸盲人，必然答汝，我今眼前，唯見黑暗，更無他矚。眼根對境，必假內外二光方顯。內光即眼之瞳光，外光謂日月燈等。盲人缺乏內光，外塵不顯，但見黑暗；如明眼人，處於暗室，缺乏外光，塵亦不顯。如是所見之明與暗，俱屬外境，塵有明暗，見無虧損。見明曰見，見暗亦應名見，故曰以是義觀，前塵自暗，見何虧損。阿難未明見無虧損之理，故又難言，諸盲眼前，唯睹黑暗，云何成見？阿難之意，有眼見明，方可名見，無眼見暗，不應名見。故佛引例，如有眼人，處於暗室，因缺外光，唯睹黑暗；與無眼人，因缺內光，所見之暗，二黑有別，抑或無別。阿難言：如是，世尊！此暗室中人，有眼所見之暗，與彼盲人無眼所見之暗，二者比較，所見之黑，實在無異。既然二黑無異，則二見亦同，不應云；無限見暗，云何成見？難道有眼見暗，亦不名見？由是可知，前塵明暗，與見無關。能見之見性，不因塵之有無而有虧損。正顯見性離塵有體。

阿難！若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還於前塵，見種種色，名眼見者；彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵，見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈。又則燈觀，何關汝事？是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。

以下正顯見性是心非眼。前六句按其情執，後六句破其謬解。此中前塵有二，一謂種種色，二謂浮塵根。盲人遇醫，恢復視覺，於浮塵根，見種種色。若汝阿難，名眼見者；則彼處暗室中人，忽獲燈光，亦於前塵，見種種色，應名燈見。何以故，因無燈時，雖有眼在，而不能見，今因燈能見，故應名為燈見。如盲人恢復視覺，因眼能見，名為眼見。燈本無情，今云燈能見；自不名燈；今既名燈，不應能見。又則縱然燈能有見，是見屬燈，何關汝事？是故當知，燈能顯色，有眼得見，但借燈以顯色而已，非燈能見。真能見者，是眼非燈。以此例盲人得眼，亦但借眼顯色而已；如是能見之見性，實在是心非眼。此心既非肉團心，亦非阿難前七番所計之妄心，更非阿難所執，即此推窮尋逐，名之為心之心，而是阿難所謂之妙明心，亦即佛所許之妙微密性淨明心。依於此心修行，菩提可證，故此心即是涅槃根本。

阿難雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟；猶冀如來，慈音宣示。合掌清心，佇佛悲誨。

癸二約客塵顯見性不動分二。子初默請

此為經家敘述，結前啟後之文。前科阿難已知識心虛妄，故再請佛開發妙明心性。今雖復得聞佛開示，見性是心非眼。然又未知此心，是否即寂常心性。故與大眾，口雖默然，無復反難，而心尚未開悟，猶冀望如來，慈音親口宣說，此見性是心之心，是否即我阿難所求之寂常心性？是否即佛所許之性淨明心。因此肅恭三業，合掌清心，佇候佛之慈悲開示及教誨。

爾時世尊，舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難，及諸大眾：我初成道，於鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言：一切眾生不成菩提，及阿羅漢；皆由客塵煩惱所誤。汝等當時，因何開悟，今成聖果？

子二正示分三。丑初徵名驗解分三。寅初如來問

爾時，指阿難等猶冀慈音宣示，合掌清心佇佛教誨之時。梵語兜羅綿，譯云細香。佛手柔軟香潔，如兜羅綿。網相乃三十二相之一，五指之端，皆有網縵之相。且復金色，開指則見，合指無礙，故曰兜羅綿網相光手。前科佛握手示拳，今則伸手開拳，誨敕阿難，及諸大眾言：我初成道，乃指跡門而非本門。梵網經佛云：「吾今來此世界八千返」法華經謂釋尊成佛已來，塵點劫數。今約跡門，於雪山苦行六年，後詣菩提道場，腊月八日，夜睹明星，成等正覺。即轉無上法輪，演說華嚴大教；惜在座小機，有眼不見舍那身，有耳不聞圓頓法。故往鹿園，為五比丘，三轉四諦十二行法輪。

鹿苑地名，在波羅奈國，古之國王養鹿之所。又古之仙人，多於此修行成道，又名仙苑。阿若多，譯云解本際，是憍陳如得道之名。五比丘中，陳如及十力迦葉，是佛母族之親。馬勝、小賢、及摩訶男，是佛父族兄弟。佛於鹿苑轉法輪時，空中八萬諸天，聞法得道，故佛云：「我初成道，於鹿園中，為阿逸多五比丘等。」及汝四眾言，此句當指阿含時。佛於阿含會上，為四眾言：「一切眾生，不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵，煩惱所誤。」菩提是大乘極果，阿羅漢是小乘極果。三界眾生之所以不能超出三界，成阿羅漢；及九界聖凡之所以不能超越二死，證無上菩提。其過皆由客塵煩惱所誤。客塵指依他起性，煩惱是遍計執性。客者來往不停如塵之搖動不息。一切生滅諸法，無不如客如塵。佛頂文句云：「三界依正，總名客塵，即是苦諦，煩惱集諦；不為所誤即是道諦；客塵永滅，所顯涅槃，名為主空，即是滅諦；此藏教義也。客是主家之客，塵是空中之塵，何必滅客而後見主空，但不為所誤，則無煩惱，此通教義也。客塵無量，同居方便實報依正皆名客塵；煩惱無量，見思塵沙無明皆名煩惱。用無量道，滅無量客塵煩惱，方顯無量主空佛性，此別教義也。主是客人之主，客是主人之客。以客歸主，則無客非主，以主殉客，則無主非客。空是塵相之空；塵是空中之塵。隨緣不變，則性塵真空：不變隨緣，則性空真塵，此圓教義也。今經雖借鹿園證成，實則為顯圓教義。」以下十番所，皆顯客塵主空義。以見性不動，如主如空；所對之境，如客如塵。非離見性，另有明暗色空；非離明暗色空，別有見性。一切眾生不知三界身心，如客如塵，而起見思煩惱，所以不成阿羅漢。三乘眾生，不知十界，如客如塵，起無明煩惱，故不能得成無上菩提。

汝等當時，因何開悟今成聖果。此正徵名驗解。佛意謂汝等當時在鹿野苑中，因何開通豁達，悟此如主如空之佛性，而得證阿羅漢果。阿羅漢是小乘極位，望於凡夫當稱聖人；若望諸佛菩薩，仍屬凡夫。但有內凡外凡之分，內凡是賢位，鄰近於聖。外凡是資糧位，去聖遙遠，今阿羅漢是內凡賢位。若進而隨分斷出世惡，修出世善，名出世聖人，位居菩薩。若菩薩進而無明分斷、法身分證，名出世大聖人。若惑盡智圓，位登菩提即十方諸佛。名大勝主。今成聖果之聖，乃指世間聖人而已。

時憍陳那，起立白佛；我今長老，於大眾中，獨得解名；因悟客塵二字成果。世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿或食；宿食事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名為客義。又如新霽，清陽升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相。塵質搖動，虛空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者，名為塵義。

寅二陳那答

時謂當佛問汝等因何開悟之時。憍陳那亦名憍陳如，譯云火器，是姓，名阿若多，譯云解本際。當時佛在鹿苑三轉十二行法輪，問比丘解否，陳那云解。佛云：汝何所解？陳那云：佛說苦諦，真實是苦，不可令樂；集是苦因，更無異因；滅苦之道，實是真道。佛知其已證阿羅漢果，便印證云：阿若多。

「我今長老」長老有三：一生年長老，出家初夏至九夏，名下座；十夏至十九夏，名中座，二十至三十夏名上座。三十夏以上名尊宿，四眾弟子，皆應恭敬。二福德長老，雖出家日淺，但宿植德本，為眾所尊。三法性長老，不論戒腊年齡，凡已證聖果者，皆名長老。今之長老，屬前後兩種。當佛徵問汝等當時因何開悟，憍陳如即從座起，而白佛言：我今長老，意謂我今年老無能，不若其他弟子，常為佛所稱讚，如佛讚舍利弗，為四眾之生母；目連為四眾之養母，而迦葉頭陀第一，功德等佛，故佛讓座令坐。其餘須菩提，解空第一；富樓那說法第一；迦旃延論議第一；阿那律天眼第一；羅侯羅密行第一；阿難多聞第一；十大弟子，各有第一。而我陳那，徒名長老，但於大眾之中，獨得解本際之名而已。因悟客塵二字成果，是解釋得名之由。譬喻行客等六句，是釋客義。自往曰投，依托曰寄，旅謂旅館，亭是驛亭，二皆方便行人而設。身居客次，投寄旅亭，不管為食為宿，宿食事畢，即整理行裝，再奔前程。若旅亭之主人，則無所往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名為客義。此結定客義。見惑煩惱，生滅行相粗顯，如行客不停；旅亭如六根，行客投寄旅亭，如煩惱寄於六根。宿時稍長，喻眼舌身意四識，對境分別時多；食時稍短，如耳鼻二識，緣塵時短。不遑安住，如六識緣塵，或東或西，忽起忽滅，緣境無定。主人無往，喻六根實性，如如不動，塵來照塵，塵去不隨，常在六根門頭，寂而照，照而寂；如主人住於旅亭，客來照客，客去不隨。如是思惟，即據前理可知，識心緣塵不停忽起忽滅，名之為客；根性不動，猶如主人。此即結答客義。

又如新霽以下，是釋塵與空義。雨後初晴謂之新霽。清陽升天，是隨世俗語，實則佛云：日月繞須彌，人間分晝夜。塵雖搖動，無光不見，若然陽光從門隙照入屋中，則室中之塵相，了然可見，塵之體質輕微，故搖動不已。而塵體搖動之處，卻有寂靜不動之空，因有不動之空，方顯塵之搖動；亦因塵之搖動，而顯空之寂靜。塵之生滅微細，須光方顯；如思惑煩惱。雨前空氣渾濁，如眾生未聞佛法之前，我執熾盛，三毒勃興；今得聞佛法，心地豁然開朗，如雨後初晴，萬際無霞。清陽升天，喻聞法起行，由觀行力，心光顯耀，發明思惑微細妄想，生滅不停。塵質搖動，虛空寂照，正顯妄想攀緣之時，有不動之佛性，如是根據上理思維，得知澄寂名空，搖動名塵。此揀定塵義，亦即結答。

佛言：如是。

寅三佛印可

因憍陳那，以見惑分別，行相不住如客；以法性常住不動如主。又以空之澄寂如寂常心性；塵之搖動，喻妄想攀緣。所說合情契理，故佛印證之曰：如是。

即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來，百寶輪掌，眾中開合。佛告阿難：汝見我手，眾中開合，為是我手，有開有合？為復汝見，有開有合？阿難言：世尊寶手，眾中開合，我見如來，手自開合，非我見性，有幵有合。佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？佛言：如是。

丑二現相證成分二。寅初開合寶掌證成客與主義

佛於印可憍陳那所說，如理之時。即在法會大眾之中，屈五輪指，屈後又開，開後又屈。以手之開合，顯外境之不住；以驗阿難，是否已悟見性不動之理。故謂阿難言：汝今何見？阿難據事實答：「我見如來，百寶輪掌，眾中開合。」佛告阿難等三句，是按其所答：為是我手等四句，正是考驗阿難，是否已悟主客之義。阿難果然，已悟手有開合，如客如塵；見性不動，如主如空，故曰：世尊寶手，眾中開合，我見如來，手自開合；非我見性有開有合。阿難所答，雖然不錯，然佛又恐其因多聞，偶然善辯之語，並非真實開悟，故再徵問：誰動誰靜？阿難此番，果真明白，佛手開合，動搖不住；彼之見性，本來無動，何來有靜。正是已悟見性，動靜兩離，故答佛云：「佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？」所答不謬，故佛印可曰：如是。

如來於是從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，即時阿難，回首右盼；又放一光，在阿難左，阿難又則回首左盼。佛告阿難：汝頭今日，何因搖動？阿難言：我見如來，出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。阿難，汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為搖動？佛言：如是。

寅二飛光動頭證成塵與空義

前科佛以手開合為境，以顯見無動靜。今佛復以掌飛光，在阿難左右，使阿難左顧右盼，目的在令阿難，於自身中，親見不動之性。故問阿難：「汝頭今日，因何動搖？」阿難答：「我見如來出妙寶光，來我左右；故左右觀，頭自搖動。」佛意非在放光頭動，而在驗其見性，動與不動。故曰：「阿難，汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動，為復見動。」阿難既悟，見性是心非眼，而此妙明真心，無形無相，靜相尚無，何來有動。故曰：「我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為動搖。」顯然已悟見性，如主如空，故佛印可：「如是」。

於是如來，普告大家：若復眾生，以搖動者，名之為塵；以不住者，名之為客。汝觀阿難頭自動搖，見無所動，又汝觀我，手自開合，見無舒卷。

丑三結會責失分二。寅初結會

此總結前兩番開示，搖動名塵，不動名空；往來名客，安住名主。會通一切法，悉皆如是。向下數番顯見，乃至陰入處界，無不皆顯此理。如第三番：身有童耄，見性不變。以隨緣故，捨生趣生，皆如客如塵；見性不變故，如主如空。第四番：色心諸緣，及心所使諸所緣法，及汝身心，皆如客如塵；妙明真精妙心，則如主如空。第五番：明暗、色空、通塞、清濁、八種可還之法，如客如塵；見性無還，則如主如空。第六番，是諸物類，自有差別，如客如塵；見性無殊，此精妙明，誠汝真性，如主如空。又大小內外，舒縮斷續，及與方圓，皆是客塵。見性無大小內外等相，皆是主空。第七番：見與見緣，並所想相，即是客塵；元是菩提，妙淨明體，無是無非，即是主空。第八番：因緣自然，非因緣非自然，即是客塵；無是無非，離一切相，即是主空。第九番：明暗空塞，能見所見，乃至別業同分二種妄見，皆是客塵；見見非見，見猶離見，覺明無漏妙心，皆是主空，第十番：和合不和合，即客即塵，見性非和合，非不和合，即主即空。能知見性，如主如空，即涅槃根本。不知諸法如客如塵，則生死根本。故十番顯見，亦即廣示二本。

若復眾生，是約不知諸法，如客如塵，見性不動如主如空之眾生。釋尊普告與會大眾，一切眾生，若知諸法動搖不住，如客如塵，不生取捨，則生死不了而自了。若知見性，安住不動，如主如空，而隨之修行，則涅槃不證而自證。並引事實為例：「汝觀阿難，頭自搖動，見無所動。」頭自搖動如塵，見無所動如空。又汝觀我手自開合猶如行客，見無舒卷，即是主人。

云何汝今，以動為身？以動為境？從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事；性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。

寅二責失

云何汝今三句是責詞。既知頭動見無所動，手自開合，見無舒卷；則不應再迷。云何汝今，仍然以動為身，以動為境，以動為身是責執四大之身，及執緣影之心為實我；以動為境，是責執山河大地，諸幻化相為實法。最初一念妄動為始，直至成佛為終。一切眾生，自無始時來，迷真逐妄，認妄為真，念念攀緣於生滅塵境，以昏擾相，而為心性，致使遺失本具之真性，謂之顛倒行事。既顛倒行事，故寂常之性，妙明之心，反失其真；而妄認四大物體為實我，執山河大地為實法，所謂認物為己。遺失真性，是惑；認物為己是業，既起惑作業，當然依業受報，輪迴於六道生死苦海之中；自作自受，自取流轉。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第一終

大佛頂首楞嚴經講記（卷第二）

大佛頂首楞嚴經講記

（卷第二）

海仁老法師主講

受業弟子釋文珠筆記

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二

爾時阿難，及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然。念無始來，失卻本心，妄認緣塵分別影事；今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母，合掌禮佛。願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅，與不生滅，二發明性。

癸三約觀河顯見性無遷分二。子初請問分二。丑初阿難密請

爾時阿難至合掌禮佛，是經家敘述。願聞以下是密請。爾時即當阿難大眾，聞佛開示，手有開合，見無舒卷，頭自搖動，見性不動；而責彼等認物為己，自取輪轉之時。因已悟四大非身，緣影非心；自此身心無礙，故曰泰然。反觀初聞佛咄，能推非心，矍然避座，及復聞緣心，離塵無體時，默然自失，可知迷悟之情，相去天淵。今追念無始時來，迷真逐妄，認妄為真，雖本具真心，不離當念；然終日行，而不自覺，致使真心不失成失。撫今思昔，寧不懊悔？妄謂虛妄，認是錯認。塵謂所緣之境，影事謂前五塵所落謝之影子；而此能緣塵境，分別前塵影事之心，即第六意識。阿難等既已迷真，勢必認妄；故一向錯認此虛妄緣塵之識心，為自心性。今日始悟，此心虛妄離塵無體；而能見之性，竟然離根脫塵，超然物外。如失乳兒，是借喻以明，乳兒喻阿難及大眾，乳如佛法，慈母喻佛。阿難等認妄為真，流落生死，慧命將亡，法身將斷；猶失乳兒生命危在旦夕。今得值佛聞法，悟見本性，法身復活，慧命可續。何等欣慶，是以合掌禮佛，以謝佛法乳之恩。且內心非常願望，得聞佛於現前身心中，明顯指示，何者為真，何者是妄；何者是現前生滅法，何者是不生不滅；身心二者之間，究竟誰是虛妄，誰屬真實。雖然阿難等已悟四大是妄身，緣影是妄心，如客如塵，但見性真實，如主如空之義，猶未徹底領悟。故仍渴望佛明顯發揮，一一開示，心有願而未宣之於口，是謂密請。

時波斯匿王，起立白佛：我昔未承諸佛誨敕；見迦旃延，毗羅胝子，咸言此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心，不生滅地？今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。

丑二匿王顯請

匿王於佛歡者日，為其父王諱日營齋，供佛及僧。佛齋畢旋歸，王及大臣，長者居士，皆隨佛返祇園，願聞法要。今聞佛說見性不滅，因憶及昔日外道所說邪見，故起立白佛，請求開示，以摧邪顯正。迦旃延，譯云牛領，毗羅胝子，譯云空城，此二外逍皆以斷見為宗。故曰咸皆說言：此身死後斷滅，名為涅槃。匿王未承佛誨之前，先受此邪見所惑，今雖值佛開示見性不滅，心中難免無疑。狐為野獸之一，疑心最大，冬天過河，孤行冰上，聞河中魚遊水響，以為陷阱，如是來回再三，方敢度過，故古人引狐以例人之疑，謂之狐疑。仁王經謂匿王與釋尊，同於龍光佛所行菩薩道。當時佛位八住，匿王位居四住；今內秘菩薩行，外現國王身，助佛轉輪。因見有漏大眾，心有所疑，故出而請佛：「云何發揮，證知此心，不生滅地。」並謂會中諸有漏者，咸皆願聞。有漏眾指凡夫及二乘有學。凡未明心見性者，無不咸皆願樂欲聞。

佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛，常住不朽？為復變壞？世尊！我今此身，終從變滅。佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身，當從滅盡。佛言：如是。

子二說示分二。丑初明身有變遷

佛因匿王之請，欲於無常生滅身中，證知不生滅常住心性。故告大王，汝謂彼迦旃延等外道，咸言此身死後斷滅。我且問你，汝現在此肉身，為是同於金剛之堅固不朽，常住世間；抑或是生滅無常，終復變壞？匿王答佛：我今父母所生之身，雖仍存在，但屬無常，終歸遷變壞滅。佛再問匿王：汝身現在尚未曾滅，云何能知，畢竟變滅？王舉現前變相而答曰：世尊！我此無常變壞之身，目前雖未曾滅，但我細心觀察，此身念念遷謝不已，新新不住。前念舊，後念新，再生後念時，後念復成舊，而再生之後念又成新。如是念念相繼，新新不已，剎那生滅，又如香火成灰，灰落火新，俄傾火復成灰，灰落火又新。如是漸漸消磨殞滅，由於消磨殞滅不息，故決知此無常之身，必當滅盡。佛言：如是。是印可匿王所說，無常變滅之理不謬。

大王！汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿，而今頹齡，迫於衰耄；形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比，充盛之時？

古云：人生六十曰衰，七十曰老，八十曰耄。今匿王年已六十有二，故佛曰：汝匿王而今年齡，已接近衰老，則汝之容顏形貌，當然不若昔日童子之時。以衰老之顏，與童子之面，比較如何？王答：昔日孩孺之時，膚腠潤澤。初學行名孩，十歲前後曰孺，年至二十，日漸長成，血氣充沛，精神飽滿，正是強壯之年。而今行年，接近衰老，容顏乾枯而憔悴，精神昏迷而暗昧，眼蒙耳聾，髮如霜雪，面如雞皮；豈獨髮白面皺，且將不久於人世，怎可比較壯年，血氣方剛之時？

佛言大王：汝之形容應不頓朽。王言：世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年，又衰二十；於今六十，又過於二，觀五十時，宛然強壯。世尊！我見密移，雖此殞落，其間流易，且限十年；若復令我微細思惟，其變寧唯一紀二紀，實為年變；豈唯年變？亦兼月化；何直月化？兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住，故知我身，終從變滅。

前匿王自謂衰老之顏，不比當年血氣充沛，精神旺盛。佛因而再問：汝之形顏，應當不是一旦頓朽？王答：實非一時頓朽，而是變化密移。無而忽有曰變，有而忽無曰化，不住曰移，不知曰密。謂寒暑遷流，新陳代謝，漸漸由少而壯，由壯而衰，由衰而老！何以故以下，是釋非頓朽。二十歲時，雖曰少年；然其顏色容貌，已異十歲之時。三十之年，雖曰壯年；然又衰於二十。乃至現在六十又過於二，回觀五十之時，較今又為強壯，顯見六十又衰於五十歲時。殂者往也，謂壯年已往，精神日益衰落，其間寒暑遷流，變化密易，權且限於十年一變。若微細思惟，色身變化密移，豈止一紀二紀，十二年為一紀，粗略而言是後後十餘年，不及前前十餘年。實則年年在變化，豈止年年在變，且月月在變化，何止月月在變化，且日日在變遷，若再沉思審實觀察，則剎剎那那，念念之間，俱在變化，時刻不得停留。仁王經云：一念有九十剎那，一剎那有九百生滅。平常凡夫，不能覺察，如是微細生滅。今匿王是菩薩再來，獨具慧眼，沉思諦觀，知此色身，剎那生滅不停，故決知此身終從變滅。佛問王之肉身為同金剛，常住不朽，為復變壞？正欲王與大眾，同明色身虛妄，生滅無常。而此無常色身中，竟有常住不朽，不生不滅之見性存在。故下繼續徵問。

佛告大王：汝見變化，遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，汝知身中，有不滅耶？波斯匿王，合掌白佛：我實不知。佛言：我今示汝，不生滅性。大王！汝年幾時，見恒河水？王言：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知，是恒河水。佛言：大王！如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變，則汝三歲，見此河時，至年十三，其水云何？王言：如三歲時，宛然無異；乃至於今，年六十二，亦無有異。

丑二明性無生滅

汝見等三句，佛按王所答。亦於等三句，正問令答，然後開示，無常生滅身中，有常住不滅之見性。匿王久證無生，位居菩薩，今為助佛轉輪，示同凡夫，故但知此身，生滅無常，遷移敗壞；而不知此生滅身中，有不生滅性。故答曰：我實不知。佛言：我今示汝不生滅性，正許所請。雖然，猶須假借此遷流變動，念念不停之色身，以顯內之見性不滅。故問大王，汝年幾時，見恒河水。梵語具云殑伽河，譯云福生，亦名吉祥，又名天堂來。因其源來自雪山頂阿耨達池。其沙細如粉，位於祇園精舍之前，佛說法往往舉河為例。耆婆天，譯云長壽。印度風俗，敬奉天神，俗人生子，至三四歲，必攜往天神廟，求神保佑，健康長壽。匿王既生於印度，當不例外。故答曰：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知，是恒河水。佛言大王等六句，是牒匿王所答，則汝三歲等四句是徵問見河之見，是否因時而異。王言等四句，是王答，所見之水無異。以顯能見水之見性，未因年齡增長而有所改變。

佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年。則汝今時，觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？王言：不也，世尊！佛言：大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？而猶引彼末伽黎等，都言此身，死後全滅。

前匿王答佛髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時。故佛按其言云：汝今自己傷感，髮白面皺，其面必定皺於童年；但汝今時觀此恒河之見，與昔童年所觀恒河之見。是否亦有童耄之分？王言：不也，世尊。意謂觀河之見，並無童耄之別。佛言以下，正顯見性不滅，因面有皺，始知其變，因其有變，知有生滅。故佛以皺及不皺，以定其變與非變。進而以變及非變，以定其生滅與不生滅。面屬色法，有形相可見，故知其時刻在變。見屬心法，既無形相，何來有皺。見精指第八識之識精，性指元明之性。此識精元明之見性，既未曾皺，當然未變。有變化之色法，固受生滅；而此不變之見性，元本不生不滅，云何於汝身中，同受生死。而猶引彼以下是責迷，末伽黎，譯云不見道，外道六師之一，以斷滅為宗，故曰都言此身，死後全滅。

王聞是言，信知身後捨生趣生；與諸大家，踊躍歡喜，得未曾有！

子三領悟

匿王聞佛開示，見性不滅，因而信解，悟知此身，死後不致斷滅。捨此生後，再趣他生，頓除心中所疑。故歡喜踊躍，得未曾有。海公認為，經文應在捨生趣生之後，加「見性不滅」四字，如是悟知此身，死後捨生趣生，是俗諦理；自此知因識果，努力向善，不墮惡道；悟知見性不滅，是悟真諦理。從今精進修行，菩提可期，不淪外道邪見，始不自負負人。否則，既負自己所請，云何發揮，證知此心，不生滅地？亦負佛所許，我今示汝，不生滅性；更負佛所開示，彼不變者，元無生滅。

阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：世尊！若此見聞，必不生滅；云何世尊名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。

癸四約垂手顯見性無滅分二。子初疑問

初三句是經家敘儀。次二句是阿難重牒佛語，以為問端。云何等三句，是怪佛前文所責不當。最後二句是請示。因阿難聞佛上科開示，彼不變者，元無生滅。遂起疑端，彼意以為，性有生滅，始可遺失，今此見性既無生滅，云何世尊，名我等輩，遺失真性顛倒行事？也許我等二障所纏，致不明所以，但願我佛，興慈悲雲，降甘露雨，洗滌我等煩惱塵垢。

即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我，母陀羅手，為正為倒？阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正誰倒。佛告阿難：若世間人，以此為倒，即世間人，將何為正？阿難言：如來豎臂，兜羅綿手，上指於空，則名為正。佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視！

子二示答分二。丑初順世立喻

母陀羅，譯云寶印。佛說法時，手常結印，表與所說之法相應。今因見性不失之義難明，遂以臂之正倒，其手不失，以顯心之正倒見性不失。故於阿難疑請之時，即垂金色臂，以千輻輪手，下指於地，而問阿難：汝見我手，為正為倒？阿難因多番所計，均為佛所破，今見佛垂手而問，一時未明佛意，為免再次被呵起見，乃借世人意見而答曰：世間眾生，以此為倒，而我阿難，則不知何者是正，何者是倒？佛順其所答復追問之，若世人以佛垂手，名之為倒，則世人以何為正？阿難答言：如來豎臂，以兜羅綿手，上指於空，則名為正。佛即豎臂，上指於空，對阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視。海公認為，顛倒二字，應作倒正；因問答中，皆曰倒正。首尾二字，應作上下，因有眼耳口鼻之處曰首，無則屬尾；又居前為首，殿後曰尾。手無此義，故無首尾之分，豎手垂手，不過上下相換而已。世人以垂手為倒，佛手未減；世人以豎手為正，佛手未增；看法雖二，臂不曾失。故曰諸世間人，一倍瞻視。又手原無倒正，世人以為手有倒正，已然是迷；若更執上指為正，下垂為倒，豈非更加倍迷。佛手喻見性，佛手倒正，不曾增減，以例見性，迷悟都無得失。雖然，但見性隨染緣，而成九界生死，不失似失；隨淨緣成佛界涅槃，非得似得。故佛說汝等遺失真性，顛倒行事，有何不可？

則知汝身，與諸如來，清淨法身，比類發明。如來之身，名正遍知；汝等之身，號性顛倒。

丑二正以法合分二。寅初直舉法合

佛之清淨法身有二：一謂自性清淨法身，即眾生本具之常住真心，性淨明體。如本經云：「則知汝心，本妙明淨。」「性覺妙明，本覺明妙。」「性覺真空，性空真覺。」皆指此清淨法身。二謂離垢清淨法身。是諸佛以般若力，斷惑證真，所顯之真如妙性。今云：如來清淨法身，正屬後者。汝身，指阿難父母所生之色身，今以阿難父母所生之色身，合如來垂手之倒，以佛清淨法身，合豎手之正。手有正倒，而臂不失。以喻生佛本具之清淨法身，迷之不失，悟之不得。雖然，但因佛背塵合覺，熔妄純真；眾生背覺合塵，迷真逐妄。故二者比較，類通發明，則如來之身名正遍知；汝等之身號性顛倒。正知是實智，遍知是權智。前者是如如理，後者名如如智。權實不二，理智互融，名一切種智。法身是體，正遍知是用。法身是大般涅槃；正遍知是無上菩提。菩提涅槃，體用不二，名正遍知。眾生於無常、苦、空之身，妄計常樂我淨，由顛倒業，感顛倒之身，故號性顛倒。

隨汝諦觀，汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？於時阿難，與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，顛倒所在。

寅二敕令諦觀

手之倒正易知，身之顛倒難明；今佛敕其於身中諦觀，何處名為顛倒。意欲其求顛倒不可得，即可豁然大悟；頓入如來，正遍知海。奈阿難等迷來已久，未悟佛旨，唯有瞪瞢瞻佛。雙目直視曰瞪，昏悶不解曰瞢；瞻仰於佛，目睛不瞬，乃待教於佛。因彼等不知身心，顛倒所在。實則顛倒之由生，皆因迷執；身固無顛倒之相，而心亦不因迷而成真顛倒，心中何來顛倒所在？

佛興慈悲，哀愍阿難，及諸大眾，發海潮音，遍告同會：諸善男子，我常說言，色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。

寅三備明倒因分二。卯初示無倒性

佛因阿難等不知顛倒所在，而瞻仰待教。故興慈悲，拔其不知之苦，與其正知之樂。海潮普遍而不失時，如佛音圓滿，正應阿難等待發之時而發。諸善男子，實概括四眾弟子。我常說言以下是佛自引昔日言教，以顯萬法唯心之理。色以質礙為義，共有十一：謂內之五根及外之六塵，為八識之相分；心指八種識心，屬於見分。諸緣，即能生色心二法之緣，亦即能生色法之親因緣，增上緣；以及能生心法之親因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣等四種。心所使，又名五十一心所法。為八種心王之所使，共分六位：一、遍行五，即作意、觸、受、想、思遍於八種心王。二、別境五：謂欲、勝解、念、定、慧。三、善法十一：謂信、進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等。四、根本煩惱六：謂貪、瞋、癡、慢、疑、邪見。五、隨煩惱二十：即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失正念、散亂、不正知。此二十種煩惱，是隨根本煩惱而起，謂之隨煩惱。六不定法四：即尋、伺、掉舉、睡眠等。

諸所緣法：即二十四不相應行。謂得、命根、眾同分，異生性，無想定，滅盡定、無想依、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第，時、方、數、和合性、不和合性。此二十四法，不與心法相應，因非能緣之心故；亦不與色法相應，以無質礙，非所緣境故；更不與真如相應，因是生滅法故。古頌：「色法十一心法八，五十一個心所法，二十四個不相應，六個無為成百法。」六無為指：虛空、擇滅，非擇滅，不動，受想滅，真如等無為法。此百法括盡世出世間一切諸法。

唯心所現，此心是指真心而非妄心。此真心為一切諸法之所依，一切諸法無不依此真心而幻現。如狂華依空，波浪依海，華與波浪俱無實體。正遍知，性顛倒，皆依心現，亦無實體。若達萬法唯心所現，於身心世界，不執我執法，不住不著，即名正遍知。若於唯心所現之法，妄生取著，橫起遍計，名性顛倒。佛常說此理，目的欲令眾生，了知萬法唯心，不起我法二執，受用等佛。故曰我常說言，色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心以下，正結唯心所現。既一切法唯心所現，則汝阿難，及此大眾之身及心，亦無非真心中所現之物。以真心清淨本然，不可思議曰妙，朗照法界曰妙明，本無生滅曰真；性純無雜曰精；隨緣不變，不變隨緣，謂之妙心。妙明即般若德；真是法身德，精是解脫德。一心圓具三德，故曰妙心。此妙心為能現，諸法為所現，故曰汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。佛達此理，名正遍知；汝等迷此理，號性顛倒。

云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？晦昧為空，空晦暗中，結暗為色；色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河，虛空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之，惟認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者。

卯二示顛倒相

云何是責詞，汝等指阿難及大眾，今佛怪責阿難及大眾，遺失本妙圓妙明心，及寶覺明性。此應讀為本妙圓，本妙明；本妙圓是解脫德；本妙明是般若德；寶為金剛，喻心性不滅，寶明妙性是法身德。阿難等，迷真逐妄，三德不顯，非失似失，故曰遺失。反而錯認此真心所幻起之身心，為實我實法，已屬認悟中迷，若再執此迷情，以為真心，豈非迷上加迷，顛倒中倍加顛倒。晦昧指最初一念不覺妄動，是無明業相。眾生由於不覺，而轉本有智光為能見之能見相，因能見相而欲有所見，致使性空變為頑空，而成境界相，故曰晦昧為空。由於能所相對，而於晦昧頑空之中，結暗境而為四大之色法，謂之結暗成色。如是由心取境，因境引心，心境和合，而成有形相有思想之眾生。色法本無知，今反而有知；心法無形，今反而有形，故曰色雜妄想，想相為身。聚謂積聚，由於第六第七識，終日攀緣於前五塵所落謝之影子，謂之聚緣內搖。而前五根終日攀緣於色等五塵，契而不捨，謂之趣外奔逸。昏擾擾相，是重按前二句，以聚緣內搖，故終日昏昏，以趣外奔逸，故終日擾擾。眾生遂以此昏擾之相而為心性。晦昧為空等五句釋悟中迷。聚緣二句釋認悟中迷。因於悟中不覺，幻現能見所見，而不知能所虛妄，遂起分別取捨，是智相；分別不已是相續相；色雜妄想是執取相；想相為身，是計名字相；聚緣內搖，趣外奔逸，是作業相；既作業自當隨業流轉，是業系苦相。此即起信論所謂：「無明不覺生三細，境界為緣長六粗。」亦即圓覺經所云：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」一切眾生，既迷真起妄，認物為己，以妄想為真心；則決定迷惑，執此妄心居於色身之內。如阿難言：一切世間，十種異生，同將識心，居在身內。

不知色身等四句是佛責迷。不知即迷，由於迷真逐妄，不知妄身妄境，不離真心。故佛云，不但汝阿難不知，一切眾生亦皆不知，內之色身，以及外之山河大地，咸皆屬於此妙明真心中，所幻現之物象。譬喻以下，是立喻以明眾生顛倒。大海乃眾流之總匯，廣大無涯。今云百千大海，是極顯其深廣。澄清百千大海，喻真如妙心，豎窮橫遍，寂而照，照而寂。棄之，喻遺失真心；惟認一浮漚體，喻認悟中迷；目為全潮窮盡瀛渤，喻執妄為真。眾生遺失真性，以昏擾擾相而為心性，已是認悟中迷；今再將妄心為真心，更是迷上加迷。喻棄海認漚已是迷，今再認一浮漚體而目為全潮，正是迷上加迷，故云汝等即是迷中倍人。手生成如此，本無正倒之分，今云手有正倒，已屬迷情，況堅執上豎為正，下垂為倒，必須上下正倒相換一番，是亦迷中倍迷，故曰：如我垂手，等無差別。由於眾生顛倒，認妄作真，真性非遺似遺，終日懷寶受苦，故如來說為可憐愍者。

阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手，而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰。徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。

癸五約標指顯見性無還分二。子初陳請

阿難雖悟真心未失，但尚執緣心，能聽法悟道，似有用功，不宜棄捨；可是佛卻斥此緣心，因於境有，境滅隨滅。今我阿難，若不捨之而猶執為心，豈非真成斷滅。故白佛言：我雖承佛如是妙音，如是，指前科佛多番開示；妙音，是佛八音中極好音。佛於前科顯見性不滅，即妙明真心。此心包容太虛曰圓，具足萬德曰滿，究竟不生滅曰常，安住不動名住。地非萬物而能生長萬物，為一切物之所依。阿難自述，雖承佛妙音開示，已悟知妙明心，元所圓滿常住心地；但我今能悟知佛所說法音，全賴現前此分別緣心，故此緣心，實為我阿難所瞻依仰賴者。佛雖示我真心，廣大周圓，猶百千大海，而我仍未敢認為本元心地。實則合法悟道，全由真心；若以緣心合法，徒增知見而已。奈法會大眾。認妄為真，由來已久，今仍堅執不捨，故阿難示同凡情，代表大眾，請示於佛。願佛哀愍以下，正求開示。佛以一音具一切音，能令殊方異類，聞之皆同本音，所謂：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」故曰圓音。阿難與眾，執心堅固，如樹生根，不能自拔，求佛開示，以拔除疑根；令生信解，依之修行，證無上道，故曰拔我疑根，歸無上道。

佛告阿難，汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體；此人豈唯亡失月輪，亦亡其指，何以故？以所標指，為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗，何以故？即以指體，為月明性，明、暗二性，無所了故。汝亦如是！

子二開示分二。丑初以喻總明

佛說法目的，在令人因言悟道，藉教明心。若以緣心分別，豈能悟道，故佛再責阿難，汝等尚以緣心聽法，則我所說之法，亦變為所緣之境；既有能緣所緣，如何認得，此清淨寂滅之法性，故曰非得法性。如人以下是舉喻為例，月如見性，識月之人如佛，不識月者如眾生。以手指月示人，如佛以言教開示眾生，不生不滅之見性。彼人因指，應當見月；如眾生應當因教觀心，悟證見性不生滅理。今則不然，反而以緣心聽法，分別言教，執教迷性；何異如人觀指，以為月體，豈唯亡失月輪，亦亡其指；何以故？因其以所標之指，作為明月之故。眾生執教迷心，豈獨亡失見性，且亦亡失佛之言教。因其執佛之言教，而亡佛言教所詮之見性故。佛之言教，以名句文為體，無覺照之功，如指之暗；見性靈明不昧，有覺照之用，如明月之明。今以緣心聽法，不依教觀心，反以分別言教之緣心為真心，何止迷心迷教，抑亦不知覺之與不覺。如人觀指為月，豈獨亡指亡月，亦復不識明之與暗。以暗性之指，作為明性之月，如是明暗不分，指之與月，無所了別。汝亦如是，是佛正責阿難，執言喪道，著教迷心；如執指為月之人，亡指亡月，明暗不分。文句云：「汝亦如是者，應以法合之曰：今佛以聲音指示汝等見性，汝等因我說法，當應反觀自己見性。若復分別法音，以為見性，汝等豈惟亡失見性，亦亡法音。何以故？以法音聲，為見性故；豈惟亡此法音，亦復不識誰是有知誰是無知。何以故？即以法音緣影，為是有知而能聽法，如以指為明，而真能聽法之妙明心，反未敢認為本元心地，如以月為暗矣。」

若以分別，我說法音，為汝心者；此心自應離分別音，有分別性。譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住；而掌亭人，都無所去，名為亭主。此亦如是，若真汝心，則無所去，云何離聲無分別性？

丑二就體別簡分二。寅初簡緣心可還如觀指影分二。卯初近就音聲以明無性

初三句是按情執。佛云：若汝阿難，以分別我說法之音聲之分別心，為汝心者；則此心自應離卻所分別之法音，另有能分別之自性。離塵有體，迥然獨立，方許是汝真心。譬喻旅客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住；而掌亭人，都無所去，方名亭主。此亦如是，是以法合喻。客喻妄心，亭主如真心。客去不住，如妄心緣境，念念生滅不住；亭主都無所去，如真心常住，寂照不二，法來照法，法去不隨。故云：若真汝心，則無所去。於今云何，此緣心離聲，再別無能分別之體性？正是直指示緣心無體。

斯則豈唯聲分別心，分別我容，離諸色相，無分別性。如是乃至，分別都無，非色非空，拘捨離等，昧為冥諦。離諸法緣，無分別性，則汝心性，各有所還，云何為主？

卯二廣歷諸法分別以示可還

斯則是指此攀緣之心，不但此緣心因聲而有，離聲無體，還於音聲。即分別佛相妙容之分別心，亦因相有，若離佛相，亦無分別自體，而還於相；如是乃至，是推廣之詞，推廣至因味而有之分別，味滅則還於味，乃至因法而有之分別，法滅亦還於法。此緣心分別，離塵無體；既非眼耳鼻舌身所緣之色塵，亦非三乘聖人所證之真空。又此緣心，即使參禪之人，已離外之六塵粗相謂非色，而猶有寂靜細境曰非空。拘舍黎譯云不見道，外道六師之一，等字等於其餘外道。因此緣心，既非色，亦非空，故外道迷昧，即執此為冥諦。最初發明冥諦是娑毗迦羅，因其證得非想非非想定，非想即非是有想，亦即非如一般眾生五根緣塵之粗想曰非色；非非想意謂非是無想，因其仍有緣於寂靜境界之能緣心，故曰非空。外道修行至此，因智力衰微，未能前進，便執為冥諦。謂此冥諦是最初而有之法性，為生萬法之主因。從冥諦生大，大生我心，我心生五微，五微生五大，五大生十一根，如是冥諦為能生；二十三法為所生。能受用此二十三法者，名神我，證知此理者，為涅槃因。此乃外道顛倒，迷非色非空而生之邪見妄執。阿難因執佛聲而分別之心，是粗中粗；外道執非色非空而有之分別心，是細中之細。若粗若細，皆屬緣心，是生死根本。今佛引外道細中之細之緣心，以顯阿難所執粗中之粗之緣心，二皆離塵無體，故曰離諸法緣，無分別性。然則汝阿難因色塵而有分別之緣心，色滅還於色，乃至因法塵而有分別之緣心，法塵滅時心還於法。如是各有所還，則屬客非主。云何執此客塵妄心，認作為主之真心？

阿難言：若我心性，各有所還；則如來說，妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。

寅二示見性無還如天上月分二。卯初承責咨請

前佛責阿難，以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。若堅執此緣心不捨，則汝心性，各有所還，云何為主。但阿難對於妙明心性，猶未明悟，不得不再請佛開示曰：若我能緣之心性，因緣塵有，塵滅則還於塵，而如來所說之妙明元心，云何乃是無還？惟垂哀愍為我宣說。

佛告阿難：且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。

卯二正示無還分三。辰初就月喻顯法體

阿難求佛開示妙明真心云何無還，故佛就日用之見性說起：且汝見我，意謂姑且就汝阿難見我佛相之見性而言。見性未落分別之時，即八識之本體；此體對境不動，迥然獨立曰精；雖無形相而能照物曰明；見性眾生本具非從外得曰元，此見精元明之見性，雖不落分別，但仍有能所相對，故非絕對待之妙精明心，而是迷後所起之見分，猶如天上之第二月。因人捏目所見，並非水中月影。水中求月，終不可得，若能仰觀，但放手不捏，便見真月。喻以緣心求法，難證菩提，若依此見精明元而修，自可克期取證，此絕待之妙精明心。此科正是帶妄顯真。

汝應諦聽，今當示汝無所還地。阿難！此大講堂洞開，東方日輪升天，則有明曜；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗。戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅。分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性。鬱孛之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪；何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱孛還塵，清明還霽。則諸世間，一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗；雖明暗等，種種差別，見無差別。

辰二以可還顯不還

初句誡聽，次句許示。無所還地，即本元妙明心地，此心無來無去，常住不動；如亭中主人，安有所還。但此不可還之心體，無形無相，非先借可還之境，莫顯無還之見。故此大講堂以下，是列可還之境。佛說法處謂之講堂，講堂之戶牖洞開，內外通達，則日輪升天，自有光曜照入，此顯光明來處。日輪指日宮殿，用天金玻璃寶所成，縱廣五十一由旬；為觀音菩薩應跡之處。繞須彌山移動，所謂日月繞須彌，人間分晝夜；今云日輪升天，是隨俗情而說。中夜月黑，指半夜無月光照耀之時。月謂月宮殿，天水晶寶所成，縱廣四十九由旬；為大勢至菩薩應跡之處。月之本身非黑，因中夜無月故曰黑。又俗人以每個月中，一半為白月，一半為黑月。今於黑月之夜再加以雲霧晦暝，掩蔽於空，星光亦隱，唯有黑暗。此顯暗之由來，與前明耀為明暗一對。由於門戶空隙之處，故見通相；牆壁之間，彼此不通，故有壅塞之相，是通塞一對。分別之處指眼前所分別之山河大地，林泉池沼等皆為眼所分別之處；而為見所緣之境。此所緣境其相各異，彼此大小不一，謂之色。而廣大虛空中，同是頑冥無知之空性，謂之空，此是色空一對。氣結曰鬱，塵飛曰孛，由於氣結塵飛，屬於昏濁環繞謂之濁。雨後初晴，謂之澄霽；由於雨後天晴，塵氛盡收，天朗氣清，一目無際，謂之清；此是濁與清一對。綜上四對八相，皆見精所對之境，咸皆變化無常，且各有所因。今佛欲將一一塵境，還歸其各所本因之處，故先徵曰：「云何本因？阿難！此諸變化明還日輪，何以故？無日不明，因明屬日，是故還日。」以此類推，暗因黑月，黑月為暗之因，故暗還黑月。通因戶牖，故通還戶牖，壅因牆宇，故壅還牆宇。緣因分別，故還分別；頑虛無知，故還虛空。塵因鬱孛而有，故還歸鬱孛；清明之境，因於澄霽而有，故還歸澄霽。世間所有一切境象，皆不出此明暗、通塞、色空、清濁等八種現象。此八種現象，各有所因，故各有所還。而汝能見此八種境象之見性，當還於誰？此正顯見性無還。何以故下，是顯無還之由。若將見性還歸於明；則不明時，見性亦應隨明而滅，不復再能見暗。今既於暗時，仍能見暗，可知見性未隨明滅，是故見性，非還於明。若將見性，還之於暗；則明來時，暗相已滅，見性並應隨滅，不復見明；今仍見明，可知見性，未隨暗滅，非還於暗。其餘通塞等亦然。故知所分別之境，有明暗等種種差別，而能見之見性，唯一無二；所見之境，變化無常，生滅不住，而能見之見性，則湛然常住，物來照物，物去不隨。

諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？則知汝心，本妙明淨；汝自迷悶，喪本受淪。於生死中常被漂溺，是故如來，名可憐愍！

辰三結不還是本心

前阿難堅執緣心而為自性，佛責云：則汝心性，各有所還，云何為主？阿難復問：若我心性，各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？故佛告阿難：此見精元明，不因境有，境逝不隨。並列舉明暗等八種，皆因境有，各有可還，唯獨見性則無可還。諸可還之物；自然非阿難之真心；然此不可遠之見性，非汝阿難之真心，又將是誰？由此可知汝之真心，本妙明淨，不為諸相所遷曰本妙；不為諸物所蔽曰本明；不為諸法所染曰本淨。本妙是法身，本明是般若；本淨是解脫。眾生因中己具佛果三德。又本妙是大義，本明是佛義，本淨是頂義。依本妙修即成中觀，依本明修而成空觀；依本淨修而成假觀。三觀成，三惑斷，即可證得三菩提。故說本妙明淨，即涅槃根本。可惜阿難及諸眾生，自己迷惑悶亂，致喪失本妙明淨之真心，而作業流轉，枉受輪迴之苦。於生死苦海中，常為業風所飄，果報所溺。故諸佛如來，名諸眾生，為可憐愍者。

阿難言：我雖識此見性無還，云何得知，是我真性？

癸六約周遍顯見性非物分二。子初示無差別義分二。丑初問

阿難聞佛開示見性無還，猶未敢直認見性為心。因白佛言：我雖識覺性無還，云何得知，是我真性？阿難以為見性之外，另有真心；不知但放手不捏，即第二月，便是真月。見性亦然，但不起分別，即此見精，便是妙明真心；非離見性，另有真心。又真心無形，非同於物，可以指陳，故佛云：若見是物則汝亦應見吾之見。

佛告阿難：吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙；而阿那律，見閻浮提，如觀掌中，庵摩羅果。諸菩薩等，見百千界；十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。

丑二答分二。寅初約迷悟明無差而差

迷約眾生，悟約諸佛。本性平等生佛無異，因眾生迷故，背覺合塵，為煩惱所覆，所見有限；諸佛悟故，背塵合覺，發本妙明，致使無差別中，顯然有別。

吾今問汝，應是吾今示汝，因文中並無徵問之意。出世聖人斷煩惱，證解脫，遠塵離垢，謂之證得無漏清淨。今阿難未斷惑證真，故曰汝今未得無漏。但承佛威德神力加被，能見初禪，得無障礙。即能見一千日月所照臨之小千界。四天王能見一洲；天帝釋能見四洲；四禪天王能見大千界總相；阿羅漢，能見三千世界之總別相。況阿那律陀，不獨是四果聖人，且天眼第一；更何況維摩經中尊者自說：吾見釋迦牟尼佛，三千大千世界，如觀掌中庵摩羅果。故知閻浮提三字，實是娑婆國之誤。梵語庵摩羅，譯難分別，是果名，似李非李，似奈非奈，此方無故不翻。阿難是迷中迷，但憑佛神力，可見初禪無礙；阿那律是迷中悟，故能見娑婆三千大千界，如觀手中果。而諸菩薩是悟中迷，雖隨其位次深淺各殊，或見一百、一千、一萬、甚至無量大千界，但仍是有量之無量。十方如來是悟中悟，故能窮盡十方微塵國土，無所不矚；而六道眾生，迷中倍人；除天、仙、鬼、神、果報神通各殊之外，普通一般眾生洞視不過分寸。一牆之阻，一紙之隔，即不能見。又諸蜉蝣，低等動物，雖無阻隔，亦不過寸鼠眼光；此正顯見性雖等，因迷悟各殊，故所見不等。

阿難！且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間遍覽，水、陸、空行，雖有昏明，種種形像，無非前塵，分別留礙。汝應於此，分別自他，今吾將汝，擇於見中，誰是我體？誰為物象？阿難極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。阿難！是諸近遠，諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚。則諸物類，自有差別；見性無殊，此精妙明，誠汝見性。

寅二約自他明差而無差

前科列舉能見，今科則列舉所見。佛之天眼，豈阿難所及，今謹就阿難所見而言，故曰：我且與汝，觀四天王所住宮殿。四天王謂東方持國天王，居黃金島，宮殿樓閣，皆黃金所成。南方增長天王，居琉璃島，宮殿皆琉璃寶成。西方廣目天王，居白銀島，宮殿皆白銀所成。北方多聞天王，居水晶島，宮殿皆水晶寶成。四天王所住宮殿，同在須彌山腰，與日月宮為鄰。日月宮繞須彌山而移動，人間即據此而分晝夜。但四天王之宮殿則定居不動。今從講堂開始，觀至四天王宮，於其中間，周遍遊覽，水陸空行，一切現象，此總明所見之境。所見之境雖有明有暗，種種形象，但無非皆是前塵，都屬見性所分別而有留礙者。「汝應於此，分別自他，」是佛敕令阿難，於種種塵象之中，分別誰是我之見性，誰非我之見性；是則屬我，非則屬他。今吾將汝之將字，應改代字。佛雖敕阿難於所見中，分別自他。但阿難智力不及，故佛不得不代為選擇，於所見物象中，誰是我體。我是佛代阿難自稱，體謂見精妙明之體。意謂我今代你阿難，於所見境象中，選擇誰是我阿難之見精妙覺明體，誰是其他物象。

見源，即是眼根。海公認為見源，應是見量之誤。意謂極盡汝阿難見性能力所及，自此講堂至日月宮，於中所見一切物象，固非汝阿難之見性，再從日月宮向下望至七金山，周遍諦觀，雖有種種光，然亦屬外物之景象，非汝阿難之見性。七金山謂：持雙山、持軸山、檐木山、善見山、馬耳山、象鼻山、魚咀山等，圍繞於須彌山外，每隔一重香水海，即有一重金山，如是七重香水海，共有七金山。為大福眾生所居，隨其善因不同，宮殿莊嚴亦別。金殿有金光，銀殿有銀光，甚至七寶宮殿有七寶光、故曰種種光。如是再漸漸由高至低，由遠至近，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草介人畜，有情無情，咸皆外物，非汝見性。是故阿難，無論遠近所見一切物象，雖有千差萬別，同是汝之見精所見之境，為汝清淨見精之所矚。所矚諸物，自有差別，而汝能見之見性，實無殊異。此無殊異之見精妙明，誠汝見性。此中見字，應為真字。前阿難問：「已識見性無還，云何得知是我真性？」故今佛借所見外境，分析選擇之後，即答此見精妙明，誠汝阿難之真性。亦即開示阿難，見性即是真性，非見性外，別有真性。

若見是物，則汝亦可，見吾之見？若同見者，名為見吾；吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，則汝與我，並諸世間，不成安立。阿難！若汝見時，是汝非我；見性周遍，非汝而誰？云何自疑，汝之真性；性汝不真，取我求實？

寅三正明見性非物

承上分別自他，屬他之物，千差萬別；屬自之見，性無差異。即此無差異之見性，便是真性；但此真性，非同物體，可拈示人。若汝阿難固執見性是物，自當有相；然則，汝之見性有形，我之見性亦有相；則汝阿難，應見我佛之見，究竟屬何形相？下恐轉計故先防破，若謂汝我同見日月宮時，我見即遍於日月宮，汝阿難同見於日月宮，即等如能見我之見性，名為見吾者。則吾收回視線，不見外物之時，汝阿難亦應見吾不見之處。今事實不然，汝阿難既不能見吾不見時，見性在於何處，云何可說，能見吾見物之見？若見不見是防又轉計謂：世尊！外見物時，我阿難固可見到如來之見性，即佛不見外物時，收回之見性，置於何處，我亦能見。所以佛云：若見不見，意謂汝阿難若能見吾不見物時之見性在於何處，則法會大眾，亦應皆見。今大眾不見，獨汝阿難說能見，則汝阿難所見，自然非彼不見物時見性之相。因為見性無相，實不能見；若謂汝阿難的確不能見吾佛不見物時，見性所在之處，則此見性，自然非物。非物之見性，云何不是汝阿難之真性？

又則若見性是物，物亦應當是見。然則，當汝阿難見物之時，外物亦應能見汝阿難，豈非無情之物體，與有情之見性，紛然雜亂。果然如此，情與無情不分，物與我混合，外之器世間，亦變為有情世界，則諸世間，如何安立？故曰：則汝與我並諸世間，不成安立。

阿難若汝見時等四句，正顯見性便是真性。若果汝阿難見物見我之時，一定是汝阿難之見，而非是我佛之見；我見汝見，不相雜亂。汝此周遍而能觀見一切物象之見性，既非是物，又非是我佛之見；然則非汝阿難之真性，又將是誰？云何以下是佛責備阿難，云何自己懷疑自己之真性。又此真性，本是汝自己之家珍，汝竟不敢認為真性。反取我之言教，以求真實。豈非顛倒？

阿難白佛言：世尊！若此見性必我非餘；我與如來，觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓遍娑婆國，退歸精舍，祇見伽藍，清心戶堂，但瞻檐廡。世尊！此見如是，其體本來周遍一界，今在室中，唯滿一室？為復此見，縮大為小？為當牆宇夾令斷絕？我今不知，斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。

子二示無大小義分二。丑初疑問

阿難不知，見大見小，乃因前塵而殊，並非見性有大有小。因聞佛說，見性周遍，非汝而誰？遂又計執，以為見閻浮提時，見性甚大，可謂周遍；今入室時，唯見一室，所見有限，如何可說，見性周遍？故白佛言！世尊；若此周遍之見性，必定是我之真性而非餘物，云何我與如來，同觀四天王勝藏寶殿，齊居日月宮之時，此見周遍娑婆國：此中娑婆國，應是閻浮提，因阿難位居凡夫，承佛威力，方見初禪，不可能見，百億日見所照之娑婆國。阿難隨佛至日月宮，故能遍觀四天王寶殿，及此閻浮提洲。及退歸精舍時，只見伽籃，清心戶堂。在阿難之意，以為若此見性，既然周遍於閻浮提一洲，云何今在講堂之中唯滿一室。為復此見縮大為小，為當牆宇夾令斷絕？此正述疑，為復、為當，皆有疑不決之詞，故曰：我今不知斯義所在；願佛垂弘慈，為我敷演。

佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵。不應說言，見有舒縮。譬如方器，中見方空。吾復問汝：此方器中，所見方空，為復定方，為不定方。若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中應無方空。汝言：不知斯義所在，義性如是，云何為在？

丑二答釋分二。寅初破執

世間謂正覺世間，有情世間，及器世間；三種世間，各有形貌，內外大小不同。如正覺世間佛身大，聲聞身小；有情世間，天人身大，人身小；畜生中龍身大，蚊蟲等小。器世間中，山河大，土丘小；樹木大，草芥小。室中名內，室外名外。諸所事業，應是諸所事物。謂一切世間中，大小內外所有一切事物，皆為眼前所見之色塵。所見之事物雖有內外大小各異；然見性非物，不應說見性有舒長縮短，或斷或續，或大或小。譬喻虛空，原無內外大小；若於空中，置一方器，則於方器之中，見有方空。此所見之方空，為是一定四方？抑不一定四方？若方器中其空一定是方，則別安圓器時，空不應隨之而圓；若空不是定方，則正在方器中時，亦應無四方之空。當知空無定相，乃因器而異。空如見性，方器如見大處，圓器如見小處。空體原非方圓，因隨器而有方圓；如見性之體，本無內外大小，因有隨緣之用，故能見大見小。所見大小，是境非見，如方空圓空，在器而非在空。汝言不知是義所在，是按迷情。義性如是云何有在，是以法合喻。佛按阿難迷情云：汝先言不知斯義所在，其實見性之義，猶如虛空之性；空性無相，方空圓空，因器而有，在器非空；見性亦然，見大見小，因境而有，在境非見。以見性不變能隨緣故，能見大見小；雖隨緣而其體不變，故非見之本身有大有小，云何可言，在與不在？

阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方。不應說言，更除虛空方相所在。若如汝問，入室之時，縮見令小；仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面；若築牆宇，能夾見斷；穿為小竇，寧無續跡？是義不然。

此輾轉解釋，見無大小之義。空本無相，因置方器圓器，而有方空圓空。今欲令虛空無方無圓，但除方器圓器即可。不應說更須除去虛空方圓之相，因虛空本無方相圓相之所在。此喻欲令見無大小，但除前塵，因見性原無一定之大小，見大見小，皆因塵有。不應說言，除前塵外，更須除去見性大相小相之所在。然欲除前塵，但須返照，內觀見物之見性，則見非是見，見尚非見，何來前塵。至時自可虛空粉碎，大地平沉矣。昔有拙秀才參石霜禪師，問曰：汝何名字？答：我名拙秀才，師曰：求巧尚不可得，那裏有拙。言下秀才即悟，而說偈云：「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共一家；一念不生全體觀，六根才動被雲遮。欲除煩惱重增病，趣向真如亦是邪；隨順世緣無掛礙，涅槃生死等空華。」此明妄本空，無妄可除；真本寂，無真可證。眾生迷故，執依他幻有為實有，非妄成妄；若不固執，何來有妄。實則正在固執之時，求妄亦不可得，故永嘉禪師云：「不除妄想不求真，無明實性即佛性，幻化空身即法身。」

若如汝問以下，是佛反問阿難，以顯其謬。佛謂：若如汝阿難先前所問，入室之時，為復此見，縮大為小。然則，當汝步出講堂，仰觀日時，豈能挽見至於日面。因見性若能縮小，應亦能舒展，今觀日時，見性既未舒展；可見入室，見性亦未縮短。若謂牆宇能將汝之見性夾斷，則將牆壁，穿為小竇時，自內見外，則此見性，應有相續之痕跡可見。今既不見相續之痕跡，則汝說為當牆宇夾令斷絕，是義不然。

一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉；故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場；於一毛端，遍能含受，十方國土。

寅二會通

前科破阿難迷執，今科會通聖凡迷悟得失。一切眾生等六句，是會通凡夫之迷，非失成失。若能轉物以下，會通聖人悟故，非得成得。一初眾生，通指九界聖凡。不但三界凡夫，迷真逐妄；三乘聖人，見有修證，亦屬迷情。因九界聖凡，不達萬法唯心，內執身心，外執器界，忘卻本具妙淨明心；故於物中，見內見外，觀大觀小，分別取捨，為物所轉。若悟諸法，如空華水月，無所取捨；豈獨內不為身心所縛，外不為境界所轉；反能轉物為我所用，便同如來。蓋諸佛如來，不外轉煩惱成菩提，轉生死為涅槃，轉邪歸正，轉魔成佛。故不為物轉，反能轉物者，即是如來。此有六即不同。若但知身心世界，如幻不實，不生執著，謂名字轉同於如來。若了諸法唯心，念念反觀，二執不起，是觀行轉同於如來；從觀行加功，斷三界粗惑，相似見佛性，名相似轉同於如來。若再以有功用道，入無間道，一心三觀，任運現前；分破無明，分證法身，謂分證轉同於如來。從此無功用道，心心流入薩婆若海，觀涅槃行道；破最後一品無明，謂究竟轉同於如來。了幻化空身即法身，是身圓明；達無明實性即佛性，是心圓明。又悟性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界，是身圓明；知性見覺明，覺精明見，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，周遍法界，含吐十虛，是心圓明。若身若心，皆充塞法界，圓照十虛，是謂究竟轉物，同於如來。

道場有二：一理道場，謂一心之理，如如不動，寂照不二，本來如是。二事道場，有三：一行道揚，謂於此修行辦道；二弘法道場，謂於此談經說法；三證道場，謂在此成道證真。今約理道場，盡空遍界，唯是一心，無去無來，如如不動，故曰不動道場。毛端是正報中之最小者，十方國土是依報中之最大。若了萬法唯心，毛端是唯心之毛端，故亦非小；國土乃唯心之國土，故亦非大。因達毛端國土，同是唯心，但有假名，而無實體，故彼此相容；如光合光，如水合水，了無障礙。此即華嚴經所謂：一多無礙，大小相容，廣狹自在。

阿難白佛言：世尊！若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前。見必我真；我今身心，復是何物？而今身心，分別有實；彼見無別，分辨我身。若實我心，令我今見；見性實我，而身非我？何殊如來，先所難言：物能見我。惟垂大慈，開發未悟。

癸七約無是非是顯見性唯真分二。子初疑問

阿難始終未捨緣心，雖聞佛多番開示，諸可還者，自然非汝；不汝還者非汝而誰？此精妙明，誠汝見性；又見性周遍，非汝而誰？故從分別心中，變成一種昭昭靈靈凝然不動之光景，頓現目前，謂之見性。強將妄執現在目前之見精，與自己現前之身心，分別為二。故白佛言：若此見精，必我妙性；今此妙性現在我前。其意是：若此現在我身心之前之見性，必是我之真性；則我今對佛問答之身心，應不是我。既非是我，又是何物。而我今對佛問答之身心，卻有分別實際之作用，能分別在我身心之前之見性；而彼現在我前之見性，則無分別之功能。此見性尚且不能，分辨我之身心，何能分別身外之物？若此見性，實在是我真心，應當令我現前之身心，為見性之所見，而見性則能見我現前之身心；何以現今見性不能見我身心，而我身心反能見此見性？此正是迷物為己，將己作物，以四大緣影之身心為能見，以自己本有之真心——見精不能見；殊不知現前身心之所以能見萬物，全是見性之功。前顯見性不還科中佛云：且汝見我，見精明元，此不還之見精明元既見佛身，豈在身外。阿難執迷不悟，反更疑云：見性實我，而身非我，何殊如來先所難言，物能見我。阿難意謂：若此見性，實在是我阿難之心性；則我阿難現在對佛問答之身心，應該非我，既非是我當成為物。而今見性不能見我之身心，而我之身心，反能見見性。豈非同於物能見我。然則何殊於如來先前所斥難於我而言：「物能見我」。此中道理，我等實在不解，唯願再垂大慈，開導發明我等之未悟。

佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。且今與汝，坐祇陀林，遍觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河，汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖亳，大小雖殊，但可有形，無不指著。若必其見，現在汝前，汝應以手，確實指陳，何者是見？阿難當知：若空是見，既已成見，何者是空；若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我。同彼諸物，分明無惑。

子二答釋分二。丑初斥破是非兩途分四。寅初正破是見

今汝兩句，是佛按其情執。是義非實，是直斥其非。佛云：若汝見性，果然在汝阿難之前；而汝身心，確實能見此見性者；則此見精，應有一定地方所在。既有地方所在，便同於物，可以指示。然則我今與汝阿難，同坐於祇陀林中，遍觀近處之林渠殿堂，高至日月宮，遠至對面恒河，汝姑且於我獅子座前，舉手指陳，此種種相中，陰森者是樹林；明耀者是日光，阻礙者是石壁；通達者是虛空；如是乃至草樹纖毫大小雖殊，但凡有形相，無不皆可指示。若云見性，在汝身心之前，汝身心必定能見此見性者，則汝誠應以手，確確實實指出何者是汝之見性。若謂空是汝之見性；則空既成見，將何者為空？若物是見，則物既已成見，將何以為物。此佛按其情執，以萬象皆有自體而破之。若謂即物是見，物不應壞其自相；若離物是見，見當另有別體，可以指陳。今既於萬象中，不能指出何者是見，當知汝阿難言，見在汝前，純屬虛妄情執，事實不然。

汝可微細以下，是佛恐阿難轉計，以為見性是藏於現前萬象之中。故曰：汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我。見性純一不雜曰精；洞徹萬物曰明；生死煩惱不染曰淨，隨緣不變曰妙；不變隨緣為萬物之根元，謂之見元。佛意謂：汝阿難既於萬象中，不能指出何者是見，不應說言：見性是藏於萬象之中，果然見性是藏於萬象之中，汝可微細披開現象，解剖萬物，分析出此是見精，指陳示我。猶如指陳萬物，如是分明無惑。

阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏，初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。佛言：如是！如是！

佛命阿難，於萬物中指出，何者是見，方許執見在身前。今阿難答佛，凡舉手可指，縱目可觀者，俱皆是物；不能離物更有見性可指。並自辯云：如佛所說，命我阿難於萬象中，剖出見精所在。此舉不獨我阿難位居有漏，屬初學聲聞不能；即使大菩薩，亦復不能。佛言：如是！如是！是印證阿難所說不謬，初如是，是證即物無見；次如是，是印證離物亦無見。二者俱是，故雙印之曰：如是！如是！

佛復告阿難：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性；則汝所指，是物之中，無是見者。今復告汝：汝與如來坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精受汝所指；汝又發明，此諸物中何者非見？阿難言：我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至，若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟：是萬象中，微細發明，無非見者。佛言：如是！如是！

寅二轉破非見

一切眾生不落於是，便落於非。一切計執，不離是非圈套。今阿難於萬物中，既不能找出是見者，又恐其轉計非見，故佛舉而破之。如汝等四句，是按其說離物無見。則汝等三句，是按其說即物無見。今復告汝以下，是結前起後。佛謂：我今再次告汝阿難，汝於如來前，坐祇陀林中，更觀林苑，乃至日月宮，於其種種現象殊異之中，必定無有見精，可受汝所指，而謂萬象之中，無是見者。然則汝再於萬象中，推度發明，此諸物中，何者非是汝之見性。此欲破先徵，令阿難自說。阿難即據事實直答云：我實在周遍觀察，此祇陀林，甚至一切萬象，竟不知是種種物中，何者非我之見。何以故？是阿難自釋，無非是見之所以。意謂我阿難之所以說，萬象中無非是見者，因樹若非見；我見不遍於樹，則云何能見於樹，而知此是樹。若因見性遍於樹，而謂樹即是見；則樹已成見，復云何猶名為樹。此正顯無非見，而帶明無是見。如是乃至，是承上詞而超略之。萬象眾多，不勝枚舉，故略之，但舉樹空。若見性不遍於空，虛空非見，則云何能見於空，而知是空，今既知是空，則不應說虛空非見。反之若云空即是見，則空已成見，復何以為空。既於樹與空，皆無非見可指，則我阿難今又思維，是萬象中，微細分析發明，無一不是見者。此總結答：於萬物中，亦無非見。佛言：如是！如是！即印可其說。因見性隨緣而不變，故指不出是見；不變而隨綠，故指不出非見。可知見性，無是無非，正是絕對待之真心。

於是大家非無學者，聞佛此言，茫然不知，是義終始。一時惶悚，失其所守。

寅三大眾茫然

阿難說無是見，佛既印可如是；阿難復說無非見，佛又印可如是。究竟是無是見；抑或無非見？諸非無學者，智慧淺薄，不知無是無非，正是清淨實相；即使阿難，口雖說無是見，無非見，亦情勢所逼，作如是說，並非親證悟得。故與諸無學，聞佛再次印證，皆茫然不知，是義終始。下文云：「此見及緣，元是菩提妙淨明體」，正是義之終；「妄為色空，及與聞見」，正是義之始。眾生一向不守於是，即守於非，今聞無是見無非見，既茫然不知是義終始，故一時遑悚失其一向所守。

如來知其魂慮變懾，心生憐愍，安慰阿難，及諸大眾：諸善男子，無上法王，是真實語，如所如說不誑不妄。非末伽黎，四種不死，矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕。

寅四如來安慰

佛見阿難等有漏大眾，聞無是無非，清淨實相。不能領悟，反生驚怖，神魂更變不安，心生憐愍，而安慰之曰：「無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄。」法華經云：「我是法王，於法自在。」故佛所說，無不真實，契事契理。能顯真諦謂之真語；能顯第一義理謂之實語；自己無德而言有德，是誑語；所說違情逆理是妄語。無上法王，既於法自在但為救眾生，離苦得樂，證同於己，故稱理而說，當然不誑不妄。末伽黎譯云不見道，此等外道，不知萬法唯心，而於心外求法，於行陰中，妄計一切法亦有亦無，亦生亦滅，亦增亦減，亦常亦斷，言皆兩可，終無決定，屬於矯亂論議。今佛雙印無是無非，乃遣情執，豈同於外道矯論？故佛囑諦實思惟，忝者負也，辱也，無負自己一再哀求佛垂慈開示，以及仰慕於佛之情。此佛誡其聽法，應當觀心，始可由聞而思、而修、而證。如阿難因仰慕佛相而出家；且回小向大，仰慕佛果，再三哀求啟請，若能於此無是無非之義，諦實思惟，自可悟明因心，圓證佛果。否則，迷執緣心不捨，思量分別，豈不上負佛恩，下負己心。故曰：汝諦思惟，無忝哀慕！

是時文殊師利法王子，愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此諸大眾，不悟如來，發明二種精見色空，是非是義。世尊！若此前緣，色空等象，若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知，是義所歸，故有驚怖！非是疇昔，善根輕鮮。惟愿如來，大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物？於其中間，無是非是。

丑二會通真性一理分二。寅初文殊述疑啟請

是時，即當佛安慰阿難及大眾之時。文殊師利法王子，是會中大菩薩，譯云妙德，過去成佛號龍種淨尊王佛；現在北方成佛，號歡喜藏摩尼寶積佛，未來成佛，號普現如來。本居佛位，跡現菩薩，助佛轉輪。今見大眾，聞無是非是，心生驚怖，故本慈悲，愍諸四眾，諸佛開示，以決眾疑。頂禮是身業，合掌是意業，白佛是口業，三業恭敬，為請法之儀。菩薩乃古佛再來，今代眾請示，尚且三業恭敬，足為後世典範。此諸大眾，指初心有學之眾，不悟，是無始覺智，為惑所障，不解佛所發明，無是無非二種真義。精見謂八識精明之見分；色空，總括萬象諸法，是八識相分。精見謂內心，色空指外境，內心外境，無非一心幻現，本無能所之分；眾生不解，執有見相二分。故菩薩順迷情而曰：二種精見色空，是非是義。即無是見，無非見二義。世尊以下，是述眾疑之由。若眼前所緣之色空等象，即是見性，則應有所指；今阿難，遍於萬象中，不能指示何者是見，故知無是見。若色空等，非是見性，則應無所見；云何法會大眾，皆見前塵，可知無非是見。今此大眾，皆因不知無是見，無非見，二義之所歸，故有驚怖。並非疇昔所種善根淺薄，不信佛語，而致疑佛所說同於外道矯論。唯者獨也，故我今文殊，唯獨願佛，大慈大悲，發明此諸物象及與見精，元是何物，云何於其中間，無是見又無非是見。

佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提，妙淨明體，云何於中，有是非是？

寅二如來垂慈示答分二。卯初示妙體絕待分二。辰初正明絕待

佛因文殊代眾述疑啟請。故呼其名而告之；同時亦遍告法會大眾。十方如來，是已證極果之人，顯佛佛道同；及大菩薩，顯非初發心者，亦非前三教菩薩；而是圓教法身大士。三摩地，亦名三摩提，譯正定，大定，或妙定。揀非凡小及權乘菩薩所修之定，而是首楞嚴王大定。十方如來是滿證，諸大菩薩是分證。因住此定，如如不動，故見與見緣，並所想相，皆如空華，本無所有。見謂見分，見緣是相分，想謂六識之妄想，相謂六根之身相。見相二分，皆依他起性；所想相，是遍計執性。空本無華，因眼翳故見有華，非待病愈華滅，正見華時，空亦無華，可知空華本無所有，既然不生，亦復不滅。喻眾生迷時，依見相二分，起我法二執，故內見身心，外見世界，實則身心世界，本無所有。十方如來，及大菩薩，住於大定，了達遍計本空，依他幻有，猶如空華，本無自性，其性即真。此見及緣以下，顯不變體，有隨緣用，故幻現見相二分；雖隨緣而體不變，故見相二分，本無所有。非有現有，有而非有，二皆不可得，如空華無體，體即虛空。故曰：「元是菩提妙淨明體。」此體明淨，絕對待，謝百非，無形無相，不落言詮，云何於其中間，有無是見，有非是見。既無是無非，非清淨實相而何？佛頂文句云：「第八識之見相二分，元是大圓鏡智菩提，妙淨明體；第七識之見相二分，元是平等性智菩提，妙淨明體；第六識之見相二分，元是妙觀察智菩提，妙淨明體；前五識之見相二分，元是成所作智菩提，妙淨明體。寂照不二故妙，照而常寂故淨，寂而常照故明。又既是菩提妙淨明體，亦即涅槃元清淨體。妙故即是性淨涅槃，淨故即是方便淨涅槃；明故即是圓淨涅槃也。」

文殊，吾今問汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊？如是世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日，非無文殊。於中實無是非二相。佛言：此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明，無上菩提，淨圓真心，妄為色空及與聞見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊，但一月真，中間自無，是月非月。

辰二引列釋成

此引文殊為例。文殊唯一無二，故無是無非，以例菩提妙淨明體，唯是一心，更無二法，故亦無是無非。佛欲文殊自說，故呼之曰：「吾今問汝，如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊。」佛意謂如汝文殊，現在唯有一真文殊，除真文殊外，是否更另有一文殊。名之謂是文殊？然則便成兩個文殊；否則，便唯一無二。更不應說為全無文殊。大智文殊，即領會佛意而答曰：如是世尊，我真是文殊，真文殊外，更無另一文殊，名是文殊。何以故？若真文殊外，更有一個是文殊者，便成兩個文殊。然而我今日並非全無文殊，不過於文殊真實體中，不說是文殊，及非文殊而已；否則，若全無文殊，豈非變為斷滅。文殊喻妙淨明體，唯一文殊更無文殊；喻唯一真心，更無別法。然我今日，非無文殊，喻妙淨明體，雖無是無非，但能隨緣不變，不變隨緣，其用不可思議，非同斷滅。

佛言，此見妙明以下，是釋成。以見性無形，能照萬物曰妙明，即能見分。諸空塵，即所見相分。此見相二分，亦復如文殊一樣。此見相二分，元本就是妙明無上菩提，淨圓真心。不過眾生背覺合塵，妄為色空，及與聞見而已。此正明依真起妄，妄本屬真。真心不變隨緣，隨緣不變曰妙；寂而照，照而寂，曰明。佛所證一切種智，在一切智，道種智之上，故曰無上菩提。清淨本然曰淨，豎窮橫遍曰圓，始終一致曰真，此妙明無上菩提，淨圓真心，元本生佛體同，眾生迷故，轉妙明為無明，轉真覺為不覺；遂妄現色空之相分，及能見之見分。然當正觀見相二分之時，此妙淨明體，實無見相二分可得。如人夢裏，為水所溺，或為火所燒；不待醒後，不見水火，即在夢中，被溺被燒之時，亦何曾真有水火。又如人以麻作繩，雖現繩相，然繩本體是麻，若執繩相而遺麻性，已屬迷人，若更執繩影為蛇，豈非迷上加迷？麻如妙淨明體，繩如見相二分，不了見相二分，依他幻有，而遺真性，已是迷真逐妄。今再依見相二分，起我法二執，豈非妄上加妄。故佛舉例，如第二月，天上唯一月真，本無第二月，因人捏目成勞，故於真月，見有第二月。正當見第二月時，天上唯一真月，然則誰為是真月，又誰為非真月？故佛再呼文殊而告之曰：若但能識得，唯一月真，本無二月，則於真月中間，自然無是月，無非月可言。此喻見相二分，唯是一心，但能識得唯一真心，則無見相二分可言。此正顯妙淨明體，超是非，絕對待。前妄為色空是從真起妄；今但一月真，是顯妄本屬真。

是以汝今，觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中，出是非是。由是真精妙覺明性，故能令汝，出指非指。

卯二示迷悟得失

是以，是承上文所說之法與喻，觀見與塵即見相二分，是依他起性，種種發明，是遍計執性。不了依他如幻，執為實我實法，分別人我是非好丑，是名妄想。眾生不能於妄想中，超出是非圈套，故作業流轉，枉受生死。致使真性，非失成失。今由佛幵示，見與見緣，元是真精妙覺明性。故能令汝阿難，於萬物中，指不出何者是見，亦指不出何者非見。汝等若能因此，返妄歸真，達見相如幻，唯一真心。然則豈獨超出是非，且獲本真心，至時真性，非得而成得矣。

阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅。與先梵志，娑毗迦羅，所談冥諦，及投灰等，諸外道種，說有真我，遍滿十方，有何差別？世尊亦曾於楞伽山，為大慧等，敷演斯義：彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。我今觀此：覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然；云何開示，不入群邪，獲真實心，妙覺明性？

癸八約外道世諦對簡顯見性非因緣自然分三。子初對外道簡自然分二。丑初疑請

法王所說，指佛前文多番開示，覺緣即見相二分。遍十方界，指見性周遍，是領悟佛第六番所說：「見性周遍非汝而誰」義。湛然，是領悟佛第四番開示：「見性如澄清百千大海」湛然不動義。常住，是領悟佛第二番開示：「見性不動」及第五番開示「見性無還」義。性非生滅，是領悟佛第三番開示：「變者受滅，彼不變者元無生滅」之義。阿難用緣心聽法，妄起分別，故聞佛前文多番開示，遂疑見性同於外道之自然。既破自然，又計因緣。因是導致釋尊以下開示。娑毗迦羅，譯云金頭，亦名黃髮，此人自謂是梵天後裔，志生梵天，故曰先梵天志，娑毗迦羅，是外道之一。冥諦，是外道修證之非想非非想定。因智力所限，未能突破前進，遂執此境，昧為冥帝，作為宇宙萬法之生因。投灰，是苦行外道之一，等是等於其餘拔髮外遺，臥棘外道，以及自餓外道等。此等外道，各執真我遍滿十方；今佛亦說，見性周遍，常住不滅，然則與外道所說真我，有何不同。此是阿難疑佛所說，同於外道神我之自然。

世尊亦曾於楞伽山，為大慧等以下，是引佛昔日所說因緣教。楞伽山在印度之南，譯云不可往。因此山位於大海中央，上大下小，高不可測，非有神通不能前往。龐居士云：「楞伽寶山高，四面無路行；唯有達道人，乘空到彼岸。」大慧是菩薩名，昔日佛曾於楞伽山，為大慧等菩薩說法。結集經者，依地立名，曰楞伽經。在楞伽經中，佛說彼等外道，常說自然，我說因緣，非彼境界。今阿難引佛昔日所說因緣法，以難佛今日所說，見性自然之義。實則，楞伽經所談，是真性寂滅理。所謂八識二無我俱遣，五法三自性俱非。如該經偈云：「觀諸有為法，離攀緣所緣，無心之心量，佛說為心量。量即自性處，緣性二俱離，性究竟妙淨，佛說為心量。妄想習氣轉，有種種心生，境界於中現，是顛倒心量。離一切諸見，及離想所想，無得亦無生，佛說為心量。非性非非性，性非性悉離，謂彼心解脫，佛說為心量。」又云：「如如與空際，涅槃及法界，種種意生身，佛說為心量。」讀此可知，佛於楞伽經所說。皆顯真性寂滅，因緣法，是附屬而顯。今阿難疑佛所說，今昔相違，而言我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，既非因緣，當屬自然，然則與外道所說之自然，有何分別？阿難雖疑佛語前後矛盾，又疑佛說自然，同於外道，但不敢固執，仍求佛開示。以知揀擇，免墮邪魔外道，而得悟真實心，獲證妙覺明性。

佛告阿難：我今如是，開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然！阿難！若必自然，自須甄明，有自然體。汝且觀此，妙明見中，以何為自。此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是乃至，諸暗等相，以為自者，則於明時，見性斷滅，云何見明？

丑二開示

因阿難轉計自然，且疑佛所說同於外道。故佛呼名而責之曰：我今於楞嚴會上，多番開示，或直顯旁通，或引例舉喻，用盡種種方便，一言一語，悉皆真實，無非告汝，真妄二本；然汝猶未開悟，反疑我所說矛盾，惑為外道所說之自然，實在有負於我。若果真如汝阿難所說，見性必定是自然，則應分別明顯，指示出自然之體性。汝今姑且觀此妙明見性，於所對之塵境中，指出何者是見性之自然體性。見性所對，無非明暗通塞，究竟是以所見之明，為見性之自然體；抑以所見之暗，為見性之自然體；或以所見之空、之塞、為自然體。此先立四義，以便破之。

阿難，若汝以所見之明，為見性之自然體；則明時有見，暗時無見。當明滅暗來之時，應不見暗；今既見暗，當知見性，非以明為自然體。若然以空為見性之自然體，則有空有見，無空無見；塞時無空，不應有見。今既見塞，可知見性，亦非以空為自然體。如是乃至，諸暗等相，是於中超略，見性以塞以暗，為自然體。若見性以塞為體，空相現前，不應見空。以暗為體，則暗去明來，亦不應見明；今既見明，亦復見暗，既見空，亦見塞；可知明暗空塞，皆非見性之自然體。

阿難言：必此妙見，性非自然；我今發明，是因緣生。心猶未明，咨詢如來，是義云何，合因緣性？

子二對世諦簡因緣分二。丑初轉計

佛說世間諸法，皆因緣生，是為破外道所執，無因或邪因，以顯示緣生正理。今阿難見佛破見性自然，轉疑因緣；以因緣之理，是佛常說，見性既非自然，當是因緣。殊不知見性是涅槃根本，屬第一義諦；既非自生，亦非他生，非共生，亦非無因生，故亦非因緣。若是因緣，便成生滅法，豈能作為無上菩提之真因。幸而阿難僅自力發明，妄想猜測而已，並非事實如此。阿難雖自力發明，見性是因緣生；但心猶未明，其義所在，故不敢肯定，仍須咨詢如來，見性如何，合因緣性？

佛言：汝言因緣，吾復問汝；汝今因見，見性現前；此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？

丑二破斥

前科佛以見性隨緣義，破阿難妄計自然。今則以見性不變義，破阿難轉計因緣。初句是按情執，因是親因，如種子；緣是助緣，如水土陽光等。今先約因破，故對阿難言：汝言我今發明，是因緣生；吾復問汝：汝今因見明暗之境，見性方得現前。此由境所顯之見性，為復因明有見？抑或因暗有見？因空有見？因塞有見？此先立四義，以便下文逐一破之。

阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明；如是乃至，因空、因塞，同於明暗。

此約因破，若謂見性因日月燈光之明而有，則明為生見之因，及明滅暗生之時，此因明而生之見性，亦應隨明而滅。既隨明滅，暗相現前，應不見暗；今既見暗，見性未隨明滅，當知見性，非因明有。反之，見性若因暗有，暗為生見性之因，當明現暗銷，則見性亦應隨暗而逝，不應再能見明；今既仍能見明，當知見性，非因暗有。如是乃至等三句是例破。以破明暗生為例，以顯見性非因空有，亦非因塞有。若因空有，塞相現前，應不見塞；以見性隨空滅故。若因塞有，塞銷空現，應不見空；以見性隨塞滅故。今既見空，見塞，當知見性非因空有，亦非因塞而生。

復次，阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣塞有見？緣搴有見？阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至，緣明、緣暗，同於空、塞。

次約緣破。此見又復等四句，是允先立明暗空塞四義。若緣空有以下，是破緣生。佛告阿難，若謂見性，因緣於空而有，以空為發見之助緣；則塞時無空，汝之見性，應隨空滅，不應見塞。反之亦然。如是乃至，是例破。以破緣空緣塞為例，而破緣明緣暗，其義亦然。總之，見性既非因緣，亦非自然。若說自然，別失隨緣之用；若說因緣，則成生滅，而失不變之體。正因見性不變隨緣，故萬有繁興，不同於外道之自然。又因見性隨緣不變，故超越萬有；不同於佛昔日所說之因緣。因本經是詮第一義諦，故顯見性，即吾人本具之常住真心；說因緣自然，皆為戲論。

當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然；非不自然，無非不非，無是非是。離一切相，即一切法。

子三結顯自性分二。丑初正示離過真體

當知是警告詞，此理汝阿難等一向不知，今我佛詳細開示，應當明白了知，不可一迷再迷。見性不雜不妄曰精，對境照了曰覺，靈明不昧曰妙明。前文顯見性雖非妙精明心，然猶第二月，是帶妄顯真。今則直示見性，離過絕非，即吾人本具之真心；故曰精覺妙明。因吾人之見聞覺知，元於一精明，分成六和合，皆屬幻有，其體原是，精覺妙明。正顯依他起性，便是圓成實性。非因緣，亦非自然，是總括前文所破。以精覺妙明，本如來藏，隨緣不變，故非因緣；不變隨緣，故非自然。非不自然之前，應有一句「非不因緣。佛恐阿難聞非因緣，非自然，又轉計為不是因緣，不是自然。故再以非字遣之曰：非不因緣，非不自然。即非因緣非自然之非亦非。是以非遣非，謂之非非。無非不非以下，是重按前之非因緣，非自然，及非不因緣，非不自然。今以無字，雙遣非與不非，即無非無不非。不但非因緣，非自然要非，即非不因緣，非不自然，亦復皆非。至此，又恐阿難聞因緣自然非，非因緣非自然亦非，非不因緣，非不自然之非亦非，諸非遣盡，又復計是，故云：「無是非是。」不但是無，不是亦無。意謂：無是、無非是。此中有四重破遣。非因緣非自然，是破外凡情執；凡夫執因緣，外道計自然，故以非遣之。是雙遮雙破，即下文：「此根初解，先得人空。」證小乘解脫。非不因緣，非不自然，是破二乘法執，即非因緣非自然亦非。是雙照雙立，即下文：「空性圓明，成法解脫。」無非不非，是破權教菩薩，微細法執；不但非因緣，非自然要非，即非不因緣，非不自然亦非，故曰：「無非無不非」。即下文：「法解脫已，俱空不生。」無是非是；是謂，非是謂空，此破菩薩離二邊入中道；故以無字遣之。意謂：無二邊可得，唯一中道，故曰：「無是，無非是。」屬遮照同時。因緣自然，非因緣非自然，非非因緣，非非自然，皆是病。無不非，方是藥。藥到病愈之後，不但病除，藥亦除，二者俱無，謂之無是非是。佛意謂：不但因緣自然要離；非因緣非自然亦要離；非不因緣，非不自然，俱要離；無非無不非亦離；是固要離，非是亦要離，故曰離一切相。至此，諸情蕩盡，法法皆真，故曰即一切法。離一切相故，七處俱非；即一切法故，六根皆是。離一切相，顯空如來藏；即一切法，顯不空如來藏。離時便是即時；即時便是離時，離即不二，顯空不空如來藏。離一切相，是妙奢摩他空觀；即一切法，是妙三摩缽提假觀；離即不二，是妙禪那中觀。三觀若成，便可斷三煩惱，證三菩提，是為本經之宗旨。

汝今云何，於中措心，以諸世間，戲論名相而得分別？如以手掌，撮摩虛空；祇益自勞，虛空云何，隨汝執捉？

丑二結責滯著名相

云何是怪責詞。當知精覺妙明，清淨寂滅；舉心即錯，動念則乖。你今竟於真性菩提中措心作意，妄起分別，計因緣，計自然，計非因緣非自然。此皆世間戲論名相，而此離名絕相之妙明真心，豈是世間戲論名相而得以分別？如人以手掌，撮摩虛空，虛空無形無相，又豈可為汝所可執捉，徒自辛勞而已。虛空喻真性，以手撮空，喻妄想分別。真性清淨本然，周遍法界；但息妄念，則處處相應，頭頭皆是。若起分別，則徒勞無益，如四祖道信大師云：「不用求真，唯須息見。」信然。

阿難白佛言：世尊！必妙覺性，非因非緣，世尊云何常與比丘宣說：見性具四種緣？所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？

癸九約二妄合明顯見性非見分三。子初引昔致疑

佛昔為小乘人，常說因緣法。今因阿難發大心，請示大法，故示以不生滅之見性，為本修因。奈阿難聞因緣自然，二皆並遣，頓起疑端。自然，既屬外道邪見，破之理所當然；而因緣乃佛常說，而今破之，豈非前後自語相違？故白佛言：此妙覺明性，必定如佛所說，非因非緣；世尊云何昔日常與比丘宣說：見性具四種緣，「所謂因空因明，因心因眼，是義云何？」此正疑問。殊不知佛昔所說是指眼識；今日所顯，是指眼根。唯識宗謂眼識九緣生，謂空、明、根、境、作意、種子，分別依、染淨依、根本依。種子是親因緣，根本、作意、染淨、分別、是次第緣，境即所緣緣；明空根是增上緣。小乘略為四緣，所謂空、明、心、眼缺一不可。今顯眼根，亦即見性之本體，屬吾人本具之真心；豈同於識，屬因緣生法。阿難不察，引佛昔日方便教，難今真實義，故佛視為可憐愍者。

佛言：阿難！我說世間，諸因緣相，非第一義。

子二對理徵破分二。丑初直明昔說隨情

此顯今昔權實不同。佛告阿難，我昔日所說因緣，是世間相，是俗諦理，乃隨事隨情隨他意語；非同今日所說之第一義，是世間之性，是隨理隨智隨自意語。世間之性，為萬法之祖，眾義之宗，故稱第一義。昔日阿難及諸小乘，但求了生脫死，故佛說三界諸法，皆因緣生，緣生無性，當體即空；令超三界，證小乘涅槃。今汝阿難既回小向大，請示成佛法門，佛果所證，即第一義，故須以第一義為本修因，方可取證第一義之佛果菩提。故今示汝見性第一義理。汝誠不應，以昔日為小乘而設之方便言教，以難今日成佛之真因。

阿難！吾復問汝：諸世間人，說我能見，云何名見？云何不見？阿難言：世人因于日、月、燈光，見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。阿難！若無明時，名不見者，應不見暗！若必見暗，此但無明，云何無見？阿難！若在暗時，不見明故，名為不見；今在明時，不見暗相，還名不見！如是二相，俱名不見。若復二相，自相陵奪，非汝見性，於中暫無；如是則知，二俱名見，云何不見？

丑二重顯見性非緣

諸世間人，通指一初眾生。一切眾生，無不皆以我為能見，物為所見。今佛按情執而詢阿難曰：諸世間人，說我能見，云何名為能見，云何名為不見？阿難答：因日月燈光，能見外境種種現象，名之為見；若無日月燈光，前境全黑，不能分辨種種物象，則名之為不能見。此乃眾生顛倒，迷境為心，認物為己。不知明之與暗，乃前境遷移代謝而已，如客如塵；見明見暗之見性，則常住不滅，如主如空。前阿難似已悟主空客塵之義，而今仍舉昔日權教，眼識藉緣能見以答。故佛破云：若無明時，名不見者，明去暗生，則應不復見暗。若必然能復見暗，此但無明，非無見性，云何說名無見。佛意是：若然在暗時，因不見明，名為不見；則在明時，因不見暗，亦應名為不見。然則見暗見明俱名不見，豈非怪論？是故當知：見明時曰見，見暗時亦當曰見。明暗是境，見性是心；外境之明暗，自相侵陵傾奪，有明無暗，暗生明滅，明暗二相，雖時有時無；而汝能見明暗之見性，非因明有，非因暗生，更非於中，暫時或無。如客如塵之明暗，有生滅去來；如主如空之見性，則常住不動。明來照明，暗來照暗；明來不生；暗去不滅。是以明暗俱見，云何可說，見暗名之為不見？

是故阿難！汝今當知：見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。四義成就！汝復應知：見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。云何復說因綠、自然，及和合相？汝等聲聞，狹劣無識，不能通達清淨實相。吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠，妙菩提路。

子三正示見性分二。丑初直示真性非見

此顯見性離緣。離緣之見，是絕對待，無能所之真見，非見聞覺知之見精，更非分別明暗空塞之妄見。真見是本覺真心，如真月；見精是依他起性，如第二月；妄見是遍計執性，如水中月。是故是承上文，見明曰見，見暗亦名見之故，汝阿難應當明白，見性是能見之心，非所見之境。見明時，見性非所見之明相；見暗時，見性亦非所見之暗相；見空見塞，亦復如是。境有生滅，見性不動；境有明暗通塞四義，見性則非明非暗，非空非塞。四義成就，含意有二：一、簡心非境，境不是心；境有遷移，見無動搖。二是見明之時，見性非是明相成就；見暗之時，見性亦非因暗成就；見空見塞亦然。前義遣當機迷境為心；後義顯見性非因緣。以酬阿難怪佛：「世尊云何，常與比丘，宣說見性，具四種緣。」之問。

「汝復應知，見見之時，見非是見」以下，是直顯真性非見。第一見字，是指純真無妄，絕待之真見。第二見字，指此見明暗空塞之見分；真見本無能所，眾生迷而不覺，從無始時來，由於能見之見分，緣於所見之相分，因而能所對立；內而執我，外而執法。今觀行力強，忘卻能所，反觀自心，則真見現前。當此絕對待，亡能所之真見，見於能所對待之能見分時，此真見並非能所對待之見分，真見已離能見所見；此能見明暗空塞之見，不能及於真見。又此真見既無能見所見，豈有見之名字，故連見之名亦不能及。此即下文：「旋聞與聲脫，能脫欲誰名？」今此應云：「旋見與色脫，能脫欲誰名！」此顯絕對待之真見，並非依他之見分。依他起性之見精，尚非因緣，何況絕對待之真見，故曰：云何復說因緣自然及和合相？見見之時等四句，應以四義釋：

一、以從真起妄，妄不是真釋：第一見字，是絕對待之真見，亦即妙精明心。第二見字，指能見明暗空塞之見精，如第二月，可名之為妄見。從真見起於妄見之時，此妄見非是真見；妄見已離於真見，故妄見不能及於真見。本經下文：「如世間人目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。」從清淨目，起於赤眚，喻從真見起於妄見。夜見燈光五色重疊，喻妄知妄見；此妄知妄見，已非真見，故妄見不能及於真見。經云：「元明照生所，所立照性亡；迷妄有虛空，依空立世界；想澄成國土，知覺乃眾生。」又云：「從畢竟無，成究竟有。」皆是從真超妄，妄不是真義。

二、以妄知妄見，妄不是真釋：則第一見字指見分，第二見字指相分，即妄見見於所見妄境之時，能見所見，皆是妄見，非是真見；妄見離於真見，妄見不能及於真見。如經云：「例汝今日，以目觀見，山河國土，及諸眾生，皆是無始，見病所成。」又云：「且汝見我，及諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者。」此皆是妄知妄見，妄不是真義。

三、以真鑒妄，真不墮妄釋：則見見之時，是真見見於妄見之時，真見非是妄見，真見離於能所之妄見，妄見不能及於真見。如本經下文：「元我覺明，見所緣眚，覺見即眚；本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚，覺非眚中。」又云：「然見眚者，終無見咎。」此皆是以真鑒妄，真不墮妄義。

四、以返妄歸真，真不是妄釋：則見見之時，是指妄見歸於真見之時，真見非是妄見，真見離於妄見，妄見終不能及於真見。如經云：「若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除，諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心，本覺常住。」又云：「棄於生滅，守於真常。」又云：「旋汝倒聞機，返聞聞自性，性成無上道。」此皆反妄歸真，真不是妄義。

義雖有四，然本經正意在於第三。以真鑒妄，真不墮妄義。若人能知凡有能見所見，皆是虛妄，如眚目見於燈影；如翳眼見於空華，如是信解，不起我法二執，是在名字位中，以真鑒妄，真不墮妄。從解起行，雖屬初心修習，因了唯心，於能修所修，不生住著，即伏粗惑，位在觀行；再從觀行入相似；從相似入分證；從分證至究竟。前文：「十方如來，及大菩薩，於其自住，三摩地中，見與見緣，並所想相，皆如空華，本無所有。」正是究竟以真鑒妄，真不墮妄。

汝等聲聞以下，是斥迷，亦即彈偏斥小；古德據此，判此經為方等時。聲聞兼指有學無學，因聲聞人，未發大心，不能廣事諸佛，多聞法要，故其見狹而志劣。又狹劣，是斥無菩薩之四弘誓願，無識，是斥無菩薩之平等大慧。清淨實相，即如來藏，亦即眾生本具真心。此心在生死不染，在涅槃不拘，如蓮華生於污泥而不染，出於清水而不沾，故曰清淨。二乘執諸法實有，起依他，執遍計，迷圓成實，故曰不能通達清淨實相。吾今誨汝以下，是鼓勵及勸勉。誨是訓誨，屬聞慧；當善思惟，屬思慧；無得疲怠，是要精勤進取，屬修慧。佛意欲悟入清淨實相之理，首先須具聞思修三慧。趣往佛果菩提之路，曰菩提路，亦即五十五位真菩提路。經云：「如是重重，單復十二，方盡妙覺，成無上道。」若約因言，名妙奢摩他路；妙三摩缽提路，妙禪那路。若在果說，即妙菩提路，真菩提路，或妙莊嚴路。菩提路遠，非勇猛精進不可，豈容疲勞而生懈怠？

阿難白佛言：世尊，如佛世尊為我等輩，宣說因緣，及與自然，諸和合相，與不和合，心猶未開；而今更聞，見見非見，重增迷悶。伏願弘慈，施大慧目，開示我等，覺心明淨。作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。

丑二騰疑細釋應作述迷細釋分二。寅初阿難騰疑應作述迷啟請。

如佛世尊等五句：是述佛前科所開示；心猶未開，正是述迷。阿難意謂：上雖已聞佛說，非因非緣，亦非自然；非不因緣，非不自然；無非不非，無是非是。但尚未聞佛說，和合與不和合之理；心猶未開通悟達，已是迷惑，今更聞見見之時，見非是見，見又離見，見不能及。更加不明所以，而徒增心中迷惘與煩悶而已。伏願以下是啟請。由於心中積迷，故非請佛，再次開示不可。佛五眼圓明，如偈云：「天眼通非礙，肉眼礙非通；法眼唯觀俗，慧眼了真空；佛眼如千日，照異體還同。」慧日是五眼中之慧眼。今加大字，是明一眼圓具五眼，名之大慧目。此大慧目，能窮照法界，亦名般若智；亦名無上菩提。眾生本具，因迷而不覺，今請佛開示，使令開悟，等同佛施，故曰伏願弘慈，施大慧目。覺心即本覺真心。亦即真見，本明本淨。但因二妄未除，迷悶未釋，猶如雲霧，籠罩於心，不得明淨。若佛再次開示，解除我等心中迷悶，則本具覺心，自得明淨，故曰開示我等覺心明淨。悲淚二句，是經家敘述。悲淚是悲傷自己之沉迷不悟；頂禮則求佛解釋迷悶。承受是凝神靜聽，接受佛慈悲之法旨。

爾時世尊，憐愍阿難，及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼，諸三摩提，妙修行路。

寅二如來細釋分三。卯初訶誡許宣分二。寅初經家敘意

此科是結集經者，敘述佛之意旨。佛因憐愍阿難，及諸大眾，迷悶悲泣，此景可憐，此情可憫。故立意為彼等敷演大陀羅尼，諸三摩提，妙修行路。使彼等得以先悟後修，轉凡成聖。陀羅尼，譯云總持，總一切法持無量義。又云遮持，遮一切惡持一切善。又總持有四：一、多字陀羅尼，如楞嚴咒、尊勝咒、大悲咒等。二、少字陀羅尼，如往生咒、六字大明王咒等。三、一字陀羅尼，如唵字、吽字等。四、無字陀羅尼，即眾生心。圓覺經云：「無上法王，有大陀羅尼，名為圓覺；流出一切，清淨真心，菩提涅槃，及波羅蜜，教授菩薩。」此即無字陀羅尼。以眾生本具圓覺真心，究竟清淨是體大，周遍法界是相大，出生十方諸佛是用大。一心具足三大，故曰大陀羅尼。亦即本經大佛頂義：心性遍一切時處曰大；靈明不昧了了常知曰佛；求其形相了不可得曰頂。佛將欲開示此大陀羅尼，即下文所說，凡有能見所見，悉皆虛妄，妄無自性，唯是一心，心性無邊，即大陀羅尼義。又四科中之不動周圓，妙性真如。及七大文中，一一皆說，清淨本然，周遍法界，本如來藏等。皆無字陀羅尼義。

梵語三摩提，亦名三昧，譯云正受、正定、大定或妙定。諸者言多也，大智度論云：「菩薩三昧，如十方國土微塵。」法華經說：「妙音菩薩，所證三昧，有百千萬億恒河沙數。」菩薩尚爾，何況諸佛？三摩提通因徹果，因中修行，果上取證，俱曰三昧。妙修行路：先悟後修謂之妙修，亦謂之得其路而修。若能知心性清淨本然，一法不立，依之而修，即成妙奢摩他空觀；若知一切法皆假，依之而修，即成妙三摩缽提假觀；若知空有不二，唯是一心，心性究竟，非空非有，清淨寂滅，依之而修，即成妙禪那中觀。如是妙修，謂之真修；真修所歷之路，即五十五位真菩提路，亦名妙修行路。

告阿難言：汝雖強記，但益多聞；於奢摩他，微密觀照，心猶未了。汝今諦聽，吾當為汝，分別開示；亦令將來諸有漏者，獲菩提果。

辰二如來誡許

阿難已得聞持陀羅尼，故記憶力強，過目不忘。惜不務真修，故於奢摩他，微密觀照，心猶未了。據佛語氣，可知前文所示，無非止觀法門；阿難以緣心聽法，故佛責彼但益多聞，於奢摩他微密觀照，心未開悟。奢摩他譯云止，三觀中屬空觀；觀照是三摩缽提，三觀中屬假觀；微密，是空有不二之妙禪那，中觀。阿難初從婬室歸來，請佛開示，十方如來，得成菩提妙奢摩他，三摩禪那。佛則許有大佛頂首楞嚴王具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路。自後即節節開示，此大定所依之理體。倘若利根上智，悟諸法性空，即成空觀；悟諸法相歷然，即成假觀；悟諸法即心自性，非離心有法，亦非離法有心，觀空觀有，不住空有，便成中道妙觀。如前破妄中：七處俱非，即示妙奢摩他空觀；七處問答歷然，即示三缽摩提假觀；七處俱非即空，七番問答歷然即有，即空即有，即有即空，是示妙禪那中觀。又十番辨見，離一切相，顯空如來藏，為開示奢摩他空觀之根本；即一切法，是顯不空如來藏，為開示三摩缽提假觀之根本；離即不二，是顯空不空如來藏，為開示禪那中觀之根本。阿難仍未開悟，故佛責其雖然強記，但益多聞，於三妙觀，心猶未了。汝今諦聽，是誡聽，吾當為汝分別開示，是許說。亦令將來，諸有漏者，獲菩提果。是顯益。

阿難，一切眾生輪轉世間，由二顛倒，分別見妄，當處發生，當業輪轉。云何二見，一者眾生別業妄見，二者眾生同分妄見。

卯二合明二妄分二。辰初直示二妄分二。巳初總標

一切眾生之所以流轉九界，輪迴於三土世間，皆由於此兩種顛倒，分別見妄。三界苦惱眾生，不了見相虛妄，當於本覺真心之處，發生見思顛倒妄見，作有漏善惡不動業，即當業輪轉於同居士世間，受分段生死。出世二乘自利眾生，不了見相唯心，當於本覺真心處，發生塵沙顛倒妄見，作無漏業，當業輪轉方便土世間，受變易生死。菩薩大道心眾生，不了見相唯心，當於本覺真心處，發生無明顛倒妄見，作亦有漏亦無漏業，及非有漏非無漏業，當業輪轉於實報土世間，受微細變易生死。若了見相唯心，虛妄不實，則不起惑作業，不當業受輪迴於三土世間，當處即是常寂光土，如如不動，首楞嚴大定。

云何二見是總標，一者以下是別釋。別業妄見，謂個人或少數人所見，各見不同，名別業妄見。如人見水可飲，魚見水是住處，餓鬼見水如大猛火，天人見水是琉璃寶地。於像法決疑經云：「有人見羅閱城是瓦礫；有人見是七寶所成；有見是華嚴世界，有見是諸佛不思議境界。」此即別業妄見。其境雖一，由於別業不同，所見互異。同分妄見，即眾所同見之根身器界，山河大地等。又二乘同見真諦理，菩薩同見九界眾生，有煩惱可斷，有佛道可修可證，通名同分妄見。而所證各有淺深不同，名別業妄見。

云何名為別業妄見，阿難，如世間人，目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。

巳二別釋分二。午初釋別業妄見

初句是徵，以下是立例，以明別業妄見。世間人，指凡外權小，九界眾生。目喻三眼，赤眚喻三煩惱，夜喻二種生死，燈光喻三諦理。圓影五色重疊，喻三土五陰。三界眾生，於慧眼中，有見思煩惱赤眚；故在分段生死長夜中，及於真諦理上，妄見有同居士五陰之圓影，五色重疊。二乘自利眾生，於法眼中，有塵沙煩惱之赤眚；故在變易生死長夜中，及俗諦理之上，妄見有方便土五陰之圓影，五色重疊。菩薩於佛眼中，有無明煩惱之赤眚；故在微細變易生死長夜中，及中諦理上，妄見有實報土五陰之圓影，五色重疊。故佛舉目有赤眚之人，夜見燈光，別有圓影五色重疊；以例九界眾生，在三智中，有三惑赤眚，故於二死長夜中，妄見三諦理上，有三土五陰重疊。所見雖有粗細不同，然同是虛妄。若十方如來，及諸大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相；如虛空華，本無所有，此見及緣，元是菩提妙淨明體。

於意云何，此夜燈明，所現圓光，為是燈色，為當見色。阿難，此若燈色，則非眚人，何不同見，而此圓影，唯眚之觀。若是見色，見已成色，則彼眚人，見圓影者，名為何等。

此是徵破，前五句是徵。佛徵問阿難，在汝之意以為如何，此夜燈明所現之圓光，亦即五色圓影，究竟是屬於燈光所有，抑為因目有赤眚之人，其見所有。此例眾生居於迷位生死長夜中，所見之身心世界，為是真理所有之色法，抑為眾生妄見所成之色法。阿難以下，是破雙即。佛呼當機之名曰：若此圓影，是燈所有之色，則目無赤眚之人，因何不見？此約非眚不見，破圓影即燈色。例三土五蘊，若是真理所有，則無煩惱之佛菩薩，應當同見。今佛菩薩，於其自住三摩地中，不見少法可得，故知五陰三土，非真理所有。若謂此圓影，是眚見所成之色，則見已成圓影之色，應不能復見。然則彼眚人，所見圓影，當名何等。今彼眚人，既能見圓影，何知見性未失。此約見體不失破圓影即見。例五陰三土諸法，既非真理所有，亦非如智所成。若如智已變成三土五陰，則誰來能見三土五陰？今三土聖凡所見之三土五陰，又當名何等。三土聖凡既仍能見五陰，可知如智未失，而說如智已成五陰之義，當不能成。反之，若謂如智，具此五陰，則應諸佛皆悉同見；今佛不見，則知三土五陰，非如智有。

復次阿難，若此圓影，離燈別有，則合傍觀，屏帳幾筵，有圓影出。離見別有，應非眼矚，云何眚人，目見圓影。

此約雙離破。若謂此圓影，是離燈別有，則應當旁觀圍屏帳幔之上，幾案筵席之間，皆應有圓影出現，今事實不然。若謂此圓影離眚見而別有，則此圓影，應非眼見；云何眚病之人，仍因目見圓影。此例三土五陰，若離如理有，便成心外有法；實則一切唯心，心外更無別法可得。故說五陰離如理有，於義不成。若謂三土五陰離妄見別有；則此五陰三土，應非妄見所見。今眾生見有身心器界，皆因有能見之見，若離此能見之妄見，則無境界可得。是則身心器界，豈能離見別有。此總顯三土五陰，非即如如理有；亦非即如如智有。更非離如如理有，或離如如智有。雙即雙離，俱無三土五陰可得。正顯虛妄，本無所有。

是故當知，色實在燈，見病為影；影見俱眚，見眚非病。終不應言，是燈是見，於是中有，非燈非見。如第二月，非體非影；何以故，第二之觀，捏所成故。諸有智者，不應說言，此捏根元，是形非形，離見非見。此亦如是，目眚所成，今欲名誰，是燈是見；何況分別，非燈非見。

此結示妄本依真，離真無妄。如狂華依空，離空無華。是故，乃承上非即燈即見，非離燈離見。當知，是佛警誡阿難，應越智觀察，此光明之色，實在於燈；若以淨眼觀之，唯有燈光，別無圓影。今因能見之見，有赤眚病，致使所見之燈光有影。以色在燈，故此圓影，非離燈即見；以見病故，此圓影又非離見即燈；雖影不離燈，但非即燈之影，由於見病而有；雖影不離見，亦非即見之影，是緣眚生。故燈之影，見之病，皆因目眚。目非眚，見不成病；燈非眚，光則無影。是以影見俱眚。若能以真見見於所見之圓影，知因赤眚幻現，不生分別取捨，則無過咎。終不應言，是誡止詞。佛意謂，既知影見俱眚，從此則不應再說，此影即燈即見有，或離燈離見有。色實在燈，喻如如理，本具真善妙色。即下文：「性空真色」、「性空真水」等。見病為影，喻如如智，照如如理，本無所有；如無眚觀燈，何來圓影之有。今因一念不覺妄動，迷真起妄，轉本有之如智，而為能見之見分；因有能見之見分，遂有所見之相分；見相對立，於是根身器界，人我是非，俄然而生。經云：「兼目與勞，同是菩提，瞪發勞相。」菩提即如智，由於菩提之如如智，有三煩惱之病，故見有三土五陰等五色重疊。影見俱眚，喻見相二分，皆由三煩惱赤眚幻成。見眚非病，喻知三土五陰，皆因三煩惱之赤眚幻現，虛妄不實，則何來煩惱與菩提之分，以及生死涅槃之別？能作是解，便無過咎。其義同於「見見之時，見非是見」，終不應言，是燈是見；於是中有，非燈非見；喻既知三土五陰，是煩惱赤眚所成，則不應說，是如如理有，或是如如智有。說如理如智中有，尚且不可；況更說非如理有，或非如智有？

如第二月以下，是引第二月之喻，更合前說燈光圓影之例。以第二月，非即真月之本體，亦非水中月影。何以故，第二月之所以觀見，皆因捏目而成。「此捏根元」應是「此第二月」。以捏屬因，月屬果，此中是論妄果，非論妄因。苦依經文：便成標釋相違。佛意謂，第二月之觀見，皆因捏目而成；捏目則有，不捏則無。是故有智慧之人，不應說此因捏目而有之第二月，即是真月之原形；或非即是真月之原形；更不應說，此第二月是離見有；或非離見有。若離見有，何以因捏目而見；若非離見有，何以有目之人不能共見。故曰「是形非形，離見非見」。此亦如是以下，是舉例合，以目眚之例，合於第二月之喻。第二月原非實有，因捏目成；喻五色圓影，本無所有，因目眚所成。第二月既不可說是形非形，離見非見。則五色圓影，豈可執言：是燈非燈，離見非見。今汝阿難，欲憑誰說，是燈是見。說是燈是見，已然不可；何況於中，復說非燈非見。

云何名為同分妄見？阿難，此閻浮提除大海水，中間平陸，有三千洲。正中大洲，東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲，在諸海中，其間或有，三兩百國，或一或二、至於三十、四十、五十。阿難，若復此中，有一小洲，只有兩國，唯一國人，同感惡緣，則彼小洲，當土眾生，睹諸一切不祥境界。或見二日，或見兩月，其中乃至，暈適珮玦，彗孛飛流，負耳虹霓，種種惡相。但此國見，彼國眾生，本所不見，亦復不聞。

午二釋同分妄見

初句是徵，以下是釋。閻浮提，譯勝金，是須彌山之南方洲名。此洲以閻浮提樹立名，此樹果熟墮河，汁染河沙成金，猶勝世間之金，故曰勝金洲。凡今人交通所及，皆屬南閻浮提洲。據佛經云：四大部洲，俱在咸水海中。今此勝金洲，除大海水，中間平陸，有三千洲。正中大洲，東西括量，大國凡有二千二百，其餘小洲，在咸水海中，大小不一；其大者或有三二百國，其小者，或僅一二國。其中者，或有三五十國不等。佛告阿難，假設此閻浮提洲之中，有一小洲，祇有兩個小國。由於方土習慣不同，人民心行各殊，故雖僅得兩國同於一洲，但惟獨一國，同感惡緣。感謂依因感果，妄惑是能感之惡因，而災象則是所感之惡果。故於彼小洲中，唯一國當土眾生，依妄惑所感，妄現種種不祥之現象境界。或見二日，是旱災之兆；或見二月，是水災之兆。其中乃至，是超略種種不祥之境。惡氣環匝曰暈，如紅色為旱災；青色為風災；黑色為雨災等。黑氣侵蝕日月曰適。白氣繞日月如衡璜曰佩珮，如半環曰玦。彗是羅侯羅星，俗名掃把星。孛謂計都凶星。此皆刀兵災兆。星光從南至北，或從東至西絕跡橫去曰飛，星光從高下註曰流。妖氣背日月曰負，近於日月兩傍曰耳，早出於東方曰虹，晚現於西方曰霓，此等凶惡現象，皆災患之先兆（如古之夏桀將亡，兩日並照，漢高祖受困時，月暈七重；又秦始皇時，彗星遍出，宋襄公時，星隕如雨；俱非好兆，同一洲中，但此惡業所感之國土眾生，見此等凶兆，而彼另一國土眾生，本所不見，亦復不聞。由於此國同見，故知是同分。由於彼國不見，故知屬妄見。喻九界聖凡，同見三土五陰，名同分。十方如來，及諸菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。故證明九界聖凡，同屬妄見。此即以真見鑒於妄見，妄見非是真見。

阿難，吾今為汝，以此二事，進退合明。

辰二進退合明分二。巳初總示

阿難聞佛開示，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。未明所以，故重增迷悶。今佛為解阿難之迷悶，特將二種妄見，一進一退合而發明。以顯凡所有見，皆是虛妄，能知虛妄便是真見。真見見於妄見之時，此真見並非妄見，而是阿難等所尋求之大慧目。

阿難，如彼眾生，別業妄見，矚燈光中，所現圓影，雖現似境，終彼見者，目眚所成。眚即見勞，非色所造；然見眚者，終無見咎。

巳二別明分二。午初進別例同

此進目有眚人之別業妄見，以例阿難之同分妄見。初四句重牒前例。前例中目有眚人，所見燈中五色圓影，雖似是眼所對境，但非實有，終究其由，畢竟是因彼別業眾生，目患赤眚之所幻現。而目之眚，又因淨目過勞所致，並非燈色之所造成。若能知此圓影，全由赤眚所現，幻有非真，則不復分別計度，此圓影是燈有是見有，抑或離燈有離見有，故曰然見眚者，終無見咎。目有眚人，通例九界聖凡，赤眚例三煩惱，圓影通例三土五陰；能見是受想行識，總如目病；所見即內根外界之色陰，總如圓影。終彼見者，目眚所成，例清淨智起三煩惱，幻現一切諸法；眚即目勞，例三煩惱是菩提智眼之勞病。若達三土五陰，由三惑眚，虛幻而生，則不致執著取捨，而招致生死之過咎。此即以真見鑒於妄見，真見不墮於妄見，正顯其見無病，合前：「見眚非病」

例汝今日、以目觀見，山河國土，及諸眾生，皆是無始見病所成。見與見緣，似現前境，元我覺明。見所緣眚，覺見即眚；本覺明心，覺緣非眚。覺所覺眚，覺非眚中。此實見見，云何復名，覺聞知見？是故汝今見我及汝，並諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者；彼見真精，性非眚者，故不名見。

以目觀見，正顯虛妄見分，合前能見圓影之病目。山河國土及諸眾生，是所見相分，合前所見之五色圓影。此能見所見，皆眾生無始時來，菩提淨智，不覺幻現之煩惱病垢。此為菩提病垢之能見分，及所緣所見之相分，雖似現前境界，實則本無自性，其體元是我等眾生，本覺妙明真心。由於本覺妙明真心，起於能見及所緣之眚病，故能見之六根，及所見之六塵，無不是眚病，故曰見所緣眚，覺見即眚。見所緣眚，合上終彼見者，目眚所成。亦即從真起妄，妄不是真。覺見即眚，合上影見俱眚，亦即妄知妄見，妄不是真。若然本覺妙明真心，覺悟見相二分，能所皆妄，自非有眚之妄見，故曰本覺明心覺緣非眚，合上見眚非病。既已覺悟此能見所見，俱皆虛妄，則此覺性，必不墮於妄見之中，故曰覺所覺眚，覺非眚中。此即真覺覺於妄覺，真覺非是妄覺，亦即真見見於妄見之時，真見不是妄見，故曰此實見見。既是真見見於妄見之時，真見不是妄見，云何復名，此非妄見之真見，是六根之覺聞知見？六根之覺聞知見，是能所對立，而此見於妄見之真見，卻是超能所，絕對待，脫根塵，豈是妄見之所能及？此結顯，真不是妄。是故汝今以下，是遣妄知妄見，不是真見。是故二字，承上真不是妄之故，汝今阿難，內見根身，外見器界，固然虛妄，即見佛之三十二相，又何曾是真。並諸世間，十類眾生，能見所見，俱皆真見之眚病。若無眚病，何來自他人我、生佛聖凡種種差別？如目有赤眚，方見圓影，徵之清淨目人，何曾見燈有五色重疊；此見燈光五色重疊之見，並非能見諸相虛妄之真見，故曰非見眚者。彼能見諸相虛妄之真見，是純真無妄，精而不雜，離能所，絕對待之妙覺明心，性本清淨，非有眚病，當然不能名為，六根覺聞知見之妄見，所謂：「見猶離見」，豈是妄見之所能及。故曰：「性非眚者，故不名見。」

阿難、如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人，同彼一國。彼見圓影，眚妄所生；此眾同分，所見不祥，同見業中，瘴惡所起；俱是無始，見妄所生。例閻浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，並洎十方諸有漏國，及諸家眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知，虛妄病緣。和合妄生，和合妄死。

午二退同例別

退此一國眾生之同分妄見，以例彼一人之別業妄見。彼一國眾生，同見不祥境界，與彼目有赤眚，夜見燈光五色圓影，同樣虛妄。彼別業所見圓影，由目眚所生；彼一國人所見不祥，因瘴惡起。二者所見雖異，而同是虛妄無體。究其妄因，同因無始，無明所成，故曰：俱是無始，見妄所生。

三千洲，是閻浮提中之小洲；四大海，指東南西北四大部洲，為一日月所照之處。娑婆國，是一千日月所照之地，為釋尊所化國土。今以閻浮提望一國人，則一國所見是別業妄見，閻浮提所見；是同分妄見。再以四大洲，望於閻浮提；則閻浮提所見是別業，四大洲所見是同分。進而以娑婆國，以例四大洲，則四大洲所見是別業，娑婆國所見是同分。再以十方國土，望於娑婆世界；則娑婆世界，又成為別業，十方國土眾生所見，又成同分。

諸有漏國，是依報，及諸眾生是正報，依正二報是相分，見聞覺知是見分，覺明無漏妙心是自證分；依正見相，同是自證分覺明妙心之虛妄病源，故見聞覺知，應在同是覺明之前。病源，通苦集二諦：苦諦是二種生死，屬病相；集諦即煩惱及業，三煩惱是病因，三業障為病緣，合因緣為病源。以此合同分妄見：則見聞覺知，合能見諸不祥之妄見；諸有漏國及諸眾生，則合所見不祥之境；無漏妙心，合清淨眼。若合別業妄見：則諸有漏國及諸眾生，通合五色圓影；見聞覺知，則合能見圓影病目；虛妄病緣，合目有赤眚；無漏妙心，合情淨目。由清淨目超於赤眚，故見圓影；喻由菩提智眼，起於三煩惱，故見三土五陰。若達三士五陰，徹底虛妄，則三土原是常寂光土。此即真見見於妄見，真見不是妄見，正答阿難之請。阿難因聞佛說見見非見，不明所以，重增迷悶，再求開示。故佛以進別例同，退同例別，以去其惑，以解其迷

和合妄生，和合妄死。此二句應另立一科，名結責迷情。執著謂之和合，背捨謂之不和合。眾生不知見相虛妄，執見相二分，為實我實法，愛著三界，名和合有；背捨真諦理，名不和合空。又和合是貪，不和合是瞋，不知幻妄執為實有是癡。二乘愛著涅槃是和合空，名為貪；厭離三界，不和合有，是瞋；不達生死涅槃，皆是狂勞顛倒華相，妄生取捨，是癡。菩薩取中道，是貪；離二邊是瞋；不達中道唯心是癡。由和合不和合之貪瞋癡等業，隨業受生，流轉二種生死苦海，故曰，和合妄生，和合妄死。

若能遠離，諸和合緣，及不和合，則復滅除，諸生死因，圓滿菩提，不生滅性；清淨本心，本覺常住。

卯三顯示歸真

前顯迷真逐妄；今明返妄歸真。若望於前苦集二諦釋，則若能遠離，諸和合緣，及不和合，即道諦；則復滅除以下，是滅諦。三界凡夫和合有，不和合空；二乘聖人和合空，不和合有；菩薩不和合二邊，而和合中道。皆迷萬法唯心，成遍計執，背清淨道，流轉二死。若凡夫能遠離合有不合空，則能滅除同居士分段生死因；圓滿真諦菩提，不生滅性。若二乘能遠離合空不合有，則能滅除方便土變易生死因；圓滿俗諦菩提，不生滅性。若菩薩能遠離中道和合緣，及遠離二邊不和合緣，則能滅除實報土，微細變易生死因；圓滿菩提，究竟不生滅性。由於離妄見，故轉煩惱成菩提；由於離妄境，故轉生死成涅槃。回復清淨本然之真心，使本覺出纏，一證永證，故曰清淨本心，本覺常住。

或問，俗諦亦稱菩提，有何根據，答，出自摩訶般若經。是經謂：一切智是真諦菩提；一切種智，是無上菩提；道種智，即俗諦菩提。

阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性；而猶未明，如是覺元，非和合生，及不和合。

癸十破和合不和合餘疑顯見性離過絕非法爾現證分二。子初責迷

前四句是許悟，後四句是責迷。阿難前述，世尊，為我等輩，宣說因緣，及與自然，諸和合相，與不和合，心猶未開；而今更聞，見見非見，重增迷悶。故佛於前科，退進合明，令知真見見於妄見之時，此真見已離自體中一分妄見，故此真見，已非妄見。聞此，應迷悶已解，故曰汝已先悟，本覺妙明真心，超能所，絕對待，而非因緣，亦非自然。但汝猶未明，此本覺真心，元非和合，與不和合。因此，不得不再為汝等開示，和合及不和合義。

阿難，吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想，和合諸因緣性，而自疑惑，證菩提心，和合起者。

子二徵破分二。丑初破和合分二。寅初牒疑

前塵，是見性所對之境，見性無形，由境方顯。前科破因緣自然，皆約前塵，今破和合，佛亦以前塵徵問阿難，故曰：吾今復以前塵問汝，汝今尚且猶以一切世間，妄想情執，疑見性是和合而有，則無異計執，見性屬因緣性。以和合近於因緣，與因緣相關故。而自疑惑，正責其迷情；證菩提心，和合起者，是按其妄想情執。此證菩提之因心，是指前文所示超能所，絕對待之真見，以真見為菩提之因心，方是如來密因，始可契證菩提果覺。汝今反以妄想疑惑，此真見是和合而起，則何異於以生滅心，為菩提之因心？

則汝今者，妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。見必異明，雜則失彼性明名字，雜失明性，和明非義。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

寅二正破分二。卯初破和

真見，見精，原屬一體。此體處染不污，故曰妙淨。為與明和等四句，是舉明暗通塞等四種前塵而問。若明和者以下，是按情執而破之。若謂見性與明和者，且汝觀於明相，當明相現前之時，何處雜和汝之見性？見性屬於內心，明相屬於外境，未和之前，二者分別，則雜和之後，亦應可辨；如朱與墨，朱紅墨黑，相狀各異；二者雜和，則朱失其紅，墨失其黑；今見與明和，二者雜和之後，是何色相。若謂見與明和，明強見弱，以明奪見，而成為非見，云何而今，仍能見明，可知見性未失。反之，和後見強明弱，以見奪明，而成即見，則明相全失，應不能自見其見，故曰云何見見；今仍見明，可知明相未失。既明相未失，見性亦無損，言見與明和，其義不成，此是約義破。必見圓滿等四句，是約體破。凡言和者，必須二者，各不圓滿；今見性若必然周遍圓滿，何來處所，更容明相來和。反之，若謂明相遍滿虛空，當然亦不能更容見性來和。見必異明等四句，是約名破。二物相和，必失原名。若見與明和，未和之前，見是心，明是境，有情之心，必異於無情之境；雜和之後，則必失彼見性，與明相之名。因見既雜和於明，則見已非純見；明雜和於見，明亦已非純明。如朱墨和，紅中有黑，黑中有紅。既不能名紅，亦不能名之為黑，朱墨之名盡失；又如水與土和，則失其水性流通，土性堅實，而轉名曰泥。今明與見和，既失見與明之名，亦應轉名他物；而今不然，見仍名見，明仍是明，故知和明非義。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是；此是例破。以明和不成，例其餘暗、通、塞，與見性和之義，亦不能成

復次阿難，又汝今者，妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明。既不見明，云何明合，了明非暗？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

卯二破合

和與合義不同。和則彼此不分，而各失其名。合則必須大小同一。如蓋與函合，彼此不離。復次阿難等七句，是徵。若明合者以下是破。明之與暗，彼此互相傾奪，若謂見性與明合，如上蓋下函，附而不離；則暗生明滅，見性亦應隨明而滅。然則，此見性，將不能再與諸暗相合。既不與暗合，又云何能見暗。若見暗時等三句，恐阿難轉計，見暗之時，見性仍與明合，非與暗合，又有何不可？故佛破之，若謂見暗之時，見性非與暗合，而仍然明合者，則當見與明合之時，但當見暗，不應見明；既不見明，云何明合。而今，見與明合時，了然見明，而非見暗。彼暗與通等三句，是例破。根據上義，可以例知，故曰亦復如是。

阿難白佛言，世尊，如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？

丑二破非和合分二。寅初轉計

阿難聞證菩提之心，不從和合起；遂又轉計非和合。如我思惟，顯然仍用妄情計度。此妙覺元，是指見性；與諸緣塵，指明暗通塞等塵境。心念慮即六識心，此六識心，以心為體，以念慮為用。今阿難轉計，能見之見性，與所見之塵境，二非和合。然又未敢自決，仍待佛開示，故曰，非和合耶。

佛言，汝今又言覺非和合。吾復問汝，此妙見精，非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？若非明和，則見與明，必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？阿難，若明際中，必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

寅二破斥分二。卯初破非和

兩物異體，各不相涉，謂之非和。佛言，汝阿難今又言此妙覺元，非和合者，吾復問汝，明暗通塞四法中，與何法非和，為非明和，為非暗和，為非通和，為非塞和。若謂見性，非與明和，則見與明，各在一方，必有邊際界畔。汝今權且審察諦觀，何處是明相，何處是見精？在見與明，二者之間，自何處起，為明之邊，自何處起，為見之畔；若能分疆划界，方許說為非和。否則，說非和義，自成戲論。阿難，縱使見性與明，各有界限，但見中無明，明中無見，見之與明，彼此互不相及，則見性自然，不知明相所在之處；云何而今，開眼即見明相？既見與明混融，不分界畔，則非和之義，云何能成？彼暗與通，及諸群塞，亦復如見與明非和之義。見非明和其義不成，暗通塞等，非與見和，其義當然亦不能成。

又妙見精，非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？若非明合，則見與明，性相乖角；如耳與明，了不相觸。見且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？彼暗與明，及諸群塞，亦復如是。

卯二破非合

初二句按情執，又汝阿難，必言此妙見精，非和合者。究竟為非明合，為非暗合，為非通合，為非塞合？若謂見性，非與明合，則見性與明相，彼此互相乖違，如牛之兩角，互相背向。又如耳僅能聽聲，而對明境了不相觸。然則，見性尚且不知明相所在，云何甄明合非合理，云何是責迷情。見性不變隨緣，不能說非和合；隨緣不變，不能說為和合。和合與不和合，皆是戲論。彼暗與明等三句是例破，此中明字，應是通字之誤。

綜上，總顯見性離過絕非，為涅槃本。亦即開示三如來藏。離一切相，即空如來藏；即一切法，即不空如來藏；離即同時，是空不空如來藏。又見性非因緣，非自然，非和非合，是空藏；非非因緣，非非自然，非不和合，是不空藏；雙照因緣自然，和不和合，是空不空如來藏。此三如來藏，為奢摩他，三摩，禪那三觀所依之理體。行者必須先悟此理體，方可起修。故三觀為成菩提之方便，而圓悟藏性，又為修三觀之方便；可知圓悟，正是方便中之最初方便。此正答當機，最初方便之請。向下四科七大，文至四卷，無非皆顯示此理。

阿難，汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相；其性真為，妙覺明體。如是乃至，五陰六入，從十二處，至十八界，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得。

庚三遍歷陰入處界會理分二。辛初總示

五陰、六入、十二處、十八界四科俱屬事相。今將四科事相，融會為如來藏妙真如性，圓三諦理。此即攝事歸理，會相入性，令諸眾生，捨妄歸真。緊接上文，不但見精，相妄性真。即四科七大，一切諸法，無不相妄性真，同一藏性。前言見精，是但約一根，今云藏性，是總攝六根。見性藏性，雖因總別而異稱，實則一體無二。諸佛悟此，故觀相元妄，無可指陳；眾生迷此，故執相迷性，作業流轉。今佛欲令眾生，遺相觀性，證同於佛，因而曲就機情，先七番破妄，令知妄本空；再十番顯見，非因緣自然。非和不和合，令悟見性本真。進而會四科，融七大，皆藏性。自淺至深，由狹至廣，從相至性，此乃佛度生之方便也。或問，前文辨見，已具斯義，何須再說？海公以為，佛之所以於七番破妄，十番顯見之後，復說四科七大皆藏性，其原因如下：

一、酬佛所許：卷一文中，佛告阿難，及諸大眾，有三摩提名大佛頂首楞嚴王。又云，吾今為汝，建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密，性淨明心，及清淨眼。因此破妄辨見，節節開示，無非顯此大定所依之理體。今再會四科七大，皆如來藏性，則法法皆真，隨拈一法，無非是此大佛頂法；隨依一法修行，皆可證此首楞嚴王大定。故云：「生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求於去來，迷悟生死，了不可得。」不動周圓即大義，常住妙明即佛義，了無可得即頂義。又下云：「十方如來，於十八界，一一修行，皆得圓滿，無上菩提。」又四科七大皆如來藏性，隨舉一法，無不豎窮橫遍，即建大法幢義。據此可知，佛為酬其前所許有三摩提名大佛頂首楞嚴王，以及建大法幢，故於破妄辨見後，廣示四科七大皆藏性。

二、應阿難所請：阿難婬室歸來，即殷勤啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。佛意欲修三觀，必須先開圓解，若悟十界即空，空則不取不捨，不住不著，即成妙奢摩他空觀；悟十界即假，分別無量差別，則成妙三摩提假觀；悟十界即中，則成妙禪那中觀。空觀成，破法界見思；顯了因慧心，成實智菩提。假觀成，破法界塵沙；顯緣因善心，成方便智菩提。若中觀成，破法界無明；顯正因理心，成真性菩提。如是悟三諦，成三觀，斷三惑，顯三因，證三菩提，正酬阿難所請。又阿難聞見見非見後，重增迷悶，而伏願弘慈，施大慧目；今佛會四科皆藏性，使阿難等悟四科即空，成慧目；悟四科即假，成法目；悟四科即中，成佛目。三目圓明，不出一心；正是阿難等所欲得之大慧目。

三、普被群機：眾生迷情淺深不等，根性好樂不一。佛會四科皆藏性，四科括盡一切法，則隨眾生根機好樂，但修一法，皆可入道。又一切法，不外心色二法，眾生若迷色心俱輕，佛但為說色心二法，令知妄色妄心，無我我所，而證二空真如之理。若迷心重色輕，佛則為說五陰法門，合色為一，開心為四；令於妄心中，求我我所，了不可得，而證真如。若迷色重心輕，佛為說十二處，開色法為十一，合心法為一；令知妄色中，無我我所，而證真如。若迷色心俱重，佛為說十八界，色心俱開；令於妄色妄心中，求我我所不可得，而證二空真如。因此，佛於破妄辨見後，廣說四科，普被群機。

四、顯圓通本根：二十五聖，皆依四科，而證圓通。例如阿難，從根入道，故說生死涅槃，唯汝六根，更非他物。若對憍陳如等，則可說生死涅槃，唯是六塵，更非他物。若對舍利弗，可說生死涅槃，唯汝六識，更非他物。若對持地菩薩，可說生死涅槃，唯是七大，更非他物。如是乃至，一切眾生，但於四科中，隨修一法，皆可為圓通本根。故佛廣說四科，開顯修證之門。或問，既四科皆圓通本根，何不立五陰圓通而立七大為圓通本根？當知五陰，亦即七大，色陰攝前五大，受想行陰攝識大，識陰攝根大。又五陰固即十八界，色陰攝六塵，受陰攝六根，想陰攝意識，行陰攝意根，識陰攝前五識。而七大亦即十八界，前五大即六塵，根大即六根，識大即六識。可知四科互通，同是心色二法。但為機情差別，開合不同，名字各殊而已。故立七大為圓通本根。五陰十八界，無一不是圓通本根。

五、聖凡皆具：九界聖凡，固有四科，佛界亦然。佛之五陰是以：真善妙色為色陰；以首楞嚴王正受為受陰；以一切種智為想陰；以真性解脫為行陰；以平等大慧為識陰。佛之十八界是：佛眼佛耳等六根；佛色佛聲等六塵；是轉成四智之六識，（佛轉前五識為成所作智；轉第六識為妙觀察智；轉第七識為平等性智；轉第八識為大圓鏡智。）菩薩之四科是：以亦有漏亦無漏色為色陰；以樂無樂受為受陰；以我無我想為想陰；以漏無漏識為識陰；以及法眼等六根，及法色等六塵，亦有漏亦無漏等六識。二乘之四科是：以戒身為色；以定身為受；以想身為想；以解脫為行；解脫知見為識。以及慧眼等六根，無漏色等六塵；無漏識等六識。六道眾生之四科是：三善道眾生，以有漏善五陰；三惡道眾生是有漏惡五陰。以及天眼人眼等六根，粗俗等六塵，眼識分別等六識。雖然十法界，四科勝劣懸殊，但同是因緣生法。以非有漏非無漏因緣，生諸佛陰入處界；以亦有漏亦無漏因緣，生諸菩薩之陰入處界；以無漏因緣生二乘四科；以有漏善因緣，生三善道眾生四科；以有漏惡因緣，生三惡道眾生四科。既十法界四科，皆因緣生。緣生無性，當體即空。不但凡夫界空，佛界亦空；一空一切空，無中無假無不空，故十法界皆空。因緣生法，假名假相歷然不壞，非眾生法假，佛法亦假；一假一切假，無空無中無不假，故十法界皆假。諸法雖然假相歷然；但求其自性了不可得；雖求諸法自性了不可得，而假名假相，歷歷現前。即空即假，即假即空，空假不二，是名中道。不但佛界中，眾生界亦中，一中一切中，無空無假無不中，十法界皆中。如是十法界四科，皆即三如來藏圓三諦理。空如來藏，明一切法俱非，故因緣即空；不空如來藏，明一切法俱即，故因緣即假；空不空如來藏，明一切法離即離非，是即是非，故因緣即中。

六、對治五人病：佛說因緣生法，能對治外道無因邪因之病。佛說因緣即空，可對治凡夫執有；說因緣即假，可對治二乘執空；說因緣即中，可對治權教菩薩廣修萬行，而令知一切法即如來行，一一行等真法界，一一行無相，全體即中道實相。終日度生，實無一眾生可度；雖終日修，實無一法可修；雖證中道，非離二邊。

因有以上種種因緣，故佛於破妄辨見之後，再廣說四科七大，皆如來藏性。

汝猶未明，是佛責阿難執相忘性，亦因阿難等猶未明故，佛於下文廣示陰入處界，無非藏性。一切浮塵，諸幻化相，是明因緣生法。浮塵之義有三，一揀非實塵，六根所對六塵，如空華水月，鏡像燈影，本無所有，故曰浮塵。二是指浮凸之塵，即六種塵境，各有形相，浮突不平。三指六種浮塵根，眼如葡萄朵，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙，意如幽室見，各有形相可見，故曰浮塵。無而忽有曰生，有而歸於無曰滅。諸浮塵法，因緣和合則生，因緣別離則滅；滅而後生，生又復滅，故曰一切浮塵諸幻化相。此等幻化之相，皆由吾人，一念妄覺幻現，來無所從，去無所住，如翳眼之見空華，華本不生。又如赤眚之見燈影，燈又何曾有五色圓影？故曰，當處出生，隨處滅盡。此明因緣生法，當體即空。幻妄稱相，是明因緣即假，因緣生法，既無實體，徒有假名假相而已。其性真為妙覺明體，是明因緣即中。其性指一切浮塵諸幻化相中之性，浮塵幻化之相雖假，而其性本真，確是眾生本具之妙覺明體。此體無相而能現諸相曰妙；雖現諸相，仍本覺湛明，為諸相所依，故曰覺明體。如狂華之依空，空本無華，而能為狂華之所依；即狂華之處，便是虛空，非離狂華，另有虛空，故曰其性真為妙覺明體。

如是，是承上起下；乃至，是推廣之。緊接上文，如是一切浮塵諸幻化相，尚且皆相妄性真，以此例推，世間諸法，無不相妄性真。世間諸法雖多，不出陰入處界四科，而四科又不出色心二法。五陰是數法立名，亦名五蘊。羅什法師，取蓋覆為義，譯名五陰；玄奘法師取積聚義，譯云五蘊。合之可謂眾生因迷染而積聚色等五法，而蓋覆本具之真性理體，故名五陰，或五蘊。六入，是眼等六根，以能攬取前塵，故名六入；又能生識，故亦名六根。六根為內之六處，六塵為外之六處，內外合稱，名十二處。內六根外六塵，互相對立而生六識，各各分疆划界，名相俱異，名十八界。此即前文所謂：「一切浮塵諸幻化相。」四科不外心色二法；心色二法，俱不離因緣。因緣有染淨，以迷染因緣和合，虛妄有九界四科生，則佛界四科滅；以悟淨因緣和合，則佛界四科生，而九界四科滅。以虛妄有生故，生則非生，即前文：「當處出生」。以虛明有滅故，滅亦非滅，合前文「隨處滅盡」。但因虛妄生滅，故有假名假相，合前文：「幻妄稱相。」

以上總明相妄。或問：九界之相，可謂虛妄；佛界妙相，全由修得，云何亦名虛妄。佛頂文句云：「對迷說悟，對染說淨；其體雖真，其名則妄。譬如演若達多，忽悟本頭，非從外得；頭雖是實，而悟得兩字，全無實法，不過因於迷失而言之耳。所謂：「言妄顯諸真，妄真同二妄。」此之謂也。

殊不能知以下，是顯性真。亦即上文：「其性真為妙覺明體」。此相妄性真之理，唯佛與佛能知，諸大菩薩分知；其餘九界聖凡，皆不能知。內之根身似有去來，外之器界似有生滅，實則其性本如來藏；如華性即空性，空性何曾因狂華之生滅而有去來？藏性亦然。四科相有生滅，性無變動，謂之如；性雖不變，而能隨緣，謂之來；四科唯是一心，一心總括真俗，謂之藏；此如來藏，即生佛同具之本覺理體，此理體周遍一切時，無生無滅曰常；用遍一切處，無去無來曰住；相妄性真，寂照不二曰妙明；三世不改，四相不遷曰不動；豎窮橫遍曰周；無德不具曰圓；一心圓具三諦，三諦不離一心曰妙；此理歷劫不壞曰真；此心不因眾生往返生死，而動搖絲毫曰如；不因眾生沉溺煩惱，而更改分厘曰性。此性雖常住妙明，雖不動周圓，雖屬妙真如性，但眾生從來不知，故曰殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。或問：佛界之性，可名為真，而九界眾生，全屬迷染，云何亦名性真。佛頂文句云：「醉見屋轉，屋實不轉；迷南為北，方實不移；狂走怖頭，頭實不失；疑繩作蛇，繩原是麻；全水成冰，冰性元濕；清水成濁，濁外致水。故曰：「觀相元妄，觀性元真」。謂觀性家之相；則無相非妄，故十界皆得名妄。若觀相家之性，則無性非真，故十界皆得名真。」

性真常中等四句，明真本無妄。真常性中，本無迷悟，亦無生滅去來；既無生死可了，亦無菩提可證。眾生迷時，求迷相固不可得；即諸佛悟時，求其悟相，又何曾得，此即空如來藏。因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄有滅，是不空如來藏。常住妙明，不動周圓，妙真如性，即空不空如來藏。

阿難，云何五陰，本如來藏，妙真如性？

辛二別明分四。壬初明五陰性分二。癸初總徵

云何五陰，本如來藏妙真如性，是總徵。佛於阿含時，說五陰是無常、苦空、無我、不淨。在方等時：為諸菩薩，說五陰皆從緣生，故有無量差別。在般若時，說五陰緣生無性，當體即空。本經為利根者，稱性而說，究竟之談，故曰：五陰本如來藏，妙真如性。五陰是生死因果；如來藏妙真如性，是菩提涅槃。又五陰是苦集二諦；如來藏妙真如性，是道滅二諦。今五陰即藏性；無異是生死即涅槃，煩惱即菩提矣。

阿難，譬如有人，以清淨目，觀晴明空；唯一晴虛，迥無所有。其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華，復有一切狂亂非相，色陰當知，亦復如是。

癸二別釋分五。子初明色陰即藏性

文至迥無所有，是喻明色陰即藏性，其人無故以下顯因緣生法。有人指世間普通之人，若世間有人，以清淨目無翳之眼，觀於晴朗明淨無霞之虛空，則唯一晴空，迥無所有。眾生無翳之眼，喻未迷時之如如智，晴空喻如如理。眾生未迷，以如如智，照於如如理，一如無二如，唯一清淨真心，更無所有。其人無故以下，是喻從真起妄。其人無故，不動目睛，因而瞪以發勞；因目勞故，而於虛空，別見狂華亂舞，或上或下，或左或右，或紅或綠，此皆幻現，全非現量境。故曰狂亂非相。其人無故不動目睛，喻最初真如不守自性，一念不覺，而有無明。瞪以發勞，喻轉相，轉本有之智光，為能見之見分。則於空中，別見狂華，喻依能見分而有所見之相分。即下文云：「於無同異中，熾然成異。」以一心清淨，本無同異，由於一念妄動，遂成能所，因而熾然成异。復有一切狂亂非相，喻粗顯之色陰。猶內之根身，有生老病死；外之器界，有生住異滅。故曰狂亂，然根身器界，生滅去來，本無所有，故曰非相。又外道，妄計即色是我，或離色是我，我大色小，色在我中；或色大我小，我在色中，種種依色陰而起之邪見，皆名狂亂非相。

色陰當知亦復如是，是以法合喻。色陰之虛妄，猶如翳眼之見空華。空本無華，因淨眼人，瞪以發勞，故見群華亂舞。若能合眼休息片刻，則狂華自謝。喻真如不守自性，一念妄動，而有見相二分，遂幻現內身外界，妄執實我實法；若能捨執，反觀自心，不再分別，則狂心頓歇，歇即菩提。所謂顛倒不生，斯即如來真三摩地。六祖大師云：「有境即煩惱，離境即菩提。」正是此理。

阿難，是諸狂華，非從空來，非從目出。如是阿難，若空來者，既從空來，還從空入；若有出入，即非虛空。空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體，不容阿難。

此破華從空來。初三句是總明狂華，來無所從。若言空中狂華，是從空來，則應滅時，還從空入；如人從何處來，則歸還何處。然虛空本無內外，不應有所出入；若有所出入，則成內外而非虛空。若虛空已成非空，即已變成實法，自然不能再容，華相起滅；如汝阿難自體，更不能容其他阿難，在汝體中出入。

若目出者，既從目出，還從目入；即此華性，從目出故，當合有見。若有見者，去既華空，旋合見眼？若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見華時，目應無翳，云何晴空，號清淨眼？

此破華從目出。若謂空華，是從目中出，既從目出，入當還目。又華從目出，則目為能出，華為所出，能所應該一致，能出華之目既有見性，則所出之華，亦應有見。若謂從目而出之華，是有見者，則華從眼出時去既為華於空，旋歸之時，合當見眼。若華能見眼，則華已成有情而非無情矣。若謂從目所出之華，是無見者，則體同外物，出去之時，既翳障於空，旋歸還時，亦當翳障其眼。又則華從目出，正見華時，華已離目，目中應當無翳，而號之為清淨眼。云何而今，見狂華時，正是翳眼；而見晴空，方名清淨眼。

是故當知，色陰虛妄；本非因緣，非自然性。

此以法合喻，華如色陰，空喻如理，目喻如智。華非空非目出，喻色陰非從如理如智來。若從如理來，還應入理；如理若有能入所入即非如理；既非如理，即同於物，物不容物，豈容色陰，生滅去來？若謂色陰從如智出，則色陰亦應有照明之功，能了知前境；色陰若能了知前境，則不名色陰矣。或曰：色陰實從如智出，誠有照明之功，然則色陰出時，在於如理；色陰入時。應見如智。若見如智，豈非一身兼有二知？若謂從如智所出之色陰，是無見者；則能生有見，所生無見，於因果不類。又此無知之色陰，出時既障翳於如理，歸時亦應障翳於如智。又則當此色陰，離如智而出時，如智應無復障翳，而得名真智。云何而今，見色陰時，正名妄想。能觀常寂光土，方名真智。以是之故，當知色陰，非從如理來，亦非如智出；而是當處出生，隨處滅盡，相妄性真，若性若相不离一心。此不離一心之色陰，非如理有，亦非如智有，故非因緣；又非離如理有，亦非離如智有，故非自然。

佛頂文句云：「四科文中，皆有四節，瞪目見空華，即因緣生法；華非空出，亦非目生，是因緣即空；是故當知，色陰虛妄，是因緣即假；本非因緣，非自然性，是因緣即中。」前色陰如此，後受想行識，亦然。因緣即空，是空如來藏；因緣即假，是不空如來藏；因緣即中，是空不空如來藏。故四科七大，本皆三如來藏。

阿難，譬如有人，手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故，以二手掌，於空相摩；於二手中，妄生澀滑冷熱諸相，受陰當知，亦復如是。

子二明受陰即藏性

受以領納為義，領納順境，而生樂受；領納逆境，而生苦受；領納順逆俱非境，而生不苦不樂受。眾生於樂受生貪，於苦受生瞋，於不苦不樂受生癡。故受是遍行心所之一；本屬虛妄，眾生迷罔不知，而起見濁。三界凡夫，因領納同居士六塵，而起我見；三乘因領納方便土六塵，而起無我見；菩薩領納實報土六塵，而起亦有我、亦無我見，或非有我、非無我見。九界聖凡，皆名見濁；唯佛了知受陰即藏性，永離諸見，不名為濁。

有人，指修禪捨受之人。修禪之人，在定境中，由於手足宴安，百骸調適，故不知苦樂，而致忘卻身心；內不知有根身，外不知有器界，頓捨苦樂之受，故曰忽如忘生，性無違順。是修禪人，出定之後，無端無故，以二手掌，互相觸摩，因有情無情，俱不離空，故曰於空相摩。澀謂粗澀，滑即潤滑，冷熱澀滑，是觸塵。能知此觸塵者即受陰。佛頂文句云：「澀喻三途苦受；滑喻人天樂受；冷喻二乘枯受；熱喻菩薩榮受。」冷熱澀滑，名相雖異，同是觸塵，為受陰所對之境。眾生不知受陰虛妄，故於三受起三毒，作業流轉。受陰當知亦復如是，是舉法合喻。手足宴安，如真如不動；忽如忘生，如心體離念，本無受陰。是人無故，如無端起妄。二掌相摩，如根塵對立。妄生澀滑冷熱諸相，如妄現九界聖凡之相。此明從真起妄，亦即因緣生法。

阿難，是諸幻觸，不從空來，不從掌出。如是阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空，選擇來觸。若從掌出，應非待合；又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂腕骨髓，應亦覺知入時蹤跡。必有覺心，知出知入，自有一物，身中往來，何待合知，要名為觸？

此破觸塵，非從空來，亦非掌出；既不他生，亦非自生。眾生因觸而生受，今求觸了不可得，何來有受。故知受陰虛妄，當體即空。若謂觸塵從空而來，既能觸掌，亦應觸身，以空周遍故；云何今但觸手，而不觸身，不應無情之空，有所選擇來觸。若云觸塵生於手掌，則二掌未合之前，應即有觸；何須等待兩手合時，方有觸出。恐云：觸塵雖從掌出，但必須兩手合時，方知其出。然則兩手離時，觸塵應從掌入；如是臂腕骨髓，應亦覺知，觸塵入時蹤跡。若云：不但合掌時，知有觸出；即手離時，亦知有觸入。然則必有一能覺觸塵出入之心，此能覺觸領受之心，應自成一物，在人身中往來，隨時可知觸塵；何須等待兩手合時，方知其為觸。由是可知，觸非掌出。此明因緣生法即空，顯空如來藏。

是故當知，受陰虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣生法即假，徒有虛名妄相而已，顯不空如來藏。後二句明因緣生法即中，由於觸塵，非從空出；本非掌生，當知受陰性非因緣；然觸塵亦非離掌離空而有，故受陰亦非自然。非因緣即空，非自然即有，空有不二即中，是顯空不空如來藏。故知受陰相妄性真，本如來藏。

阿難，譬喻有人，談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。想陰當知，亦復如是。

子三明想陰即藏性

想陰亦五遍行心所之一，以緣慮為義。第六意識，想力最強，且能緣慮三世，故此想陰專指第六意識，妄想分別。九界聖凡，依此而成煩惱濁。三界眾生，不知十界諸法，皆由想生；妄生取捨，遂起憎愛，而成見思煩惱濁。三乘不了生死涅槃，皆因想有；妄捨生死，而取涅槃，成塵沙煩惱濁。菩薩不了十界唯想，妄捨九界生死，證佛界涅槃，而成無明煩惱濁。諸佛達萬法唯心，了生死涅槃，唯想建立，不生取捨，故煩惱即菩提，生死即涅槃。

譬如喜食酸梅之人，聞人談說酢梅，口中自然水出；酢梅，是所想之境，梅雖未食，但因心想，即令口中水出。又如有人，思蹋懸崖；雖未親歷其境，足心早已酸澀。雖曰思細想粗，但此中思字，義與想同。想陰當知，亦復如是，是以法合。前二喻俱屬意識妄想之境，想陰正如上喻。懸崖未登，足心已感酸澀；酢梅未有，口中已然水出，以此類推，世間一切諸法，無不皆因妄想而生，此顯因緣生法。

阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。如是阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？思蹋懸崖，與說相類。

此顯因緣生法，當體即空。酢說應云口水，因五陰文中，前後皆論妄果。如色陰中，云諸狂華。受陰中，云諸幻觸。下行陰文中，言如是流性。識陰文云，如是虛空，皆破妄果。故今科亦應云：如是口水，不從梅生，非從口入，此中入宇，應是出字之誤。若謂口水從酢梅生，則應梅在口中，自嚼自噉，口水自出；何須更待人說。若謂口水是從口入而出，則應由口聞說酢梅，何須更待耳聞；若謂獨因耳聞酢梅，故有水出，則此水應從耳出。思蹋懸崖，與說相類，是例破。謂思蹋懸崖，足心酸澀，與聞說酢梅，口中水出，其義相類。此亦應舉妄果，謂如是酸澀，非懸崖來，非足心出。若從崖來，崖合自思，何待人思；若從足出，足合自思，何待心想；若獨心想，何故並足，亦覺酸澀。今本無梅，口水妄出，未臨懸崖，足心酸澀；顯然口水以及酸澀，皆因妄想而有。妄想幻現諸法，求其實體，了不可得，是明因緣即空，顯空如來藏。

是故當知，想陰虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句顯因緣生法，但有虛名妄相，是明因緣即假，顯不空如來藏。口水非梅生，非口出，非從耳中來，故知非因緣有；但又非離說梅有水，故非自然生。非因緣即空，非自報即有，空有不二即中，顯空不空如來藏。

阿難，譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相逾越，行陰當知，亦復如是。

子四明行陰即藏性

行陰是五遍行心所中思心所，此心所遍於八種識心。但前六識思而不恒；後八識恒而不思；唯此第七識，恒審思量我常隨。念念分別相續不斷，驅役自心，造作善不善業，而招引生死苦果，為三界一切生滅法之基礎。由於第七識，遷流最勝，故專指第七識為行陰。九界眾生依此行陰而成眾生濁。凡夫於六塵而生取捨，好境貪，違境瞋，非順非逆而生癡；成有漏行，受分段生死苦果，成為三界苦惱眾生。二乘聖人不了生死涅槃相皆虛妄，而作無漏業；受方便土變易生死果，成為自利眾生。菩薩不了唯心，作亦有漏亦無漏業；受實報土微細變易生死，成大道心眾生。是故三土眾生，皆因行陰造作而成。本經下文：「知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成眾生濁。」即指此行陰即言。暴流是喻，從高而下急流之水曰暴流。雖然無風，但因高下不平，仍有波浪，相續不斷。前波滅後波生，後浪絕不超越前浪，故曰前際後際，不相逾越。行陰當知，亦復如是，是舉法合喻。行陰念念生滅，剎那剎那不停，前念滅後念生，後念絕不超越前念，故亦如暴流，波浪相續，前際後際，不相逾越。此明因緣生法。

阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。如是阿難，若因空生，則諸十方，無盡虛空，成無盡流；世界自然，俱受淪溺。若因水有，則此暴流，性應非水，有所有相，今應現在。若即水性，則澄清時，應非水體；若離空水，空非有外，水外無流。

此明因緣生法，當體即空。如是流性，應云如是流相，謂暴流之相，不應從空生，是破他生；亦不因水有，是破自生；亦非水性，是破自然生；非離空水，是破無因生。若謂暴流，因空而有，則十方無盡虛空，當成無盡暴流，而於十方世界中，一切人物，自然俱受無盡暴流之所淪溺；今則不然，可知暴流，非因空有。若謂暴流，是因水有，則此暴流之性，應非水性；水為能有，流為所有，水性澄清，暴流渾濁，能有之澄清，與所有之渾濁，二相應同時並現在前。如父生子，子非即父，父子各有自體。何以而今但見暴流之渾濁，而不見水性之澄清？若謂暴流，即是水性；水性已成暴流之渾濁，則澄清時，應非水之體性。不應說言，暴流離空離水，因空無內外，離空則無水，離水則無流。可知暴流，非自生，非他生，非自然，非無因生。是故知無生，顯空如來藏。

是故當知，行陰虛妄；本非因緣，非自然性。

前二句顯因緣生法即假，但有假名假相，顯不空如來藏。後二句顯因緣生法即中，非因緣即空，非自然即有，空有不二即中，是顯空不空如來藏。

若以法合喻，空如真如，水如藏識，暴流如第七識之行陰。行陰非從真如生，不因藏識有，亦非藏識之體性，更非離真如，離藏識，另有行陰之自體。若謂行陰，從真如生，則十方諸佛，證真如者，皆應為行陰遷流；何以諸佛悟證真如，不再受行陰遷流。若謂行陰，因藏識有，則行陰之性：應非藏識。然則能生之藏識，與所生之行陰，二者皆應並現在前。何以今但見行陰之生滅，而不見藏識之澄寂？必須破七識行陰之後，方見藏識。所謂生滅滅已，寂滅現前。可知行陰，非因藏識而有。若說行陰體即藏識，則破行陰後，應非藏識；何以小乘破行陰後，所證涅槃，正是藏識。不應說言，行陰離真如有，因真如本無內外，若離真如，另有行陰，豈非心外有法。亦不應言，離藏識外，另有行陰；因萬法唯識，識外無法。如流皆是水，離水則無流。由是可知，行陰相妄性真，本如來藏性。以藏性隨緣不變故；行陰非真如生，非因藏識有，故非因緣。以藏性不變隨緣故；行陰非離真如，非離藏識，故非自然。非因緣是空，非自然是有，空有不二即中，正顯空不空如來藏。

阿難，譬如有人，取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空；千里遠行，用餉他國。識陰當知，亦復如是。

子五明識陰即藏性

頻伽瓶，具云迦陵頻伽，譯云好音鳥，此鳥未出殼時，發音已超一切，其貌更美。故印度瓷業商，多仿此鳥形而造瓶，名頻伽瓶。瓶有二孔，分在首尾。今有人持瓶，塞其兩孔，以為裝滿虛空，持行千里，進貢他國。識陰當知，亦復如是，是舉法合喻。此中識陰，是專指第八阿賴耶識。人喻妄業；瓶喻眾生；二孔喻眾生勝義及浮塵二根。塞其兩孔，喻眾生起我法二執。千里遠行，用餉他國；喻業能牽識，流轉六道，人間天上捨生趣生，為物所轉。虛空周遍，元無內外，瓶內之空，與瓶外之空，一空無二空；因塞兩孔，遂成間隔，而有內外。內空如識性，外空如藏性。藏性周遍，本無內外；因眾生妄起我法二執，障礙二空真如，致使藏性，無端成隔，被里身中之藏性，名為識性。眾生執此識性，以為實我，反而忘卻清淨本然周遍法界之藏性。實則，藏性識性，原本一性，更無二性。故曰識陰當知，亦復如是。此明因緣生法。

阿難，如是虛空，非彼方來，非此方入。如是阿難，若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地，應少虛空；若此方入，開孔倒瓶，應見空出。

持瓶發足之地名彼方，到達之處名此方。佛云：瓶內之空，非從發足之地而來，亦非到達之處而入。若謂瓶中虛空，是從發足彼方而來，則彼方既為此瓶滿貯虛空而去，自應於原地，缺少一瓶虛空。若謂瓶中虛空，是從到達此方而入，則當開瓶入空時，應見原地之虛空，從瓶中傾倒而出。今則不然，彼方之空既不減，此方之空亦未增，故知空無彼此，亦無出入。彼方喻眾生捨壽處，此方喻再受生地；色身雖捨彼受此，然內之識心，既非從捨壽處來，亦非由受生處入。雖然，玄奘法師云：「去後來先作主翁」，此乃據俗諦理言。本經顯第一義諦理，故說識性即藏性，原無去來。藏性含吐十虛，寧有方所；不過隨眾生心，應所知量，隨業發現而已。雖然眾生循業流轉，從彼同居士，入此方便土；或從彼方便土，入此實報土；而成九界，眾生命濁，此皆權教方便之說。實則，三土原是常寂光，識性無非藏性，何來三土之有。此明因緣生法即空，顯空如來藏。

是故當知，識陰虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣生法即假，顯不空如來藏。本非因緣即空，本非自然即有，空有不二即中，顯空不空如來藏。由於識陰相妄性真，本如來藏，藏性隨緣不變，故眾生界不減，佛界不增，而非因緣；藏性不變隨緣，故有九界聖凡，上至等覺，下至凡夫，不離此識心，故非自然。正顯藏性中道空不空藏。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二終

大佛頂首楞嚴經講記（卷第三）

大佛頂首楞嚴經講記

（卷第三）

海仁老法師主講

受業弟子釋文珠筆記

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第三

復次阿難，云何六入本如來藏妙真如性？

壬二明六入性分二。癸初總徵

云何是徵起之詞，六入是所徵之法。眼耳鼻舌身意等六根，以能取境，故名六入。凡夫取三界六塵，是入有；二乘取出世涅槃，是入空；菩薩廣修萬行，名入俗；或捨二邊取中道，名入中。諸佛了達能所一如，故能遍入法界，普利眾生。入雖各異，同是因緣生法。以三覺圓萬德具因緣，生諸佛六入；以六度四攝因緣，生諸菩薩六入；以四諦十二因緣之因緣，生二乘六入；四禪八定因緣，生色無色界六入；以十善因緣，生三善道；以十惡因緣，生三惡道眾生之六入。故十法界六入，皆因緣生，緣生無性，當體即空；空故即顯真諦理，是空如來藏。六入雖緣生無性，然其相歷然，是俗諦理，即不空如來藏。俗諦非有，對空言有，真諦非空，對有言空。空有唯是一心，心本清淨，非空非有，不妨現空現有，是中諦理，顯空不空如來藏。故知六入，本如來藏性。此藏性即妄即真，即事即理，即相即性，故曰妙真如性。眾生迷此妙真如性，不知能入所入，唯是一心，而妄生取捨，遂有見思煩惱，而成三界苦惱眾生。二乘捨生死，取涅槃；而有塵沙煩惱，成自利眾生。菩薩捨九界生死，證佛界涅槃；而有無明煩惱，成大道心眾生。故九界六入，不出煩惱與生死，今云六入本如來藏，正顯生死即涅槃，煩惱即菩提之中道妙理。

阿難，即彼目睛，瞪發勞者；兼目與勞，同是菩提，瞪發勞相。因於明暗二種妄塵，發見居中，吸取塵象，名為見性。

癸二別釋分六。子初明眼入即藏性

初二句舉前色陰為例，以顯眼根虛妄。前文云：「其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華。」今云：兼目與勞，則不但見狂華時，是目之勞相，即此能見清淨虛空之目，與所見空華之勞相；亦同是菩提真心中，瞪發勞相。此即前文所謂：「影見俱眚」，以及「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有」。因於明暗等四句，是釋兼目與勞，同是菩提瞪發勞相之由。明暗是指最初迷真起惑之境界相。妄為明覺，是明之始；空晦暗中，是暗之始。明暗皆屬妄有，謂之妄塵。由於明暗二種妄塵之引發，致使菩提真心，發出一種妄見，居於明暗二塵之中；再由此妄見，吸取明暗二塵，為所緣境。如是由境牽心，因心取境；色心二法和合，而成眼根，名為見性。猶如虛空，為瓶所隔，而成內空外空。真心為外塵所隔，遂成見聞覺知之性，自此，眼不超於色，耳不越於聲，六根為六塵所限，此舉因緣生法。

此見離彼明暗二塵，畢竟無體。如是阿難，當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明；若從根生，必無明暗，如是見精，本無自性；若於空出，前矚塵象，歸當見根；又空自觀，何關汝入？

此明緣生性空。由塵引心，因心取境而成之見性，本無形相，托塵而顯。若離明暗二塵，不再為塵所限，而融歸於一心，則畢竟更無自體。如空離瓶，融歸太空，自此更無內空外空之分。或曰：本經前文，佛廣破見性，非因明暗通塞而有，云何而今謂眼根因於明暗二塵？又既言見性離彼二塵，畢竟無體；何異於緣心離塵無體，因何前說見性，離塵有體，異彼緣心，豈非佛語前後相違？當知，前因眾生迷妄遺真，故佛就根顯性，在妄言真，令知相妄性真，非離塵無體。今因阿難已悟真性，但執六根各有別體，未能融歸一心，故今佛破六入之相，因於明暗而有，若離明暗二塵，別無自體；而六根之性，則本如來藏，唯一真心，非因塵有。如太虛空，不因瓶有，若明乎此，當無疑惑。

如是阿難等五句，是破見性自生、他生，及自然生。何以故是徵起，若從明來以下是釋。明暗二相，由來互相傾奪，若謂見性，是從明來，則暗時無明，此見已隨明滅，應不能見暗；反之，若此見性，是從暗來，則明時無暗，見性既隨暗滅，不應見明。若謂見性是從浮塵根生，與明暗無關，但見精非塵莫顯，若離明暗二塵，則本無自性。若云見性，是從空生，出時既能前矚塵象，還歸之時應當能見汝阿難之眼。眼能見眼，事實不然。況空是無知，見屬有情；以無知之空，如何能生有情之見？即使空能生見，則此見屬空，空應自見，何關汝阿難之眼入。此明緣生無性，當體即空。是顯空如來藏。

是故當知，眼入虛妄；本非因緣；非自然性。

前二句明緣生即假，顯不空如來藏。後二句明緣生即中，顯空不空如來藏。由是可知，眼入相妄性真，本如來藏。以藏性不變故，見性非根生，亦非塵生、空生，故非因緣。以藏性不變隨緣故，見性非離根塵空三，故非自然。三界眾生迷而不知，眼入即藏性，而成天眼或肉眼；二乘悟眼入即空，而成慧眼；菩薩悟眼入即假，而成法眼；如來悟眼入即中，而成佛眼。阿那律能悟眼入即藏性；故見大千世界，如觀掌中，庵摩羅果。

阿難，譬如有人，以兩手指，急塞其耳；耳根勞故，頭中作聲。兼耳與勞，同是菩提，瞪發勞相。因于動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。

子二明耳入即藏性

此中耳入，但約聞性，非指浮塵根。由於耳入因緣生法，即空即假即中，故即藏性。譬如有人等五句，明因緣生法。耳是人體五孔之一，雖不若鼻息之粗顯，然亦通氣之所在。若以兩指急塞其耳，則內氣欲出不得，致使頭中作聲。今佛云：不但頭中之聲，因急塞其耳而起，固是耳入之勞相，全屬虛妄；即此能聞頭中聲之聞性，與所聞之勞相，同是菩提真心，瞪發勞相。前眼根以瞪目發勞，其義可知，何以六根，皆日同是菩提瞪發勞相。當知目瞪發勞，妄見空華；菩提心瞪而發勞，則六根俱發。因是六入，莫不皆是菩提瞪發勞相。

因於動靜等四句，是總明聞性之來由。動靜亦最初迷真起妄之境界相。由真如不守自性，一念不覺是動之始，動極則靜，是為靜之始。動靜二塵引發聞性，而居其中，是以境牽心；後由聞性吸取塵象，是以心取境。如是心境和合，便成耳根，遂有聞性。此中耳根指勝義根，如第四卷文中：「由動靜等二種相擊，於妙圓中，黏湛發聽，聽精映聲，卷聲成根，根元目為清淨四大，因名耳體，如新卷葉。」與此中名聽聞性，同一道理。

此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。如是阿難，當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生。何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動。若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。若從根生，必無動靜，如是聞體本無自性。若於空出，有聞成性，即非虛空；又空自聞，何關汝入？

此明因緣生法，非自生，非他生，亦非無因生；求其自性了不可得，當體即空。如來藏性，周遍法界，雖由妄塵和合，隨業發現，而有聞性。但藏性隨緣不變，聞性離彼前塵，即融歸一心，再無耳根個別之體性，故曰離彼動靜二塵，畢竟無體。

如是阿難等五句是破，何以故以下是釋。動靜二相，亦互不相容，有動則無靜，有靜則無動。若謂聞性，從靜而來，動時無靜，聞性既隨靜相而滅，則不應復聞於動。反之，若謂聞性從動相來，則靜時無動，聞性既隨動相而逝，不應再能覺靜。若聞性是從浮塵根生，則必然與動靜二塵無關；但無動靜二塵，如何顯示能聞之性？若聞性是從空生，空本無情，如何能生有情之聞性？若然虛空能生聞性，則不應復名虛空。何況閱性，既從空生，則合虛空自聞，何關汝阿難之耳入。由是可知，聞性非從根出，非因塵有，亦非從虛空而生。是故當知，聞性無生，無生即空，正顯空如來藏。

是故當知，耳入虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣生法即假，顯不空如來藏；後二句明因緣生法即中，顯空不空如來藏。眾生不知耳入相妄性真，體即藏性，故成肉耳天耳。若悟耳入即空，則成慧耳；悟耳入即假，便成法耳；悟耳入即中，而成佛耳。觀音菩薩，悟聞性即藏性，故能上合十方諸佛，本覺妙心，與諸如來同一慈力；下合十方六道眾生，與諸眾生同一悲仰，三十二應，十四無畏，普度眾生。

阿難，譬喻有人，急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸。因觸分別，通塞虛實，如是乃至，諸香臭氣。兼鼻與勞，同是菩提，瞪發勞相。因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸取塵象，名嗅聞性。

子三明鼻入即藏性

能知香臭名鼻入，亦即鼻根。能分別香臭便是鼻識。今明鼻入即藏性，是指鼻根，非指鼻識。

鼻亦人體五孔之一，若然暢通，則不獨呼吸平衡，且能聞諸香臭氣。今有人急畜其鼻，畜者縮也，是人無故急縮其鼻，縮久成勞，則於鼻中，聞有冷觸。疏通呼吸之氣曰虛，閉塞出入氣息曰實。由於急縮之風而成冷觸，因有冷觸，而分別氣息之虛實。如是乃至，吸入各種香或臭之氣，冷觸與諸香臭氣，固是鼻之勞相，即此能聞之鼻入，與所聞之勞相，同是菩提真心中，瞪發之勞相。因於通塞以下，是明嗅性之來由。通塞亦最初迷真起妄之境界。晦昧為空，是通之始；結暗為色，是塞之始。此通塞二種妄塵，引發聞性而居其中；再由此聞性吸取此妄塵，如是由境牽心，因心取境，色心和合，而成鼻根，遂有嗅聞之性。下文：由通塞等二種相發，於妙圓中，黏湛發嗅，嗅精映香，納香成根，根元目為，清淨四大，因名鼻體，如雙垂爪。亦明鼻根生起之由，此即因緣生法。

此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明，香臭等觸？若從根生，必無通塞；如是聞機，本無自性。若從空出，是聞自當回嗅汝鼻；空自有聞，何關汝入？

此明聞性，離塵無體，非自生，非他生，非自然生。是故知無生，當體即空，是顯空如來藏性。

由塵發知，若離塵境，即不能顯能聞之性；其聞性即圓歸一心，如瓶破空歸太空，別無獨立體性，故曰此聞，離彼通塞二塵，畢竟無體。當知是聞等四句是破。何以故以下是釋。通塞二塵，亦性相乖離，互不並立；若謂聞性，從通塵來，塞時無通，聞性既隨通塵而滅，云何又能知塞？反之，若聞性是從塞來，通時無塞，則聞性已隨塞滅，云何又能發明香臭等觸塵？若聞性從鼻之浮塵根而生，則必然無須通塞二塵；然無此二塵，則無以顯示鼻之聞性，聞性离此二塵，另無獨立之自體。若聞性是從空出，則鼻入已非能聞之性，而成為所聞之境；此從空出之聞性，當反嗅汝阿難之鼻，今事實不然，能聞者是鼻，而非是空；即使空是能聞，則屬空自聞，何關汝阿難之鼻入。由是可知，鼻入嗅聞之性，非根生，非塵生，亦非空生，當體即空。

是故當知，鼻入虛妄；本非因緣，非自然性。

前二句是明因緣即假，顯不空如來藏；後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。鼻入相妄性真，本如來藏。三界眾生不知，執相迷性，遂成肉鼻或天鼻。二乘悟鼻入即空，而成慧鼻；菩薩悟鼻入即假，而成法鼻；佛悟鼻入即中，而成佛鼻。周利槃特迦，悟鼻入即空，故成無上道。

阿難，譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根，不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提，瞪發勞相。因甜苦淡，二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。

子四明舌入即藏性

舐吻之舌，指浮塵根；今明舌入即藏性，是指勝義根。吻是口之兩角，熟舐即久舐不止。有病之人，口中苦澀，無病之人，口有微甜。由於舐吻之時，知有甜苦，若舌不動，則口中淡性常住。甜苦是有味，淡性是無味。佛云不量但有味無味，全屬虛妄，同是舌入之勞相；即能知有味無味之舌根，以及因熟舐而有甜苦之勞相，同是菩提心中，瞪發勞相。因甜苦淡以下，是釋知味性之來由。甜苦及淡，亦最初迷真起妄之境界相。於無同異中，熾然成異，是甜苦初相；因異立同，為淡之初相。二種皆屬妄相，謂之妄塵。由於二種妄塵，引發舌之知覺，居於其中，名發知居中，即以境牽心。再由此居於妄塵之中之知味之性，吸取此甜苦淡相，是由心取境。如是色心和合，而成勝義根之舌根，而有知味之性，此皆明因緣生法。

此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。如是阿難，當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。何以故，若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知，甜苦二相？若從舌生，必無甜淡，及與苦塵，斯知味根，本無自性。若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入？

此明緣生無性，當體即空。能知甜苦淡之舌根，是托塵而顯。若離妄塵，則別無體。非從甜苦來，是破他生；非自根生，是破自生；不於空生，破自然生。若知味性以下是釋。甜苦與淡，亦不並存。若謂舌知味之性，是從甜苦來，則淡時無甜苦；此知甜苦之性，既隨甜苦而滅，云何又能知淡。反之，此知味之性，是從淡來，甜時無淡，此知味性，應隨淡亡，云何復能知甜苦二相。若謂知味之性，是從自己舌根而生，應必然無須淡苦之塵；然無甜苦淡，則此知味之根性，即圓歸一心，另無別體。今之所以有知味之性，全由塵發知。又不能說，知味之性，是從空生；空本無情，何能生有情之知？即使空能生知味之性，則自屬空知，非汝阿難口知。故曰：虛空自味非汝口知。由是可知，舌之知性，既非塵生，亦非根自生，更非空生，是故知無生，無生即空，是顯空如來藏。

是故當知，舌入虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣生法即假，顯不空如來藏；後二句明因緣生法即中，顯空不空如來藏。舌入相妄性真，本如來藏。藏性不變隨緣，非生而生；藏性隨緣不變，生而無生。眾生不知，舌入即藏性，而成肉舌天舌。若悟舌入即空，則成慧舌；悟舌入即假，則成法舌；悟舌入即中，便成佛舌。憍梵波提悟舌入即藏性，故能法眼清淨。

阿難譬如有人，以一冷手，觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知，涉勢若成，因於勞觸；兼身與勞，同是菩提，瞪發勞相。因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。

子五明身入即藏性

手屬於身根，由身根與外塵合而成觸今假設有人，以一只冷手，觸於另一熱手，若冷勢盛而熱力弱，則熱手將變成冷；反之若熱力強而冷勢弱，則冰冷之手將變成熱。如是以此兩手相合，而能覺知冷熱之觸，以顯身入，離冷熱二相時，仍有覺知；即離合二相，同是身根所對之境。由於冷熱相涉之勢力成就，故身根之勞相，是因於冷熱之觸。不但冷熱之相，是身根之勞相，兼此能知冷熱之身根，以及冷熱之勞相，同是菩提真心之中，瞪發勞相。因於離合以下，是釋兼身與勞同是菩提瞪發勞相之由。此中離合，亦最初迷真起妄之境界相。因明立所，所既妄立，生汝妄能，是有離合之始。若離若合，皆虛幻非真，謂之妄塵。由於離合二種妄塵引發知覺，居於二種妄塵之中；再由此覺知，吸取此塵象，如是由境引心，因心取境，色心和合，故成身根，而有知覺之性。下文云：「由離合等，二種相摩，於妙圓中，黏湛發覺；覺精映觸，搏觸成根，根元目為清淨四大，因名身體，如腰鼓顙。」此皆因緣生法。

此知覺體，離彼離合，違順二塵，畢竟無體。如是阿難，當知是覺，非離合來；非違順有；不於根出；又非空生。何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相，亦復如是。若從根出，必無離合違順四相；則汝身知，元無自性。必於空生，空自知覺，何關汝入？

身根對觸，或離或合，皆有違順。如冬天遇寒是違，合暖是順；離寒是順，離暖是違。違順是相，離合屬塵。塵本無知，因身方知；身知無相，藉塵方顯。若離於離合二塵，則此身根覺知之性，便融歸一心，再無別體，其體即如來藏性，原無生滅去來。是故當知，是身根覺知之性，既非從離合而來，亦非因違順而有，不於根出，又非空生；是破非他生，非自生，亦非自然無因而生。何以故以下是釋，若謂身根之知，從合而來，離時無合，當隨合滅，應不覺離；若因离有，合時無離，知既隨離而滅，云何又能知合；若從順來，應不知違；若因違有，應不知順；因離合違順，互相吞滅，不能並存。今身之知，既能知合，又能知離，更知違順，故知非從違順離合而生。若謂身知，生於浮塵根，必然無須離合違順之境；但身之覺知，藉塵方顯，離塵則別無體性，云何離塵獨於根生？又不應言，身之覺知，必從空生；即使無情之空，能生有情之覺知；則覺知屬空，空自有知，何關汝阿難之身入。是故當知，身知非從塵來，非因根有，非從空出，緣生無性，當體即空，是顯空如來藏。

是故當知，身入虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣即假，顯不空如來藏；後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。以身入相妄性真，本如來藏故；藏性隨緣不變，故非因緣；不變隨緣故非自然。三界眾生不知，身入即藏性，而成六道有漏之身。若悟身入即空，則成慧身；若悟身入即假，則成法身；若悟身入即中，便成佛身。畢陵伽婆芻，悟身入即藏性，故得純覺遺身。

阿難，譬如有人，勞卷則眠，睡熟便寤；覽塵斯憶，失憶為忘；是其顛倒，生住異滅，吸習中歸，不相逾越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提，瞪發勞相。因于生滅，二種妄塵，集知居中；吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。

子六明意入即用性

前五根對塵未起分別，名見聞覺知；若起分別取捨，便成眼等五識。意根亦然，未起分別，對境明了曰意根；若分別前塵，妄生取捨，便是意識。甚或心猿意馬，忽東忽西，名為亂位意識。六識俱三界分別我執，屬見惑，初果能斷；意根則屬俱生我執，名思惑，阿羅漢能斷。今明意入即藏性，是指意根，亦即顯煩惱即菩提，生死即涅槃。

有人通指欲界眾生，工作過勞，精神困倦，便須休息。睡眠既熟，精神回復，自然醒寤。初醒之時，意根追憶過往之事，如能記憶，名生法塵；若已忘遺，不復記憶，名滅法塵。此生滅二塵，為意根緣境，亦即意根之勞相。先無後有曰生，暫有曰住，變遷為異，畢竟歸於無曰滅。此生住異滅四相，通於眠寤憶忘。如初眠為生，正眠為住，將寤為異，寤已為滅。又初寤為生，正寤為住，疲倦為異，已眠為滅。初憶為生，正憶為住，將忘為異，忘卻為滅。初忘為生，正忘為住，欲憶為異，憶成為滅。生住異滅，如波浪相續無間，皆意根之顛倒行相。意根能將過去五塵落謝之影子，吸入意中，前念滅，後念生，後念方生，前念即滅；生生滅滅，秩序井然，不相逾越。此能知之意根，兼此寤寐憶忘，生住異滅等勞相，二皆菩提心中瞪發勞相。

因於生滅以下，是釋意根兼勞，同是菩提勞相之由。此中生滅，亦最初迷真起妄之境界相。一念不覺妄動為生，生不常生，剎那即滅。由此生滅二塵，引集妙覺明心，發出妄知而居其中；再由此意根，吸取內之法塵。如是由境牽心，因心取境，而成意知根。見聞通括前五根，五根向外為順流；五根離塵，唯意根獨緣法塵名逆流。法塵影子，若隱若現，似是而非，本無實質，終非五根見聞所能親證，謂之流不及地。其能及者，唯意知根，是名知覺之性。下文云：「由生滅等，二種相續，於妙圓中，黏湛發知；知精映法，覽法成根，根元目為清淨四大，因名意思，如幽室見。」是顯意根生起之由，明因緣生法。

此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。如是阿難，當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？若從根出，寤寐二相，隨身開合，離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入？

此明因緣生法即空。藉塵而顯之意知根，若離彼寤寐生滅，二種妄塵，畢竟無體。如是阿難，汝應當知，如是由境引心，因心取境之意根知覺之性，非寤寐來，非生滅有，是破他生。不於根出，是破自生；亦非空生，是破自然生。何以故以下是釋。若謂意根覺知之性，是從寤來，寐時不寤，既隨寤滅，將何以為寐；今寐時仍能作夢，可知意根，未隨寤滅，非從寤來。反之，若從寐來，其義亦然，故文略之。海公認為，於將何為寐之下，應加：「若因寐有，寤時常滅，將何為寤」等句。若謂意之覺知，必從生法塵有，則法塵滅時，意根當隨生法塵滅；滅即同於無，將令誰來領受滅法塵，而能內守幽閑之境。反之，若從滅法塵有，則法塵生時，意根亦隨滅法塵滅，意根既滅，又誰能知生法塵。今意根既能知生滅二塵，顯見意根，非從塵滅，故非因塵有，此破他生。若從根出，是破自生。一切有情非寤即寐，此寤寐二相，是隨屬於身根之肉團心而有幵合，開則醒，合則睡。「離斯二體」，應云：「離此二相」。謂意根若離身根，肉團心之開合二相，則意知根覺知之性，同於空華，本無所有，故不能說，是從根生。亦非空生，空本無情，云何能生有情意根知覺之性；縱使虛空，能生知覺，則知覺屬空，空自覺知，何關汝阿難之意入？綜上可知，意根知覺之牲，非從塵有，亦非根生，不從空出，是故知無生，當體即空。是顯空如來藏。

是故當知，意入虛妄本；非因緣，非自然性。

初二句明因緣生法即假，顯不空如來藏，後二句明因緣生法即中，顯空不空如來藏。此意入相妄性真，本如來藏；藏性隨緣不變，故非因緣；不變隨緣，故非自然。眾生不知意入即藏性，故成三界意根；若悟意入即空，便成無生智；悟意入即假，成道種智；悟意入即中，成一切種智。須菩提，能悟意入即藏性，故能頓入如來，寶明空海，同佛知見？

復次阿難，云何十二處，本如來藏妙真如性？

壬三明十二處性分二。癸初總徵

此總標十二處即藏性。十二是數，處是法。謂六根六塵等十二法，各有一定之處；根必在內，塵必在外；眼唯對色，耳唯對聲，故名十二處。又苦惱眾生，以同居士依正為處；權教三乘以方便土依正二報為處；圓教菩薩，以實報土依正為處；佛則以常寂光土而住。十二處俱因緣生法，以三覺圓萬德備，生佛十二處；以六度萬行，生菩薩十二處；以四諦十二因緣，及三十七道品因緣，生聲聞緣覺十二處；由十二門禪，生色無色界十二處；由十善或十惡業生六道眾生十二處。處雖不同，同是因緣生法。即空即假即中；即空顯真諦，即假顯俗諦，即中顯中諦。即空故本如，即假故本來，即中故本藏。三一不可思義謂之妙；心性不變謂之真，三諦不動謂之如，天然如是謂之性。云何十二處本如來藏妙真如性是總標，以下別釋。

阿難，汝且觀此祇陀樹林，及諸泉池。

癸二別釋分六。初明色與見即藏性

佛命阿難，觀此祇陀林及諸泉池，觀是能見之心，祇陀林是所觀之境。能觀之見無形，假林泉而顯，是由塵發知；林泉不自知，因見方知，是因根有相。由塵發知，是塵為根緣；因根有相，是根為塵緣。根塵互為因緣，正顯因緣生法。

於意云何？此等為是，色生眼見？眼生色相？阿難，若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無；色相既無，誰明空質？空亦如是。若復色塵，生眼見者，觀空非色，見即銷亡；亡則都無，誰明空色？是故當知，見與色空，俱無處所。

此等指色心二法，色為能生，眼為所生，曰色生眼見。反之，眼為能生，色為所生，是謂眼生色相。佛徵問阿難，在汝之意，以為如何，究竟是色塵能生眼見，抑是眼之見性能生色塵？若謂內之眼根，能生外界之色相；則當見空時，並無色相，既無所生之色相，則此能生色相之見性，亦應銷亡。若然見性銷亡，銷則顯發，一切能所都無；若無能生之見性，將何以知空，若無所生之色相，將何以顯空。空亦如是，是例破。因空與色，同是眼所對境，眼非見色；即見於空。既破色非見生，亦應破云：「若復眼根，生空相者，見色非空，空性應銷；銷則顯發一切都無。」若無能生之見，將何以知色，若無所生之空，將何以顯色。今眼仍能見於空色，可知見性非無，而色之與空，當然非從見生，此破眼為能生。若復色塵以下，是破色為能生。若謂色塵能生眼之見性者，色為能生，見為所生。則見空之時，並無色塵，能生之色既無，所生之見亦應銷亡。亡則能生所生都無，若無能生之色，將誰來顯空，若無所生之見，將誰能知空。反之，若復空生眼見者，見色非空，能生之空既無，所生之見亦亡；亡則能生所生都無；既無能生之空，何以顯色；既無所生之見，誰來知色。今眼仍見於色空，可知色空非無，而眼之見性，當然非從空色而生。以是非眼能生，非色空能生之故，當知能見泉林之見性，以及所見之空色，俱無處所。若約俗諦，眼等為內之六處，色等為外之六處，合名十二處。今約第一義諦破之，故無內處，亦無外處，內外俱空。是明因緣生法即空，顯空如來藏。

即色與見，二處虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明緣生即假，顯不空如來藏，後二句明緣生即中，顯空不空如來藏。以色塵相妄性真，本如來藏。隨緣不變，故非因緣；不變隨緣，故非自然。非因緣是非有，非自然是非空，非空非有，亦空亦有，遮照同時，謂之中道。眾生不知十二處即藏性，而成同居士有漏十二處；若悟十二處即空，便成方便土無漏十二處；悟十二處即假，便成權教菩薩方便土十二處；若悟十二處即中，則成就圓教菩薩實報土十二處；本經云：優波尼悟色處即藏性，故證無學道。

阿難，汝更聽此，祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。

子二明聽與聲即藏性

佛制乞食，不許自辦飲食，以免貪圖口福。今有遠方檀越，仰佛威德，從遠道至，就於祇陀林中，辦食齋供，供佛及僧；故而擊鼓集眾，眾集即擊鐘應供。今鐘鼓之聲，前後相繼。若無耳根聞性，誰知鐘聲，是即因根有相；而聞性無形，假聲塵顯，是由塵發知，根塵互為因緣，是明因緣生法。

於意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？阿難，若復此聲來於耳邊，如我乞食，室羅筏城，在祇陀林，則無有我。此聲必來阿難耳處，目連迦葉，應不俱聞；何況其中，一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。若復汝耳，往彼聲邊，如我歸住，祇陀林中，在室羅城，則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處；鐘聲齊出，應不俱聞。何況其中，象馬牛羊，種種音聲？若無來往，亦復無聞。是故當知，聽與音聲，俱無處所。

佛問阿難，如汝之意以為如何？究竟是鐘鼓之聲，來於耳邊；抑或耳之聞性，往聲之處？若謂此鐘鼓之聲，來於耳邊，則此聲來一人處，餘人應皆不聞。今眾人皆聞，顯然非聲，來入耳處。如我乞食等四句是例破。佛例音聲，城例阿難，林例目連等，佛至室羅筏城，則祇陀林，再無如來。例聲音既入阿難之耳，則目連等，應再無所聞。何況以下，是反顯一聲眾聞。沙門譯云勤息，意謂出家之人，應勤修戒定慧，息滅貪瞋癡，故四十二章經云：「息心達本源，故號沙門。」此一千二五十名沙門，是佛之常隨眾，其中包括憍陳如等五比丘，以及優樓頻螺迦葉等共一千人，目連鶖子共二百人，那舍長者子五十人，實數為一千二百五十五人，今言整數，故曰其中一千二百五十沙門。此等常隨眾，一聞鐘聲，同來飯堂，可見音聲，非來耳邊，此破聲來耳處。若復汝耳以下，是破耳往聲處。以聲塵眾多，聞性唯一，既不能遍往眾多聲塵之處，何以一人同時能聞眾多音聲。如佛化食已畢，既返祇林，則城中無佛。若聞性既往鼓處，則鐘處無聞；反之，若往鐘處，則鼓處亦應無聞。今不特鐘鼓之聲，同時俱聞，何況同時兼聞，其他象馬牛羊種種音響。可知聞性，非往聲處。然又恐阿難轉計云：即非耳去聲處，亦非聲來耳處，又有何不可？佛即破云；若然聞性與聲塵，原無來往，則根塵兩不相關，亦應無聞。以是若聞來耳邊，眾人不應同聞；若耳往聲處，眾聲不應同時俱聞。若無來往，則兩不相關，應無所聞之故，當知耳之聽聞之性，以及所聞之音聲，二者俱無一定之處，求其自性了不可得。可知緣生性空，是顯空如來藏。

即聽與聲，二處虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明緣生即假，顯不空如來藏。後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。以耳之聞性及所聞之聲塵，相妄性真，本如來藏，藏性隨緣不變，即有即空，故非因緣；藏性不變隨緣，即空即有，故非自然。眾生不知聞性與聲，本如來藏，故循聲流轉；若悟聲塵即空，便成奢摩他空觀；若悟聲塵即假，成妙三摩缽提假觀；若悟聲塵即中，則成妙禪那中觀。憍陳如悟聲塵即藏性，故能妙音密圓，證無學道。

阿難，汝又嗅此，爐中栴檀，此香若復然於一銖，室羅筏城，四十里內，同時聞氣。

子三明嗅與香即藏性

栴檀，譯云無垢，乃香中之王，出於牛頭山，亦名牛頭栴檀。山於海中，非神通不到，轉輪王出世，鬼神取此香獻之；佛為大聖，天龍八部，亦取此香供佛。據云此香，以手摩之，雖經七日，香氣猶存。當時印度計量器是二四銖為一兩，故每銖重量，僅六分六厘六毫六忽。燃之，即於城中四十里內，同時俱聞。可知此物，人間鮮有。相傳漢武帝時，印度差使，持香入貢；當時漢例，不足四兩之物不受，印使持香返時，在王城燃香一銖，全城皆聞；武帝命人尋香來源，知是印使所燃，後悔莫及。今佛命阿難嗅此爐中栴檀，可知當時諸天，曾持此妙香供佛。聞性無形，由塵方顯；塵不自知，由根方知。如是根為塵緣，塵為根緣，根塵互為因緣，正顯因緣生法。

於意云何，此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空？阿難，若復此香，稱鼻所生，當從鼻出；鼻非栴檀，云何鼻中，有栴檀氣？稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義。若生於空，空性常恒，香應常在；何藉爐中，爇此枯木？若生於木，則此香質，因爇成煙，若鼻得聞，合蒙煙氣；其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞？是故當知，香鼻與聞，俱無處所。

此顯緣生性空，初句是徵，次二句是徵問答氣自生、他生、或自然生。佛問阿難：在汝之意以為此香，是從栴檀木生，抑從鼻、從空而生？若謂此香，生於汝鼻，汝鼻為能生，稱此香氣，為鼻所生；則此香氣，應從鼻出，鼻是有情之器官，並非無情之栴檀，云何鼻中能有栴檀之香？此約因果相違破。又既稱汝鼻能聞香氣，則此香氣，應從鼻入，今說鼻能生香，香從鼻出，如何可說，鼻能聞香，故曰說聞非義，此約出入相違破。

若云香非生於鼻，而是生於鼻中之空，但鼻內之空與鼻外之空，一空無二空。空性桓常而且周遍，所生之香，亦應恒常而周遍。然則隨時隨處，應有香氣，何須憑藉爐中，燒此栴檀枯木，始有香出？若謂因燒木有香，香從木生，則此香質之檀木，因燒成煙，聞香之人，應受煙氣所薰，方可得聞；但燒木之煙，騰空不遠，云何城中，四十里內，皆已聞香。以是香氣非生於鼻，非生於空，非生於木之故，當知香塵鼻根與聞性，俱無處所。此明緣生無性，當體即空，顯空如來藏。

即嗅與香，二處虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明緣生即假，顯不空如來藏；後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。由於香塵與鼻根嗅性，相妄性真，本如來藏，藏性非空非有，故非因緣；不妨現空現有，故非自然。眾生不知，二處相妄性真，遂成三界有漏香；若悟香即空，則成二乘無漏香；若悟香即假，便成菩薩大慈悲香；若悟香即中，而成諸佛無上妙香；則普薰法界，遇者得益。香嚴童子，悟香即藏性，故能成就，香光莊嚴。

阿難，汝常二時，眾中持缽，其間或遇，酥酪醍醐，名為上味。

子四明嘗與味即藏性

二時謂早午二時，早為小食，午為正食。缽具云缽多羅，譯云應量器，體色量三，皆應如法。酥酪醍醐，皆從牛乳出，初從乳出酪，復從酪出生酥，生酥出熟酥，熟酥出醍醐，是名五味。五味中以醍醐為最，能知酥酪醍醐者，即舌知根。阿難常隨比丘眾，持缽乞食，其間或遇有人，施與酥酪醍醐等美味。

於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？阿難，若復此味，生於汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌爾時，已成酥味；遇黑石蜜，應不推移。若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，云何多味，一舌之知？若生於食，食非有識，云何自知？又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知？若生於空，汝噉虛空，當作何味？必其虛空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，則此界人，同於海魚。既常受咸，了不知淡；若不識淡，亦不覺咸；必無所知，云何名味？是故當知，味舌與嘗，俱無處所。

初句是徵，佛徵問阿難，在汝之意，以為此味，是生於空，抑或生於汝舌？或因食物而有？阿難，若汝謂此味，是生於汝之舌，汝口中唯有一舌，云何能知眾味。善見律云：黑石蜜，即甘蔗糖，以其色黑，質堅，味甜，故名黑石蜜。蜜甜酥咸，以甜咸二種，代表眾多味塵。若舌能生味，則生咸味時舌已受咸，遇甜蜜時，應不推動變易，而生甜味。若不變移，云何可說，舌能知味。若云食酥知酥，食蜜知蜜，前後變移者，則舌非多體，云何一舌之知，能生多味，然則豈非一因多果？若謂味塵，生於所食之物，然食物無知，並非有分別之識心，云何能夠自知，我是酥味？縱許食物能知，則屬食物自知，如同他食，豈可名為，汝舌嘗味能知。若味生於虛空，則虛空應該有味，汝今試噉虛空，當作何等之味？況空周遍，若然虛空必是咸味，則既能咸汝舌，亦當咸汝面，以及全身；甚至全世界中，一切人類，皆同於大海中魚，常受咸味。既常受咸味，當然不知何者是淡。舌能知味，全因咸淡二味，互相對顯，因咸顯淡，因淡顯咸。今既常受咸，當然不知何者是淡；既不知淡，亦應不能知咸。若對咸淡必無所知，云何名為知味之舌？以是味塵，非生於舌，非生於食，非生於空之故，當知此能嘗之根，與所嘗之味，俱無處所，當體即空。此明因緣生法即空，顯空如來藏

即嘗與味，二俱虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣即假，後二句明因緣即中。以味塵及舌之嘗性，相妄性真，本如來藏，藏性隨緣不變，故非因緣；不變隨緣，故非自然。眾生不知，二塵即藏性，故為味塵所縛；若悟味即空，便成二乘解脫味；悟味塵即假，便成菩薩法味；若悟味塵即中，即成諸佛，無上妙味。藥王、藥上菩薩，悟味性即藏牲，故因味覺明，而登菩薩位。

阿難，汝常晨朝，以手摩頭。

子六明身與觸即藏性

佛制弟子，每日三摩其頭，默誦偈曰：「守口攝意身莫犯，如是行者得度世；正念觀時欲境空，無益之苦當遠離。」此中無益之苦，指外道苦行。佛弟子中，不少外道出家者，佛敕每日摩頭，令知已出家為僧，不可隨俗，恣意放逸。阿難既出家為僧，當遵佛制，每日三摩其頭，今佛舉此徵問以顯觸塵，相妄性真。普通內根與外塵合而成觸；今但於一身中，以手及頭，假摩成觸，無須憑藉外塵。手摩頭時，頭知手摩；則頭是身根，手為觸塵；反之，手觸頭時，知所觸是頭；則手為身根，頭是觸塵。如是根塵不分，互為因緣，正是因緣生法。

於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難，應有二身。若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能。不應虛空，與汝成觸？是故當知，覺觸與身，俱無處所。

初句佛徵問阿難之意以為如何。此摩頭所生之覺知，頭與手俱有；頭知摩者是手，手亦知所摩是頭。究竟誰為能觸，誰為所觸，能觸為在於手，抑在於頭？若云知覺在手，手是能觸，頭為所觸，則頭應無知；今頭既知，是手來摩，云何可說，頭已成所觸之塵？若謂知覺在於頭，頭為能觸，手則成為所觸之塵，應無知覺之用；然今手摩於頭，確知所摩是頭，云何可說手無知覺之用，而成為所觸之塵？如是於頭於手，皆求觸塵，了不可得。若言手之與頭、各各有一覺知，則汝阿難應有二身；若云頭之與手，同一能觸之覺知，當為一體。若果然一體，自無能所，既無能所，云何成觸。必有二體相合，觸義方成。若二體者以下，是恐阿難聞破一體，即轉計二體。故佛繼而破之，若云頭手各知，是為二體者，頭手皆知，皆為能觸，則所觸之塵，當誰為在？為在於手，為在於頭。若在能摩之手，即非在所摩之頭；若在所摩之頭，即非在能摩之手。今二皆有知，二皆能觸，獨無所觸之塵，不應虛空，成為汝所觸之塵。可知觸塵，來無所從，去無所住，當處出生，當處滅盡，甚至身根，亦無一定處所，二皆緣生無性以是之故，當知覺觸與身，俱無處所。是明緣生性空，顯空如來藏。

即身與觸，二俱虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣即假，顯不空如來藏；後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。以身入與觸，二皆相妄佚真，本如來藏。藏性隨緣不變故，觸塵非因手有，非從頭出，故非因緣。以藏性不變隨緣故，觸塵非離手離塵而有，故非自然。跋陀婆羅菩薩，悟觸塵即藏性，故能妙觸宣明，成佛子住。

阿難，汝常意中，所緣善、惡、無記三性，生成法則。

子六明意與法即藏性

意謂意根，非指意識；意根緣境，不落分別，但追憶既往，安排未來。意識是見惑八十八使，屬分別我執；意根是三界思惑，共八十一品，任運而起，屬俱生我執。二三果分斷，阿羅漢盡斷。三界眾生，若身若心，皆依意根安立，故意根為一切生滅法之根本。此意根生滅，如波浪之遷流不息，自阿羅漢以還，自始至終，從生至死，無有間斷曰常。善惡無記等三性，是意緣法塵後，所起之意業。但諸家皆云：三性屬法塵攝。今佛以意根緣塵，徵問阿難，汝於意根中，常緣法塵，而起善、惡、無記三性，成為眾生，身口七支之法則。人之七支，無不皆以意根緣法，所起之善、惡、無記為規範。但意根無形，由法塵顯；法不自知，因根有相。根塵互為因緣，而生萬法，是正舉俗諦因緣生法。

此法為復即心所生？為當離心別有方所？阿難，若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？若離於心，別有方所，則法自性，為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量；即汝即心，云何汝心，更二於汝？若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷暖，及虛空相，當於何在？今於色空，都無表示，不應人間，更有空外。心非所緣，處從誰立？是故當知，法則與心，俱無處所。

初二句是徵，心指意根。佛謂：此意根所緣之法塵，為從心生，抑或離心別有方所？若此法塵，即是從心所生，心為能生，法塵為所生；然則，能生之心有知，所生之法塵亦應有知。塵而有知，即非是塵，而變成心法。既成心法，則心法無形，自非意根所緣之境，云何成處？若云此法塵，是離意根能知之心，別有地方所在，則此法塵之自性，究竟是有知，抑或無知？若然有知，則成有情，當名之為心，異作離解，此離汝心之法塵，而又是有知者，自應非塵，豈不同於他人心量？與汝何干？若謂離心，別有方所之法塵，是有知，亦即是汝阿難之心量，而非他人之心量，然則此心不應離汝。云何而今，汝心不與汝合而為一，而離意根之外，更另有一心？由是可知，汝計法塵離心有知，是義不成。

若非知者：謂法塵離意無知，則此無知之法塵，既非前五根所對色等五塵，亦非虛空之相，則此法塵，應在何處？既於現前色空諸法中，指不出法塵所在，不應說人間，更有空外之處，為法塵所在。縱然空外有空，而此離意根之法塵，處於空外之空。然於空外，已非心所緣；若非心所緣，何來法塵，而立法處？以是法塵，非即心有，非離心有之故，當知法塵，與此名之為心之意根，俱無處所。此明緣生無性，當體即空，顯空如來藏，依此觀成，即妙奢摩他空觀。

則意與法，二俱虛妄；本非因緣，非自然性。

此結顯法塵，相妄性真，本如來藏。前二句明相妄，緣生即假，顯不空如來藏；依之而修，將成三摩缽提假觀。後二句明性真，緣生即中，顯空不空如來藏；依之而修，成妙禪那中觀。摩訶迦葉，悟此法塵即藏性，得以空法，成阿羅漢。

復次阿難，云何十八界，本如來藏，妙真如性。

壬四明十八界性分二。癸初總徵

梵語馱都，譯云界，十八是數，界是界限，謂六根，六塵，六識，各有界限。以內能緣者，屬根之界；外為所緣者，是塵之界；由於根塵相對，中間能分別了知者，是識之界。如是根塵識三，共十八界。前文已釋六根，六塵，現文雖正顯六識，亦附顯根塵，故云明十八界性。

云何是徵起之詞，十八界是所徵之法。十八界皆相妄性真，皆本如來藏，妙真如性，其理安在？以十八界，無不因緣生法，以三覺圓萬德具，生諸佛十八界；六度萬行生菩薩十八界；四諦十二因緣，生二乘十八界；十二門禪生色無色界十八界；十善十惡因緣，生六道眾生十八界；雖十八界，優劣各殊，同是因緣生法，緣生無性，即空，即假，即中，故云：本如來藏，妙真如性。今先徵起，隨後逐一釋之。

阿難，如汝所明，眼色為緣，生於眼識。

子初明眼識界性

眼根對境，不落分別，屬第八識見分，即前十番所顯之見性，謂之內處；若起分別，即名眼識。如下文云：「識動見澄。」澄寂之見性，即涅槃本。搖動之識，是生死根本。眾生不知，六識虛妄，執為實我，而起煩惱，作業流轉；今顯識佚即藏性。令知相妄性真，逆流言返。

如汝所明三句，是舉因緣生法，阿難早聞權教因緣生法之義，故於前破妄文中，曾引述佛昔於權教所說，眼色為緣，生於眼識。今佛按其前言，故曰如汝所明。眼是根，色是塵，眼根無形，因色方顯，是色為眼緣；色不自知，由眼方知，是眼為色緣。眼之與色，彼此互為因緣，由塵發知，因根有相，是第一重能所。其次是眼色為緣，識生其中，眼為能生，眼識為所生，是第二重能所。唯識宗明眼識九緣生：謂空、明、根、境、作意、根本依、染淨依、分別依、種子依等。空是眼前無遮障，方能見色，而起分別；明是日月燈等外光，藉外光見物，始可分別；根是浮塵根，境是所緣境，作意是五遍行心所之一，根本依指第八識，前七識皆以第八識為根本故。染淨依指第七識，為一切染淨之所依，分別依指第六同時意識，種子依謂由過去種落種子，現在方可發起現行。種子是親因緣，明空根等為增上緣，境為所緣緣，作意分別染淨根本四種是等無間緣。故眼能生識，廣則九緣，略則四緣，再略之不外色心二法。由色心二法因緣，而生眼識。

此識為復因眼所生，以眼為界；因色所生，以色為界。

此是總標。謂眼識因眼根生，則眼為能生，識為所生；以眼為識之界，名眼識界。若眼識因色塵生，色為能生，眼識為所生，則以色為識之界，名色識界。如陳氏所生，名陳氏子；黃氏所生，名黃氏子。

阿難，若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無；不變則恒。既從色生，應不識知，虛空所在。若兼二種眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？

此明緣生無性當體即空。佛再呼阿難，意謂汝阿難，若認為識因眼生，眼為能生，識為所生，則無須憑藉外界之色空。但無外之色空，獨有內之眼根，如何能生識？即使獨根能生眼識，然無可分別之色空，則所生之識，欲將作何用？識之功用，在於分別前境，今既無色空之前境，識將失其分別作用，如何名之為識。又根因塵而顯，今既無塵，云何顯根，眼根之見，既無長短方圓之形，又非青黃赤白之色，可以表示，豈非等於烏有？如是根塵俱無，從何立界。

若汝阿難，認為眼識，因色而生。則空時無色，能生之色都無，何來所生之識。識性既無，自不能分別，不應識知虛空之相；今既能知空，於無色處，亦有分別之識，可知識非從色而生。又識若從色生，應從色滅，今色相變時，汝仍能識，其色相變遷，可知汝識，非隨色相變遷。云何可說，色為能生，立為色識界。

從變則變以下，佛恐阿難轉計，謂識從色生，色相變時，識亦隨變。故云，從變則變，謂色變空時，所生之識，亦隨之變空；是則色之與識，二者俱皆變滅，界相自然亦無。若云能生之色雖變，而所生之識不變，不變則成永恒，以無常之色，又如何能生永恒不變之識？識既從色生，色相滅時，眼識亦應隨滅，不應復知虛空所在，今既了知虛空所在，當知眼識，非從色生。

若兼以下，是恐阿難聞佛破單根單塵，不能生識，而轉計根塵和合生識。因而破曰：若謂兼眼與色二種共生，則眼識究竟是與眼色相合而生，抑或與眼色相離而有。若根塵並合而生，則此所生之識，一半從根，一半從塵；從根者合於根，從塵者合於塵，根塵中間，迥無所有。若根塵相離而生，則汝之眼識，將是一半有知，一半無知，有知合眼，無知合塵，故曰：「合則中離，離則兩合。」半從有知，半從無知，謂之雜；半合根，半合塵，謂之亂。所生眼識，體既雜亂，云何成立，眼識之界。總顯眼識，非從根生，非從塵生，亦非根塵共生，是故知無生；無生即空，是顯空如來藏。

是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色，及色界三，本非因緣，非自然性。

此結顯眼識，相妄性真。以是眼識，非因眼生，非因色有，亦非眼之與色，或合或離而生之故，當知眼識界，其相元妄，徒有假名假相而已，三處都無實法可得，是名緣生即假，顯不空如來藏。此中「及色界三」之色字，應是「識」字。謂內之眼根，外之色塵，及中之眼識界。三處，相雖虛妄，而其性元真，本如來藏。藏性隨緣不變，故即有即空，而非因緣；藏性不變隨緣故，即空即有而非自然。是即緣生即中。顯空不空如來藏。故曰眼識界即藏性，舍利弗悟眼識界即藏性，而得證光極知見：「見覺圓明，得無所畏。」

阿難，又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。

子二明耳識界即藏性

佛呼阿難，意謂汝既明眼色為緣生於眼識，自當亦明，耳聲為緣，生於耳識，此舉因緣生法。亦有兩重能所，耳指聞性，聞性無形，由聲塵顯；聲不知聲，由閱方知，是由塵發知，因根有相，根塵互為因緣，而生耳識，是第一重能所。其次是耳聲為緣，生於耳識，耳與聲為能生，耳識為所生，是第二重能所。唯識宗明耳識八緣生。即前九緣中，除去明緣，以耳無明，亦能聞聲，而起分別故。

此識為復，因耳所生，以耳為界；因聲所生，以聲為界。

耳識若從耳生，耳根為能生，耳識為所生，則應以耳為界，名耳識界。若耳識因聲而生，聲為能生，耳識為所生，則應以聲為界，名聲識界。此標定耳根與聲塵二處為能生，以下隨即破之。

阿難，若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知；必無所知，知尚無成，識何形貌？若取耳聞，無動靜故，聞無所成。云何耳形，雜色觸塵，名為識界；則耳識界，復從誰立？若生於聲，識因聲有，則不關聞；無聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因聞，而有聲相，聞應聞識，不聞非界。聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。不應聲聞，雜成中界，界無中位；則內外相，復從何成？

此明緣生性空。若謂耳識，是因耳根生，耳為能生，識為所生；但耳根聞性，非聲莫顯，當動靜二相，不現前時，所聞之塵既無，能聞之耳根，自不能成有知之根。若然必無所知之塵，能知之根，尚不能成立，則所生之識，作何形貌。若取耳聞以下，是佛恐阿難辯曰：知屬意根，而非聞性；耳根唯有聞性，不應言知與無知。故佛破曰：若但取耳之聞性，而能生識；則無動靜二塵時，連能生之聞性，尚不可得，何能生識？聞能生識既破，又恐轉計執有形之肉耳，為能生識，故再破之：云何汝欲以有形之耳，而能生識？有形之耳屬於身根，身根所對，該是觸塵，若雜以身之色相，及身根所對之觸塵，則所生之識，自應名為身識界，而非耳識界。然則耳識界，當從何立？

若生於聲以下，是破識從塵生。若云耳識生於聲塵，聲為能生，識為所生；識既因聲有，則應不關耳聞。但聲不知聲，必假聞性方顯，若無聞性，則亡聲相之所在，能生之聲，尚不可得，識從誰生？或曰：無聞性時，固然不知聲塵所在，但有聞性時，應有能生之聲，既有能生，應當亦有所生，故佛繼而破之曰：縱然識從聲生，許其音聲，因聞性而有聲相，然則當聞性聞聲時，亦應同時並聞於識；因識從聲生，應從能生之聲，同為耳根聞性所對之境。若但聞聲，不並聞於識，則此識非從聲生，不應立為聲識界。故曰：「聞應聞識，不聞非界。」若云此從聲生之識，同時亦為聞性之所聞，識既已被聞，則成為耳根所對之境，同於聲塵之無情，然則當聞聲時，又誰來分別，而知所聞之聲？果然耳識變成耳根所聞之境，真屬無知，便同於草木，不得名之曰識。既不名識，如何名之為聲識界？

不應聲聞以下是破根塵共生。恐聞識非因耳生，亦非生於聲，而轉計根塵共生。故破之曰，不應聲聞，雜成中界。若然聲塵，與耳根之聞性，共生耳識，即所生之識，便成雜亂。如前眼識，一半有知，一半無知；一半合根，一半合塵，無復再有中界之識。中間之識既無，則內根外塵，亦不可得，是耳識界，將從何成？此明因緣所生之耳識，非從根生，非因塵有，亦非根塵和合共生，是故知無生，當體即空，是顯空如來藏。

是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無；則耳與聲，及聲界三，本非因緣，非自然性。

此結顯耳識界，相妄性真。以是耳識非自生，非他生，亦非根塵共生之故，當知內根外塵中識，三處都無；但有假名假相而已，求其實體，了不可得。是明緣生即假，顯不空如來藏。其相雖妄，其性元真，本如來藏，藏性隨緣不變，故非因緣；不變隨緣，故非自然。是明因緣生法即中，顯空不空如來藏。普賢菩薩，悟耳識界即藏性，故能心聞發明，分別自在。

阿難，又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。

子三明鼻識即藏性

此舉因緣生法，亦有兩重能所，其義如前。唯識宗謂，鼻識七緣生；即於眼識九緣中，除去空明二緣。實則鼻識仍須空緣，始可分別，否則，以物塞鼻，如何成嗅，故鼻識仍須八緣生。

此識為復因鼻所生，以鼻為界；因香所生，以香為界。

此標鼻根與香塵，為能生識，以便下破之。鼻識若因鼻生，則應以鼻立界，名鼻識界。若因香生，則以香立界，名香識界。

阿難，若因鼻生，則汝心中，以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵；鼻尚無名，云何立界？若取嗅知，又汝心中，以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。以空為知，空則自知，肉應非覺；如是則應虛空是汝，汝身非知；今日阿難，應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝？若香臭氣，必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭，及栴檀木；二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻；對我問道，有二阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？

此破鼻識，非從根生。鼻根有二，一是浮塵根，形如雙垂爪，屬肉形鼻；二是勝義根，即能發嗅知之性。若鼻識因鼻而生，則汝阿難心中，以何為鼻？是以面當中，形如雙垂爪之浮塵根為鼻，抑取鼻之嗅聞之性為鼻。先確定能生之鼻，然後可論所生之識。若汝阿難，是取浮塵根之肉鼻為鼻，則鼻屬身根所有，身根所知是觸非香，然則應名身根而非鼻根，應名觸塵而非香塵；卻是連鼻根之名尚不可得，云何能生鼻識，名鼻識界。

若取嗅知之聞性為鼻，則汝阿難心中，將以何者為能知？若以肉團根之鼻為能知，則肉鼻之知，元屬身根知觸之用，而非鼻根，顯知之性；鼻知尚無，云何生識。若汝以臭兩孔之空，為能知之性，則十方虛空，亦應有知；空本無情，云何有知。縱使虛空有知，亦屬虛空自知，汝阿難之肉鼻應無所覺。如是則虛空應是汝阿難，而汝阿難之身應非有知。又虛空既是汝阿難，虛空元無所在，則今日之阿難，亦應無所在。徵諸事實，阿難仍在，且復有知，故以鼻空為能知而生識，當成戲論。執鼻中空能知既破，恐執鼻中香為能知，故佛繼而破之曰，若以鼻中之香，為嗅知之性，而能生識，亦不能成。因香屬無情，如何能知，即使香而有知，知自屬香，何預於汝阿難之鼻。或言，知雖屬香，然香卻生於我鼻，離鼻則不能聞香，不應說言，何預我鼻。佛即破云：若香臭氣，必然生於汝阿難之鼻，則彼香臭二塵，非生於伊蘭，及栴檀木矣。然則當二塵不來之時，汝試自嗅汝之鼻，究竟是香，抑或是臭，是臭則非香，是香則非臭。香臭是二，鼻根是一，以一鼻根，不應同時能生香臭二氣。若云香臭二氣俱聞，則汝阿難一人，應有兩鼻。鼻指聞性而言，意是一人有二聞性，然則，今對佛問道者，應有二阿難，其中誰是汝阿難之體，又誰非汝阿難。佛恐阿難辯曰，阿難無二，鼻亦唯一，不過能知香臭二氣而已。故繼續破之：若鼻是一，則香臭氣亦應無二，而混合成一。二塵合一，則聞臭時，臭亦成香；聞香時，香亦成臭。臭可成香，則臭無臭之自性；香可成臭，香亦無香之自性；香臭二性俱無，則以香為知，能生鼻識之義，如何能成。而鼻識界，又將從誰而立。

若因香生，識因香有；如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香。知即非生，不知非識；香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。既無中間，不成內外；彼諸聞性，畢竟虛妄。

此破鼻識非他生，亦非共生。前文云香，是指能知之性；今云香是指所知之塵。若謂鼻識是因香塵而生，香為能生，識為所生，則此鼻識，應不知香。如因眼有見，見不能返觀其眼。若識能知香，則此鼻識，決非從香生。或曰識從香生，香無知故，識亦無知，既然無知，已失識之分別作用，云何名識。「香非知有」此句，海公認為是譯者倒置其文，應云：「知非香有」。緊承上文，識從香生，則應無知，無知則不名識，今既名識，當然非因香有。既鼻識之知，非因香有，則以香能生識，立香識界，義不能成。若謂因香而生之鼻識，誠然無知，可謂因果相類。但卻與事實相違，因事實上，鼻識確能知香，可知此有情之識，絕非無情之香所生，不應因香立界，名香識界。

鼻識不從內之鼻根生，又不從外之香塵生，既無中間之識，如何顯示內根外塵。內根外塵都不成立，云何能根塵和合而生識。根塵和合尚不能生識，當然不是無因而生。如是鼻識之知，非鼻生，非香生，非空生，非根塵和合而生，更非無因而生，求其生處了不可得，故知聞性無體，畢竟虛妄，是顯緣生性空，即空如來藏，

是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性。

此結顯鼻識相妄性真。以是鼻香為緣，生鼻識界之說，但屬昔日權教，徒有假名假相而已，是謂緣生即假，顯不空如來藏。今日據第一義理，相妄性真，本如來藏。藏性不變，即有即空，故非因緣；藏性隨緣，即空即有，故非自然。是名緣生即中，顯空不空如來藏。孫陀羅難陀，悟鼻識即藏性，故能身心內明，圓洞世界。

阿難，又汝所明，舌味為緣，生於舌識。

子四明舌識即藏性

味塵概括，咸淡甘辛等。此舉因緣生法，亦有二重能所，其義如前可知。

此識為復因舌所生，以舌為界，因味所生，以味為界。

此雙徵舌根，與味塵為能生識。以下隨即破之。

阿難，若因舌生，則諸世間，甘蔗烏梅，黃連石鹽，細辛姜桂，都無有味。汝自嘗舌，為甜為苦，若舌性苦？誰來嘗舌，舌不自嘗；孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？

此破舌能生識。若謂舌識因舌而生，舌為能生，舌識為所生；則無須憑藉外塵之味。而諸世間，甘蔗烏梅等都失其味，然則離卻此等，味塵之物，汝試自嘗汝舌，究竟是甜抑或是苦。若然是苦，則舌已變成所嘗之味，誰為能嘗味之舌。舌不能自嘗，猶如眼能見物，而不能自見；舌能嘗味，亦應不能自嘗。然則誰來嘗汝之舌，而知其苦。若言舌性非苦，便是無味，則味自非生於汝舌，味尚不生，用何以顯能嘗之舌？舌根都無，云何可說，識從舌生，立舌識界。

若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味？又一切味，非一物生，味既多生，識應多體；識體若一，體必味生，咸淡甘辛和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何復名，舌味識界？

此破舌識，非從塵生。若云舌識，從味塵生，則舌識自然變為味塵，同於識因舌生，識已成舌，舌不自嘗於舌，又誰來嘗舌而知其味。今識從味生，識既成味，味不知味，云何能分別而識知，是味非味。又甜酸苦辣等一切味，非來自一物，而是從多物生。能生之味，既從多物生，則所生之識，應成多體。若言識體唯一，而此一體之識，必然從於味生，則世間亦應唯有一味。如是世間鹽之咸，水之淡，蔗之甘，姜之辛辣，應和合混而為一，能生於識。若然眾味和合，則鹽變異其相，似咸非咸；蔗變異其相，似甘非甘；姜亦變異其相，似辣非辣；如是諸變異相，同為一味，應無分別何者是咸，何者是淡，是甘，是辛。能生之味既無分別，所生之識亦應無分別性；既無分別，則不名識。識性既無，云何復名為舌識界，或味識界。

不應虛空，生汝心識。舌味和合，即於是中，更無自性，云何界生？

此破空與和合生。空本無知，無知之空，不應能生有知之識。若云舌之根與味之塵，和合共生，於其中間，元無自性，如水與土合，水失其流，土失其礙。根塵和合，根則失其知，塵則失其無知；能生之根塵，既失其自性，云何能生自性分別之舌識。舌識既無，舌識界從何而生。

綜上，總明緣生性空，單根不生，單塵不有，既非空生，亦非根塵共生；求生識處了不可得，可知所生之識虛妄，當體即空，是顯空如來藏。

是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味，及舌界三，本非因緣，非自然性。

此明緣生性空，即假即中，以是舌識，非根自生，非他塵生，非空非共生之故，當知根塵識三處都無實體。但有假名假相而已，此顯相妄，即不空藏。則舌與味以下，是顯性真，舌根味塵與舌識三處，本如來藏；以藏性不變，即有即空，故非因緣；以藏性隨緣，即空即有，故非自然。即有即空，即空即有，是名中道，顯空不空如來藏。富樓那尊者，悟舌識界即藏性，故能宣說苦空，深達實相。

阿難，又汝所明，身觸為緣，生於身識。

子五明身識界即藏性

此舉因緣生法，亦有兩重能所，義如前釋。

此識為復，因身所生，以身為界；因觸所生，以觸為界。

此雙標能生之根塵，以下隨即破之。

阿難，若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？若因觸生，必無汝身，誰有非身，知合離者？

因緣生法。乃因根有相，由塵發知；今若識因身生，身根為能生，識為所生；則無須憑藉外界離合二塵。然若無外塵發知，身根尚不可得，何能生識。又識心緣塵，粗緣為覺，細緣為觀，若必無外界離合之觸塵，縱許根能生識，此識又以何為覺觀分別之境。反之，若身識因觸塵有，觸塵為能生，身識為所生，則無須憑藉身根；若然必無身根顯相，試觀世間，誰有非依身根，而能知外界觸塵之離合者。此破單根不生獨塵不有。

阿難，物不觸知，身知有觸；知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸。身觸二相，元無處所；合身即為身自體性，離身即是虛空等相，內外不成，中云何立！中不復立，內外性空，則汝識生，從誰立界？

物有三類：一是動物，即六道眾生；二是植物，謂五谷花果之類；三是礦物，屬五金沙石等。物之本身無知，更不能自觸而成知，必須由身根與物接觸，始知有所觸之物，所謂因根有相。故曰：「物不觸知，身知有觸。」海公認為此中應有「身不知身，觸知有身。」二句，是由塵發知。雖然，但不應說，由根塵和合而生身識。若謂身識由根塵共生，則此所生之識，能知內之身根時，此識即是從觸塵生；觸能生識，識是能知，身是所知，云何得兼所知之身為能生？反之，此所生之識，能知外之觸塵時，此識即是從身根生，身能生識，識是能知，觸為所知；如何可兼所知之觸為能生？故曰：「知身即觸，知觸即身。」如是能知之識，若即從觸塵生，則非兼於身；反之，若此識即從身根生，則非兼於觸；所謂「即觸非身，即身非觸。」云何可說身識，由根塵共生。此破根塵和合而生識。身觸二相以下，是約內外對立破。眾生迷位，見有內根外塵，二相對立。今顯第一義，故身根與觸塵，元無內外處所對立。觸塵與身根合時，即與身根之自體合而不分。觸塵與身根離時，即同於虛空等相。等指色法，觸塵離身，即同於外界色空諸法，求觸塵了不可得；外既無所觸之塵，內亦無能觸之身，能觸所觸，根塵俱泯，何來中間所生之識。既無中間所生之識，內根外塵之性，亦不可得，則汝所生之識，從誰立界。此明因緣生法即空，顯空如來藏。

是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸，及身界三，本非因緣，非自然性。

以是身識，非從根生，非從塵生，亦非根塵和合共生之故，當知身觸為緣，生身識界之說，乃昔日權教所談，今依第一義諦理，內根、外塵、中識、三處都無，但有假名假相而已；是明緣生即假，顯不空如來藏。由於身根、觸塵，以及身識界三，相妄性真，本如來藏；藏性不變，故即有即空；藏性隨緣，故即空即有；空有不二，即是中道，是顯空不空如來藏。優波離尊者，悟身識即藏性，故得身心一切通利。

阿難，又汝所明，意法為緣，生於意識。

子六明意識界即藏性

意分意根及意識。依第七識，緣過去境，未起分別即意根；已起分別即意識。意根行相微細，意識行相粗顯；意根恒審思量，生滅不停，是三界微細煩惱，阿羅漢能斷。意識分別計度，是三界粗煩惱，初果能斷。今明意識即藏性。意識有五；一同時意識，依前五識而起。二明了意識，即緣境能分別明了者。三定中意識，於定中但緣一境，而起分別。四獨頭意識，夢中獨緣一境。五散位意識，緣境無定，忽東忽西。五種意識，同是分別我執，同是因緣生法，緣生無性，當體即空，即假，即中，故曰：意識即藏性。

意法為緣，生於意識，是舉因緣生法。意謂意根，法謂法塵。意根知覺無形，假法塵方顯；法塵無知，憑意根知覺方知。若由塵發知，則塵為根緣；若因根有相，則根為塵緣；根塵互為因緣，是一重能所。意法為緣生於意識，意法為能生，意識為所生，是第二重能所。

此識為復因意所生，以意為界；因法所生，以法為界。

是雙徵起，以定能生之根塵，以下隨即破之。

阿難，若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識，若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？

此破意識從根生，佛呼阿難而告之曰：若汝阿難以為意識，但從意根而生；根為能生，識為所生。則汝阿難意根之中，必有所思之法塵，方可發明汝能思之意根；若無現前所思之法塵，則能思之意根，即無所從生。然則，離開所緣之法塵，意根即無形可得，云何能生意識？縱然能生意識，然若無法塵為意識所緣，則意識將有何用？又汝阿難之意識心，與諸能思量之意根，二皆心法，同有了別之性能。然則二者，究竟是同，抑或是異？若識心同於意根，則識心即是意根，云何識心，又為意根所生。若謂識心異於意根，二者不同，則識心必然同於頑塵之無知，應一無所識，若一無所識，則非意根同類，云何名為意根所生之識？若言意識是有所知，則意根與意識，同為了別之性，如何可分此是意根之了別性，此是意識之了別性。唯同與異二性無成，是結上文所說。識心若同於意根，識即是根，云何又為根之所生；識心若異於意根，識應無所知，非根同類，云何因根而生，意識意根說同說異，二俱不可，則意識從意根生，名意識界，云何成立？

若因法生，世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法、香法、味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。汝識決定依於法生，汝今諦觀，法法何狀。若離色空，動靜通塞，合離生滅，越此諸相，終無所得。生則色空諸法等生；滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？

此破識從塵生。若謂意識，是從法塵而生。世間諸法雖多，不出色聲香味觸等五塵。此五塵各有相狀，為眼耳鼻舌身等五根所對。五根對五塵時，分別明了，非意根所攝之境。若汝阿難之意識，決定是依於法塵而生，則汝今試觀，此法塵之法，作何形狀？初一法字指法塵，次一法字是指前五塵，亦即萬法，佛命阿難，於萬法中，找出法塵之形狀？實則，法塵本無自體，離眼所對之色空，耳所對之動靜，鼻所對之通塞，舌所對之咸淡，身所對之離合外，此生滅二種法塵，超越前五塵終無所得，故法塵之生，是色空諸法之影子生，法塵滅時，是色空諸法之影子滅，如形生影生，形滅影滅，離前五塵之形相，再無法塵之影子可得。法塵尚不可得，則因法塵而生之意識，作何形相？能生之法塵形相尚且不有，何能生識，而依之立界名法識界？此明緣生性空，顯空如來藏，依此而修成妙奢摩他空觀。

是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性。

以是意識非因意生，非因法有之故，當知昔日所說，意法為緣，生意識界，是權教義。今依第一義諦理說，意根法塵及意識，三者都無實處可得。但有假名假相而已，是即因緣生法即假，顯不空如來藏，依此而修成妙三摩缽提假觀。即此意法及意識界三，相妄性真，本如來藏。藏性不變，故非因緣；藏性隨緣，故非自然；非因緣即空，非自然即有，空有不二即中，顯空不空如來藏。依此而修，成妙禪那中觀。此即總酬阿難殷勤啟請：「十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。」可惜阿難至此，仍然未悟，似負佛恩，實則大權示現也。目連尊者，悟意識界即藏性，故能心光發宣，圓明清淨，自在無畏。前文是第一科正明理性中，初就事顯理竟。

阿難白佛言：世尊，如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。云何如來，因緣自然，二俱排擯？我今不知斯義所屬，惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。

戊二明性本具相分三。已初當機疑請

如來常說等三句，是阿難引佛昔日權教之方便，以啟今日之疑端。佛昔以因緣和合之里，破外道自然之說，屬於權巧方便，非了義大教。本經阿難既請成佛法門，佛亦許以宣勝義語，故顯四科七大，因緣生法，即空即假即中，本如來藏，既非因緣，亦非自然。奈阿難示同凡情，執權疑實，故曰如來昔日常說，和合因緣。因是正因，緣謂助緣，因親緣疏。有情世間以業力為因，父母四大及根識為緣，和合而生此色身。器世間則以種子為因，四大及人工為緣，而生諸法。正覺世間，以發菩提心為因，六度萬行等為緣，而生諸佛菩薩。是謂一切世間種種變化，無不皆由因緣和合而生，因緣別離而滅。在阿難意，以為外道計執，法本自然，佛排擯之，理所當然；但諸法因緣生，是佛昔日金口親宣，云何亦俱排擯，謂一切法，本非因緣，非自然性。我今阿難，實在不知斯本非因緣、非自然性之義，究竟屬何所宗。惟願如來慈悲愍憐我等惑深智淺，不知斯義所屬，而再次開示我等眾生，中道了義，無戲論法。中道有但中與圓中之分。若超出空有二邊，不具諸法，但有中道，謂之但中。若即空有二邊，是名中道，圓具諸法，名為圓中。若但談真俗，不名了義；必三諦圓融，方是了義。中道了義，是真實法，故無戲論。前文七番破妄，十番辨見，乃至會四科皆藏性，無非開示中道了義，無戲論法。今阿難再以此請，無非欲佛詳細開示，以決眾疑。

爾時世尊，告阿難言：汝先厭離聲聞緣覺，諸小乘法；發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示，第一義諦。如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別；如來說為真可憐愍。汝今諦聽，我當為汝分別開示；亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。

己二訶誡許宣

汝先厭離等三句，是佛按其請意。佛告阿難：汝先自婬室歸來，即悔恨多聞，未全道力；殷勤啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。正是厭離聲聞緣覺，諸小乘法；發心勤求，無上菩提。故我今時，為汝阿難，破妄顯真，攝事歸理，即相即性，四科相妄性真，本如來藏。藏性不變，故非因緣，藏性隨緣，故非自然。因緣生法，即空，即假，即中，正是第一義諦，中道了義，無戲論法。如何汝阿難，仍不棄捨，昔日小乘權教，而將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。汝阿難雖則多聞，不肯真修，執名著相；我今雖應汝所求，為說非因緣非自然，了義之教，汝不但未能領悟，反疑佛語，今昔相違；誠如說藥之人，雖熟讀藥名，一旦真藥現前，而不自識，未能分別，藥之真偽。如來說為，真可憐愍。此是訶責，汝今諦聽，是誡聽；我當為汝以下，是許為宣說。佛謂：我當為汝阿難，及與法會大眾，分別開示，中道了義，無戲論法。同時亦令當來發大心、修大乘者，皆得通達實相之理。

大乘對小乘言，小乘但明人空；大乘明人法皆空。天台宗說大乘有四教差別，藏通二教之大乘教義，與小乘同。藏教觀無常苦空，不淨無我，是小乘；若發菩提心，修事六度，是大乘。將在木菩提樹下，以生草為坐，而成佛道，轉生滅四諦法輪。通教明諸法本空，三乘共稟，唯發心不同，而分大小乘。大乘進修理六度行，將於七寶菩提樹下成佛，天衣為座，轉無生四諦法輪。別教明中道，非二邊，唯菩薩法。本無量四諦，修無量行，將於蓮華台世界成佛，以大寶蓮華為座，相好無量，轉無量四諦法輪。圓教即二邊是中道，本經所詮，法法皆藏性，正顯大乘圓教。純是佛法，示無作四諦，明煩惱即菩提，生死即涅槃。以虛空為座，成清淨法身，為利根大士，轉無作四諦法輪。實相，亦有四教不同。若言諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅現前，寂滅無相即實相，是藏教義。若說諸法無相，無人無我，無生佛相，無生死相，亦無涅槃相，是則名為實相，是通教義。若言實相無相，無有相，亦無空相，名為實相，是別教義。若云：實相無相，無所不相，法法無非實相，是圓教義。此經明四科即藏性，正是圓教義。阿難聞佛呵責誡聽，並許為宣說，大乘了義實相之教。故默然欽承佛之聖旨。

阿難，如汝所言，四大和合發明世間種種變化。阿難，若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和；猶如虛空，不和諸色。若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續；生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。

己三正為開示分二。庚初牒疑說示分二。辛初就法破妄

初二句是牒阿難所疑，若彼大性等四句是破非和合。若和合者以下，是破和合。佛恐破和合後，阿難再轉計非和合。故先破非和合，後破和合。若謂彼四大之性，非和合者，則不能與世間四大之相雜和，猶如虛空，不和諸色。此是執性迷相，有違俗諦理。無而忽有曰變，有而忽無曰化，吾人由四大而成之色身，以業識為因，父母為緣而生。一期壽終而死，死後復生，生而復死；生生死死，猶如旋火成輪，無時終止。外之器世間，亦由四大和合而生，四大離別而滅；由始至終，終而復始，從生而滅，既滅後生，生生滅滅，相續不已。故內外四大之相，皆生滅變化，未有休息。若謂四大之性是和合者，則應同於四大之相，生滅不已，是執相迷性，有違真諦理。殊不知四大之性，本如來藏，藏性不變隨緣，故能安立三種世間，諸有為相；藏性隨緣不變，即相即性，即事即理。相從性起，相不離性；相是性中之相，性是相中之性，性相名殊體同，何來非和合，非不和合之戲論？

阿難，如水成冰，冰還成水。

辛二借喻顯理

水遇冷緣而結成冰，遇暖緣還復為水。水之濕性不變，喻藏性；冰水之相，總喻七大；以藏性不變隨緣，隨於染緣，則成九界七大，障礙重重，如水成冰，阻塞不通。若隨淨緣，成佛界七大，圓融無礙，如冰還成水，暢通無礙。以藏性不變，故不壞俗諦理；藏性隨緣，故不壞真諦理。隨緣不變，是即有即空；不變隨緣，是即空即有，空有不二，真俗圓融，即中道了義，無戲論法。

汝觀地性：麤為大地，細為微塵；至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成，更析鄰虛，即實空性。阿難，若此鄰虛，析成虛空；當知虛空，出生色相。汝今問言：由和合故，出生世間，諸變化相。汝且觀此：一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有？不應鄰虛，合成鄰虛。又鄰虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色；色猶可析，空云何合？

庚二歷大別顯分七。辛初明藏性即地大分三。壬初破妄執

地大之相，有粗有細，粗為大地，細為微塵。若分析微塵為七分，名極微；再分極微為七分，則名鄰虛。即此分析極微七分，所成之鄰虛塵，便是色之邊際，不能再分矣。若再分此鄰虛，即歸於空，而成空性，已非色相。若然能析色成空，當知虛空，亦應出生色相。誠如汝阿難而今問言，由和合故，出生世間，諸變化相。鄰虛塵亦色法之一，應和合成；汝今權且觀察，一鄰虛塵，是由幾許虛空，和合而有？虛空無形，云何能合成色？或謂：誠然不能合空為色，唯有合色方可成色，然則該是鄰虛合於鄰虛矣。但二塵和合，便由細變大，已非鄰虛，故曰不應鄰虛，合成鄰虛。又既能由鄰虛塵分析入空，當知即是色相出生虛空，然則究竟用幾許色相，和合成空，若色合色時，則愈合愈大，如何成空？若空合空時，則愈合愈空，如何成色？合色既不能成空，合空亦不能成色，則汝說世間一切，皆由四大和合而有，義云何成？色相猶可分析成空，虛空如何能合成色；空既不能合成色，色亦不能和合成空，可知世間一切，非和合有。

汝元不知：如來藏中，性色真空，性空真色。清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量，循業發規。

壬二顯理性

如來藏性；是眾生本具之理性，亦真如之別名。汝阿難及一切眾生，無始覺智，故元本不知，眾生本具如來藏，本覺妙理中，無法不具，無法不融。性謂藏性，色謂地大，地大是藏性中所具之色相；性中本具之色相，即是真空，故曰性色真空。如心經所云：「色即是空。」亦是即有即空。藏性本空，清淨本然，一法不立，謂之性空；但性空中，本具真善妙色，故曰性空真色，是即空即有。亦心經所云：「空即是色。」若色若空，皆性皆真，何須憑藉因緣和合，此顯性具，明中諦理。藏性非澄而後清，非滌而後淨，藏性無時不周，無處不遍，故曰清淨本然，周遍法界。是顯性體，明真諦理。隨眾生心，應所知量，循業發現，是顯性用，明俗諦理。眾生心通十法界，隨無上眾生，究竟悟淨之心；應其所知，廣大無限之量；隨其所作，非有漏，非無漏業；發現諸佛真善妙色。隨大道心眾生，即悟淨迷染之心；應其所知廣大之量；隨其所作亦有漏亦無漏之業；發現菩薩妙莊嚴色。若隨自利眾生，即迷染而悟淨之心；應其所知，有限廣大之量；隨其所作，無漏業，發現清淨無漏色。若隨三界苦惱眾生，全迷染之心；應其所知有限而狹劣之量；循其所作有漏善惡不動業，發現人天，及三惡塗之色。

世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬三斥迷惑

世間通指九界聖凡。無知，謂無始覺智，藏通二教，及別教地前菩薩，均未開佛知見，仍屬無知。以根本無明為因，有漏無漏業為緣，故有三聖七大之相。以枝末無明為因，以有漏業為緣，故有六凡七大之相。故曰世間無知，惑為因緣。權教二乘，見有生死可了，有涅槃可證，遂惑為自然。又二乘執戒定慧為因，其他助道法為緣，證出世涅槃為自然。外道執天生時生為因緣，冥諦神我為自然。凡夫執善惡為因緣，執天命為自然。此皆因無始覺智，隨第六識心，分別計度，屬遍計執性。遍計本空，原無實體，但有虛妄言說，都無真實義理。持地菩薩悟地大即藏性，故能塵消智圓，成無上道。

阿難，火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。

辛二明藏性即火大性分三。壬初破妄執

以俗諦言，我是主宰義，即物之自體。今云火性無我，寄於諸緣。意謂：火大本無自性，寄托於鏡，擊石，鑽木等緣方顯。陽燧，是古之取火鏡，據傳說於五月丙午日午時，用五方石（即五金）煉成。中國古代最初燧人氏鑽木取火，後發明陽燧，火石，火柴，打火機等。今據古時取火之人，手執陽燧，於炎陽下，置艾茸於地，以鏡照之，即有火出。故火由鏡、太陽、及艾茸三種和合而生。今佛命阿難，觀看室羅筏城中，未食之家，要炊爨時，手執陽燧，於日前取火，以為炊食之用。正舉因緣生法。

阿難！名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾；眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿曇種姓。阿難！若此火性，因和合有；彼手執鏡，於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？

當知，凡言和合者，必先有其分別之個體，如汝與我，以及一千二百五十比丘，合成一眾；眾雖為一，但詰究其根本，各人有各人之身體，亦各有各之姓氏，種族，名字等不同據此，經文：「今為一眾」該是：「合為一眾。」譬如舍利弗，是婆羅門種；優樓迦葉，是迦葉波種；乃至阿難，是瞿曇種。婆羅門譯云淨裔，此種族人執為梵天之後裔，故名淨裔。優樓頻那譯云木瓜林，依此林修道，故以此立名。迦葉波譯云大龜氏，瞿曇譯云地最勝或甘蔗。千二百五十人中，無不各有各之種族及其姓名。若火大是由火鏡、陽光、艾茸和合而有，則詰其根本，亦應各有體質，種類，及其名字之不同。若果然此火之性，是因和合有，由於彼人手執陽燧之鏡，於日下求火，此火究竟是從鏡中而出？為從艾出？為於日來？此標徵其未和合前之各別自體。

阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚；若鏡中出，自能於鏡，出然於艾，鏡何不熔？紆汝手執，尚無熱相，云何融泮？若生於艾，何藉日鏡，光明相接，然後火生？汝又諦觀：鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光，無從自有？

若謂此火，是從日來，日中有火，既能來燒手中所執之鏡，則來時所經之樹林草木，皆應受火所焚；今既不焚，可知此火，非從日來。若云此火從鏡中出，鏡中有火，應當自焚，燒熔鏡中之金屬。今執鏡之手，尚無熱相，鏡中金屬，云何可熔。手既不熱，鏡亦不熔，可知此火，非從鏡出。若云火從艾生，則艾應常自出火，何須憑藉日鏡之光相接然後火生。今必假借，日鏡方有火出，可知此火，非從艾生。汝又諦觀等四句，是顯日、鏡、艾各有所因，鏡因手執，日從天來，艾本地生，唯獨此火，不知從何方，遊歷於此；佛命阿難諦觀，欲令阿難，悟此火大，來無所從，去無所住，當體即空，生即無生。惜阿難不特未悟，反因日、鏡、艾，三處被破，而欲轉計和合共生。佛隨即破云：日鏡相去遙遠，非同一處，非和非合，是破和合生。不應火光，無從自有，是破無因生。火大因日、因鏡、因艾，尚不能生，何況無因自生。若論俗諦因緣生法，火實因日、因鏡、因艾而生。今顯第一義無生之理，故先破因緣生，後破自然有，以明緣生性空。

汝猶不知：如來藏中，性火真空，性空真火。清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。阿難，當知世人，一處執鏡，一處火生；遍法界執，滿世間起。起遍世間，寧有方所？循業發現。

壬二顯理性

汝猶不知，是責迷之詞。阿難等缺乏真智，未能通達實相，故不能知，如來藏中，性火真空，性空真火之理。眾生性中本具之火，即是真體之空；性具之空，即是真體之火；即火即真，即相即性，圓融無礙。此圓融無礙之理體，雖隨緣而其體不變故曰：「清淨本然，周遍法界。」雖不變但能隨緣，故曰：「隨眾生心，應所知量。」前二句顯不變之體，後二句顯隨緣之用。此不變理體，隨無上眾生究竟悟淨之心；應其所知廣大無限之量，循其所作非有漏非無漏業；發現諸佛智慧之火，焚燒三煩惱薪，普照法界。隨大道心眾生，即悟淨迷染之心；應其所知，廣大之量；循其所作，亦有漏亦無漏業；發現菩薩，道種智之火；焚燒塵沙煩惱薪，照了法界諸法，總相別相，無量差別。隨二乘自利眾生即迷染而悟淨之心；應其所知廣大有限之量；循其所作無漏業；發現一切智火，焚燒見思煩惱薪，照明真諦理。隨三界苦惱眾生，純是迷染之心；應其所知，狹劣之量；循其所作有漏業；發現劫火，業火，果報之火，焚燒身心，不得自在。是故阿難，當知藏性隨緣，猶如一處執鏡，一處火生；遍法界執，滿世間起。業火起遍世間，寧有一定之方所？不過循十法界眾生，所作之業，而發現十法界諸法差別而已。此明因緣生法即假，相妄性真。

世間無知，惑為因緣，及自然性；皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬三斥迷惑

世間通指九界聖凡，無知，即未開佛知見；為無明所蔽，故迷惑火大，為因緣生；或有甚者，計火大自然而有。此皆妄想識心之分別計度，但有因緣自然之虛妄言說，都無因緣、自然之真實義。此顯萬法唯心，亦即因緣即中。烏芻瑟摩尊者，悟火大即藏性，故能化多婬心，成智慧火，生大寶焰，成無上覺。

阿難，水性不定，流息無恒。如室羅城，迦毗羅仙，斫迦羅仙，及缽頭摩，訶薩多等，諸大幻師，求太陰精，用和幻藥；是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水。

辛三明藏性即水大性分三。壬初破執

水之濕性雖不變，然其暢通之相，或流或息，原無一定。如池水決之則流，填之則息；顯藏性隨緣，有業則流，無業則息。故曰流息無恒，是顯俗諦理。室羅筏城，譯云豐德，是憍薩羅國之首都，波斯匿王之王城。城中住有眾多外道。迦毗羅，譯云黃髮，亦名金頭，是妄執冥諦，為萬物生因之始祖。斫迦羅仙，譯云輪山；缽頭摩，譯云蓮花；訶薩多，譯云池；此皆事水外道，多依所住之處而立名。此等仙人，壽皆八萬劫，雖有神通，善能變化，人皆稱之為大仙，或大幻師。但若得月中水和藥服之，則其幻力更大；故每於白月晝，手執方珠，承月中水。據佛經記載，月宮天子，是大勢至菩薩應身，教化天眾。月宮縱廣有四十九由旬，為水晶寶所成，能出清淨水。月宮本身原無黑白，人間因日月繞須彌，見有盈虧，而以前半月為白月，下半月為黑月。尤其月中，十五之夜，萬里無雲，月白如晝，故曰白月晝。相傳於壬子年、壬子月、壬子日，用五方石制成，形如蟾蜍，名為方諸，亦即取水珠；用盤承之對月，自能出水。此舉因緣生法。

此水為復從珠中出？空中自有，為從月來，阿難！若從月來，尚能遠方，令珠出水；所經林木，皆應吐流，流則何待方諸所出？不流，明水非從月降。若從珠出，則此珠中，常應流水，何待中宵，承白月晝？若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天，皆同滔溺；云何復有水陸空行？汝更諦觀：月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方，流注於此？月、珠相遠，非和非合；不應水精，無從自有！

此顯緣生性空，生即非生。初三句是徵，阿難以下是釋。若云水從月出，此月尚能於遠處；令珠出水，則所經林木等處，皆應吐流。吐流意即出水，謂月既能令珠出水，亦應令所經之林木出水。然則何待盤中方諸，然後出水。今月所經林木，既俱無水出，可知此水，非從月降。若謂水非月降，必從珠出，珠能出水；則有珠之處，即當有水，何待中宵執珠，於白月晝，承月中水？若云水從空生，然空性無邊，所生之水亦應無際；然則自人間至天上，其中所有人畜等物，俱遭水溺，云何更有，水陸空行之分。汝更諦觀以下，是佛命阿難，就事求理，從相尋性；意欲阿難於詳細諦觀審察之中，悟水性來無所從，去無所住，因悟無生。月從天陟等四句，是顯月、珠、盤子、各皆有因。由幻師本人，持珠對月，並設盤承水，故有水出。水既非從月來，亦非珠出，更非空生，此水究竟，從何方來，流注於此盤中。月之與珠，一天一地，各在一方，相隔遙遠，不應說言，月與珠合而出水。更不應說，水精是無所從來，自然而有。水大既非因緣和合而生，亦非自然而有。可知水大無生，當體即空。

汝尚不知：如來藏中，性水真空，性空真水。清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。一處執珠，一處出水；遍法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所？循業發現。

壬二顯理性

此理性即藏性，藏性中本具之水大，即本體之真空，性具之真空，即本體之真水。以水性即是真空，真空亦即水性，故無去來，當體即空。空故寂滅無染曰清淨，此理本自天然；不假造作曰本然；清淨本然，是顯性體；周遍法界，是顯性量，隨眾生心，應所知量，是顯性用。諸佛悟此，故隨究竟悟淨之心；應其所知廣大無限之量；循其所作非有漏非無漏之業；發現大慈悲水，普周法界潤澤眾生。眾生迷之，故隨其住迷染之心；應其所知有漏狹劣之量；循其所作，善惡有漏業；發現天上甘露水，人間業水，果報水，以及三塗鑊湯油鍋，血河洋銅，鐵汁灌口等苦水。若隨二乘自利眾生，即迷染而悟淨之心；應其所知有限廣大之量；循其所作無漏業；發現禪定慧水，湛然澄清，如如不動。若隨大道心眾生，即悟淨而迷染之心；應其所知廣大之量；循其所作亦有漏亦無漏之業；發現智慧水，自潤潤他，利澤人天，同登覺岸。猶如世間一處執珠，一處水出；遍法界執珠，滿法界生，寧有一定之方所，唯循業力發現而已。此明緣生即假，顯不空如來藏。

世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬二斥迷惑

世間眾生，皆由不知，水大唯心所現，惑為因緣，及自然性。其實因緣自然，俱妄想識心分別計度，但有假名假相而已，都無真實之意義。若能悟水性即空，則成就二乘禪定水；悟水性即假，成就菩薩慈悲水；若悟水性即中，則成諸佛妙莊嚴海。月光童子悟藏性即水大性，能以水性，一味流通，得無生忍。

阿難！風性無體，動靜不常；汝常整衣，入於大眾，僧伽梨角，動及傍人，則有微風，拂彼人面。

辛四明藏性即風大性分三。壬初破妄執

此舉因緣生法，依俗諦理，風以動搖為性，今依真諦，顯風無自體，其體即藏性。藏性清淨本然，周遍法界，求風之體相了不可得，故曰無體。動靜不常，是顯藏性隨緣之用。藏性不變而能隨緣，故有業則動，無業則靜。靜非常靜，動非常動，故曰不常。僧伽梨，譯云雜碎衣；即大衣，有九品之分。上上品，二十五條；上中品，二十三條；上下品，二十一條；皆四長一短。中上品十九條，中中品十七條，中下品十五條，皆三長一短。下上品十三條，下中品十一條，下下品九條，皆二長一短。或說法，或論議，或領眾，俱穿此衣。今云整衣入眾，應是郁陀羅僧，譯云入眾衣。亦即七衣。因衣動而有風，故能拂及傍人之面。

此風為復出袈裟角？發於虛空？生披人面？阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風；其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣；汝看我衣，風何所在？不應衣中，有藏風地。若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生，若無風時，虛空當滅；滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風出？若風自生，被拂之面，從彼面生，當應拂汝；自汝整衣，云何倒拂？汝審諦觀：整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不參流動，風自誰方，鼓動乃此？風空性隔；非和非合，不應風性無從自有？

初三句是徵，阿難以下，是顯緣生性空。袈裟譯蓮花服，亦名不壞色。若云風從袈裟角出，該是袈裟有風，則汝阿難披袈裟時，應是披風。風性屬動，若袈裟有風，衣應常動，隨風飄揚，自應飛離汝體，今汝阿難，衣未離體，可知衣中無風。或曰衣實有風，不過動則風出，靜則無風。故佛言，我今說法會中垂衣，汝且看我，衣風何在，不應說衣中另有藏風之處。若言風從空來，空性周遍常住，則無時無處，皆應有風，何待衣動，然後有風。又風果從空出，則有風時，名為有空，無風之時，虛空應滅。滅風可見，動則風生，靜則風滅。但滅虛空，究竟作何形狀？又虛空無形，本無生滅，若有生滅，則不名空。今既名空，當知空無所生，云何能有風出？若言風自生於被拂者之面，從彼被拂者之面而生；則彼人面所生之風，應當拂汝阿難之面；云何現今，由汝阿難整衣，有風拂彼人之面，豈非倒拂？以上破風非衣生，非空生，亦非面生。汝審諦觀以下，是破非和合生，亦非無因生。佛命阿難，審察諦觀，整衣是在汝阿難，衣中無藏風之地，面屬彼被拂之人，不曾生風，至於虛空，則寂然不動，然則風從誰方，鼓動來此？風之體牲是動，空性寂靜，一動一靜，體性隔異，不應說言，風與空和合而生，因衣、因空、因面、求風尚且了不可得，何況無因？故不應言，風性無從而有。此明因緣生法即空。

汝宛不知：如來藏中，性風真空，性空真風。清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。阿難！如汝一人，微動服衣，有微風出；遍法界拂，滿國土生，周遍世間，寧有方所？循業發現。

壬二顯理性

以性具之風無形，當體寂滅，清淨本然故曰真空；藏性雖清淨本然，而具諸法，風是性中所具，故曰真風。性風真空，性空真風，是顯空不空如來藏，明中諦理。依此而修，成妙禪那中觀；即法身德。清淨本然，是顯空如來藏，明真諦理。依此而修，成妙奢摩他空觀，即般若德。周遍法界，是顯性量，隨眾生心，應所知量循業發現，是顯性用，即不空如來藏，顯俗諦理。依此而修，成妙三摩缽提假觀，即解脫德。藏性不變而能隨緣，隨十法界眾生之心；應十法界眾生各各所知之量；循其所作之業，而發現十法界諸法。猶如汝阿難一人披衣，有微風出；若遍法界眾生披衣風出，則滿國土眾生被拂，豈有一定之方所，但循業發現而已。此明緣生即假。

世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬三斥迷惑

眾生迷惑無知，未能開佛之知見，但憑識心妄想分別計度，而說因緣或自然，實則但有其名，而無實義。風大相妄性真，琉璃光法王子，悟此風大即藏性，故能合十方佛，傳一妙心。

阿難空性無形，因色顯發；如室羅城，去河遙處，諸剎利種，及婆羅門，毗舍、首陀、兼頗羅墮、栴陀羅等。新立安居，鑿井求水，出土一尺，於中則有一尺虛空，如是乃至，出土一丈，中間還得一丈虛空，虛空淺深，隨出多少。

辛五明藏性即空大性分四。壬初破妄執

空有內空外空，內空通於有情無情，如口耳鼻之空，屬於有情；瓶器等之內空，屬於無情。外空即太虛空。空性無體，以藏性為體，藏性無形無相，故曰空性無形，此舉不變體；因色顯發，是明隨緣用。如室羅城以下，是舉事實以證明因緣生法。剎利譯云土田，即王種，執掌政權者。婆羅門譯云淨裔，四姓中最尊貴者。毗舍譯云商賈，首陀譯云農夫，頗羅墮譯云利根，即從事工業藝術之輩；栴陀羅譯云賤種，是操作一切賤業之流。此等居民，無論貴賤，凡新造房舍，以供安居之時，因離河流遙遠，必須鑿井求水。當鑿土為井時，出土一尺，則有一尺虛空，如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空。井空之淺深，隨出土之多少而定，此明因緣生法。

此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？阿難，若復此空，無因自生；未鑿土前，何不無礙？唯見大地，迥無通達。若因土出，則土出時，應見空入；若土先出，無空入者，云何虛空，因土而出？若無出入，則應空土，元無異因；無異則同，則土出時，空何不出？若因？出，則鑿出空，應非出土？不因鑿出，鑿自出土，云何見空？

初三句是徵，「阿難若復此空」以下是破空非因土，非因鑿，更非無因而生。若謂此空，無因而有；則未鑿土之前，何不見空，唯見大地質礙，而無通達之相？必待鑿土，始見於空。若因土出，則鑿地出土之時，應見有空從土中出，而入於井中，如井中水，從井內土出。今出土時，既未見空從土出，而入於井，可知空非因土有。若無出入以下，是防轉計，謂空本在土中，非從土出，亦非從井而入。佛隨即破之，若空無出入，則未鑿土前，空之與土，元無異因；因者依也，即空土同依一處。既同依一處，應同一體；既同一體，應隨同出入；云何鑿地出土之時，不見空隨土出？若謂虛空因鑿而出，則鑿土時，應見空出而非土出；反之，若謂空非因鑿有，則鑿土時，但應土出，云何見空。故空非因土出，亦非因鑿有，亦非不因鑿出；因土因鑿固非。不因鑿亦非。

汝更審諦，諦審諦觀：鑿從人手，隨方運轉，土因地移，如是虛空，因何所出？鑿、空虛實，不相為用，非和非合；不應虛空，無從自出。

佛命阿難，更詳細審察諦觀，鑿從人手執持，隨其方向，擇土施工，故鑿其來有自；土因地中搬移而出，則出土亦有因。如是井中之空，既非無因生，又非土中出，更非因不因鑿有，究竟是從何而來。空之與鑿，一虛一實，不相為用，不應說是和合而生。亦不應說，非和合，自然而有。更不應說，虛空無從自出，無因而生。總顯因緣生法，無所從來，亦無所去，當體即空。

若此虛空，性圓周遍，本不動搖，當知現前，地、水、火、風，均名四大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝心昏迷，不悟四大，元如來藏，當觀虛空：為出？為入？為非出入？

壬二明大均

若此虛空之下，應加「無所從來」四字。前科推求虛空，非因土，因鑿，非因緣，亦非自然，即無所從來。無德不備曰性圓，豎窮橫遍曰周遍，本無去來，曰本不動搖。不但虛空，性圓周遍，本不動搖，名為空大。即吾人日常所見之地水火風等，亦性圓周遍，本不動搖，均同名五大。此五大同是，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。可惜汝阿難心中，昏迷惑亂，不知地水火風空，本如來藏。今應該細心觀察，井中虛空，究竟是因鑿士而出，抑因移土而入，或是土有出入，而空非出入。若悟空性即藏性，不變隨緣，故不妨說有出入；隨緣不變，故非出入。以此例明，地水火風四大之性，亦一一皆圓滿周遍，非和合，非不和合。

汝全不知：如來藏中，性覺真空，性空真覺。清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。阿難，如一井空，空生一井；十方虛空，亦復如是。圓滿十方，寧有方所，循業發現。

壬三顯理性

初句是佛責阿難，前曾多番，開示第一義理，汝阿難至今，竟全不知，如來藏中，性覺真空，性空真覺。以藏性靈明，洞照無遺曰性覺；雖洞照無遺，但求形相了不可得曰真空。藏性雖一法不立，而能靈明洞徹諸法曰性空真覺，此顯性具；清淨本然，是顯性體；周遍法界是顯性量；隨眾生心，應所知量，是顯性用。隨佛無上眾生，純悟淨之心；應其所知廣大無限之量；循其非有漏非無漏業；發現中道第一義空。隨大道心眾生，悟淨而迷染之心；應其所知廣大之量；循其所作亦有漏亦無漏業；發現離二邊之中道空。隨乘自利眾生，即迷染而悟淨之心；應其所知有限廣大之量；循其無漏業；發現遍空真空。隨外道凡夫，純迷染之心；應其所知狹劣之量；循其所作有漏業；發現頑空斷滅空。猶如一井出土而空，則空滿一井；十方虛空，亦復如是。藏性圓滿十方，寧有方所？不過循業發現而已！此明緣生即假。

世間無知，惑為因緣，及自然性；皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬四斥迷惑

世間謂三土九界眾生，皆因無明障蔽，不知空大唯心，故迷惑空大以為是因緣，是自然。此皆識心，分別計度，但有虛妄言說之名，都無因緣自然之實義；此顯因緣即中。虛空藏菩薩，悟空大即藏性，故能妙力圓明。

阿難！見覺無知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏；設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等，因見分析。

辛六明藏性即根大分四。壬初破妄執

大小乘經，均明六大，即地水火風空識，前五大是色法，識大是心法。今本經於識大中，另立根大。其義有三：一統括前文：前十番辯見中，許見根為寂常心性；今更顯見聞等性，即藏性，可知見即真心。其次是統括前五陰；五陰中色陰，即前五大，受想行三陰，為識大；識陰為根大；即第八識見分，遍於五根。再其次是統括前十八界；前文以十八界括盡宇宙諸法；今合六塵為五大，合六根為根大，合六識為識大。故今七大，亦即前十番顯見，及陰入處界，不過開合不同而已。若開若合，皆為所觀之境，隨眾生根性，隨修一法，皆可入道。今佛慈悲，廣開修證法門，以普被群機。二順下文：下文因阿難所請，云何名結，從何名解？故佛放光動地，請十方諸佛，為說生死涅槃，唯汝六根，更非他物。既將要開示此法，故先立根大。三為圓通本：六根、六塵、六識、六大，為諸聖圓通，若無根大，則大勢至菩薩念佛圓通中，「都攝六根」，將無所依，故須立此根大，為二十五聖之圓通本根。

見覺即見性，見性為靈明不昧之覺性，寂而照，照而寂，本無能知所知，故曰見覺無知。但因外之色空，而顯見覺為能知，色空為所知，故曰因色空有。見覺無知是顯不變體；因色空有，是明隨緣用。此為全科之總剛。如汝今者以下，是舉例明。汝阿難今在祇陀林中，尋常所見，晨早日出則明，傍晚日落則暗；假設居於中宵，白月則光，黑月便黑。等是等於色空，此等明暗色空，皆眼所對境。因有此等塵境，見性始知是明，是暗，是色，是空。此即由塵發知，因根有相；見托塵立，塵因見顯，根塵互為因緣；眼根如此，餘根亦然，此舉因緣生法。

此見為復與明暗相，並太虛空，為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？阿難！此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者，則明與暗，二體相亡；暗時無明，明時無暗。若與暗一，明則見亡；必一於明，暗時當滅。滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗，及與虛空，分析見元，作何形相？離明離暗，及離虛空，是見元同龜毛兔角；明、暗、虛空三事俱異，從何立見？

前六句是總標，先標見性與外之明暗虛空為同一體，為非同體，或同或不同，或異或非異等六義，以便向下逐一破之。前後六大，皆顯無生，今此根大，但破因緣和合之情執；前十番辨見，是廣破因緣，今此根大，是廣破和合。阿難此見若復以下，是破根塵同體，或非同體。若云見性，與外之明暗虛空，元同一體合而不分者，但明暗二體互相傾亡；明時無暗，則暗亡；暗時無明，則明亡。此見究竟與明同體，抑與暗同一體？若與暗同體，明時暗滅，見性應隨暗亡；若見性必然與明同體，暗時無明，見性當隨明滅。見性既隨暗亡，當明相現前，云何復能見明；或見已隨明滅，當暗相現前，云何又能見暗？若云明暗之相，去來互殊；而能見之性，元無生滅，則一體之義，云何成立？若此見精，與暗與明，非同一體者；則汝阿難，離卻明暗虛空等塵境，試分析此見精元明，究竟作何形相？今此見精，離外之明暗虛空等塵境，則同於龜之毛，兔之角，本無所有；云何可說，見與明暗，非同一體？此中俱異，應云俱離，若見性與明暗虛空，三種塵境俱離，將從何立見？可知根塵，非不一體。

明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？

此破根塵或同或異，或非同異。明暗之性，彼此乖背；有明無暗，有暗無明，屬生滅去來之法，云何可與不生滅之見性同為一體？但此不生滅之見性，離卻明暗虛空等塵，則不能顯，此能知之見性；云何可說，根塵或異？吾人當見空時；見之與空，皆遍一切時處，根本不能分析，何處是見之邊畔，何處是空之邊際；既見中有空，空中有見，彼此界限不分，云何可說非同？見性所見之明暗，互為生滅去來；而能見明暗之見性，未曾有絲毫遷變更改，一是生滅，一是常住，云何可說非異？

汝更細審，微細審詳，審諦審觀：明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出？見覺空頑，非和非合；不應見精，無從自出？

此破見性非和非合。見性既非因緣，亦非自然；此理微妙，非粗心浮氣，所能領悟。故佛再三囑咐阿難，詳細審查，查實之後，再細心觀察，所見之明相，是從太陽而來，暗相是因黑月而有，通相屬於虛空，壅相歸於大地。明暗通壅各有所因；唯獨見性，不知因何所出。見性是靈明覺照之性，虛空卻是頑冥無知之相，性相各異，非和非合；不應說此見精，是因緣和合而生；更不應說此見精，是無從自生。此科總顯見性非因緣，亦非自然。

若見聞知，性圓周遍，本不動搖，當知無邊不動虛空，並其動搖地、水、火、風，均名六大；性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知，本如來藏；汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？

壬二明大均

本科所顯之見性即根大，不獨根大，本如來藏，即前地水火風空五大，亦皆藏性。九界聖凡，不達葛法唯心；凡夫執前五大為外之實法，後二大為內之實我。我有知，法無知；我是心，法是境；心境相對，遂成能所。鈍根二乘，雖知諸法，從因緣生，緣生諸法，無常苦空，無我不淨，故知前五大皆無常之外法，而根大即是無常之內法；如是內外對立，根境歷然。利根二乘，雖知諸法如幻，仍執前五大為如幻之外法，根大為如幻之內法；仍見內外根塵相對。菩薩雖知前五大是相分，根大為見分；但不知見相二分，唯是一心，仍執見相，不是自證，自證不是見相，要離依他，及遍計執，方證圓成實性，無生法忍。不知在妄恒真，仍見敵體相違。今顯六大同一藏性，見相即自證。如金作器，器器皆金，故名大均。

見謂見性，聞是耳聞，覺謂鼻之嗅覺，知謂舌與身之知。眼根見性如此，其餘五根聞覺知之性，無不皆然。見性既性圓周遍，本不動搖，聽聞覺知之性，亦復如是。當知等三句，正顯大均。性真圓融，皆如來藏，本無生滅，是會相歸性。六大之相，雖彼此有異，然六大之性，莫不周遍圓融，皆如來藏，本無生滅去來。可惜汝阿難本具之佛性，雖同於佛，但因沉於無明，淪於生死，故不能知，見聞覺知，六根之性，本如來藏，妙真如性。因此，汝應當更詳細觀察，此見聞覺知等六根之性，為是生滅，為是同異，為非生滅，為非同異。誠如前文所顯，見性既非自生，非他生，非和合，非無因生；是故知無生。無生何來有滅，故不應說，見聞覺知，為生為滅。若言是同，則用中相背；若言是異，卻性中相知。見性若與明暗同體，則應有生滅；若與明暗相異，應離塵有體。若謂見性非生非滅，則違藏性隨緣之用；若云見性，非不生滅，則失藏性不變之體。以藏性不變而隨緣故，不可說非生滅，非同異；以藏性隨緣而體不變故，不可說生滅同異。生滅同異，及非生滅同異，皆世間戲論之法。但有言說，都無實義；是明緣生即空。

汝曾不知：如來藏中，性見覺明，覺精明見；清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界；聽嗅嘗觸，覺觸覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛，寧有方所？循業發現。

壬三顯理性

性具之見，即本覺之妙明；本覺之真精，即是妙明之真見，是顯性具；清淨本然是顯性體；周遍法界，是顯性量；隨眾生心，應所知量，是顯性用。隨無上眾生，究竟悟淨之心；應其所知廣大無限之量；循其非有漏非無漏之業；發現佛眼佛耳等六根，圓明法界。隨大道心眾生，即悟淨而迷染之心；應其所知廣大之量；循其所作亦有漏亦無漏之業；發現法眼法耳等六根，照恒沙世界。隨自利眾生，即迷染而悟淨之心；應其所知有限廣大之量；循其無漏業；發現慧眼慧耳等六根，能見大千世界之別相。隨苦惱眾生純迷染之心；應其所知狹劣之量；循其所作有漏業；發現有漏之六根。大梵天王能見大千界之總相；帝釋能見四天下；人間則洞視不過分寸。其用雖優劣各異，而其體則平等無殊，本如來藏，故如一見根，見周法界；其餘五根，聽嗅嘗觸，以及身之覺觸意之覺知等五根；皆妙德瑩然，周遍法界，一一皆具，常樂我淨等四德。既一一根性，具不生不滅之常德；無邊法樂之樂德；境來照境，物去不隨之我德；以及本無煩惱之淨德；一一皆豎窮橫遍，圓滿十方，寧有方所？不過循業發現而已。此明緣生即假。

世間無知，惑為因緣，及自然性；皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬四斥迷惑

世間，通指九界聖凡；無知、即無始覺智，未開佛之知見，故迷執六根，為因緣或自然。凡夫計六根從父母生，是因緣；死後歸於無，是自然。外道計六根，從大自在天生，為因緣；執真我遍十方為自然。鈍根二乘以無明緣行，行緣識，識緣名色等為因緣；無明滅則行滅，乃至老死皆滅，而證偏空不動為自然。利根二乘，知六根如幻，由如幻業，成如幻六根，為因緣；幻滅證真為自然。菩薩以根本無明生三乘六根，由枝末無明生三界六根，為因緣；滅無明，證佛果，為自然。九界眾生，皆不知六根本如來藏，而妄計因緣自然。此皆是虛妄識心，分別計度而已，但有因緣自然之言說，都無因緣自然真實之義。大勢至菩薩，悟根大即藏性，故證念佛三昧，得無生忍。

阿難，識性無源，因於六種根塵妄出。汝今遍觀：此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析；汝識於中，次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。

辛七明藏性即識大性分四。壬初破妄執

識性共有八種，謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之外，尚有第七末耶識，及第八阿賴那識。小乘但說七識，不知有八識。大乘則言八識，或九識。即於八識外，另立一白淨識。此識純真無妄，其餘八識，皆迷真妄有。前科謂見聞覺知，即八識之見分，遍於前五根，第六意根即七識，七八二識，屬根大攝。今科所顯識心，但約前六識。六識虛妄，為生死根本，屬三界粗煩惱，名為見惑，其性即如來藏，故本科明藏性即識大性。

識性無源，因於六種根塵妄出，此舉因緣生法。識謂六識，六識以了別為性；無源，即來無所從，去無所至。根謂六根，塵謂六塵，六識由於根塵為緣，虛妄而現。塵有則有，塵無則滅。佛命阿難，遍觀法會聖眾，但用目循序歷覽，目指勝義根，亦即未落分別之見性。見性但緣性境現量，洞然照了，如鏡照物，無別分析。一旦落於分別，於循序歷覽，次第分別標指，此是文殊，此是富樓那等，即屬眼識，及同時意識。若用分別，是非好丑，即純屬意識作用，已非眼根之性。聖眾是色，目是根，根塵和合而生識，此舉因緣生法。

此識了知，為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因突然而出？阿難！若汝識性生於見中，如無明暗，及與色空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識？

此識，是指眼識；了知，是指眼根；眼識分別文殊等，已落名言，非澄寂不動，了了而知之根性。故文應云：「此識分別。」為生於見，是自生；為生於相，是他生；為生於空，是自然生；為無所因，突然而出，是無因生。中觀論云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」無生故無滅，不生不滅，非藏性而何？見謂眼根，屬於心法，非塵莫顯。若謂眼識從見生，則無須憑藉外界之塵，但若無明暗色空等四種妄塵，如何顯示能見之見性。見性尚無，從何發識？此破自生。

若汝識性，生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空；彼相尚無，識從何發？若生於空，非相非見；非見無辨，自不能知，明暗色空。非相滅緣，見聞覺知，無處安立。處此二非，空則同無，有非同物，縱發汝識，欲何分別？若無所因，突然而生，何不曰中，別識明月？

若謂眼識，從外界明暗之相而生，應與見性無關。但無內之見性，如何能知明之與暗；既不見明，亦不見暗，明暗不矚，色空亦無；如是彼能生之相，尚且無存，所生之識，從何而發？此破識從塵生。若謂識生於空，空能生識，既非從外之塵相，亦非從內之見根；但非見根則無以辨別塵境，自不能知明暗色空等塵，此即離根無塵；非相則滅所緣之境，見聞覺知，將無處安立，是離塵無根。又處於此非見非相二非之中，能生識之空，究竟為有為無；若空無所有，幾同於無，則能生之空尚無，何能生識？若云能生識之空是有，但非同於物之有，既非手之可指，亦非目之可視，然則又何能生識。縱許能生汝識；但非相即已滅所緣之境，緣境既滅，將欲以何為識之所分別；若無分別，云何名識。世間一切，無不各皆有因，吾人因日見日，因月見月，見日見月，皆因有日月之外境可緣；若謂眼識是無所因，突然而出生，何以不於日間，無明月時，突然出生，能了知明月之識？

汝更細詳，微細詳審：見托汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？識動見澄，非和非合；聞聽覺知，亦復如是。不應識緣，無從自出。

此破眼識和非和生。佛命阿難，更微細觀察，能見之根，是寄托於眼睛；所見之色，是屬眼前所對之塵境。其有形相，可指視者，成為有形之色；其無形者，成為無相之空。如是於根塵色空中。諦實觀察，生識之緣，究竟因何所出。識性分別動搖不止，見無分別，湛然澄寂，二者體性各異，非和合生。聞聽覺知，亦復如是二句，是例破。眼識非因見，因相，因空，亦非根塵和合而生，其餘耳等五識，亦非從根，從塵，或從根塵和合而生。然此六識，又必須根塵相對，而有分別，並非無因，自然而有，不應說言，識緣無從自出；此破非不和合而生。識大非從根從塵，亦非和合，非不和合，可知識大根本無生。

若此識心，本無所從，當知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所，兼彼虛空，地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝心麤浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。汝應觀此：六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？

壬二明大均

此識大與前之地水火風空根六種合名七大，本如來藏，其性平等。九界聖凡，不了七大唯心，於此七大分別成執。凡夫執第六識為心，執浮塵根為身，身心和合，執為實我，外之六塵，執為實法；於是根塵歷然，自他分隔，內外障礙。鈍根二乘，雖知六識由根塵和合而生；以能生非所生，故能所對立，敵體相違。利根三乘，雖知一切法如幻如化；仍執前五大為如幻之外法，執根識二大為如幻之內法；內法外法，對立相違。別教菩薩，雖知前五大是相分，根識二大是見分，此見相二分，乃從自證分幻起之依他起性。別教菩薩，不知在妄恒真，必遠離依他，及遍計執，方得無生法忍，證入圓成實性。彌勒菩薩，尚且如此，何況下位菩薩。本經顯見相二分，即自證分；如第二月，即是真月。經云：「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有；此見及緣，元是菩提，妙淨明體。」又云：「此見妙明，與諸空塵，亦復如是；本是妙明，無上菩提，淨圓真心。」故七大皆同一藏性，圓融無礙，謂之大均。

若此識心，如前科所說，非從見，從相，從空生，亦非從無因或自然而生，是故本無所從。則汝阿難，應當了知此識，與前所說見聞覺知之性，圓滿湛然，皆如來藏，非有所從來，亦無所從去。不特見聞覺知之識心如此，即兼前地水火風空根等，亦皆如是，均名七大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅去來；不過汝阿難，一向心粗而不細，智慧浮而不深，故未悟見聞，發明了知，本如來藏。未悟即迷，見聞通指六種識心；發明了知，是識對境，分別作用。汝既未覺悟，識心即藏性，今誠應諦實觀察，此眼等六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？若言是同，六用差別；若云是異，性中相知。是空，卻了別分明；是有，全無形相。若言非同，元本一體；若言非異，六處殊用。若言非空，離於根塵，無識可得；若言非有，又能分別前塵。可知六識，不應說言，是同是異，是空是有。亦不應言，是非同非異，非空非有。以藏性不變隨緣，故不妨說空說有，說同說異；以藏性隨緣不變，故非空非有，亦非同異。

汝元不知：如來藏中，性識明知，覺明真識；妙覺湛然，遍周法界。含吐十虛，寧有方所？據業發現。

壬三顯理性

阿難既無真智，不悟真理，故元不知，如來藏中，性具之識，即妙明真知；本覺之明，即是真精妙識。妙覺，是寂而常照；湛然，是照而常寂。此中應有，清淨本然一句，是顯性具；周遍法界，是顯性量；含吐十虛，寧有方所，循業發現，是顯性用。含即包藏義，吐即出生義，此中含吐，共有六義。

一、約理性：無不從此法界流，是吐十虛；無不還歸此法界，是含十虛。一切因果，世界微塵，因心成體，是含十虛；諸法所生，唯心所現，是吐十虛。

二、約迷情：昏擾擾相，以為心性，一迷為心，決定惑為色身之內，是含十虛；認悟中迷，晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，是吐十虛。

三、約悟：阿難大眾，聞佛開示，四科七大，皆如來藏，妙真如性。大開圓解，悟知一切世間，諸所有物，皆即菩提，妙明元心，心精遍圓，含裹十方，是含十虛；各各自知，心遍十方，是吐十虛。

四、約行：菩薩修習萬行，不出一心，即含十虛；依一心建立萬行，是吐十虛。一一異相，各各現同，是含十虛；則於同中，顯現群異，即吐十虛。

五、約證：於一毛端，遍能含受，十方國土，是含十虛；不動道場，遍十方界，是吐十虛。無量為一，是含十虛；一為無量，是吐十虛。

六、約果後起用：一微塵裏，轉大法輪，是含十虛；於一毛端，現寶王剎，是吐十虛。

含吐唯心，含無所含，吐無所吐，故寧有一定之方所，不過循眾生之業力發現而已。前六大文中，一一皆有「隨眾生心，應所知量。」此中亦應有此二句。若隨無上眾生，究竟覺悟之心；應其所知，廣大無限之量；循其所作非有漏非無漏業；發規佛界大圓鏡智。隨大道心眾生，即悟淨而迷染之心；應其所知，廣大有限之量；循其所作，非有漏非無漏業；發現菩薩六識，分證大圓鏡智。隨二乘自利眾生，即迷染而悟淨之心，應其所知有限廣大之量；循其所作無漏業；發現無漏六識，成解脫知見，名無生智。隨三界苦惱眾生，純迷染之心；應其所知狹劣之量，循其所作，有漏善惡業；發現三界六識，洞視不過分寸。

世間無知，惑為因緣，及自然性；皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬四斥迷惑

世間，通指九界聖凡；無知，即未開佛知見。凡夫執識心從父母生，外道執從梵天生，是因緣；外道或執無因生是自然。二乘執眼色為緣，生於眼識，是因緣；滅六識，證涅槃為自然。利根三乘，以如幻根塵，生如幻識，為因緣；幻無自性，當體即空，為自然。菩薩以無明不覺生九界六識為因緣；滅九界六識，證大圓鏡智，如如不動為自然。說因緣，說自然，皆是識心，分別計度，但有因緣，自然之虛妄言說，都無因緣自然之真實義。彌勒菩薩悟此識大即藏性，得證無上妙圓識心三昧。

爾時阿難，及諸大眾，蒙佛如來，微妙開示，身心蕩然，得無掛礙。

丁四大眾圓悟分二。戊初經家敘益分二。己初敘益分二。庚初略敘

爾時，指佛開示四科七大，皆如來藏性已竟之時。阿難是法會當機，大眾，指初心凡夫，是敘得益之眾。蒙佛如是微妙開示，是敘所聞之法；微謂隱微，妙謂奧妙；今此法會，佛所開示，乃最勝了義，一乘妙法，故曰微妙開示。身心二句，正敘得益。眾生執四大為實我身，執六塵緣影為實我心；因起煩惱，廣作諸業，隨業受報，處處障礙，不得自在。今聞了義之教，悟幻化空身即法身，故身得蕩然；悟根識二大皆藏性，故心得蕩然。由於身心蕩然，故得無掛礙，此翻前「默然自失」，「重增迷悶」，「重復悲淚」，等迷情。

是諸大眾，各各自知，心遍十方；見十方空，如觀手中，所持葉物。

庚二廣敘分二。辛初圓悟三大分三。壬初悟性量即相大。

此領悟四科中，「不動周圓」義。七大中周遍法界，含吐十虛義。十番辨見中，見性周遍義。是諸大眾，是敘得益之眾，各各自知以下，是敘所得之益。既聞佛微妙開示，不獨當機之阿難得悟，是諸同聞妙法之大眾，亦各各皆自悟知，心遍十方；昔日未悟，故執心在內，執昏擾擾相，以為心性；今聞四科七大，皆如來藏，周遍法界，含吐十虛；故悟自心，遍十方界。既悟真心廣大，反觀虛空渺少，所謂：「心融妙理虛空少，道契真如法界寬。」故阿難等，見十方虛空，如觀手中所持葉物，如是渺少。虛空尚爾，則依空而有之物，更渺少矣。此翻前以緣心為自性者：「一迷為心，決定惑為色身之內」以及「推求尋逐我將為心」等迷情。

一切世間，諸所有物，皆即菩提，妙明元心，心精遍圓，含裹十方。

壬二悟性體即體大

此領悟七大中「清淨本然」義，四科中：「其性真為妙覺明體」義。辨見中：「色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現；汝身汝心，皆是妙明，真精妙心，中所現物。」及「此見及緣，元是菩提妙淨明體。」翻上：「迷己為物，失於本心，為物所轉，是故於中，觀大觀小」等迷情。

初二句包括身心世界有情無情，亦即萬法。次二句是悟萬法唯心，後二句悟心包萬法。昔日迷真逐妄，為物所困；今既悟萬法唯心，則萬物無不皆包含於一心，萬物無不皆是常住真心，勝淨明體，故曰：「心精遍圓，含裹十方。」

反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若存若亡；如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。

壬三悟性具即用大

性具即性空真色，性空真火等。用大，即隨眾生心，應所知量，循業發現。十方虛空，是色法中最大者；微塵，是色法中最少者。微塵之於虛空，來無所從，去無所至，忽有忽無，故曰：若存若亡。微塵如父母所生之色身，空如今日所悟之妙覺明心。微塵不離於空，而不障礙虛空；如色身不離妙覺明心，而不礙於妙覺明心。又空不礙微塵，如妙覺明心，不礙於色身，故能循業發現。阿難等又悟法性，如湛然不動之巨海，而父母所生之色身，如海中所流之一浮漚，倏起倏滅，起則無所從來，滅亦無所從去。此即領悟全文：「當處出生，隨處滅盡。」義，翻上「以動為身，以動為境」及「認一浮漚，目為全潮」等迷情。

了然自知，獲本妙心，常住不滅。

辛二結屬真因

真因望真果言，真果即無上菩提。今悟妙明心，依之而修，自可伏斷煩惱，成無上道，故曰真因。

了然自知，謂對今日所悟之妙理，極為清楚明了，非從他聞，乃從自悟，了了而知，深深體會。獲本妙心，謂悟本具妙明妙淨之心，即常住不滅之真如妙性。真如非空非有，亦空亦有，不可思議曰妙；清淨本然，非成佛而後然曰本妙；即大義。此心無相，非一切時處，而能照一切時處，曰本明，即佛義。此心一法不立，一塵不染曰本淨，即頂義。悟本妙故，依之而修，成妙禪那中觀；悟本明故，依之而修，成妙奢摩他空觀；悟本淨故，依之而修，成妙三摩缽提假觀。空觀成，破法界見思，成實智菩提；假觀成，破法界塵沙，成方便智菩提；中觀成破法界無明，成真性菩提。悟本妙明淨，為三菩提之真因。眾生迷故，非失成失，今悟故，非得成得，故曰獲。此翻上「皆由不知真際所詣。」「良由不知，寂常心性。」汝元不知，汝曾不知，等迷情。阿難自從婬室歸來，請佛開示，十方如來，得成菩提，妙三觀門；佛酬其所請，苦口婆心，循循善誘，破識明心，去妄顯真，乃至開示四科七大，無非藏性，阿難大眾，至今方悟，相妄性真。終不辜負佛所開示，由此可知，悟道之不易。

禮佛合掌，得未曾有！於如來前，說偈贊佛。

己二敘儀

此乃經家敘述，阿難當時，禮佛之儀式。禮佛合掌，表示敬謝佛陀法乳之恩。今日所悟之理，雖然本具，但一向不知，現在不但聞所未聞，且得以開悟，實得未曾有。因而心生歡喜，故於佛前，說偈讚佛。佛之功德，深不可測，豈語可宣，讚可及，不過阿難既有所悟，且悟之理，即佛所證所說之法，因依之於佛前說偈讚佛，令現前當來，眾生聞之得益，以報佛恩於萬一耳。

妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有！

戊二當機偈讚分二。己初讚嘆述益分二。庚初讚圓常人法

妙湛總持不動尊，是讚圓常人，首楞嚴王，是讚圓常法，世希有，是讚嘆之詞。文句云：「妙湛者，即隨緣常不變義。言總持者，即是不變常隨緣義。言不動者，即隨緣不變，不變隨緣，無二體義。」故妙湛是讚佛報身，佛以如智，證如理，惑盡智圓，成就圓滿報身，常隨緣而體不變。此不變體，湛然周遍；是阿難等領悟佛開示七大中：「清淨本然，周遍法界。」以及四科文中：「性真常中，求於去來，迷悟生死，了不可得」等義。即有即空，三諦中屬真諦，三大中屬相大，三德中是般若德，即空如來藏。總持是讚佛應身，佛從體起用，雖不變而能常隨緣，隨眾生機，應身無量，是領悟七大中：「隨眾生心，應所知量，循業發現。」以及四科中「幻妄稱相」，「因緣和合虛妄有生，因緣和合虛妄名滅」等義。即空即有，於三諦中屬俗諦，三大中屬用大，三德中是解脫德，即不空如來藏。不動，是讚佛法身德，佛證本具法身，非空非有，而能現空現有，空有不二，隨緣而不變，不變而隨緣。即領悟七大中，「性色真空，性空真色。」以及四科中，「生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。」三諦中屬中諦，三大中屬體大，三德中是法身德。即空不空如來藏，佛能圓悟三諦，圓斷三惑，圓證三德，成就三身，故獨稱尊。

又妙湛，謂湛然不可思議之本，總括三德故曰妙湛。但持真諦，或但持俗諦、中諦，不名總持；必圓悟一心具足三諦，於真於俗或於中，隨舉一法，皆具真俗中三，方名總持。又但明佛法，或但明心法，或眾生法，不名總持；必須於心佛眾生三法中，隨舉一法，皆具足三法，方名總持。不動，即究竟不生不滅，不但中諦不動，真諦俗諦俱不動；不但法身不動，般若解脫亦皆不動。眾生心性，本具此理，曰「理即」妙湛總持不動尊。阿難大眾，大開圓解，悟得此理，是「名字即」妙湛總持不動。依此理而起圓妙三觀，我法二執不起，是「觀行即」妙湛總持不動。從觀行加功策發，任運究竟，斷粗煩惱；相似見此理，是「相似即」妙湛總持不動。從相似有功用道，無間道中，一心三觀任運現前，分破無明，分證法身，是「分證即」妙湛總持不動。從分證無用功道，心心流入薩婆若海，常觀涅槃行道，斷盡四十二品無明，證窮法界邊際，是「究竟即」妙湛總持不動。若理即妙湛總持不動，不名尊，以在迷位故；即使名字，觀行，相似，分證，均不名尊，以所證未圓故；唯究竟即妙湛總持不動，方稱為尊，以超越一初聖凡，證理究竟故。

首楞嚴，是讚佛所證之法。梵語首楞嚴譯云一切事究竟堅固。四科七大，見相二分，是一切事；皆如來藏，妙真如性，即究竟堅固。妙真如性，人人本具，是理即首楞嚴，阿難等因聞法而悟此真性，是名字即首楞嚴；若能進而稱理起修，是觀行即首楞嚴。如是相似，分證，乃至究竟，名相似即，分證即，乃至究竟即首楞嚴。首楞嚴，通因徹果。從分證已去，即名密因，究竟圓證，方為密果。若嚴格而言，於名字、觀行、相似、分證等位中，所歷十信、十住、十行、十向、十地等菩提路，皆前位為後位之因，後位為前位之果；但非如來之密因、密果。必須等覺，方是如來密因，妙覺始是如來密果。佛以密因，證密果，故稱首楞嚴王。般若經云：「佛有恒沙世界。微塵數三昧，最後三昧，名首楞嚴王。」因此定為眾定中之王，能證此定，即成無上法王，故名首楞嚴王。

世希有，是讚嘆詞，不但有情世間希有，正覺世間亦希有。妙湛總持不動尊，是希有人；首楞嚴王是希有法。若無希有人，豈能說希有之法；如無希有之法，如何顯示希有之人？若人若法，無不希有；世出世間，悉皆希有，故曰世希有。

銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。

庚二述所證淺深

初句明斷妄，次句明證真。銷謂銷除，億劫即無量劫。顛倒想，即分別我執。眾生因迷真超妄，以妄為真，謂之真妄顛倒，是指第六識見惑。三界共有八十八使，顛倒想，即五陰中之想陰，本經謂十二類生，各各皆有八萬四千顛倒亂想。每一類生，復具十二類生之顛倒妄想。此顛倒妄想，非始自今日，而是迷真以來，迄今甚久，故曰億劫顛倒想。阿難因聞法，一時頓斷億劫妄想，位在藏教初果。通教見地，別教初住，圓教初信。有謂阿難未墮婬室之前，已證初果。然則今應證得二果，但本經第八卷，謂阿難方斷三界修心，六品微細思惑，而證二果。據此可知阿難未墮婬室之前，全屬凡夫，至今方證初果。

梵語阿僧祇，譯云無央數；劫謂時間最長。法身，是真心別名，眾生雖然本具，但無修德不顯，必須經歷三祇修福慧，百劫種相好，然後獲證五分法身。今阿難無須經歷三祇修行，即獲此本具之法身，可知此獲字，是悟獲而非證獲。昔日本具佛性，被顛倒妄想，重重覆蓋，迷而不知；今既妄想銷除，親見本具佛性，故曰不歷僧祇獲法身。

願今得果成寶王，還度如是恒沙眾；將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入；如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。

巳二誓願請加分二。庚初發大願

今對前言，前既悟獲本具法身，今當克己精修，祈速成佛。果有果實，果效，果報之分。由因感果曰果報；修行發生效力曰果效；所作已辦，終達目的曰果實。今阿難由修行辦道，已生效力，是果效；從凡入聖，斷惑證真，是果報；進而超二死，得自在，證佛果是果實。寶王指佛寶法王，於法自在；又世間寶王有種種功能，人所愛好，喻佛果功德無量，廣被群生。願今得果成寶王：是發願上求佛道以自利；還度如是恒沙眾，是發願下化眾生以利他。還字表示不獨自利，還要利他；不特運智，而且運悲。如是悲智雙運，自利利他，當然速證佛果。但不斷惑，如何證真；若不自度，如何度人；故阿難雖僅發願上求下化，實則已包括四弘誓願於中。此深心指悲智雙運之心，自證佛道，於十方界，盡未來際，廣度眾生；此心既深且廣，故曰深心。塵謂微塵，剎是國土。十方國土，多如微塵，其中上有諸佛，下有眾生。今阿難發廣大深遠之心，於十方微塵國土，上供諸佛，下化眾生，福慧雙修，始可報佛微妙開示之深恩於萬一。

伏請世尊為證明等四句，是發增上大悲之願。前四句是發願果後利生，自覺已圓，然後覺他；今此四句，是發願果前自未得度，先度眾生。願重力微，故須俯伏請佛為作證明；實際是求佛加被，得滿斯願。五濁謂劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，梵語劫波譯云時分，時當減劫，人壽減至二萬歲時，眾生起見等四濁，謂之劫濁。見濁之見，即眾生所持見解，與事理相違，八十八使中五利使，即身邊戒見邪等五見。眾生執身為我，且於五陰身中，每一陰計四種我，再於過去，未來現在三世中計我，如是成為六十種我見，復加斷常二見，共成外道六十二邪見，名之為身見。外道或執空有而起斷常二邊之見，例如外道計人死永滅，不復再生，更無升沉是名斷見；或計人本屬豎，畜本是橫，鵠白烏黑，二皆自然，人死為人，畜仍是畜，作惡不墮，為善不升，是撥無因果之常見。斷常皆各執一端之偏見，謂之邊見。三謂戒取見，如諸苦行外道，非因計因，而妄持牛戒狗戒等。四謂見取，是諸外道，非果計果，如修四禪，誤作四果，未得謂得，未證謂證。五是邪見，謂撥無因果者。此五種妄見，邪正不分，事理不明，名為見濁。煩惱謂貪瞋癡慢疑等五鈍使；非分追求謂之貪；求不稱心而起瞋；非我計我，非法計法謂之癡；人而無謙謂之慢；於諸善法心生疑惑，不能信解謂之疑。此五種妄心，能令眾生作惡，流轉生死，謂之使。能令眾生煩動惱亂，渾濁自性，謂之煩惱濁。眾生由邪見煩惱等集諦之因，而感苦諦之果，六道升沉，時而牛胎，時而馬腹，此死彼生，此生彼死；為業所牽，輪迴不已，謂之眾生濁。人壽修短隨化，終歸於盡，無常迅速，謂之命濁。見及煩惱濁是生死因；眾生及命濁是生死果。四濁同時而起，名之為劫濁。五濁惡世，眾生個性剛強，善根淺，煩惱深，愚癡暗閉，難調難伏。今阿難發願入此五濁惡世度眾生，而且如有一眾生未成佛之前，終不於此時取證泥洹。泥洹即涅槃。此顯發心之深廣。地藏菩薩誓願眾生度盡，方證菩提，地獄未空，誓不成佛。普賢菩薩，十大願中，一一皆說，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我願乃盡；而眾生界，乃至煩惱無盡故，我此禮敬，亦無有盡。阿難雖屬小乘，但今回小向大，竟發願與諸大菩薩等；非菩薩再來，焉能如此？

大雄大力大慈悲，希更審除微細惑；令我早登無上覺，於十方界坐道場。

庚二請佛加

初句是讚佛威德，次句是求斷惑，後二句求速成佛廣度眾生。戰勝無敵。謂之大雄，能承辦大事，謂之大力。佛已破五住煩惱，所向無敵故曰大雄；佛能轉煩惱成菩提，轉生死成涅槃，名為大力；佛本無緣大慈，與眾生究竟之樂，曰大慈；佛運同體大悲，拔九界眾生生死之苦曰大悲。大雄大力是讚佛自利之德；大慈大悲是讚佛利他之德。大雄大力是能證之般若，所證即法身；大慈大悲是果後妙用，即解脫德；故大雄大力大慈悲，即讚佛三德。阿難粗惑已斷，細惑猶存，故希佛更教其審察除去微細惑之方法。細惑有二：一是三界思惑，二是出世無明。思惑是煩惱障，無明是所知障；思惑阿羅漢能斷，無明大菩薩可分斷。今阿難雖悟法身，但二惑俱在，由於思惑所覆，不成四果；無明所障，不能成佛。故求佛更為開示，以除二惑，二惑除，自可早登無上覺位。十方，謂東南西北，四維上下。坐道場，即於菩提樹下，成佛利生。阿難急於成佛，志在十方界坐道場，說法利生；可知非為一己之樂，而求佛道。華嚴經云：「毗盧遮那佛，願力周沙界；十方佛土中，恒轉無上輪。」一佛如此，佛佛皆然，諸佛無不於常寂光中，垂跡三土，應眾生機，廣作佛事。若是勝應身，則在實報土坐道場，轉無作無量，二種四諦法輪。若帶勝應及帶劣勝應身，則於方便土坐道場，說無量四諦法，引諸聲聞緣覺，捨小入大。若劣應身，則於同居士坐道場，為三界眾生，說無生生滅二種四諦法；若有利根，亦為說無量無作二種四諦法。今阿難發願於十方界坐道揚，亦將視眾生機情如何，而應何身，為說何法。早登無上覺是報身，於十方界坐道場是應身。

舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。

庚三喻不退

梵語舜若多，譯云虛空；爍迦羅，譯云堅固。此總結其所發之願，堅固無比，即使虛空之性可銷亡，而我阿難所發上求下化之深心，決不動轉。

上來三卷洪文，皆顯如來藏妙真如性，圓三諦理。初科正明理性，是顯空如來藏，圓真諦理；不空如來藏，圓俗諦理；空不空如來藏，圓中諦理。

七處求心了不可得，是顯空藏；七處問答歷然，是顯不空藏；求心不有而問答歷然，是顯空不空藏。此是破妄中顯圓三諦理。

見性靈明離一切相，是顯空藏；見性無相，而能照了諸法，是顯不空藏；非相遍照諸相，顯空不空藏。此十番辨見中，所顯圓三諦理。

性真常中，求於去來，迷悟生死，了不可得，是顯空藏；因緣離合，妄有生滅，是顯不空藏；生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓，妙真如性，是顯空不空藏。此四科中圓三諦理。

清淨本然，示空藏；循業發現，示不空藏；性色真空，性空真色，示空不空藏。此七大中圓三諦理。

阿難大眾，各各自知，心遍十方，見十方空，如觀手中，所持葉物，是悟空藏；反觀父母所生之身，如空塵海漚，是悟不空藏；諸所有物，皆即菩提，妙明元心，是悟空不空藏。利根者，隨悟隨證；鈍根者，悟而後修。若觀空藏，即成妙奢摩他空觀；觀不空藏，即成三摩缽提假觀；觀空不空藏，即成妙禪那中觀。空觀成，破法界見思，成實智菩提；假觀成，破法界塵沙，成方便智菩提；中觀成，破法界無明；成真性菩提。修三妙觀，為成無上菩提之方便；然修此三觀，非先悟後修，不名真修。故開圓解，又為修三觀之方便，此方便中之方便，亦即為最初方便。可見前三卷文，皆佛為酬阿難最初方便之請而說。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第三終

大佛頂首楞嚴經講記（卷第四）

大佛頂首楞嚴經講記

（卷第四）

海仁老法師主講

受業弟子釋文珠筆記

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第四

爾時富樓那彌多羅尼子，在大眾中，即從座起，褊袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言。

丙二廣破餘疑分二。丁初明事理性相本融分三，戊初疑請分二。己初敘敬

小乘無學，法執堅固，不解藏性隨緣妙用，因疑藏性清淨本然，云何忽生山河大地，諸有為相？又不達萬法唯心，相妄性真，法法圓融，周遍無礙，故疑四大，云何不相為礙？其次是阿難聞佛開示富樓那，三緣斷故，三因不生；狂性頓歇，歇即菩提。勝淨明心，本周法界，不從人得；何藉劬勞，肯綮修證。因而又起因緣自然之情執，此皆屬餘疑。既非三言兩語，可令明白，佛不得不詳為解說，故曰廣破餘疑。

丁初明事理性相本融，事謂十法界，依正諸法，亦即陰入處界，有生滅去來等事相。理謂一心清淨本然，不生不滅之理性。事相乃依理性而幻現，妄無自性，當體即空，是事不礙理；理性空寂，不礙萬有繁興，故有十法界事相差別，是理不礙事。以事不礙理，理不礙事，故得圓融。性謂藏性，相謂七大；藏性本具七大之相，七大之性皆是如今藏性，故曰性相本融。

本科經家敘述，富樓那敬佛之儀式。爾時，謂當阿難說偈讚佛竟時。梵語富樓那，譯滿願，是父名；彌多羅尼，譯慈行女，是母名。從父母立名，簡稱滿慈子；佛十大弟子中，說法第一。今於大眾中，即從座起，褊袒右肩，右膝著地，是身業恭敬；合掌恭敬，是意業；而白佛言，是口業恭敬；三業恭敬是請法之常儀。

大威德世尊！善為眾生，敷演如來第一義諦。

己二嘆述分二。庚初嘆德

初句是讚佛自利德，次句讚佛利他德，最後一句讚嘆佛所演說之大教。誠如阿難所讚，佛具大雄大力故，內降一切煩惱，外伏一切魔怨，故曰大威。佛大慈大悲，普救眾生，拔苦與樂，曰大德。大威是般若實智，大德是方便權智；實智自利，權智利他，二利究竟成就曰世尊。第一義，是佛所演說之大教。此教所詮之理，為萬法之祖，眾義之宗，故曰第一。此第一義理，言語道斷，心行處滅，離四句，絕百非，不可以識識，不可以智知，不可以口議，本無說示；今佛以權智方便，於無說示中，方便說示，故曰善為眾生，敷演如來第一義。雖然第一義理，人人本具，但迷而不知，唯佛與此理相應，故名如來第一義諦。

世尊常推說法人中，我為第一。今聞如來微妙法音；猶如聾人，逾百步外，聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞？佛雖宣明，令我除惑。今猶未詳，斯義究竟，無疑惑地。世尊！如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。我等會中，登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來，所說法音，尚紆疑悔。

庚二述請分三。辛初總述疑請

初二句按佛昔日所讚，今聞如來以下，正是述疑。法華經云：「汝等見是富樓那彌多羅尼子否，我常稱其，說法人中最為第一。」又云：「汝勿謂富樓那，但能護持，助宣我法；亦於九十億諸拂所，護持助宣，佛之正法；於彼說法人中，亦最第一。亦於七佛說法人中，而得第一。今於佛所說法人中，亦為第一。乃至於賢劫中，當來諸佛，說法人中，亦復第一。」又云：「自捨如來，無能盡其，言論之辯。」在阿含經，佛亦說：「我佛法中，善能廣說，分別法義，辯才無礙，滿慈子第一。」故曰：「世尊常推，說法人中我為第一。」

微妙法音，指前文佛七番破妄，十番顯見，會四科為藏性，融七大體性周圓，此皆精微奧妙之法，曰微妙。佛具八音，微妙法音，是八音中之極好音。又佛音能顯妙法，謂之微妙法音。富樓那意謂，佛常讚我，為說法人中，最為第一；今聞佛前文所開示，猶如聾人，遠逾百步之外，聆於蚊蚋之聲，不但不見，亦復不聞。聾人，喻聲聞慧耳，為無明所障；逾百步外，喻聲聞去佛境界甚遠。蚊蚋微音，喻佛微妙法音。聲聞位在圓教七信，尚有八、九、十信，及十住、行、向、四加行、十地、等覺，共四十八位，方得成佛。故於佛境界，本所不見，亦復不聞。因此佛雖明以開示，萬法唯心，令我等解除疑惑；但因我等所知障重，仍未詳明此義之究竟，而得至於，無疑惑地。如阿難輩以下是述致疑之由。阿難等所知障輕，聞佛開示，悟頓妙心，周遍常住；但煩惱障重，見惑之習，思惑之漏，二皆未除，仍未得證，阿羅漢果。即使在會大眾之中，千二百五十比丘，已登無學，盡諸煩惱，橫超三界，永不漏落生死；今聞第一義諦，微妙法音，尚且未能領悟，而紆繞於疑悔之間。疑謂疑今所聞大乘第一義理，悔謂悔恨昔日愛念小乘之法。

世尊！若復世間，一切根塵，陰處界等，皆如來藏，清淨本然，云何忽生，山河大地，諸有為相？次第遷流，終而復始？

辛二別述二難分二。壬初從陰入處界起理違事難

初五句是按佛語，後五句是舉疑情。世間指器世間，根塵即前十審辦見中謂根塵相對。陰處界即五陰，十二處，十八界；等是等於六入及七大。四科文中，科科皆云，本如來藏。七大文中，一一皆言如來藏性，清淨本然。然則，藏性之外，應更無別法；云何現今忽生山河大地諸有為相。山河大地是無情世界，諸有為相是有情眾生。世界有成住壞空，眾生有生老病死。世界空已復成，眾生死後再生，故曰次第選流終而復始。滿慈之意，既四科七大，一一皆如來藏清淨本然，更無差別，云何復有山河大地等生滅雜染之相？豈非理違於事？殊不知藏性不變，而能隨緣，不防於無同異中，熾然成異。此等異相，如空華水月，鏡像燈影，當體即空；空故仍然清淨本然。佛開示陰入處界本如來藏，是即事即理；清淨本然，而幻現諸相，是即理即事。滿慈執空藏不變之體，而迷不空藏隨緣之用，故有此疑。

又如來說：地水火風，本性圓融，周遍法界，湛然常住。世尊！若地性遍，云何容水？水性周遍，火則不生，復云何明，水火二性，俱遍虛空，不相陵滅？世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱周遍法界？

壬二從七大起相違性難

七大中根識二大，屬於心法，無形無相，故今但舉五大而起疑問。地等四句是按佛語。如前空大文中云：「若此虛空，性圓周遍，本不動搖，當知現前，地水火風，均名五大。」現云：本性圓融，即牒前之「性圓。」今云周遍法界，即牒前之「周遍」。今云湛然常住，即牒前之「本不動搖」。既均名五大，則地水火風，亦應本性圓融，周遍法界，湛然常住。然事實不然，若地性周遍，何能容水；又水火相克，若水性周遍，火大應該不生，云何佛又發明，水火二性，俱遍虛空，不相陵滅。富樓那復稱世尊云：地是有形，屬於障礙之物；空性無形，而暢通無阻，如是一通一礙，云何二俱周遍法界？

而我不知，是義攸往，惟願如來，宣流大慈，開我迷雲，及諸大眾。作是語已，五體投地，欽渴如來，無上慈誨。

辛三請佛開示

我等智淺，不知五大圓融義之所歸；惟願如來，發宣流布，大慈悲風，拂開我等疑惑之迷雲。因迷惑如雲，能障心光，不悟七大圓融之理；若然佛降慈風，掃除我等迷雲，心地智光，便可顯現，而照徹本性圓融周遍法界之理。作是語以下是經家敘儀。滿慈請佛開示之後，即與大眾，五體投地，向佛頂禮，欽仰渴慕，如來無上慈悲之教誨。

爾時世尊，告富樓那，及諸會中漏盡無學諸阿羅漢：如來今日，普為此會，宣勝義中，真勝義性。令汝會中，定性聲聞，及諸一切未得二空，迴向上乘，阿羅漢等，皆獲一乘，寂滅場地，真阿練若正修行處。汝今諦聽，當為汝說。富樓那等，欽佛法音，默然承聽。

戊二許宣

因富樓那問，故佛呼其名而告之，並告會中漏盡無學，諸阿羅漢。初二三果，皆未漏盡，名為有學；四果阿羅漢方得漏盡，名為無學。諸是除千二百五十常隨眾外，其他已證四果之小乘聖者，此標聽法之機。如來今日二句，是許為宣說。勝義有四：佛說蘊處界等，皆因緣生法，是世間勝義；佛說四諦括盡世出世因果，是道理勝義；依佛法修行，斷二執，證二空真如之理，謂之證得勝義；第一義諦，顯萬法唯心，心外無法，是勝義勝義。今佛許宣勝義中真勝義性，即第四種勝義勝義，是標許說之法。令汝會中以下，是顯所得之益。已證阿羅漢，但沉空滯寂，不肯發心入俗利生者，謂之定性聲聞。雖能回小向大，但智薄位淺，但證我空，未證法空者，謂之未得二空，迴向上乘阿羅漢。等是等於人天大眾。一乘即最上乘，賢首大師判楞伽經為頓教一乘，華嚴經為別教一乘，法華經為同教一乘。此經傳入中國，在賢首之後，故未曾判。至於一乘之同異，其義有五：一是開顯為同；直顯為異。二是無不從此法界流為異；無不還歸此法界為同。三是法華廢權立實為同；華嚴一切法門無盡海為異。四法華融一初權教歸於一乘實教為同；華嚴一為無量，重重無盡為異。五法華明性具是同；華嚴明性起為異。又合共為同；不共為異。全收為同，普揀為異。泯諸為同；不泯為異。共具為同；別起為異。寂謂不動，滅即無生。一乘寂滅場地，指一真法界，不生不滅之本覺果體。梵語真阿練若，又名阿蘭若，譯云離喧鬧處，亦名寂靜處。凡夫以有聲為喧鬧，無聲為寂靜；二乘以生死為喧鬧，以涅槃為寂靜；菩薩以二邊為喧鬧；以中道為寂靜。殊不知一切法本來寂靜，不但涅槃寂靜，生死亦寂靜；不但菩提寂靜，煩惱亦寂靜。若但境靜，不名真阿練若，必須了知萬法唯心，心外無法，方名真阿練若。若見有修有證，不名正修，要達萬法唯心，本無生滅，以此不生不滅之心為修因，方名正修。，方可契證不生不滅之本覺果體。依果起因，由因契果，是名正修行處。汝今諦聽，是誡聽；當為汝說，是許說。富樓那等欽仰佛之法音，默然承聽，正是師資契合，機教相投。

佛言富樓那：如汝所言，清淨本然，云何忽生山河大地？汝常不聞，如來宣說，性覺妙明，本覺明妙。富樓那言，唯然，世尊，我常聞佛，宣說斯義。

戊三正說分二。己初答迷真起妄以釋理違事難分二。庚初總辨真覺分二。辛初直指覺性本來寂照

初句是佛呼當機之名，次三句是佛牒當機所問。汝常不聞等四句，是佛徵問當機，昔日所聞之法。性覺，謂真如理體，未涉事用；本覺，謂理體天然本具，不假修為；二皆眾生本具之真心。此真心寂而照曰妙明，照而寂曰明妙。眾生本具，與佛所證，原無二體，眾生迷故，枉受生死；諸佛悟故，常樂我淨。諸佛之所以興權啟教，無非指示眾生，悟此性覺，證同於佛。故此理為佛所常說，富樓那既為常隨眾，豈有不常聞。故富樓那答曰：唯然世尊！我常聞佛宣說斯義。

佛言：汝稱覺明，為復性明，稱名為覺？為覺不明，稱為明覺？富樓那言：若此不明，名為覺者，則無所明。佛言：若無所明，則無明覺，有所非覺；無所非明，無明又非覺湛明性。

辛二雙破覺非明與不明

富樓那為佛弟子中說法第一，既常聞佛說斯義，亦當常為人說，故佛雙舉真妄，審問滿慈，視其如何取捨。覺字牒前性覺本覺，明牒妙明明妙。佛問滿慈，當汝為他人說法，稱說覺明之時，究竟意中，作何解釋？為是性覺本明，但稱為覺，明即在中；舉覺便具妙明明妙？抑或為性覺本不具明，必須加明而照於覺，方合稱明覺？初問是悟境，次問屬迷情。本覺妙明，是為真覺，芳於本覺之外，另加明於覺，即屬妄明妄覺矣。富樓那答謂：若此覺體，不更加明，名為覺者，則虛名為覺而已，實無所明。其意必於覺體之外，必有所明，照於覺性，然後並稱明覺，顯然屬於迷情。故佛按其所答而破之曰：如汝所言，若無所明，則名為無窮之覺，必有所明明照於覺，方名明覺。但汝竟不知，若有所明，必有能明，能明是心，所明是境，心境歷然，能所相對，則已非寂照不二之真覺矣，故曰有所非覺。恐聞有所非真覺，而轉計無所明是真覺；故再破之曰，若無所明，則此覺體，非是有明而成為晦昧之無明，既成無明，當然又非本覺湛然妙明之真性。故說有所明，或無所明，俱非真覺，本具之妙明。

性覺必明，妄為明覺；覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。無同異中，熾然成異；異彼所異，因異立同，同異發明；因此復立，無同無異，如是擾亂。相待生勞，勞久發塵，自相渾濁，由是引起，塵勞煩惱。

庚二別明迷悟分二。辛初明眾生迷真成妄分三。壬初明所起妄因

性覺，即前文之性覺本覺，性覺原本妙明，本覺必然明妙，不落能所；但因妄欲加明照於本覺，遂將妙明轉為能明之無明，將真覺變為所明之妄覺，故曰：「性覺必明，妄為明覺。」此即無明不覺，一念妄動，亦即下文所謂：「知見立知，是無明本。」此本具妙明之性覺，元非所明之境，但因加明於覺，妄以本覺為所緣境，本覺終不可明，遂以晦昧之無明業相為所明，此所明境，因能明之無明而立，故曰：「覺非所明，因明立所。」所明之無明業相，既已妄立，復由無明力，轉本有智光，成為能見之見分，故曰：「所既妄立，生汝妄能。」屬三細中能見分。覺性本無能所，更無同異，但因一念無明妄動，使本覺真空，成為晦昧之頑空，空同界異，因異顯同，世界之異相未成，虛空之同相不顯，既無异相，亦無同相。今因能明之無明，欲有所明，而立此晦昧之無明業相為所緣之境，而引生妄覺之能見分；能見本無所見，但因緣於晦昧空境，定欲有所見，而於無同異中，忽然見有種之差別異相之境像；故曰：「於無同異中，熾然成異。」屬三細中相分。既立能所，心境相對，遂因異於彼熾然成異之異相境界，而立一種同相之虛空。由於虛空之同，以及境界相之異，一同一異；互相發明，復成立一種，無同無異之眾生相。眾生相貌各異謂之無同；眾生覺知本同故曰無異。如是熾然成異之境界相，為成立世界之始因；因異立同之同相，為幻生虛空之根本；同異發明之眾生相，為眾生相續之原因。空、界、眾生，無不皆從自心幻生，還復擾亂自心，故曰如是擾亂。此即前文：「晦昧為空，空晦暗中；結暗成色，色雜妄想，想相成身。」以及下文：「迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。」此皆明迷真起妄，亦起信論云：「無明不覺生三細。」相待以下是：「境界為緣長六粗。」謂能見之眾生，所見之空界，互相對待，而發生勞相，勞相即六顏粗中智相。由於境界為緣，致使藏識海中擾亂動搖，起智分別，轉生勞慮，即引生第七識俱生法執。勞久，指第七識恒審思量，相續不已而成六粗中相續相，屬於分別法執。發塵，謂第六識周遍計度，我及我所，是六粗中執取相，屬俱生我執。由我取境，因境牽心，心境和合，遂成十二類生。即前六入文中。所謂：「由於明暗，二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。」是六根初起之眾生相，非今所受之果報體。自相渾濁，謂第六識心，不了萬法唯心，分別人我，是分別我執，六粗中計名字相。由是引起塵勞煩惱，即六粗中，起業相。因六識分別，而生憎愛取捨，取是貪，捨是瞋，執著名癡，勝我者妒，不如我者慢，如是貪瞋等煩惱，皆由計名字相起，故曰：「由是引起塵勞煩惱。」

起為世界，靜成虛空，虛空為同，世界為異；彼無同異，真有為法。

壬二明所感妄果分二。癸初牒上略明

世謂三世，界即界限。此正答富樓那所問：云何忽生山河大地諸有為相？由於性覺妄起無明，因而三細，而六粗，而起惑作業，業因既成，必感苦果之依正二報。起為世界，是依報，靜而無相則成虛空，空無差別，即前之同相；世界形相差別，即前之異相；由於同異二種發明，而有十二類生。十二類生身形各異，固非虛空之同，而十二類生屬於有知覺之有情，亦非世界之異；此無同無畏之眾生相，即業果正報，屬真有為法，是六粗中業系苦相。

覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界。因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅；故有金輪，保持國土。堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光為變化性。受明生潤，火光上蒸，故有水輪，含十方界。火騰水降，交發立堅；濕為巨海，乾為洲潭。以是義故，彼大海中，火光常起，彼洲潭中，江河常注。水勢劣火，結為高山；是故山石，擊則成焰，融則成水。土勢劣水，抽為草木；是故林藪，遇燒成土，因絞成水。交妄發生，遞相為種，以是因緣，世界相續。

癸二廣顯三種相續分三。子初明世界相續

覺謂本覺性覺，明謂妙明明妙。此覺明寂照不二，體非真妄，而能為真妄所依。以聞法修證，故非真成真；以迷惑作業，非妄成妄。空謂頑空，昧是晦昧。由迷於大覺真空而幻起頑空，因迷於本覺妙明，而成晦昧之無明，故曰覺明空昧。因無明不覺生三細，能所相形相待，而成搖動之風；風大搖動不已而成輪，故有風輪執持世界。准是可知，風大乃無明不覺，一念妄動之動相而已。一切世界，皆依風輪而住。華嚴經云：「有須彌山微塵風輪，最上之風輪，名殊勝威光藏；能持普光摩尼香水海。」因空生搖等四句，是明地大生起之因。初句牒前風大覺明空昧，相待成搖，而生搖動之風輪。今再因堅固執著妄明，欲明晦昧之空體；奈空體不可明，遂結暗成色，成為地大堅礙之相。金寶是地大之精華，地性堅礙，莫過於金。此堅精之金寶，乃無明妄覺所立堅礙之相，故曰：「彼金寶者，明覺立堅。」堅執不已，積而成輪，故有金輪保持國土。可知世間地大種，亦不過是無明妄心，一念之堅相而已。堅覺寶成等四句，明火大生起之由。堅覺寶成，是牒地大，搖明風出，是牒風大；地風二大為生火大之因。由於堅執妄覺所成之金寶既立，搖動妄明妄覺之風復出，金性屬堅，風性屬動，一堅一動，相觸相摩，二物互相磨擦，故有火光；火大雖無能持之輪用，而有變化之功能，名之為變化性。世間諸火，不離妄心，相摩所成，可知火大，亦無明妄心中，一念執相而已。寶明生潤等四句，是水大生起之由。寶謂金寶，明指妄明，由於堅執妄明，而成立之金寶，其體明淨而能生潤，如五金之屬，遇熱氣即出水。今火上蒸於金寶，故有水出。蒸潤不已，積而成輪，故有水輪，含十方界。可見水大獲，亦無明妄心中，金火二妄蒸潤所成。此總明四大種生起之由；而四大種又為組成世界萬物之根本。世界萬物依於水輪，水輪依於金輪，金輪下有火輪，火輪下有風輪，風輪下有空輪，空輪依無明，無明依本覺，無明雖非本覺；然無明之相，不離本覺之性。既四大始於無明妄心，妄心又不離本覺真心；故曰一切唯心，萬法唯識。身心器界，無不從此真妄和合之識心而成立。

火騰水降以下，是明四大種，轉展而成世界諸法。火性輕故上騰，水性重故下降；一騰一降，互相交發，立諸堅相。此堅固之相，濕者則成大海，乾者則為洲潬。浮土可栖曰洲，聚沙可住曰潬。即四大部洲中，水陸二居之依報。以是水陸二居，是水火交互發生之故，彼大海畜水之處，火光常起，而洲潬質礙之地，江河常注。於中水勢劣於火，而火勢強盛，則結為高山；如敖水為鹽，堆積如山。因高山同含水火之成份，故山石相擊，則有火出，相融則成為水；如煉五金，無不成汁。若然土勢劣於水，水勢強盛，則抽拔泥土之精華，而成草木。以草木是土隨水潤而成，本身含有水土成份，故遇燒成土，因絞成水。

交妄以下，是明結成世界相續之由。交謂交互，妄謂妄心妄境。由於妄心妄境，輾轉相生，初由一念無明妄心，而成空昧；明昧相傾，搖動生風；再堅執妄明，而生地大；再以風金相摩，而生火大；再以金火相蒸而生水大。如是四大，交妄發生，遞相為種；水火為洲海之種，水勢劣火為高山之種，土勢劣水為草木之種。以是遞相為種之因緣，則有依報世界之成住壞空，終而復始，相續不斷。

復次富樓那，明妄非他，覺明為咎。所妄既立，明理不逾；以是因緣，聽不出聲，見不超色。色香味觸，六妄成就，由是分開，見覺聞知。同業相纏，合離成化。見明色發，明見想成。異見成憎，同想成愛，流愛為種，納想為胎；交溝發生，吸引同業，故有因緣生羯羅藍，遏蒲曇等。胎卵濕化，隨其所應；卵唯想生，胎因情有，濕以合感，化以離應。情想合離，更相變易，所有受業，逐其飛沉，以是因緣，眾生相續。

子二明眾生相續之因

佛再次告富樓那言：「明妄非他，覺明為咎。」意謂發明妄心妄境，並非他因，全是眾生迷於本覺妙明，而妄欲加明於覺，成為妄覺妄明之過咎。前之依報世界，後之正報業果，無不皆由此妄覺妄明，忽然而生，繼而相續不斷。因於性覺加明，而成虛妄之無明，無明欲有所明，而性覺又非所明之境，遂立晦昧之無明業相為所明。即前：「因明立所。」所明之妄境既立，則明理不逾，即前：「生汝妄能。」明是能見之見分，理即無明業相，亦即本覺妙明。由於能見；見於業相，業相晦昧不可見，而能見之無明必定欲有所見，遂結暗成色。因此，為色所限，聽不出於聲，見不超於色，心被境局，不能超逾。此仍屬本識中之境界相。色香味觸以下，即由三細轉成六粗。色香味觸概括六塵。六種妄塵之粗境，由是將一心本覺明體，分成見聞覺知等六根。內有根，外有塵，根塵相對；因境牽心，由心取境，心境和合，起惑作業。同作一業，則生生相纏，互為眷屬，故有胎卵之類眾生。合指濕生，離指化生，以不同業故，但由一己業力，或合而成形，或離舊化生，此明胎卵濕化四生之形成。

「見明色發」等六句，是舉人道中陰身投胎之親因。人道一期壽終，未轉生前，名中陰身。中陰投胎之時，於無緣處，其黑如墨，別無所見；惟當同業有緣眾生交遘時，中陰身即見一點光明之色，即乘光趨赴，剎那便至。見明色發，是指妄心見妄境；明見想成，是由妄境而起妄惑；便成欲愛之想。男見父，女見母，皆為異見，則成憎；男見母，女見父皆是同想，則成愛。承此一念愛染之心，便為受生之種子，因此納受欲想愛染之心於父精母血之中，便成為胎。交遘發生，吸引同業，是明父母之助緣。以中陰身想愛之親因，加以父母交遘之助緣，遂生羯羅藍，遏蒲曇等之胎相。俱舍論云：「胎有五位，初七日名羯羅籃，譯云凝滑；次七日名遏蒲曇，譯云皰；三七日名閉尸，譯云軟肉；四七日名羯南，譯云硬肉；五七日名缽羅奢怯，譯云形位。」如是胎中，七日一變，直至十月滿足出胎。今舉胎中初兩種相，等括其他胎位，故曰羯羅藍遏蒲曇等。

胎卵濕化以下，是明四生業因不同，故受業果亦異。卵則惟因妄想而生；胎因男女愛欲之情而有；濕以自業及外境暖濕之氣和合而感；化以厭舊喜新，離此托彼而應。情想合離四生，更相變易，或情變為想，或想變為情，或合易為離，或離易為合，互相更換，彼此變易，遂成十二類生之差別。受是果，業是因，由因感果，絲毫不爽。作善則上升曰飛，作惡則下墮曰沉。受報時再作業因，由業因再受報，如是生生死死，死死生生，無有了期，故曰以是因緣，眾生相續。」因緣有遠有近，遠則無明為因，業識為緣；近則情想合離為因，父母暖濕等為緣。如是四生轉換，三界升沉，生死輪迴，相續不已。

富樓那，想愛同結，愛不能離，則諸世間，父母子孫，相生不斷。是等則以欲貪為本。貪愛同滋，貪不能止，則諸世間，卵化濕胎，隨力強弱，遞相吞食，是等則以殺貪為本。以人食羊，羊死為人，人死為羊。如是乃至，十全之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。汝負我命，我還汝債；以是因緣，經百千劫，常在生死。汝愛我心，我憐汝色；以是因緣，經百千劫，常在纏縛。唯殺盜婬三為根本，以是因緣，業果相續。

子三明業果相續

想謂妄想，愛是貪愛；兩性相愛，如磁相吸，謂之同結。眾生由於同想成愛，如膠如漆，不能捨離；則諸世間父母子孫，相生不斷。是等皆以欲貪為本；欲貪即中陰身，受生時之欲想愛染之心，因欲想而成貪愛，因貪愛而受身，故貪欲為生死之根本。

由於貪愛而有生命，既有生命，必須滋養，彼此皆欲滋養身命，勢必互相殘殺生靈，互相噉食彼肉。如是四生，隨其力量不等，以強凌弱，以大食小，彼此相吞相食，此等皆以殺貪為本。印度地多沙漠，五谷難生，人皆以羊為主食；故佛舉如人食羊，羊死為人，以明因果循環。人貪滋養故而食羊，羊豈甘心，為人所食？宿業既償，則死而為人；人造殺羊之業因，則死後必感為羊之業果，以酬宿世殺業。如是人羊轉換，互相噉食。豈獨人羊如此，乃至十生之類，無不皆互相噉食，互相酬報。死而復生，生而復死，生生死死，轉輾報復。殺業為十惡之首，故曰惡業。由於惡業是與生俱來，冤冤相對，窮未來際，報復不已。是等則以盜貪為本者，因被殺之生命，實不甘願就死，因人強奪其命故屬於盜；是以殺生，實以盜貪為本。

汝負我命以下，是明業因相續。負者欠也，殺生之人，既殺彼命，當負命債。此中應有四句，謂：「汝負我命，汝還我命；我負汝債，我還汝債。」以是命債，惑業為因，現行為緣，雖經百千劫，怨對相遇，酬償不已；故常淪溺生死苦海，不能出離。此約盜貪者言；汝愛我心等五句，則約欲貪者說。亦應有四句，謂：「汝愛我心，我愛汝心；汝憐我色，我憐汝色。」或「汝愛我心，我憐汝色；我愛汝心，汝憐我色。」以是愛憐惑業為因，現行為緣，經百千劫，想愛不離，故常在愛欲纏縛中，相續不已，難得解脫。惟殺盜婬以下，是總結過。眾生之所以常在生死纏縛，不能出離，並無他故，惟以殺盜婬三種貪習種子而為根本。以是殺貪，盜貪，婬貪之種子為因，現行為緣，故有眾生之業果相續不已。

富樓那，如是三種，顛倒相續，皆是覺明，明了知性，因了發相。從妄見生，山河大地，諸有為相，次第遷流，因此虛妄，終而復始。

壬三結果歸因

如是乃承上起下之詞，如是前來所說，世界，眾生，業果三種相續顛倒之相，皆由眾生，性覺妙明，妄為明覺，而成明了知性。因此明了知性之無明欲有所明，故發出無明業相，以及見分相分等三細，此即從真起妄，無明不覺生三細。從妄見生以下，是境界為緣長六粗。妄見是粗惑，山河大地諸有為相是粗境，如是心境和合，由心取境，因境牽心，作業感果，故有次第遷流。人若死而生，是終而始，生而死是始而終。乃至山河國土，成住壞空，無不終而復始，始而復終，此皆因虛妄之惑，而作虛妄之業，而受虛妄之苦，惑業苦三，同一虛妄。富樓那問：清淨本然，云何忽生，山河大地，諸有為相，次第遷流，終而復始？今佛答：由一念不覺生三細，復由細至粗，惑業苦三，相續不斷，故有世界眾生，業果遷流不息。

富樓那言：若此妙覺，本妙覺明，與如來心，不增不減；無狀忽生，山河大地，諸有為相。如來今得妙空明覺，山河大地，有為習漏，何當復生？

辛二明諸佛悟妄唯真分二。壬初領義起疑

富樓那因領佛前文開示，迷真起妄，從細至粗，故有三種相續，次第遷流，終而復始。遂疑佛果有終，初四句是領眾生本具藏性。次三句是領迷真起妄；後四句正屬疑問。佛所證之理，一法不立，一塵不染，曰妙空，照徹法界，曰明覺。富樓那因執性具有始，故疑佛果有終。因問佛言：若眾生本具之本妙覺明，與佛所證之妙空明覺，無二無別，在聖不增，在凡不減；眾生既能從真起妄，無狀忽生山河大地諸有為相；然則如來今已證得，妙空明覺，山河大地之世界，有為相之眾生，以及習漏之業果，何時當復再生。楞嚴文句：「此問有二迷，一迷於修德；眾生但具性德，故有迷真起妄之事；如金在礦，與沙石俱。佛有修德，既返妄歸真，則無復迷真起妄；如金出礦，無復雜與沙石。二執法實有，不知迷真起妄，全妄即真，非離真而實有妄，妄現諸法，如空華，如水月，如鏡影，本無實體，故佛以四喻答之。」

佛告富樓那：譬如迷人，於一聚落，惑南為北。此迷為復因迷而有？因悟所出？富樓那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？佛言：彼之迷人，正在迷時，攸有悟入，指示令悟。富樓那！於意云何？此人縱迷，於此聚落，更生迷不？不也！世尊。富樓那！十方如來，亦復如是。

壬二舉喻答釋分二。癸初喻妄因妄果其體本真

迷人，即迷失方向之人；喻迷真起妄，背覺合塵之眾生。當迷人惑南為北之時，南方並不因其迷而轉為北。喻眾生迷真起妄，真體並不因其迷而變成妄。此迷為復因迷而有？因悟而出？是佛反問富樓那，迷因所在。當樓那答言：如是迷失方向之人，其迷既不因迷，亦不因悟。並自解釋云：迷本無根，云何因迷；悟非生迷，云何因悟。若迷因迷，則未迷前，自應有迷；今徵之事實，正當迷時，求迷尚不可得，況未迷前，本來無迷，故曰迷本無根。既迷無根，云何生迷？悟之與迷，敵體相對，悟則不迷，迷則不悟，如明之與暗，互相違背，云何相生？故迷既非因迷有，亦非因悟而出。迷喻無明，悟喻本覺，無明之前，本無無明，云何可說，無明因於無明而有；而本覺屬真，無明屬妄，無明有生滅，本覺原無生滅，一真一妄，云何相生？雖經曰：「從真起妄。」然妄但依真起，非真體能生妄；喻影依鏡現，非鏡體中，能生諸像，此正顯迷本無因。

佛言，彼於聚落迷失之人，正當惑南為北之時，忽有明辨方向之人，指示迷人，令悟明方向，不至再惑南為北。富樓那，在汝之意以為如何，此人縱然曾經於此聚落，迷失方向；但既經悟者指示，明白方向之後，更生迷否？富樓那言，不也世尊。佛言：富樓那！十方如來，亦復如是。此喻佛為眾生時，雖迷真起妄，認妄作真；忽遇古佛，覺悟聖人，指示開悟，斷惑證真之後；更不生迷；故曰十方如來，亦復如是。

此迷無本，性畢竟空；昔本無迷，似有迷覺，覺迷迷滅，覺不生迷。亦如翳人，見空中華，翳病若除，華於空滅。忽有愚人，於彼空華，所滅空地，待華更生，汝觀是人，為愚為慧？富樓那言：空元無華，妄見生滅，見華滅空，已是顛倒，敕令更出斯實狂癡，云何更名，如是狂人，為愚為慧？佛言：如汝所解，云何問言：諸佛如來，妙覺明空，何當更出山河大地？

初二句謂無明無體，如迷本無根。此迷既非從迷生，亦非因悟有；正在迷時，亦無迷性可得，故曰性畢竟空。諸佛昔為凡夫時，本無迷性可得，不過似有迷時之妄覺耳；如迷路人，正在迷時，亦無迷可得，不過似有迷時妄覺惑南為北而已。若遇智者指示，起智觀察，覺得無明妄有，本無實體，則心中無明頓銷，妄想即滅，故古德云：「不怕念起，但怕覺遲。」楞伽經云：「覺想生為智。」梵網經云：「無量見縛，求心故解脫；無量妙行，求心成菩提；無量功德以求心為本。」大乘心地觀經云：「若能觀心性空，惑障不生便解脫。」六祖大師亦云：「一燈能破千年暗，一智能滅萬年愚。」此皆覺迷迷滅之理。覺不生迷，但約分證位已去而言，若在名字覺，或觀行相似覺，尚且難保不復再迷。必須圓教初住，破無明，證法身，登分證覺，覺後即不復再迷。況拂果究竟覺，此正明迷本無因，正當迷時，已無迷可得，況佛聖人，覺悟之後，豈復生迷？

亦如翳眼之人，妄見空中狂華飛舞，若其翳除，空華即滅，不特見空中有華是妄見，即見空華滅時，亦屬妄見。因空本無華，空華既不因眼翳而生，亦不因翳除而滅；見華生滅，已屬虛妄，若再於彼空華所滅之處，更待空華復生，是人實愚不可及。翳眼如一切眾生，空喻第一義空，空華喻三種相續。翳除華滅；喻權教三乘斷惑證真。忽有愚人喻滿慈等；於彼空華所滅空地，待華更生，喻問如來，今得妙空明覺，山河大地，有為習漏何當復生。

眾生因無明障翳，一念不覺，轉本有智光，為能見之妄見，故於第一義空，法性之中，妄見世界眾生，以及業果三種相續。若除無明妄見，固無眾生世界可得，即有無明妄見之時，身心世界，又何曾實有？不過妄名妄相而已，於第一義空，迥無所有。猶翳眼見空華，正見華時，空本無華，非待翳除，然後華滅。二乘不了萬法唯心，妄見有生死可了，有涅槃可證，必須滅生死，證涅槃；猶如翳除，華於空滅。實則華本無生，何來華滅？見有空華生滅，已非智者；今汝滿慈，竟問如來，山河大地，何當更生？何異愚人，於空華所滅之處，待華更生？眾生在迷，生死涅槃，尚無實體，不過妄見似有而已，況佛已得妙空明覺，無明盡，真空顯，豈復更生。故佛令滿慈，審觀是待華更生之人，為愚為慧。富樓那言，空元無華，妄見生滅；見華滅空，已是顛倒，敕令更出，斯實狂癡，云何更名，如是狂人，為愚為慧？滿慈明於喻，而昧於法，不知生死涅槃，等如空華，本無所有。如法華經所云：「諸法從本來，常住寂滅相。」見有生死可了，涅槃可證，已屬顛倒：今再問佛，有為習漏，何當復生，豈非同於，敕令空華更生。故佛言，誠如汝滿慈所解，空元無華，妄見生滅，已是顛倒，更待華生，簡直狂癡；云何更問，諸佛如來，今得妙覺明空，山河大地，有為習漏，何當復生。此結責滿慈所問不當。

又如金礦，雜於精金，其金一純，更不成雜。如木成灰，不重為木。諸佛如來，菩提涅槃，亦復如是。

癸二喻真智真斷不重起妄

菩提真智如精金，涅槃真斷，如木灰。佛前說迷人，空華二喻，是明妄因妄果，本自不生。非成佛後始滅。今舉金礦木灰為喻，是顯智斷二德，本來不變，非成佛後始生。金如眾生佛性，沙石如五陰煩惱；金雜於沙石礦中，喻眾生佛性，雜於五陰煩惱中。開礦取金，除去沙石，加以鍛煉，即成純金不雜。喻眾生聞法，信解修證，除五陰，斷無明，智圓德具；則此佛性，再不復為，煩惱所污，不為生死所染，正顯修德有功，惑盡智圓，智德成就，不復再起無明。故曰：其金一純，更不成雜。木為烈火所橈，物變成灰，既已成灰，當然不能，再成為木。木喻煩惱生死，灰如菩提涅槃，火喻智慧；以智慧火，燒煩惱木，證涅槃灰，斷德成就，不再為煩惱所纏，如木成灰，不再為木。諸佛如來等三句，是舉法合喻。諸佛如來，是顯佛佛道同，菩提是智德，涅槃是斷德；菩提是如如智，涅槃是如如理。諸佛斷三煩惱，斷三業障，斷三土生死，而顯菩提如如智，證涅槃如如理。正如開礦煉金，又如燒木成灰，故曰亦復如是。

佛用前二喻，破眾生妄執，三種相續之迷。用後二喻，破其但知性具，不知修德之迷。若但用後二喻，則但知生佛懸殊，不顯生佛平等；若但用前二喻，則雖知生佛平等，而未顯生佛迥殊。今佛以前喻合後喻，令知雖然生佛平等，但即而常六；應當無修而修，不該生起增上我慢。再以後喻合前喻，令知雖然生佛懸殊，但六而常即，修而無修，不應生退屈之心。知前二喻，則無須移方滅華，但貴指迷息翳；知後二喻，則知洪爐烈火，礦木本具金灰。此實佛說法之權巧，度生之方便。

富樓那！又汝問言：地水火風，本性圓融，周遍法界；疑水火性，不相陵滅。又徵虛空，及諸大地，俱遍法界，不合相容。

己二答相隨性得以釋相違性難分二。庚初牒問

富樓那執相迷性，故聞佛說，五大圓融之義，遂疑水火相克，既然周遍，云何不相陵滅，又虛空及諸大地，一礙一通，云何俱遍而得相容。今佛欲顯空不空如來藏，互不為礙，故先牒其所問。

富樓那！譬如虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮。所以者何？富樓那！彼太虛空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝創濁，土積成霾，水澄成映。於意云何？如是殊方，諸有為相，為因彼生？為復空有？若彼所生，富樓那，且日照時，既是日明，十方世界，同為日色，云何空中，更見圓日？若是空明，空應自照，云何中宵，雲霧之時，不生光耀？當知是明，非日非空，不異空日。

庚二正答分二。辛初舉喻

佛以虛空喻藏性，以明暗動靜清濁霾映等喻七大之相。譬如虛空體非群相，而不拒彼諸相發揮；喻藏性體非七大，而不拒七大發揮。所以者何是徵，彼太虛空，喻如來藏清淨本然之體，即空如來藏。日照則明以下，喻藏性隨緣之用，即不空如來藏。空體本非明暗等相，但日照之時，隨日緣則現相；雲聚之時，隨雲緣則現暗相；風搖之時，隨風緣則現動相；雨後天晴曰霽，塵土收斂曰澄，霽澄之時，隨霽澄之緣，則現清相；地氣凝聚之時，隨氣緣則現濁相；塵土紛飛，隨風雨而下謂之霾，土積之時，隨土緣而成霾相，水澄之時，隨澄緣則現映相；虛空本無諸相，而隨日等緣而有明暗等相。喻如來藏，體非七大，但有隨緣之用，故循業發現七大之相。

於意云何以下，是顯諸相無實體，故得無礙。於意云何，是佛徵問富樓那之意，以為如何。同時異處謂之殊方，諸有為相，謂明暗等相；彼指日等七緣，佛問富樓那，明暗等相，為因彼日云等七緣而生；為復從空而有。若從日等緣生，則墮因緣；若從空生，則墮自然。故若彼以下，正是破緣生空生。若謂明暗等相，是從日等諸緣而生，今且先說明之與日，若明從日生，日照之時，是日之明，則十方世界，有明之處，應是圓日分散之色；然則空中，應更無圓日。云何今於空中，更見圓日？圓日之外，何嘗不是空體之明。然則此明，何得獨屬於日，此破自生。若謂日照之時，所有明相，是屬空明，空能生明；然則空性常住，此空生之明，應自恒照，云何中霄，雲霧之時，便見昏暗，無復光耀，此破他生。然此明相，不應是空日和合而生，故曰常知是明，非空非日，此破共生。但離空日，實無明相可得，故曰不異空日，是破無因生。非空非日，喻七大遍計非實，不異空日；喻七大依他幻有。七大乃藏性隨緣幻有，相妄性真，以其相妄，故無實體，不相為礙；以其性真，故能周遍法界，不相陵滅。

觀相元妄，無可指陳，猶邀空華，結為空果，云何結其相陵滅義？觀性元真，惟妙覺明。妙覺明心，先非水火，云何復問，不相容者。真妙覺明，亦復如是。汝以空明，則有空現：地水火風，各各發明，則各各現；若俱發明，則有俱現。云何俱現？富樓那！如一水中！現於日影，兩人同觀，水中之日，東西各行，則各有日隨二人去。一東一西先無准的。不應難言：此日是一，云何各行？各日既雙，云何現一？宛轉虛妄，無可憑據。

辛二法合。壬初正合上喻

若但舉喻，而無法合，則喻難明。故前說迷人翳眼之喻以後，即舉「十方如來亦復如是」之法以合於喻。其次說金礦木灰之喻後，亦云「諸佛如來，菩提涅槃亦復如是。」據此，今譬如虛空，體非群相而不拒彼諸相發揮之後，亦應舉法以合；故觀相元妄，至不相容者此段，應在無可憑據之下。文句亦謂，此文錯揀，諒必當時譯後抄寫之誤。真妙覺明，體非七大，而不礙七大發揮；亦如虛空，體非群相，不拒諸相發揮。空隨日等心緣故；有明暗等心相出現；妙覺真明，其體非七大，而有隨緣之用，故能循業發現，七大之相。故曰：「真妙覺明，亦復如是。」

汝字似獨指滿慈，實則概括九法界眾生。明乃循業之意。眾生循發明空之業，即有空現，循發明地水火風之業，即有地水火風現。地水火風空五大之發現，或不同時，或不同處，或時處俱同。九界眾生，各循其染淨不同之業，而發現九界染淨四大，不同之果。如菩薩循淨空之業，即現虛空身；阿羅漢循無漏空業，而證偏空涅槃之果；凡夫循染空之業，即現無邊太虛空等。又以地明；菩薩循淨色之業，發現實報莊嚴土；凡夫循染色之業，發現有漏穢土；阿羅漢循即染而淨色之業，發現方便有餘土。又阿羅漢，循無漏業，而發現神通妙用之水火風等。菩薩循亦有漏亦無漏之業，而發現慈悲風，智慧水，三昧火等。凡夫循有漏之業，則發現颶風，以及水、火等災。故曰：各各發明，則各各現。又天人見水，如琉璃寶、為可履行之地；人道見水，為可飲食之料；餓鬼見水，則是猛火，為彼所燒。此皆各循其業，同於一時處，俱現七大之相。故曰：若俱發明，則有俱現。以藏性體非七大，但有隨緣之用；故循九界眾生染淨之業，各於不同時，不同處各現七大之相，或於同時同處俱現七大之相。此合前虛空，體非群相，不礙諸相發揮之喻。

云何俱現以下，是引日影之喻，以明俱現之義。水謂河水或湖水，凡有水處，皆有日影，兩人同觀水中日影，原本是一，但因東西各行，則各有日影相隨而去。同觀之時，日影是一，不能說二；各行之時，一東一西，各有日影相隨，宛然是二，不可說一，故曰先無准的。不應難言以下，是釋宛轉虛妄。故佛先囑滿慈等不應據此難言，水中日影是一，云何東西各行，各有日影相隨；既各有日影相隨，則日影顯然成雙，云何水中惟現一日影。說一不可，說二亦非；總顯日影，虛妄無體，故曰宛轉虛妄，無可憑據。水喻如如理，日喻如如智，日影喻七大，兩人喻眾生；兩人同觀日影，則有二日隨去，若千百人同觀日影，千百人各行，亦將有千百日影相隨。喻一人發現七大，則一七大現，若多人發明，乃至九界眾生發明七大，即有九界眾生七大俱現。總之循眾生心，應所知量，隨業發現。此七大之相，或各明各現，或俱明俱現，無非循業發現而已，似有非真；如日影隨人，又如翳眼所見空華；水中無日，空中無華，既無憑據，更不可指陳。今有人竟欲，邀待空中之華，結成空果，豈非迷中倍人？然則又豈可詰問，空中之果，互相陵滅？此佛責滿慈所問不當，七大之相，虛妄不實，本無實體，何來互相陵滅，互相不容。然七大之性，同一妙覺明體，惟妙覺明，更無他物。此妙覺明心，即如來藏性，原非水火諸大，但有隨緣之用，故循眾生之業而現七大之相而已。猶如明鏡，體非群像，而能現眾像；又如虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮，又豈可復問，互相陵滅，水火不相容乎？故曰云何復問，不相容者。

富樓那！汝以色空，相傾相奪，於如來藏；而如來藏，隨為色空周遍法界；是故於中風動空澄，日明雲暗。眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。

壬二重明理性分三。初明不變隨緣用

汝指滿慈，實括九界眾生。汝以色空，望下文，「我以妙明。」此中應云：「汝以無明。」一切眾生，因一念無明妄動，晦昧為空，結暗成色，因此，但見色空，七大等相，互相傾奪，彼此障礙，互不相容。於如來藏，若望下文「合如來藏，」此中應是「背如來藏。」眾生迷背藏性，故藏性隨眾生染緣，而現色空等七大之相，周遍法界，時間空間，無不皆有七大之相。是故於如來藏性之中，但見風是搖動，空是澄寂，日是光明，雲屯則暗，土瓮成塞，火焚水潤，空通非障等現象差別。眾生迷於藏性，悶於無明，但見七大之相，不見七大之性。遂於本覺妙明之體，非背而背；於虛妄之相，不合而合。由於背覺合塵，造作諸業，發生三煩惱等塵勞，故有三土世間相續之相。此約藏性，隨染緣而言。

我以妙明，不滅不生，合如來藏；而如來藏，唯妙覺明，圓照法界。是故於中，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小；不動道場，遍十方界，身含十方，無盡虛空；於一毛端，現寶王剎，坐微塵裏，轉大法輪。滅塵合覺，故發真如妙覺明性。

此明藏性隨淨緣，故有佛界妙用。我是釋尊自稱，概括一切諸佛。佛知七大唯心，達七大相妄性真；於七大中，不生取捨，而以妙明無分別智為本修因，故於如來藏性，非合而合。而如來藏，隨佛覺悟之淨緣，唯一妙覺明心，圓照法界。圓照即如智，法界即如理；佛以如智照如理，故不但照事法界，亦照理法界，名圓照法界。其所照之法界，是清淨法身；能照之智即般若德。是故於如來藏性之中，能一為無量，無量為一；小中現大，大中現小，即解脫德。佛因背塵合覺，圓證三德，故能稱性起用，一為無量，無量為一，是理事無礙。小中現大，大中現小，是事事無礙。一謂一真法界之理，無量即十法界差別之事，以一真之理，遍於無量之事，即理即事；以無量之事，遍於一真之理，即事即理。一不為少，無量不為多，一無一相，無量亦無無量之相，唯一真法界，自在無礙，謂之一為無量，無量為一，亦即一多無礙。又一即一心，無量謂宇宙萬法，一心能現萬法，是一為無量；萬法唯是一心，即無量為一。經云：「明相精純，種種變現。」，是一為無量；「種種變現，不為煩惱，皆合涅槃，清淨妙德。」即無量為一。又虛空藏菩薩云：「又於自心現大圓鏡，內放十種，微妙寶光，流灌十方，盡虛空際。」即一為無量；「諸幢王剎，來入鏡內，涉入我身，身同虛空，不相妨礙。」即無量為一。又彌勒菩薩云：「識性流出，無量如來。」即一為無量；「我以諦觀，十方唯識，識心圓明，入圓成實。」是無量為一。一為無量，是依理成事；理不礙於事；無量為一，是即事顯理，事不礙於理。此即理事無礙法界，為華嚴經十玄門中，一多相容門。大小指事相而言，如淨名丈室，能容三萬二千獅子之座，一一獅子座，皆縱廣八萬四千由旬，丈室無需擴大，獅座無需縮小；以丈室望獅座，即小中能現大相；以獅座望丈室，即大中現小。獅座丈室，皆屬事相，丈室容獅座，獅座入丈室，彼此不相妨礙，是為事事無礙法界，亦即廣狹自在門。

一為無量等四句，是先標四義，以明理事無礙，及事事無礙法界。不動道場以下，是展示四義，及二無礙法界之相。佛證一心之理，清淨本然，既無自他去來，亦無迷悟生死謂之不動；然有機則應，無感不通，應身無量，度脫眾生，謂之遍界，此釋成一為無量相。屬於理不礙事，亦即一不礙多。身含十方，無盡虛空，是釋無量為一，身謂法身，亦即一真法界之理。十方虛空中，國土無量，眾生無量，諸佛亦無量；無不皆含於一身中，是事不礙理，亦多一無礙。於一毛端現寶王剎，是釋小中現大相，坐微塵裏，轉大法輪，是釋大中現小相。一毛端是正報中最小者，寶王剎是佛寶法王之剎土，亦即三千大千世界，是依報中最大者。今能於一毛端之小，現一佛剎之大，是以正報攝依報，而依報入於正報。在正報之最小毛端中，望於所現依報最大之佛剎，佛剎亦不小，謂之小中現大，屬事事無礙，亦即狹不礙廣相。微塵是依報中最小者，轉法輪即現身說法，身是正報中之最大者。今以全身正報之最大，坐在依報最小之微塵中轉法輪，是以依攝正，正報入於依報中，在依報之微塵望於所包正報之身相，微塵亦不大，即大中現小，亦事事無礙，即廣不礙狹相。故小中現大，大中現大，皆屬事事無礙法界，是廣狹無礙自在門。

滅塵合覺以下，是總結解脫妙用。塵指七大，佛知七大相妄性真，觀其相妄，如空華燈影，故本無七大可得，則七大之塵不滅而自滅。觀其性真，本如來藏故，覺不合而自合，因是滅塵合覺，無所障礙，故能顯發本具之真如妙覺明性。性對相言，眾生迷悶，背覺合塵，故迷真逐妄，執相遺性，即理而成事；諸佛滅塵合覺，融妄相而歸於真性，即事顯理，即相即性，故得理事無礙，以及事事無礙。

而如來藏，本妙圓心，非心、非空、非地、非水、非風、非火；非眼、非耳、鼻、舌、身、意；非色、非聲、香、味、觸、法；非眼識界，如是乃至、非意識界。非明、無明、明無明盡；如是乃至，非老、非死，非老死盡。非苦、非集，非滅、非道；非智、非得。非檀那、非尸羅，非毗梨耶，非羼提，非禪那，非般剌若，非波羅蜜多。如是乃至，非怛闥阿竭，非阿羅訶，非三耶三菩，非大涅槃，非常、非樂、非我、非淨。

癸二明隨緣不變體分三。子初明隨緣不變如實空義

前科明藏性不變之體，而有隨緣之用；今科明藏性用雖隨緣，而其體不變。此如來藏隨緣不變之體，即眾生本具之本妙圓心。此心本無迷悟，而能為迷悟之所依，以其本無迷悟故，十界俱非，而為空如來藏；以其能為迷悟之所依故，十界俱即，而為不空如來藏；此心離即離非，是即是非，雙遮雙照，遮照同時，而為空不空如來藏。今先明隨緣不變如實空義，故此藏性非心，非空非地非水非風非火。非心即七大中根識二大，屬心法。空、地、水、風、火五大屬色法。非眼非耳，乃至非意識界，謂藏性非十八界，亦即非陰入處界四科。總顯藏性，非三界眾生之四科七大。非明無明等四句，謂藏性非出世緣覺法。明是僻支佛能觀能斷之智，無明是十二因緣之初支；明是道諦，無明是集諦。眾生由無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，是流轉門；聖者依法修行斷無明，無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅老死皆滅，是還滅門。經文中非明無明，乃至非老非死是流轉門；非明無明盡乃至非老死盡是還滅門。此中盡字，但盡分段生死，非盡變易；總明藏性，亦非緣覺法。苦是三界果，集是三界因；滅是出世果，道是出世因。聲聞人知苦斷集，慕滅修道，能證是一切智，所得是偏空理；故苦集滅道智得，皆聲聞法。今云非苦非集，非滅非道，非智非得，即明藏性亦非聲聞法。檀那，譯布施，有財施法施無畏施三種。尸羅譯持戒，亦有攝律儀戒，攝善法戒，及饒益有情戒三種。毗梨耶，譯精進，有事理之別。前後五度，精勤修習謂之事精進。內不見身心，外不見有世界，觀一切法空，不見能修所修，謂之理精進。法句經云：「若起精進心，是妄非精進；若能心不妄，精進無有涯。」大智度論云：「身口意業，寂然不動，名大精進。」羼提譯忍辱，有生忍，法忍，無生忍，無生法忍，寂滅忍之別。又忍有事忍，理忍，合之有六：一力忍：謂凡遇逆境極力忍之；退一步讓三分者是。二反忍：凡遇人加辱，反而責己；由已種因，故遭其果。三忘忍：謂心寬量廣，雖然受辱，毫不介意。四觀忍：辱境現前，以智觀察，能所雙亡，何辱之有？五喜忍：謂逢人加辱於我則喜，以能成就我之忍辱波羅蜜故。六慈忍：對橫加毀辱之人，憐彼愚癡無智，不知禮讓，不明因果；因而興慈運悲，誓必度之。前三忍屬事，後三忍屬理。如釋尊昔為歌利王時，受辱不瞋，反願度之，即慈忍，亦即理忍。禪那譯靜慮，靜是止，慮是觀；止觀不二名禪那。有世間禪，出世禪，及出世上上禪之分。世間禪又有凡夫禪及外道禪之別。凡夫禪謂四禪八定，但能伏煩惱，不能了生死。外道禪與凡夫禪同，但比較執著或誤解。如證初禪誤以為證初果；或迷有漏天，作無為解；或計常計斷等。二俱未能超越三界，在世間中，有得有失，此即七趣中之四禪及四空天；亦即五十重陰魔中之外道禪。出世間禪乃佛子所修，或觀身不淨，觀受是苦，勸心無常，觀法無我。或修空，無相，無作三三昧。或修四念處，斷三界我執，苦因既滅，苦果不生，因而超三界，了生死，身心俱得自在，謂之出世間禪。出世上上禪有二，一名菩薩禪，二名如來禪。菩薩禪未達萬法唯心，不解即空即假即中，圓融三觀。利根者修空、無相、無作、三三昧；鈍根則修無常觀，斷三界我執，不住小果，從空出假，廣學四教四門，以作利生之方便。假觀成，得總持，知根，問答，決疑等四無所畏，鑒機設教，廣利有情，位在十行，復出假習中；由十行進觀中道，凝然不動，漸伏無明，位在十向。中觀成，登初地，分破無明，分證法身，能一身現無量身，上供諸佛，下濟含靈，名菩薩禪。如來禪，亦名圓頓禪，悟萬法唯心，心外無法，法外無心。常寂滅不動，既無生死可了，亦無涅槃可證，固無煩惱可斷，更無菩提可成。但由於無始習氣未除，故於無修中而修，雖修萬行，不生住著，初發心時，便觀諸法實相，故名圓頓禪。本經云：「有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路。」又云：「是名妙蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，彈指超無學。」又云：「此阿毗達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。」圓覺經亦云：「一切如來，本起因地，皆依圓照，清淨覺相，永斷無明，方成佛道。」華嚴經云：「觀一切法即心自性，若諸菩薩，與如是觀行相應，初發心時，便成正覺；成就慧身，不由他悟。」此皆如來禪，亦即圓教上上禪，本經純顯如來禪。阿難所請，十方如來妙奢摩他，三摩禪那之妙三觀門；及佛所許有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行十方如來，一門超出妙莊嚴路，固然是如來禪；而佛於本經，節節開示，從始至終，又何曾不是顯示圓頓止觀，如來上上禪。般剌若，即般若，譯云智慧。亦有世間智，出世智，出世上上智之別。能通達世間琴棋書畫，諸子百家，醫卜星相，工巧技藝，天文地理等，名世間智。若能知苦斷集，慕滅修道，斷三界煩惱，證得無生法忍，名出世智。若達萬法唯心，觀諸法空寂，所謂：「諸法從本來，常住寂滅相，不可以言宣。」是出世上上智。本經顯四科七大，本如來藏，正是出世間上上智。波羅蜜多，譯云事究竟，亦名到彼岸；六度中隨修一法，究竟圓滿，謂之到彼岸。般若經云：「若菩薩修前五度，但能成就世間法，尚不能證聲聞緣覺二乘小果；若有般若力，則能成就世出世法，乃至成就無上菩提。」顯然般若於六度中最尊，前五度如七寶，般若如摩尼寶王；前五度如盲人，般若如明眼者。但修前五度，只名度不名到彼岸，必加般若，方名到彼岸。此六度是菩薩法，今云非檀那，非尸羅，正顯藏性亦非菩薩所修之六度。

如是乃至有二義，一菩薩行門甚多，何止六度。法華經云：「盡行諸佛，無量道法。」華嚴經云：「一切法門無盡海。」又云：「我所修行無有量，獲得無量諸功德；安住無量諸行中，了達一初神通力。」可知菩薩法門無量，不能盡舉，故如是是承上藏性非菩薩之六度法，乃至非菩薩所修無量法門。二菩薩六度萬行是因，如來涅槃是果，意謂此藏性不特非菩薩所修之如來密因，亦非菩薩所證之如來果。故如是乃至，是從因至果義。非有所超略也。怛闥阿竭，譯云如來，是十號中，仿同先德號。阿羅訶，譯云應供，是堪為福田號；三耶三菩，譯云正遍知，是遍知法界號；大涅槃，譯云大寂滅，大是法身，寂是解脫，滅是般若。大般涅槃經云：「如來法身非是涅槃；但是般若，亦非涅槃；若但解脫，亦非涅槃。我今為眾生故，安住如是三法，入於涅槃。」故涅槃即如來三德秘藏。其名有三，一曰性淨涅槃，是法身德；二曰圓淨涅槃，是般若德；三曰方便淨涅槃，是解脫德。名雖不同，唯是一心。常樂我淨，是涅槃四德。佛證不生滅之理曰常，佛果法樂無邊曰樂；得大自在妙用無窮曰我；三惑盡，二死亡曰淨。今云非怛闥阿竭等，顯藏性非佛界能證極果之人，及所證究竟之法。

以是俱非，世出世故。

此二句應歸上科，屬總結。世謂世間，指六凡言。即本科文中，非心至非意識界，明藏性非世間法。出世謂出世四聖法。即本科文中非明至非淨。其中非明至非得，明藏性非真諦理；非檀那至非波羅蜜多，明藏性非俗諦理；如是乃至非淨，明藏性非中諦理；總顯藏性非十法界三諦理。故曰：以是俱非，世出世故。亦即顯如來藏如實空義；一空一切空，無假無中無不空。依之而修，成奢摩他空觀。證如來藏圓真諦理。

即如來藏，元明心妙，即心、即空、即地、即水、即風、即火；即眼、即耳、鼻，舌、身，意；即色、即聲、香、味、觸、法；即眼識界、如是乃至，即意識界。即明、無明，明無明盡，如是乃至，即老、即死，即老死盡。即苦，即集，即滅，即道，即智，即得。即檀那，即尸羅，即毗梨耶，即羼提，即禪那，即般剌若，即波羅蜜多。如是乃至即怛闥訶竭，即阿羅訶，三耶三菩，即大涅槃，即常、即樂、即我、即淨。

子二明隨緣不變如實不空義

藏性雖非一切法，但性具一切法故；一切俱即。即此如來藏性，元本明妙之心，即心即空，乃至即意識界；明藏性即世間四科七大之法。即明至即得，明藏性即出世二乘四諦十二因緣之法；亦即真諦理。即檀那至即波羅蜜多，明藏性即菩薩法，亦即俗諦理；即怛闥阿竭，至即淨，明藏性即佛法，亦即中諦理。

以是俱即，世出世故。

此二句亦應歸上科，是總結藏性，即十法界三諦理。所謂一假一切假，無中無空，無不假，正顯如來藏如實不空義。依此而修，成妙三摩缽提假觀，圓俗諦理。

即如來藏，妙明心元，離即離非，是即非即。

子三明隨緣不變遮照同時義

前一切俱非，顯空如來藏；一切俱即，顯不空如來藏；今遮照同時，是顯空不空藏。即如來藏，謂即前文俱非俱即之如來藏性。此藏性不可思議曰妙，朗照法界曰明，此心是眾生本具曰元。離即離非，是雙遮空有。離即謂離不空藏，亦即離有；離非，是離空藏，亦即離空；空有雙離。是即非即，是雙照空有，是字雙貫即與非即。意謂，是即十法界，照不空藏，亦即照有；非即十法界，照空藏，亦即照空；空有雙遮雙照，正顯中道空不空如來藏。佛示空藏，為修奢摩他空觀之所依；示不空藏，為修妙三摩缽提假觀之所依；示空不空藏，為修妙禪那中觀之所依。利根者，聞藏性非世出世法，則能成妙奢摩他空觀；聞藏性即世出世法，則能成就妙三摩缽提假觀；聞藏性遮照同時，則能成就妙禪那中觀。故下文云：「汝但不隨分別，狂心頓歇，歇即菩提。」又云：「顛倒不生，斯即如來，真三摩地。」

上來所顯，三如來藏，亦即三諦，三大，三身，及三德。空藏即真諦理，三大中相大，三身中報身，三德中般若德。不空藏即俗諦理，三大中用大，三身中應身，三德中解脫德。空不空藏，即中諦理，三大中體大，三身中法身，三德中法身德。故本經所詮，是圓三諦理，佛自許宣首楞嚴王大定之後，處處皆顯，此圓三諦理。故阿難等，得以頓悟自心；今為無學大眾，重明此理，令知萬法唯心，唯一藏性。此即空即假即中之藏性；言語道斷，心行處滅，唯證乃知，豈可以分別心，測如來智。故下佛責滿慈，以世間語，欲入佛知見，誠屬迷情，而非智者。

如何世間，三有眾生，及出世間，聲聞緣覺，以所知心，測度如來，無上菩提。用世間語言入佛知見。譬喻琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。汝與眾生，亦復如是。寶覺真心，各各圓滿；如我按指，海印發光；汝暫舉心，塵勞先起。由不勤求，無上覺道，愛念小乘，得少為足。

癸三結責迷情

如何是深責之詞，世間謂有情世間，三有指欲有、色有、無色有。三界眾生，依因感果，因果不亡，謂之三有。聲聞緣覺，指正覺世間，二乘雖斷煩惱，了生死，出三界，證我空；但仍迷此如來藏性，圓三諦理。縱然權教菩薩，亦未明此理，但菩薩法執較輕，二乘法執較重，故佛舉而責之。以所知心，即分別妄想心，三界眾生所知心，即前七識；二乘所知心即第八識，二皆妄想情慮。如來是能證之人，菩提是所證之法。又菩提為能證；三如來藏為所證。佛以實智菩提，證空藏；以方便智菩提，證不空藏；以真性菩提，證空不空藏。故此三如來藏，乃佛所證境界。今凡夫二乘，以所知分別之心，妄想測度佛以三智所證之極果，實際徒勞無益。佛果菩提，言語道斷，心行處滅，佛為利生，於無言說中，方便說示而已，眾生不解言外之旨，反於言語之中，妄起分別，用世間因緣自然和合及不和合，互相陵滅，及互不相容等語言，豈可進入佛之知見！無上菩提約果，佛之知見，約因。佛知見即如來密因；無上菩堤是佛極果。非開圓解，無以修證，豈世間語言可能證得？

琴瑟箜篌，以及琵琶，皆樂器中其音最雅者。琴相傳為古代伏羲氏所制，用以禁止邪婬，而歸雅正。長三尺六寸，以象三百六十日，徽用十二，以象十二律。用桐木制，古止五弦，以明五音，所以有帝舜彈五弦之琴，歌南風之章之說。後文王武王，各加一弦，以合君臣之德，即今所用七弦琴。瑟謂蕭琴，其聲蕭簫而清徹，弦有二十五，古詩所謂二十五弦彈月夜，即指瑟。箜篌十四弦，乃師延所作，聲自空出，有臥豎二種，相傳唐太宗伐日本，至百濟國而得之，故亦名百濟琴。琵琶四弦，手向前推出名琵，向後卻曰琶。四種皆絲屬之樂，音皆美妙，喻凡夫外道聲聞緣覺，各具藏性，隨緣不變，不變隨緣之妙用。樂器雖具妙音，若無妙指善彈，終不能發音；如眾生本具藏性，若無妙修，妙用終不能顯。

汝與眾生，亦復如是，是以法合喻；謂汝滿慈及一切凡小，亦如前喻。琴等樂器如寶覺明心，琴具妙音，喻凡小本具真心，各各圓滿。但因缺乏妙修，用不能顯。佛有妙修，既證藏性，而且能起妙用，故能按指，海印發光。海印，三昧名，出華嚴經。佛修此三昧，一切法皆現於此三昧中，如大海映現萬象，謂之海印發光。本經佛以手摩阿難頂，普佛世界，六種震動，微塵如來，住世界者，各有寶光，從其頂出，其光同時，於彼世界，來祇陀林灌如來頂；此即按手指海印發光之例證。又淨名經佛云：「菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」當時舍利弗心疑我佛釋尊，因中為菩薩時，意豈不淨，云何娑婆佛土，如此不淨；當時佛以足指按地，此娑婆界，即成淨土，頓變莊嚴，如極樂國，此是按足指海印發光。汝暫兩句，合無妙指，謂滿慈及諸凡小，雖然本具藏性妙用，但無妙修，故暫時舉心動念，塵勞煩惱已先起。其因何在？皆因凡小，不肯勤求佛之無上覺道，而愛念小乘，得小為足之過。小乘發心。畏懼菩提路遠，愛念小乘，易於修證。而厭苦斷集，慕滅修道，縱成無學，得一切智，但去佛果，猶為遙遠。若然得少為足，不再進修，何來妙智，契此妙理。正如琴等樂器，如無妙指，不能發音。故曰，汝與眾生，亦復如是？此即彈偏斥小，屬方等時。

富樓那言：我與如來，寶覺圓明，真妙淨心，無二圓滿。而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟；世尊諸妄，一切圓滅，獨妙真常。敢問如來：一切眾生何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？

丁二明迷悟因緣無性分二。戊初答滿慈重徵妄因分二。己初牒問

滿慈前問，清淨本然，云何忽生，山河大地，諸有為相。佛答以迷真起妄，三種相續，皆始於無明。今滿慈欲求無明妄因，故復問一切眾生，因何有妄。初四句，是領會佛所說：「汝與眾生，寶覺真心，各各圓滿。」次四句是領會佛說「汝暫舉心，塵勞先起。」本覺真心，如摩尼寶王，光輝燦爛，故稱寶覺，其體圓滿，清淨本然，一法不立，屬空藏；其用明照，洞徹法界，一法不遺，屬不空藏；妙則雙照空有，淨則雙遮空有，屬空不空藏。此一心三藏之理，眾生所具與佛所證，無二無別，在凡不減，在聖不增，故曰無二圓滿。但佛已親修親證，故能稱體起用，按指發光；眾生迷而不修，未能獲證，故暫舉心，塵勞先起。雖然生佛迷悟相去天淵，然此妙性平等無二。此乃牒佛所示之理，而我與眾生，過去無始時來，迷真起妄，因妄作業，因業流轉，久在轉回，沉溺不已。今雖於世尊座下，聞法修行，得證聖果，然猶屬權乘，未得究竟；今承佛勸誡，自當回小向大，勤求佛乘，不再愛樂小果。但欲成佛，必須真修，如欲真修，當先斷妄，欲要斷妄，必須先知妄因，誠如佛言，如王發兵討賊，應先知賊所在。故今敢問如來，一切眾生因何有妄，自蔽無明。佛為無上法王，且曾圓修圓斷圓證，諸妄既盡，獨得妙覺真常，必知妄因所在。願佛慈悲開示，使我等先知妄因，後取如來果覺。

佛告富樓那：汝雖除疑，餘惑未盡，我以世間；現前諸事，今復問汝：汝豈不聞；室羅城中，演若達多，忽於晨朝，以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見；瞋責己頭，不見面目；以為魑魅，無狀狂走。於意云何？此人何因，無故狂走？富樓那言：是人心狂，更無他故。

己二答分二。庚初明妄本無因分三。辛初立喻

滿慈聞佛開示，因迷真起妄，故有三種相續，已除清淨本然，云何忽生，山河大地之疑；後再聞三如來藏，離即離非，是即是非，亦悟眾生與佛，寶覺真心無二圓滿，不再疑七大互相陵滅，不合相容。則大疑已除，但餘惑未了；尚未達妄本無因，故問如來，一切眾生，因何有妄。佛欲拔其疑根，特引世間實事為例，而問滿慈曰：汝豈不聞，室羅城中，演若達多，無狀狂走之事？室羅城譯豐德，演若達多，譯祠接，魑魅是山澤之鬼。此人忽於一朝，以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見，反瞋自己之頭，為何不見面目，以為是魑魅作祟，因而無故發狂而走。達多喻眾生，頭如真性，以鏡照面，喻眾生一念不覺妄動：鏡中頭喻相分，知鏡中頭是見分。眾生不了見相二分如幻，而以見分妄取相分，念念愛著，如愛鏡中頭，一切法本是自心影子，今以自心取自心，即背覺合塵，非幻成幻法。瞋責己頭等三句，喻眾生迷真起妄，流轉生死，三界眾生愛妄有，而不見真空；故流轉同居士。二乘愛偏空，而不見妙有；流轉方便土。菩薩愛修萬行，而不見中道；流轉於實報土。九界聖凡，皆如迷頭認影，無狀狂走。佛徵問滿慈，以為如何，此人何因無故狂走。滿慈答言：是人心狂，更無他故，正顯妄本無因。既非因迷，亦非因悟，由一念不覺，而起無明而已，此外更無他因。如經云：「眾生現行無明，即諸佛不動智。」龐公云：「但觀起滅處，此個是真如。」本經亦云：「生滅去來，本如來藏。」正是即妄即真，眾生不知，故從迷積迷，隨妄心分別流轉；若知妄本無因依真幻有，因而回光反照，妄自不生，即大涅槃。正如大涅槃經云：「十二因緣即佛性」。

佛言：妙覺明圓，本圓明妙。既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，出歷塵劫；雖佛發明，猶不能返。如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？得菩提者，如寤時人，說夢中事；心縱精明，欲何因緣，取夢中物？

辛二顯法

此以法合喻。眾生之妄，如達多之狂，達多因心狂而走；眾生因迷真起妄，而流轉生死，此外，並無他因。真心寂照名妙覺，照寂曰明圓，本來如是，故曰本圓明妙。本圓即大義，本明是佛義，本妙是頂義；故本圓明妙，即大佛頂義。眾生本具體相用三大之本圓明妙真心，一塵不染，一法不立，實無法可得，不應說是妄因。既稱為妄等四句，是釋妄本無因。既名虛妄，當無自體，何來有因。反之，若有所因，自有實體，云何名妄。自諸妄想以下正顯妄因無始。由最初一念不覺之無明業相，而有能見所見；不了能見所見，幻妄不實，而起分別，名智相；分別不已，名相續相；堅執取著，是執取相；計內身心為實我，外色為實法，是計名字相；由是起貪瞋癡，作殺盜婬，名起業相；由業感果，是業系苦相。所謂：「無明不覺生三細，境界為緣長六粗。」從微至著，自細至粗，謂之自諸妄想，展轉相因。一念不覺，是根本無明，因惑作業，由業感果，是枝末無明。如是由因感果，受果報時，再作業，再感果，因果循環，生死不已，故曰從迷積迷，以歷塵劫。雖佛苦口婆心，為汝等種種發明，三種相續，由於迷真起妄，妄因妄果，其性本空。而汝等猶不能回光返照，不達如是迷因，正因迷惑不知，妄本無因而妄執為實有；其實迷因，如空華之幻有，如水月之似有，所謂：「昔本無迷，似有迷覺」而已。若能識得迷本無因，如狂華之無依，尚無有生，欲何為滅。但因翳眼觀之，似有生滅而已。菩提譯覺道，已得菩提者，謂諸佛已得無上菩提之果；亦不過如從夢中醒悟之人，說夢中之事；其心縱然精明，能憶夢中境物，但終無法取得夢中之物，以示他人。因夢境本空，實無所有故。佛五住已破，無明夢醒，如寤時人；眾生所見人我自他，聖凡苦樂，皆喻夢中境物。佛三智圓，萬德具，如心精明。佛為眾生說，無明妄想，如醒人說夢；說夢之人，無法取得夢中事物示人，如佛說妄因，因迷自有，無法將妄示人，因妄本無體，並非實有故。

況復無因，本無所有。如彼城中，演若達多，豈有因緣，自怖頭走？忽然狂歇，頭非外得；縱未歇狂，亦何遺失？富樓那！妄性如是，因何為在？

辛三結合

況復無因，是顯妄因本空；本無所有，是明妄果亦無。如彼城中，演若達多，豈有因緣，自怖頭走；若然達多，正在怖頭狂走時，忽然狂心頓歇，便知頭屬本有，非從外得。縱使未曾狂歇，正在狂走之時，其頭又何曾失？此喻眾生在迷，佛性未失，諸佛悟證，佛性亦非外得。迷之不失，悟之不得。正如古德所云：「迷時踏破荒山岭，悟來方知在目前。」可知妄本無體，其體即真。無明妄想之體性，本來如是；求其體性，尚不可得，欲索其因，更不可得。故曰：妄性如是，因何為在？

汝但不隨分別，世間、業果、眾生，三種相續，三緣斷故，三因不生；則汝心中，演若達多，狂性自歇，歇即菩提。勝淨明心，本周法界，不從人得；何藉劬勞，肯綮修證。

庚二明真亦無得分二。辛初法說

眾生執我，二乘執法，故滿慈聞佛說，眾生從真起妄，而有三種相續；因此執三種相續為實有，不知眾生世界，以及業果，俱屬虛妄，如空華水月，夢事燈影，似有而非真有。若執為實有，即是無明；若知虛妄，不起分別，無明即滅。可知無明無本，皆由分別；此能分別之妄心，即煩惱根本。由分別故，於善惡境，起貪瞋癡之念。作殺盜婬之業，遂招感世間眾生業果相續之果。三緣指殺盜婬業，三因指分別妄心，亦即分別法執。二乘已斷分別我執，不再作殺盜婬業，但分別法執猶存，仍有三種相續之因。今佛教其但不隨分別，三種相續之因從此不生，既不生則不滅，如是心體寂然，分別不起。所謂：「但離妄念，即如如佛。」故曰：「則汝心中，演若達多，狂性自歇，歇即菩提。」狂性喻無明，但不隨分別妄心，狂性之無明，自然歇息；歇即菩提，可知菩提，乃心中菩提，非從外得，不過一向為分別妄想所障蔽不顯而已。今無分別，菩提即現，故六祖大師云：「著境即煩惱，離境即菩提。」勝淨明心，是菩提果覺之本體，此體為萬法之宗曰勝；本無生死煩惱曰淨；光明遍照，了了常知曰明。此心天然如是，遍一切時處，曰本周法界。此勝淨明心，本周法界；法界眾生，人人本具，不假修成，亦非他與；但於分別妄心息滅之時，此心即顯。故知不隨分別，實為修習首楞嚴大定之殊勝法門。亦即如來禪。法華三昧經云：「寂寂安空空，法華三昧現。」金剛經云：「離一切相，即名諸佛。」骨間之肉曰肯，筋肉結處曰綮。出自莊子養生篇：庖丁牛刀，用十九年，其新如故，惠王問：何得如此？庖丁答云：「肯綮之未嘗，何況大骷。」意謂：向筋肉縫處下刀，不與肯綮接觸，免傷其刀，何況骨頭。今云何藉劬勞，肯綮修證。即無須勞筋苦骨，勤懇修行，苦苦求證。佛意謂：但能達妄本空，妄空真顯，何必索求妄因，勤勞修斷，而冀有所證得？此即六祖所云：「一悟即至佛地。」亦本經所示：「十方如來一門超出，妙莊嚴路。」

譬喻有人：於自衣中，系如意珠，不自覺知；窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。忽有智者，指示其珠，所願從心，致大饒富。方悟神珠，非從外得。

辛二喻合

上無片瓦遮頭曰露，下無立錐之地曰窮。人如一切眾生，衣喻五陰，如意珠喻菩提勝淨明心。有人衣中系珠，如眾生五陰身中，本具佛性。不自覺知，喻眾生雖本具佛性，但迷而不知。眾生無福慧莊嚴曰窮，無涅槃依止曰露。乞食馳走，喻凡小乞有漏無漏之益。雖實貧窮，珠不曾失，喻眾生雖在生死，為眾苦所逼，而佛性未失。忽有智者，指示其珠，喻大覺世尊，說法直指真心。所願從心，致大饒富，喻聞法觀心，狂性頓歇，歇即菩堤，佛果功德顯現，自此大用無邊。方悟神珠，非從外得，喻悟佛性本具，非成佛時，方從外得。

此總顯佛性，迷之非失，悟之非得。迷時妄固無因，悟時真亦何曾得？正答滿慈重徵妄因竟。

即時阿難，在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：世尊，現說殺、盜、婬業，三緣斷故，三因不生。心中達多，狂性自歇，歇即菩提，不從人得；斯則因緣，皎然明白，云何如來，頓棄因緣？我從因緣，心得開悟。世尊！此義何獨我等年少，有學聲聞。今此會中，大目犍連，及舍利弗，須菩提等，從老梵志，聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。今說菩提，不從因緣；則王舍城，拘舍梨等，所說自然，成第一義。惟垂大悲，開發迷悶。

戊二答阿難再執妄緣分二。己初疑問

小乘人向聞佛說，諸法從緣生，法執深固。雖經前破妄顯見，四科七大，無非藏性，一一皆說，非因緣非自然。但今阿難聞佛答富樓那，語多帶因緣，如經文：以是因緣眾生相繼；以是因緣世界相續；以是因緣業果相續。又：「三緣斷故三因不生。」豈非因緣。狂性自歇，歇即菩提，不從人得，豈非自然。因而於大眾中，從座而起，頂禮佛足而白佛言：世尊現說，至不從人得，是按佛語，以為問難之端。斯則四句，是疑佛語，前後相違。阿難意謂，佛今既說三緣斷故，三因不生，斯則豈非因緣，皎然明了，云何如來頓棄因緣？不但我阿難是因值佛因緣，而出家學道，即佛座下，許多少年有學聲聞，亦因聞佛說法因緣，而出家修行。何獨我阿難及年少有學聲聞如此，即今法會中，大目犍連，及舍利弗、須菩提等，無學長老，亦因聞佛說因緣之法，發心出家，修行悟道，而得證無漏聖果。目連佛弟子中神通第一，是佛座下四眾之養母；舍利弗，則智慧第一為四眾之生母。未出家前，兩人皆從沙然梵志出家。沙然死後，將其座下二百弟子，分與二人率領。復因乞食途中，遇馬勝比丘，得聞：「諸法從緣生，諸法從緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」之偈，而心開意解，從佛出家學道，不久即證聖果。須菩提，佛弟子中解空第一，亦因悟緣生性空，而證聖果。等是等於其他無學聲聞。今佛說狂心頓歇，歇即菩提，勝淨明心，本周法界，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證，即是說菩提，不從因緣；此何異於王舍城中，拘舍梨等外道所說，八萬劫後，自然成道，不假修證。然則外道所說自然，豈不成為第一義諦？在阿難之意，以為佛今日所說，即使不落因緣，亦墮於自然。殊不知佛說法，是觀機設教，對病施藥。昔為小機，故說因緣生法，令知無常苦空，不執身心器界，而證涅槃；是佛方便，屬於權教。今汝阿難，既殷勤啟請，十方如來得成菩提最初方便，則此眾生本具之菩提心法，豈屬世間因緣？雖然，正因菩提，本自天然不假修證，但果上菩提，非假緣因，了因莫顯。由佛教其但不隨分別，即是緣因菩提，若能依佛所教，不隨分別，便是了因菩提。由此緣了二因，顯發不假修成之正因菩提，而成無上覺，此豈是王舍城拘舍梨等外道所說之第一義諦？阿難未明此理，故心中迷悶不已，惟懇求佛慈悲，開示啟發，其心中之迷悶。

佛告阿難：即如城中，演若達多，狂性因緣，若得滅除；則不狂性，自然而出，因緣自然，理窮於是。

己二示答分二。庚初破疑分二。辛初即喻推破分二。壬初立喻

狂性喻無明，能為障道因緣；不狂性，喻菩提。狂性若得除滅；喻但不隨分別；則不狂性，自然而出，喻心中狂性自歇，歇即菩提。阿難因聞佛引演若達多為喻而生疑，故佛仍以此喻而推破其妄計因緣自然之情執，故告之曰：即如城中，演若達多之狂性，喻無明為障菩提之因緣；若狂性頓歇，則不狂性之菩提，自然而出，你所執之因緣自然，窮究其理，不過如是。以狂性除滅為因緣，以不狂性自然而出為自然。殊不知我所說三緣斷故，三因不生，本非因緣，狂心頓歇，歇即菩提，亦非自然。故下文隨即破其計因緣自然俱非。

阿難！演若達多，頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故，怖頭狂走。若自然頭，因緣故狂，何不自然，因緣故失？本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？

壬二破二執分二。癸初正破二執分二。子初約頭破

佛呼阿難，在汝之意，以為達多之頭，本是自然，錯矣！若其頭本是自然，則應時時自然，處處自然，無時無處不是自然；然則以何因緣，忽然怖頭狂走。既然發生怖頭狂走，可知其頭，非本自然。若自然頭以下，是破因緣；佛恐阿難聞破自然，即轉計因緣。故佛隨即破之曰：若果其自然本有之頭，是由於照鏡因緣，怖頭狂走，何以自然之頭，不隨狂怖因緣而遺失？今達多之頭不但未失，且未曾絲毫變易，可知其頭，亦非因緣，故曰何藉因緣。此總顯頭非因緣，亦非自然。若說自然，不應有狂；若說因緣，何不遺失。頭如菩提，若謂菩提是自然，不應迷真起妄，若謂菩提是因緣；理應變易。今菩提真性，在凡不減，在聖不增，迷之不失，證之不得，故非因緣，亦非自然。不但菩提真性，非因緣，非自然；即無明狂妄，亦非因緣，非自然。故下科約狂破阿難因緣自然之情執。

本狂自然，本有狂怖；未狂之際，狂何所潛？不狂自然，頭本無妄，何為狂走？

子二約狂破

此科文中：「本狂自然」，應是「狂本自然。」又「不狂自然，」應是「狂不自然。」達多之頭，固非因緣，非自然；即達多之狂，亦非因緣非自然。若謂達多之狂，本是自然，則無論何時何處；皆應有狂，無須照鏡而後狂；然則，未發狂時，狂性潛藏何處？今不但未狂之時，求狂性不可得；即正在狂時，覓此狂性，亦了不可得。故知狂性，本非自然。若謂狂性非是自然，當屬因緣；若狂性屬因緣，究竟因何而狂，頭本清醒無妄，不應成為狂性之因，故狂非因頭有，狂亦應非因狂而狂，若狂因狂有，則未狂之前，理應有狂；今正當狂時，求其狂性尚不可得，況未狂前？此總明狂性非因緣非自然。以喻無明煩惱，亦非因緣非自然。若謂無明，本自天然，即使曠劫修行，亦難成佛；今諸佛既已斷惑證真，當知無明煩惱，本非自然。既非自然，當屬因緣；然則此煩惱究竟因真有，抑因妄有。真非妄本，不能說妄因真有；若妄因妄。應先有妄根，妄若有根，縱劫修行，亦難拔除。今依法修行，既可返妄歸真，當知妄本無根，非因妄有妄。此總明無明煩惱，非因緣亦非自然。但由虛妄，更無所因，喻達多狂走，但由心狂，更無他故。

若悟本頭，識知狂走，因緣、自然，俱為戲論。

癸二悟本俱非

若悟本頭，是達真本有；識知狂走，是達妄本空。富樓那問一切眾生，因何有妄，執妄有因；阿難疑佛棄因緣，同於外道所說自然。皆因不悟本頭不失，狂走無端；所以墮入因緣自然之妄執。若悟本頭，狂走未失；識知狂走，妄本無因；則因緣自然，俱屬戲論。

是故我言，三緣斷故，即菩提心。

辛二合法結顯分三。壬初直結法

經文嫌略，應云：「是故我言，汝但不隨分別，三緣斷故，三因不生，狂性自歇，歇即菩提。」由於三因不生，即菩提心，故菩提非自然；菩提本具，非從人得，故菩提非因緣，此佛重伸歇即菩提之意。

菩提心生，生滅心滅，此但生滅；滅生俱盡，無功用道。若有自然，如是則明自然心生，生滅心滅；此亦生滅。無生滅者，名為自然；猶如世間，諸相雜和成一體者，名和合性。非和合者，稱本然性。

壬二重簡非

前三句，恐阿難等聞佛說三緣斷故，即菩提心，而誤執菩提心之所以生，是由於生滅心之滅。然則，菩提心豈非仍有生滅？實則菩提本具，實無所生，無明本空，實無所滅。說生說滅，但屬凡夫妄情計執而已，非真菩提心。必須將此見有生滅心滅之滅，及見有菩提心生之生，二俱滅盡，至此方是無功用道，不假修成。但亦不可，妄作自然之想，若有自然之想，如是則是發明自然心之生，是因於生滅心之滅，此仍是有生滅，有對待之法，故曰，此亦生滅。若然固執滅生俱盡，即以此無生滅心，名為自然；則猶如世間，諸相雜和，成一體者，名和合性。對此和合性，遂將非和合之物，稱本然性。此非和合之本然，乃對和合而言。仍屬生滅對待法，和合喻世間生滅因緣法，非和合之本然性，喻不生滅之真心。此真乃對妄立，猶非元真之菩提心，如下文所云：「言妄顯諸真，妄真同二妄。」

本然非然，和合非合。

此二句仍屬簡非文，應歸上科。意謂對和合而說本然，此本然則非真本然；對本然說和合，則此和合，亦非真和合。本然非然，是以非本然遣本然；因此本然之性，雖不變，而能隨緣，故非自然。和合非合，是以非和合遣和合，以和合之相雖隨緣，而體不變，故非因緣。總顯菩提真心，亦即藏性，既非世間和合之因緣，亦非對和合而說本然之自然，以世間所說，因緣自然，二皆虛妄，無實體故。

合然俱離，離合俱非，此句方名，無戲論法。

壬二正指是

初句，合指非和合之合，然指非本然之然。非和合，非本然，二皆遠離，故曰合然俱離。次句離字，指離非本然非和合之離，合字意即不離，意謂離非本然，非和合之離固非，即不離非本然非和合亦非。離是雙遮，不離是雙照；雙遮雙照俱非，即遮照同時矣。總而言之，說因緣自然之生滅心要離，而對因緣說自然之心亦要離。非因緣非自然之心要離；能離此非因緣非自然之心，與不離此非因緣非自然之心，二俱非。離之又離，遣之又遣；至此妄情皆盡；方名無戲論法，亦即第一義。

菩提涅槃，尚在遙遠，非汝歷劫，辛勤修證。雖復憶持，十方如來，十二部經，清淨妙理，如恒河沙，只益戲論。汝雖談說，因緣、自然，決定明了；人間稱汝，多聞第一。以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。何須待我佛頂神咒摩登伽心婬火頓歇，得阿那含；於我法中，成精進林，愛河乾枯，令汝解脫？

庚二誡勸分二。辛初誡徒聞無功

菩提是如智，即般若德；涅槃是如理，是法身德。眾生本具此智斷二德，亦即前文所示無戲論法。阿難雖曰：「不歷僧祇獲法身。」，但倒想雖銷，細惑猶存；對無戲論法，尚且未明，莫說相應。故於佛果無上菩提，無餘涅槃，尚在遙遠，非汝阿難，歷劫辛勤勞苦修行。如何證得？然則，前文佛言：「狂心頓歇，歇即菩提，何藉劬勞，肯綮修證。」豈非前後相違？當知前文，是對滿慈而言。滿慈三界惑盡，因所知障重，故未開悟，若能但不隨分別，捨世間戲論，則所知障不生，即狂性頓歇，歇即菩提。今阿難雖所知障輕，但煩惱障重，見惑初斷，思惑猶全，位在圓教初信，向後仍須遍歷九信、十住、十行、十向、四加行、十地、等覺、五十四位、真菩提路，始入妙覺，方成佛道。故曰菩提涅槃，尚在遙遠，非汝歷劫辛勤修學，不能證得。又阿難對菩提涅槃無戲論法，尚未明了，非汝阿難歷劫所修之多聞戲論，能證此遙遠之菩提。憶持，是意根意識之事，非以真智明了真理。十二部經，即：「長行重頌兼授記，孤起無問而自說，因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，論議共成十二部。」阿難不但多聞，且能憶持，不但能於一佛所，多聞憶持；且能於十方佛所，多聞憶持，佛所說之十二部經。十方如來，是能說法之人，十二部經是所說之法。清淨妙理，是十二部經所詮之第一義不生不滅之理。一佛之法，尚且無量，況十方無量諸佛所說之法，故曰如恒河沙。阿難早已證得，聞持陀羅尼，故能憶持，十方諸佛所說恒河沙妙理。然在佛望之，聞而不修，未證極果，只增益戲論而已。

阿難聞法之後，能為他人說法，如何是因緣，如何是自然，說得甚為清楚明了，故人間皆稱阿難，多聞第一。阿難之多聞，實非一生一世，而是積劫多生，皆多聞薰習。惜無真修，不能伏斷煩惱，無法避免，外境所牽，是以不能免離，摩登伽女之難，為其攝入婬室。若然汝阿難歷劫多聞，而能真修，又何須待我佛頂神咒，敕文殊將咒往護？此舉事實，證明阿難多聞無益，只增戲論。阿難墮入婬室，佛即頂放光明，光中現出，千葉寶蓮，蓮華化佛，宣說神咒；並敕文殊，將咒往護，提將阿難，歸來佛所。並勸摩登伽女，同來見佛，佛為說法，登伽婬火頓息，即證三果，名阿那含，譯云不來。因摩登伽女，頓斷見惑，及欲界九品思惑，捨身即生四禪天，精進修行，斷上二界思惑，即證阿羅漢果。不再來欲界受生，故曰不來。登伽愛心如水，過去五百世，皆與阿難結為夫婦，常為愛水所漂，今阿難雖已出家，仍被彼纏繞，今聞佛說法，即證三果，且於佛法中，精進修習不懈，故其愛河枯竭。令汝阿難，不再為彼所纏，而得解脫。

是故阿難，汝雖歷劫憶持，如來秘密妙嚴，不如一日，修無漏業，遠離世間，憎愛二苦。如摩登伽，宿為婬女，由咒神力，銷其愛欲，法中今名性比丘尼。與羅侯母，耶輸陀羅，同悟宿因。知歷世因貪愛為苦！一念熏修無漏善故，或得出纏，或蒙授記，如何自欺，尚留觀聽。

辛二勸真修有益

阿難聞而不修，未得實益。故雖歷劫憶持如來秘密妙嚴之教，不如一日修無漏業。秘密妙嚴，即三德秘藏，亦即三如來藏，此一心三德之理，眾生雖本具而不自知，故曰秘密。唯佛與佛，乃能相應，曰如來秘密。此三德秘藏，是清淨妙理，屬一乘莊嚴，謂之妙嚴。阿難雖能憶持，而未能親證，故不如一日，修無漏業。以一日望歷劫，長短相距甚遠。無漏業，是二乘所修、所證，若能圓修圓證，反觀自心無形，非內外中間，既無自他彼此，亦無生滅去來，妄情不生，寂照不二，能照即般若，所照即法身，以般若照法身，清淨寂滅即解脫。修此無漏業者，若與三德相應，固不墮三界分段生死；亦不墮方便實報變易生死，故能超越世間憎愛二苦。汝阿難若能從聞思修，不起分別，順境不愛，逆境不憎，亦能遠離憎愛，諸苦永息。如摩登伽以下，是引二女為例，以鼓勵之。如摩登伽，宿為婬女，明其煩惱偏重；由神咒力銷其愛欲，顯神咒力大。法中今成性比丘尼，讚其聞法思修，發奮向上，故能斷惑證真，超凡入聖。羅侯羅，譯云覆障，乃佛之子，據說佛指腹成胎，住胎六年故曰覆障。以其宿為比丘，山中修行，因塞鼠穴，故感住胎六年之報。佛弟子中，密行第一。法華經云：「羅侯羅密行，唯我能知之，以示諸眾生，無量億萬千。」明其所化之廣，法華會上授記將來成佛，名七寶華如來。其母耶輸陀羅，譯云花色，以其端莊美麗，相貌如花故名。二女同悟宿世皆因貪愛而受苦，故今一心一意，修無漏善，小乘無漏善，即空，無相，無作三昧。修此三昧，心不緣境，伏斷煩惱，得以遠離世間憎愛。性比丘尼，已斷三界見惑，欲界思惑，若再進修，自可斷上二界思惑，而超越三界生死纏縛，故曰或得出纏。耶輸陀羅，已證阿羅漢果，法華經授記將來成佛，名具足千萬光相，故曰或得授記。如何自欺，尚留觀聽，是斥責之詞。彼二女子，尚能一念熏修，而得超凡入聖，況汝阿難，豈可自暴自棄，而留戀於見聞分別，自取流轉。

阿難及諸眾，聞佛示誨，疑惑銷除，心悟實相，身意輕安，得未曾有。重復悲淚！頂禮佛足，長跪合掌，而白佛言：無上大悲，清淨寶王，善開我心，能以如是種種因緣，方便提獎，引諸沉冥，出於苦海。

乙二示不生滅為本修因妙三觀門分二。而初為當機示圓通本根分二。丁初嘆領述請

阿難自婬室歸來，諸佛開示十方如來得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那妙三觀門最初方便。佛即詳細開示，三如來藏，圓三諦理，正是酬答阿難最初方便之請。因三妙觀門，固是十方如來，成佛之方便，然欲修此三妙觀門，非先開圓解，不名真修。故圓覺經，修三妙觀文中，一一皆云：「悟淨圓覺。」以淨覺心為本修因。可知大開圓解，實為修三妙觀之方便，是方便中方便，亦即最初方便。今阿難大眾，既已大開圓解，獲得成佛方便中之方便，正是從悟起修之時，故本科佛示以不生滅心為本修因妙三觀門，正是酬答阿難之請。本經所云不生滅心，即圓覺經：「以淨覺心，取靜為行。」二者名雖異而義實同。以不生滅心為本修因，而證不生滅之果，正是因果相契，以眾生望佛果，是因該果海；以佛果望眾生，則是果徹因源，因果一致。妙三觀門，即一空一切空；一假一切假；一中一切中。阿難既悟如來藏本妙圓心，非世出世故；即一空一切空；依之而修，成妙奢摩他空觀。悟如來藏元明心妙，即世出世故；即一假一切假，依之而修，成妙三摩缽提假觀。悟如來藏妙明心元，離即離非，是即非即；即一中一切中，依之而修，成妙禪那中觀。三觀隨修一觀，即具三觀，謂之妙三觀門。妙空觀成，斷法界見思惑，證實智菩提；妙假觀成，斷法界塵沙惑，證方便智菩提；妙中觀成，斷法界無明惑，成真性菩提。由三觀力，斷三煩惱，成三菩提。

丙初為當機示圓通本根。當機指阿難，及有學大眾。以阿難一向多聞，循聲流轉；佛欲其就路返家，毋須改途易轍、故處處暗示耳根聞性，為圓通本根。如經云：「汝今欲逆生死欲流，返窮流根，至不生滅；當驗此等六受用根，誰合誰離，誰深誰淺，誰為圓通，誰不圓滿。若能於此，悟圓通根，逆彼無始，識妄業流；得循圓通，與不圓通，日劫相倍。」此即密意示阿難應從耳門入道。奈阿難未會佛意，釋尊再請十方諸佛，異口同音云：「生死涅槃，唯汝六根，更非他物。」阿難猶未明了，佛不得不敕二十五聖，各陳圓通，正顯法法頭頭，皆可入道，無須揀擇。十方如來，於十八界，一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間亦無優劣。惜阿難等，煩惱障重，未能於中，圓自在慧，故佛再敕，文殊揀擇圓通；獨選耳門，為阿難等，初心入道之方便。如經云：「大眾及阿難，旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道；圓通實如是。」又云：「堪以教阿難，及末劫沉淪，但以此根修，圓通超餘者，真實心如是。」此皆示當機，應以耳門為圓通本根。

阿難及諸大眾，至得未曾有，是經家敘述。阿難等領解佛之開示，故疑惑得以銷除，前文滿慈初疑清淨本然，云何忽生山河大地，諸有為相。佛示以三種相續，起於一念無明。次疑五大，性不相容，何得互遍無礙；佛示以全相即性，以不變隨緣故得自在。又再疑諸佛，何時起妄，佛示以妄本不生，如翳眼見空華，空本無華，何更待生，又喻沙成金，不復為礦。最後又問一切眾生，因何有妄，自蔽妙明。佛示以既稱為妄，云何有因；若有所因，云何名妄。至此疑惑盡銷，但阿難聞之又疑佛頓棄因緣，不獨有自語相違之嫌，且恐濫外道所執之自然。佛再示以，知真本有，達妄本空。則因緣自然，俱為戲論。滿慈及阿難等，聞佛重重微妙開示及訓誨，心中種種疑惑得以銷除。實相，即三如來藏，菩提勝淨明心。既疑惑銷除，心悟實相，則心無挂礙，而得輕安。此三如來藏之理，昔未曾聞，更無所悟，今既得聞，復有所悟，故曰得未曾有。

重復悲淚，至白佛言，是經家敘述，敬佛儀式。此是阿難，第五次悲感垂淚，故曰重復。第一次是因邪術所加，文殊師利將咒往護，提獎歸來，即頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。第二次是妄執被破後，又復悲淚，自述恃佛威神，無勞我修，故身雖出家，心不入道。第三次聞佛顯見無還，又垂泣叉手，而白佛言，雖承佛音，悟妙明心，未敢認為，本元心地。第四次十番顯見後，因聞：「見見之時，見非是見，見又離見，見不能及。」不明所以，重增迷悶，故悲淚頂禮，求佛施大慧日。今是第五次，信悟既深，益悔昔日，多聞不修，而感佛恩深難報，故悲淚頂禮，既謝佛恩，復啟下問。

無上大悲，至出於苦海，是嘆佛恩深難報，大悲包括大慈，菩薩分證三緣慈，未曾圓滿，唯佛究竟故曰無上大悲。佛惑盡智圓萬德俱備，隨機施教，拔苦與樂，如摩尼寶王，謂之清淨寶王。阿難等心為無明所禁錮，妄情所封鎖；今因佛善巧方便，訓誨誘示，得以心開意解，故曰善開我心。能以如是乃指前文所說，演若達多，怖頭狂走，登伽頓銷愛欲；耶輸開悟宿因等種種因緣。提謂提攜，如鼓以狂性自歇，歇即菩提；獎謂獎勵，如勵以汝雖歷劫憶持，如來秘密妙嚴，不如一日修無漏業等；皆佛方便鼓勵勸勉。沉謂凡夫沉淪生死；冥謂二乘冥滯變易。今聞佛種種方便開示，心開意解，得未曾有。自是真修，漸超二死，得證真常，故曰，引諸沉冥，出於苦海。

世尊！我今雖承，如是法音，知如來藏，妙覺明心，遍十方界；含育如來十方國土，清淨寶嚴，妙覺王剎。如來復責，多聞無功，不逮修習。我今猶如旅泊之人，忽蒙天王，賜與華屋，雖獲大宅，要因門入。

初句至王剎，是敘心開之相，顯多聞非全無益。雖承二字，意謂雖開圓解，然又未圓修圓證。知即悟義，悟如來藏，妙覺明心，遍十方界。迷時以為心性，決定在於色身之內；今悟時得知本具藏性，遍十方界。此即領悟空不空藏文中：「惟妙覺明，圓照法界」之義。含是包含，育是盈育，無不還歸此法界，是含；無不從此法界流是育。經云：「諸法所生，唯心所現」，謂之育；「一切因果世界微塵，因心成體」謂之含。如來國土，指凡聖同居士；清淨約方便有餘土；寶嚴約實報莊嚴土，妙覺王剎即常寂光土。又如來指應身佛；妙覺王剎是報身佛；妙覺明心，即法身佛。由法身能含育正報之報身應身，以及依報之四土。若正若依，悉皆清淨莊嚴。此乃由聞法而得悟解者，多聞豈全無功，不過缺乏真修，未得實益耳。如來復責等二句，是述佛所責。前文：「以此積劫多聞薰習，不能免離摩登伽難。」是責多聞無功。又云：「汝雖歷劫，憶持如來，秘密妙嚴；不如一日，修無漏業，遠離世間，憎愛二苦。」是責不逮修習。然則，豈可一誤再誤，今既開圓解，正應是起圓修之時；但可惜未知從何下手修習，猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋，雖獲大宅，從此無須再旅泊他鄉，惜又未得其門而入，安可受用？此述成以下再啟請之由。旅泊之人，如眾生升沉於苦海；天王如佛無上法王；華屋喻如來藏性；雖獲大宅要因門入，如阿難等雖悟藏性本具，然猶未知如何真修，方能證入。

惟願如來，不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃，本發心路。令有學者，從何攝伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見！作是語已，五體投地。在會一心，佇佛慈旨。

此正啟請真修方便。錮蔽權宗曰蒙，昏迷實理曰暗。一切眾生，無不蒙暗，猶如未曾得入華屋之門外漢，終年累月，旅泊他方，實在苦惱。故今願佛大悲，拔除苦惱。捐捨等三句，是敘述回小向大之心願。在會大眾，各各皆回小向大，捐棄昔日所修之小乘有餘涅槃，而渴望畢竟獲證，如來無餘涅槃。但果不離因，因即本發心路，心謂發起修習妙止觀之心，路即修行所經歷之處。由發心修行，相應所歷之路，共有五十五位，名真菩提路，亦名妙菩提路，或妙莊嚴路。前阿難發願謂；「願今得果成寶王。」今細心思惟，成佛不易，誠如佛言，菩提涅槃，尚在遙遠，非切實勤懇修行不可。所謂千里遠行，不離初步，故求佛大悲，開示發心修行所進之路。小乘已證四果曰無學，前三果名有學，若約大乘佛名無學，成佛前諸位，皆名有學。今此文中有學，是約初心凡夫，及小乘初二三果聖人。從何二句，是請示伏煩惱之方便，疇昔指無始時來，攀緣即是妄想，亦即意識心，攀於所緣之塵境，而分別取捨，是生死根本，為修楞嚴大定之障礙。障礙不除，如何修證，故請求佛開示，降伏攀緣心之方便。陀羅尼，譯云總持，眾生本具心性，無法不具，無德不圓，曰總持。佛知是一切種智，佛見是五眼圓明。皆眾生本具，但迷而不覺，隨妄想攀緣，故成眾生知見，今若能攝伏無始時來，顛倒攀緣之心，即得證陀羅尼，入佛之知見。

阿難問意有二，初欲捐棄小乘，畢獲如來無餘涅槃，本發心路。佛即答以第一決定義，應當審觀，因地發心，與果地覺，為同為異。然後示以不生滅為本修因，即是如來無餘涅槃，本發心路。次問從何攝伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見。佛即答以第二決定義，教以審詳煩惱根本。然欲降煩惱，應先細心觀察，煩惱起因，欲知煩惱起因當反觀自心，求此妄想不可得時，攀緣自息，即得解脫。如華嚴經云：「無上菩提，以心為本；心若清淨，一切善根，皆得圓滿，無上菩提，欲成則成。」又大乘心地觀經云：「三界之中，以心為主，若能觀心，究竟解脫；不能觀者，永處纏縛。」又云：「若能觀心體性空，惑障不生便解脫。」又涅槃經云：「若能觀心，名為上定。」可知觀心，不獨為斷煩惱之方便，亦即修習首楞嚴王大定之正行，入佛知見之正因。

爾時世尊，哀愍會中，緣覺聲聞，於菩提心未自在者，及為當來，佛滅度後，末法眾生，發菩堤心，開無上乘，妙修行路；宣示阿難，及諸大眾。

丁二宣示法義分二。戊初住家敘意

結集經者，敘述佛意，一則為哀愍現會，已回小向大之緣覺聲聞眾，雖悟藏性本具，但未得修行方法，不能證入，故於菩提心，未得自在。次則為當來，佛滅度後，末法眾生，發菩提心者，開無上乘妙修行路。佛滅後，正法住世一千年，像法住世一千年，末法住世一萬年。今正末法時期，眾生障重慧淺，而能發菩提心，誠難能可貴，故佛預為此輩求無上菩提者，開示妙修行路。無上乘亦名最上乘，一佛乘，或如來乘。三如來藏為一乘體；妙奢摩他三摩禪那為一乘行；三菩提為一乘果；遍法界，盡未來，普度眾生為一乘用。先開圓解，次起圓行，名妙修行。行為能趣，路為所趣；行是流動，路乃安住。路即不生滅理；行即妙三觀門。依不生滅理，起三妙觀行；進趣五十五位，名妙修行路。佛無非為此，故宣示阿難，及法會諸大眾言。

汝等決定發菩提心，於佛如來妙三摩提，不生疲倦；應當先明發覺初心，二決定義。云何初心，二義決定？

戊二如來正說分二。己初總示因心分二。庚初正明二義分二。辛初總徵示

汝等三句，是佛重按其請意。妙三摩提，亦名三摩地，譯云妙定、正定、大定。此乃諸佛如來，所修證之首楞嚴王大定。不生疲倦，其意有二：一汝阿難既殷勤啟請，十方如來得成菩提妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。又請求開示「中道了義，無戲論法」。又欲得陀羅尼入佛知見。足見求法精進，無有疲倦。其次是如來所證，三摩提，非精進不懈，不能修證，不應或生疲倦。應當謂理所當然，先明，即未起行之前，應當首先明白，發覺初心，即最初發起始覺智，向本覺理之心，亦即最初之因地心。決定義，指十方三世諸佛，所共遵守。云何初心，二義決定，是徵起。

阿難！第一義者，汝等若欲捐聲聞，修菩薩乘，入佛知見。應當審觀因地發心，與果地覺，為同為異；阿難，若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。

辛二別釋分二。壬初應審觀因地發心分二。癸初總勸審觀

第一義者，是指二決定義中之第一種，非指第一義諦。汝等三句是重按其請意。捐捨聲聞修菩薩乘，是回小向大，菩薩有四教之分：今約圓教菩薩，初發心時，即觀諸法實相，修一心三觀，即空即假即中，有功用道，名菩薩乘；無功用時，即名佛乘。菩薩乘是能入，佛乘是所入。故曰修菩薩乘，入佛知見。應當以下，是勸審觀因心。因地發心，若以不生不滅心為本修因，則與果地所證，本覺不生不滅之理是同，否則即異。同則如水乳融；異則如同煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。故曰阿難，若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘，不生不滅，無有是處。

以是義故，汝當照明，諸器世間可作之法，皆從變滅。阿難！汝觀世間可作之法，誰為不壞？然終不聞，爛壞虛空。何以故？空非可作，由是始終，無壞滅故。

癸二正示審觀分二。子初立喻

初句承上起下，次二句勸阿難起智觀察。器世間，即山河大地，皆因緣生法，有生滅，可作為，故皆遷變壞滅。反觀虛空，非可作為故，由始至終，不曾壞滅。此約俗諦言，若據第一義，虛空亦因迷真起妄而有，所謂：「迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。」故一人發真歸元，十方虛空，悉皆消殞。今約俗諦：器世間有變壞，喻眾生生滅之身心；虛空不壞，喻佛性不生滅理。器世間一切無不包含於虛空中，喻眾生生滅之身心，不離無生滅之覺性；而不生滅性，亦非離生滅之身心。二者名殊體同，非細心觀察不可。若能審察世間一切，相妄性真，因而捨妄歸真，稱性起修，以不生不滅心為本修因，自可契證果覺，不生滅性。

則汝身中，堅相為地，潤濕為水，暖觸為火，動搖為風。由此四纏，分汝湛圓妙覺明心，為視、為聽、為覺、為察，從始入終，五疊渾濁。

子二示法分二。丑初簡妄生滅相合可作喻分二。寅初指妄總標

汝指阿難，阿難如此，一切眾生，莫不皆然。人體由地水火風四大假合，互相纏結而成。既有身相，則妄有六根；於是本具湛圓，妙覺明心，不生不滅，與生滅和合，遂成阿懶耶識。此識精元明，於眼為視，於耳為聽，於鼻於舌為覺，於身於意為察。雖然性中相知，而用中相背。如是心與色合，而成為五陰渾濁之體；識陰為始，色陰為終。加以受想行三，便成五疊渾濁不清之相。下文云：「生因識有，滅從色除。」故曰：從始入終，五疊渾濁。

云何為濁？阿難！譬如清水，清潔本然，即彼塵土灰沙之倫，本質留礙，二體法爾，性不相循。有世間人，取彼土塵，投於淨水；土失留礙，水亡清潔，容貌汩然，名之為濁。汝濁五重，亦復如是。

寅二約義別釋分二。卯初通示濁義

初句徵起，下舉喻明。清水喻眾生本具真心，清淨本然；塵土灰沙，喻四大，本質留礙，喻四大體，能障真性。二體法爾，謂清水與塵土等，其體法爾如是。一清一濁，一通一礙；喻一真一妄，其性雖同，其用各異。有世間人喻迷位眾生，取土投水，喻眾生從真起妄，而有見相二分。土失留礙，水亡清潔，喻因見相二分，彼此相引相牽，致心境和合，而成六根。自此，心法無形，變成有形；色法無知，變成有知。喻容貌汩然，名之為濁。汝濁五重，指劫濁，煩惱濁，眾生濁，命濁，及見濁，亦復如是，謂如取土投水，水亡清潔，土失留礙，此乃最初渾沌昏擾之相。餘經約枝末五濁，本經則約根本五濁。依色陰立劫濁，依受陰立見濁，依想陰立煩惱濁，依行陰立眾生濁，依識陰立命濁；五陰為體，五濁為相，陰濁名異，體相實一。

阿難！汝見虛空，遍十方界，空見不分。有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為劫濁。

卯二別示濁名分五。辰初劫濁

劫濁依色陰立，內之色身，外之器界，皆屬色陰。內身有生老病死，外界有成住壞空；念念變異，三世遷流故名劫濁。見指能見，屬心法，虛空是所見，屬色法。能見之見性，與所見之虛空，皆遍十方；空中有見，見中有空。既不可指陳，何者是空之邊涯，更不可說，何為見之界畔，故曰空見不分。若謂但有虛空，而無見性，則除見外，另覓空體了不可得；若但有見性，而無虛空，則不能顯出，能見之覺性。今因能見之見性；及所見之虛空，色心二法，彼此相織，由心取境，因境引心心境和合，虛妄成根。如是根塵相對，妄起分別，三世遷流，故名劫濁。

汝身現搏，四大為體，見聞覺知，壅令留礙。水火風土，旋令覺知，相織妄成，是第二重，名為見濁。

辰二見濁

依受陰而成見濁。四大乃色法，能攬四大為自體者即心法。色心二法和合而有六根，既有六根，則一精元明之藏性，遂為四大所隔，而分別成為見聞覺知等六精，眼為色礙，耳為聲礙，乃至意為法礙，彼此壅塞留礙。水火風土四大，本屬無知，今為六精所轉而成有知。知與無知，互相交織，妄成六根，領納六塵，而起有我見，無我見等，是第二重，名為見濁。

又汝心中，憶識誦習，性發知見，容現六塵。離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名煩惱濁。

辰三煩惱濁

煩惱濁依想陰成。既根塵相對，便生六識。心指第六意識，憶謂追憶已往，識是分別現在，誦習以備將來。由於憶識誦習，於中分別好惡，煩惱遂起。性即能想六識之性，托於六根，發為見聞覺知等六種妄想。容有二義，一是容納現在六塵之影子。二是形容，亦即安排，六塵之境界，還自取著，以為受用。此皆屬意識境界，意識外假法塵，內托意根而有。若離所緣之塵，則所緣既滅，能緣亦泯，何來識相。反之，六塵若離六識之妄覺，則能取不生，所取亦亡，自無塵性可得。故曰離塵無相，離覺無性。今由妄識妄塵，交熾相織，緣塵想念，貪戀不已，故成煩惱，是第三重，名煩惱濁。

又汝朝夕，生滅不停，知見每欲留于世間，業運每常遷於國土，相織妄成，是第四重，名眾生濁。

辰四眾生濁

眾生濁依意根之行陰而成。因行陰造作成業，由業感果，流轉生死，終而復始，故成眾生濁。行陰起滅迅速，剎那不停，如暴流水，故曰又汝末那心中，從朝至夕，妄念相繼，生住異滅，無暫停息。知見指六根知見，每欲留戀六塵器世間，如眼戀於色，耳戀於聲，乃至意戀於法；遂作業流轉，作有漏業，運到同居士，為苦惱眾生；作無漏業，運到方便土，為自利眾生；作漏無漏業，運到實報土，為大道心眾生，作非有漏非無漏業，運到常寂光土，為無上眾生。故曰：業運每常運於國土。由於妄身妄心，常遷流不已，交相組織，遂成眾生，是第四重名眾生濁。

汝等見聞，元無異性，眾塵隔越，無狀異生；性中相知，用中相背，同異失准，相織妄成，是第五重，名為命濁。

辰五命濁

命濁依識陰中第八識而立。在眾生迷位，此識去後來先作主翁，為九界聖凡命根之所依，乃至成佛，方可轉此識而成大圓鏡智。見聞通指六根，六根唯是一心，故元無異性。眾塵謂明暗通塞等，十二諸有為相；由於攬塵結根，別開門戶，將妙覺明心隔離，一體而成六根，見聞覺知等差別，故曰眾塵隔越無狀異生。六根元是一體，例如耳聞法，口問義，身起敬，心歡喜，此即性中相知，同而非異；然眼不能聞，耳不能見，彼此不能互用，即用中相背，異而非同。同非定同，異非定異，故曰同異失准。由於一同一異，交相組織，擾亂真性，妄成命濁，是第五重名為命濁。

阿難！汝今令見、聞、覺、知，遠契如來，常、樂、我、淨。應當先擇，生死根本；依不生滅，圓湛性成。以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺；得元明覺，無生滅性，為因地心。然後圓成，果地修證。

丑二依無生滅性合虛空喻分二。寅初棄濁就清

初三句按阿難所請。

前文阿難欲捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃。無餘涅槃，即常樂我淨四德，眾生因流轉生死，故失真常而成無常；眾生有煩惱法，故失真樂而成苦惱；眾生有見濁命濁，故失真我而成妄我；眾生有劫濁，故失真淨而成不淨。今阿難以五濁眾生之見聞覺知，欲契如來常樂我淨，涅槃四德，實在遙遠，故佛特別囑咐阿難，應當先加揀擇，真因地心。若真妄二本，決擇不明，取捨顛倒，實無由澄清五濁，證得涅槃。生死根本，是指前七識，妄想攀緣之心，亦即生滅心；以生滅之心，如何能契不生不滅之涅槃四德？故非先決擇真妄，捨棄為生死根本之攀緣識心，而依不生不滅，圓滿湛然，常住本覺之佛性，為本修因，始可因心契合果覺，果覺不離因心，因果相契，方可成就佛果菩提涅槃。此即捨識用根，去相存性。以湛然不動六根之性，旋其虛妄生滅之攀緣識心，外伏塵勞，內照心源，如是自可返妄歸真，澄濁成清；還復本有元明覺性。若然獲得元本明妙之覺性，以此不生不滅之心性為因地心，然後方可圓成果地修證。此約圓教初住，大乘見道位，初證本覺妙明，為本修因，方名真修，方可修證無上佛果菩提。

如澄濁水，貯於靜器；靜深不動，沙土自沉。清水現前，名為初伏客塵煩惱；去泥純水，名為永斷根本無明。明相精純，一切變現，不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。

寅二以喻合法

此以喻合眾生返妄歸真之方便。眾生心性，本來清淨，因起無明，幻現身心世界。喻以塵土，投於清淨水中，故現渾濁之相。今欲旋妄歸真，猶如以靜器貯水，靜久不動沙土自沉。喻從名字起觀行，由於觀行功深，三惑不起，清淨佛性，相似現前。斷見思，伏無明，位在圓教十信，入相似位。但若遇境逢緣，仍為所動，如沙土雖沉，搖之又起，以相似位，未得不退轉故。必需去泥純水，始可一澄永澄，濁不再起，喻觀行加深，中觀現前，分破無明，分證法身，入大乘見道位，得阿鞞跋至，入俗利生，不為煩惱所轉。此即從相似位，入分證位，如是漸進，盡四十二品無明，入妙覺位，圓滿菩提，歸無所得，方名為永斷根本無明。至此，明相精純，成妙覺極果，純一不雜。即起信論云：「破和合識，智純淨故。」明精純是般若德，即始覺智滿；相精純，是法身德，即本覺理圓。如智照如理，一如無二如，唯是一心，到此清淨本然，周遍法界，利樂有情，大用無礙。即前文所謂：「唯妙覺明，圓照法界。」亦即下文：「忽然超越，世出世間，十方圓明」。亦即：「圓滿菩提，歸無所得。」一切變現，乃果後起用，於一身中，現無邊身；化度十方，在在處處，坐道場，度眾生，應以何身得度，即現何身說法。如觀音菩薩：「三十二應，入諸國土。」亦如彌勒菩薩：「從於識性流出，無量如來。」亦即空藏菩薩：「身能善入，微塵國土，廣作佛事。」又明相精純，是前文：「我以妙明不生不滅，合如來藏。」一切變現，是前文：小中現大，大中現小，一為無量，無量為一。」雖變現一切身心世界，而不為煩惱所轉，亦不為生死所染，一一身無不皆合涅槃清淨妙德；不生不滅是常德，變現自在是我德，二死永亡是樂德，五住淨盡，是淨德。此即酬答阿難，畢獲如來，無餘涅槃，本發心路，得陀羅尼，入佛知見之請。

第二義者：汝等必欲發菩提心，於菩薩乘，生大勇猛，決定棄捐諸有為相；應當審詳煩惱根本。此無始來，發業潤生，誰作誰受；阿難！汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵何處顛倒。處尚不知，云何降伏，取如來位？

壬二應審詳煩惱根本分二。癸初總勸審詳

前科教以不生滅為本修因，即涅槃根本；今教以審詳煩惱根本，即生死根本。此答阿難：從何攝伏，疇昔攀緣之請。

第二義者，即二決定藏中之第二義。汝等三句，是按阿難請意。汝阿難及大眾，既已決定回小向大，發菩提心，求佛無上菩提，則應於菩薩乘生大勇猛。蓋菩薩自利利他，必須斷九界煩惱，斷二種生死；較之聲聞乘，加倍困難，非生大勇猛心不可。諸有為相，指內之六根，外之六塵，有生滅，有始終，有去來，謂之有為。眾生一向熱戀不捨，執為實我；而二乘雖破我執，仍執為實法。今既欲發菩提心，成無上道，自然決定捐棄諸有為相。然欲棄此，當斷煩惱；欲斷煩惱，必先究其煩惱根本。故曰：應當審詳，煩惱根本。發業，是發動身口意而造殺盜婬等業，八識規矩頌云：「動身發語獨為最。」可知獨頭意識，發業之力最強；潤生，是俱生我執，行相甚為微細，如種子在土，值遇雨露，即能生長。八識種子亦然，遇無明雨露，轉生能見所見，能所既立，由心取境，因境牽心，心境和合，遂成六根。六根對六塵，而引生六識；六識對境分別取捨，遂生煩惱。因煩惱而作業，而流轉，故追詰根源，煩惱之根本，實由八識見分，發業潤生，而自作自受。

佛告阿難，汝等發菩提心，欲修證無上菩提，若不審詳諦觀，煩惱根本，則不能知，虛妄根塵，從何處而起顛倒，處尚不知，如作降伏煩惱，取證如來果位。根塵本非實法，故曰虛妄。此虛妄之根塵，乃因顛倒而有；而顛倒又由於本末無明。因根本無明，而成見相二分，能所對立，引生六根。由枝末無明；六根取塵，引生六識，分別取捨，遂成煩惱。若能審觀，煩惱起因，念念回光返照，則諸念頓息，迥脫根塵，自能攝伏，疇昔攀緣，此即奢摩他之止；審觀力強，靈明不昧，此即毗缽舍那之觀；可知審觀，即是止觀。止觀力強，伏斷煩惱，超凡入聖，必登如來果位。下文云：反窮流根，反聞自性，旋見循元，返息循空，皆是審觀煩惱根本。楞伽經云：「覺想生名智。」寶積三昧經云：「云何為慧，審是慧者，即名為慧。」由是可知審觀之於修行，何等重要。

阿難！汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？不聞虛空，被汝隳裂。何以故？空無形相，無結解故。

癸二正示審詳分二。子初立喻

初三句喻妄，後五句喻真。世間解結之人，喻修菩提欲斷煩惱之眾生。不見所結，喻不審觀煩惱根本，不知虛妄根塵何處顛倒。云何知解，喻處尚不知，云何降伏煩惱取如來位。虛空喻真如妙性，虛空無結，喻佛性本來清淨；無煩惱可除，無惑可斷。以虛空無形相，本來無結，亦復無解。故從來不聞虛空，隳毀破裂。喻真性無相，元本無結，亦無須解。

則汝現前，眼、耳、鼻、舌，及與身、心，六為賊媒，自劫家寶。由此無始眾生世界，生纏縛故，於器世間，不能超越。

子二示法分二。丑初委示顛倒處合所結喻分二。寅初總示結根

則字緊承上文，欲知結處，即汝阿難，現前此身中眼等六根，便是家賊之媒介。家賊，指六根，由於六根對六塵，而起六識；六識分別取捨作業，流轉生死，損功德，失法財，如賊劫家寶。且六根六識，俱屬身內，故曰：六為賊媒，自劫家寶。古德云：「家賊難防，識得不為冤。」心地觀經亦云：「若能觀心，究竟解脫。」涅槃經云：「若能觀心，名為上定。」故佛教阿難審觀，實為解結之方便。由此無始，謂根結非始自今日，而是由無始時來，一念妄動，六根起結，內執身心為我，外執器界為我所。念念貪戀愛著，便成纏縛，於身心器界，俱不自在，況復出離，故曰：於器世間，不能超越。

阿難！云何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當知，東西南北，東南西南，東北西北，上下為界，過去未來，現在為世；方位有十，流數有三。一切眾生，織妄相成，身中貿遷，世界相涉；而此界性，設雖十方，定位可明，世間祇目東西南北，上下無位，中無定方。四數必明，與世相涉，三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千。

寅二別示結相分二。卯初約眾全世界以明妄數

初句是徵，以下是釋。此中世界，乃指有情之根身，非指無情器界。世約時言：有過去現在未來，以遷流不住為義。界約處說，有前後左右，四維上下，以方位定在為義。「方位有十，流數有三。」是結成十方三世之數。一切眾生之身心，皆由色心二法，交結組織，虛妄而成。能見是妄心；所見是妄色，色心交結，而成妄身。貿謂交換，遷即改變。色心二法，交換改變，遂成世界相涉。世是心法，界是色法。心法無形，與色相涉，變為有相；色法無知，與心相涉，便成有知。即前文所謂：「見聞覺知，壅令留礙，水火風土，旋令覺知。」「而此界性」，應云界相。設立方位，雖曰十方，然究其有一定方位可明者，世間人只名東西南北。至於上下以及東南西南，東北西北等六位，則無一定之方位，以東南之中，近東歸東，近南歸南；東北西北亦然。如是雖曰十方，實則唯有四方。四方與三世相涉，以世涉方，是三四成十二，以方涉世，亦是四三成十二，故曰宛轉十二。此是第一疊。若再以三世涉四方，每方各有十世，三乘四十成為百二；以四方涉三世，每世各有十方，四乘三十亦成百二，是第二疊。若更以三世涉四方，每方各有百世，三乘四百成為千二；以四方涉三世，每世各有百方，四乘三百亦成千二，是第三疊。流謂從本至末，即自第一疊，流至第三疊；變謂變少成多，由一十變一百，由一百變一千；一十百千，是舉整略零，實則是一十二，一百二，一千二。藕益大師釋些三疊之義，謂三四四三，成十二，是第一疊。其次是每世各具十法界，以方涉世，變成百二，是第二疊。再其次是界界各具十法界，則百二變成千二，是第三疊。筆者認為：若依經文，由一十變一百一千，則義如前釋。若以法界眾生，互具互涉，則應依藕益大師所解。

總括始終，六根之中，各各功德有千二百。

卯二約世界妄數以歷六根分二。辰初明性本圓融

始謂第一疊，終約第三疊；總括始終，即由第一疊一十二之始，至第三疊一千二百之終。眾生既由妄心之世，及妄色之界，彼此相涉，自始至終，成為一千二百之妄數。而眾生之六根，周遍身心，故六根亦各各變成，一千二百功德。六根之相，各有差別，六根之性，唯是一心。雖迷真逐妄，但在妄恒真；所具功德，並未虧損，故六根各各功德，有一千二百。

阿難，汝復於中，克定優劣。

辰二明用分優劣分二。己初總明

前云六根，各各具有千二百功德，是約六根之性言。今佛命阿難，就六根之用，以定其優劣，是約迷位。障輕則優，障重則劣。先審定何根為優，何根為劣，以便選擇修行入門之方便。

如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗，左右旁觀，三分之二，統論所作，功德不全，三分言功，一分無德，當知眼唯八百功德。

己二別示分二。午初明眼根相用

觀見是眼之性能，亦即眼根本具之功德。能見曰明，不見曰暗；眼前景物，能見清楚明了，謂之前方全明，背後景象，完全不見，曰後方全暗。身之前後左右，即南北東西及四隅，四方各占二百功德，四隅各占一百，合共一千二百。今前方正南方，及東南西南之一分全見，再左右旁觀東方及西方之一分亦見，唯有後方正北及東北西北之一分不見。放眼根對四周景物，但能見三分之二，不見三分之一。若以統計而論，眼之功德，則不能周全；若以三分而論其功，僅得三分之二，後之北方，及東北西北之一分，完全無德。是故當知，眼根唯有八百功德。

如耳周聽，十方無遺，動若邇遙，靜無邊際，當知耳根，圓滿一千二百功德。

午二明耳根相用

聽聞是耳根之功能。四方有音，悉能周聽。如下文云：「十方俱擊鼓，十處一時聞。」故曰十方無遺，此即圓真實。有聲曰動，無聲曰靜；耳根聞動時，遠近之聲皆聞，此即通真實。耳根聞靜時，則無邊畔界限，是即常真實。若遠若近，若動若靜，十方俱聞，故知耳根圓滿，具一千二百功德。

如鼻嗅聞，通出入息，有出有入，而闕中交，驗於鼻根，三分闕一，當知鼻唯八百功德。

午三明鼻根相用

鼻根以嗅聞為功能，且能呼出體內濁氣，而吸入體外新鮮空氣，故曰通出入息。通出具四百功德，通入亦具四百功德，出入息時，於中稍停，故闕中間交接時四百功德。驗於鼻根，三分闕一，當知鼻唯八百功德。

如舌宣揚，盡諸世間，出世間智；言有方分，理無窮盡，當知舌根，圓滿一千二百功德。

午四明舌根相用

舌根既可嘗味，亦可言說；若取嘗味，合時方覺，離中不知，功德不圓。但今取言說，既能宣揚世間法。更能宣揚出世法；世間法是俗諦智，出世法是真諦智。言語雖限於方言，或限於分量；然言中能設義理，無窮無盡。法華經云：「治世語言，資生事業，皆與實相，不相違背。」以語言能盡世間智，能詮出世理。故知舌根圓滿千二百功德。

如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙。驗於身根，三分闕一，當知身唯八百功德。

午五明身根相用

身根以覺觸為功能。對所覺之觸塵，能知冷暖澀滑等，而識別違順之境，如冬遇寒風，夏遇焰陽則違；冬暖夏涼則順。又飢而無食謂之違，渴遇甘露謂之順。但必須與外境合時方覺，離則無知，離時闕一分功德，合時能知違順，是雙分功德，故知身根，三分缺一，僅具八百功德。

如意默容，十方三世，一切世間，出世間法，唯聖與凡，無不包容，盡其涯際，當知意根，圓滿一千二百功德。

午六明意根相用

意是心法，既不看色，亦不聞聲，唯默然容受，是其功能。口不言而心自知謂之默，包涵一切謂之容。十方以下，顯其包容範圍之廣，十方約處，三世約時；十方是橫遍，三世是豎窮。世間是六凡染法，出世間是四聖淨法；世間是同居士，出世間是方便與實報土。若人若法，若聖若凡，若時若處，無一不包容，且一一皆能盡其涯際，故知意根圓滿一千二百功德。

阿難！汝今欲逆生死欲流，返窮流根，至不生滅，當驗此等六受用根：誰合誰離？誰深誰淺？誰為圓通？誰不圓滿？若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根，日劫相倍。我今備顯六湛圓明，本所功德，數量如是；隨汝詳擇其可入者，吾當發明，令汝增進。

丑二勸詳擇降伏合知解喻分二。寅初勸簡略明

生死是果，屬苦諦；欲流是因，屬集諦。一切眾生，順乎生死欲流，根隨塵轉，而起貪瞋癡，作殺盜婬，故流轉生死。今既欲脫離生死，自當逆流。然欲逆生死流，必須窮究生死欲流之根源；旋根脫塵，根不緣塵，乃至究竟，至不生滅。如觀音菩薩，修耳門圓通，初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，了然不生，如是漸次深入，解六結，破五陰，直至生滅既滅，寂滅現前，謂之返窮流根，至不生滅。此是佛按阿難之請意。

當驗此等以下，是勸簡擇。根以領受塵境，而發見聞覺知為功用，故名六受用根。此六受用根中，鼻舌身三，以合中知，眼耳及意，為離中知；合知難修，離知易入；而離知三根中，意根深隱難測，眼耳顯淺易入；而眼耳二根中，又以耳根為圓通，眼根不圓滿。據此，佛已密示耳根，為圓通本根，但不明言，意欲令阿難自驗自悟，故勸其當驗明此六根中，誰合誰離，誰深誰淺，誰為圓通，誰不圓滿。以求離知顯淺以及圓通之根，作為須修之依據。彼指六根之性，亦即識精圓明，無始以來，由於妄心妄境，互相交織而起妄識，因識分別，作業流轉，故曰彼無始織妄業流。佛意是：若能於此六受用根中，選擇一圓通根而修，自可逆彼無始織妄業流，以其得依循圓通本根修，與不依圓通根修，其功力日劫相倍，故非選擇圓通本根不可。

佛於前科，既已指出虛妄結處在根，繼而又告阿難，六根功德優劣，故曰：我今備顯，六湛圓明，本所功德，數量如是。前文云：「總括始終，六根之中，各各功德，有千二百。」但因眾生在迷，為境所限，故有優劣。其功德數量，如前所說，隨汝阿難，詳細選擇，於六根中，何根最圓，可作修證之依據，為初學之入門者，然後我再為汝發明，增上進修之方法，令汝速得成就佛果菩提。

十方如來，於十八界，一一修行，皆得圓滿，無上菩提，於其中間，亦無優劣。但汝下劣，未能於中，圓自在慧，故我宣揚，令汝但於一門深入。入一無妄，彼六知根，一時清淨。

文中十八界，兼攝七大，六塵攝前五大，六根攝見大，六識攝識大。十方如來，是統論十方各類之機，十方如來因地發心，得圓自在慧，故於十八界，七大，二十五門，門門皆可入道，並無優劣，無須揀擇。但汝等根性下劣，未能於諸法中，得圓融無礙之自在慧，故我為汝等，宣揚六根之功德數量，優劣如前，令汝等得以選擇一圓通根，然後依之一門深入。若能入一無妄，則一根既返元，六根成解脫；即可解六結，到達一真無妄之地。所謂：「一根收攝，諸根皆歇。」故曰：入一無妄，彼六知根，一時清淨。

阿難白佛言：世尊！云何逆流，深入一門，能令六根，一時清淨？

寅二因疑廣示分二。卯初述疑

阿難問意有二：一是不知何為逆流，二是未明何以一門深入，六根一時清淨。眾生順流，向外攀緣，根隨塵轉，故成業流。今欲了生死，成佛道，當然要逆流而上，收攝六根，外離塵境，內觀根性。此即前文：「見見之時。」亦如下文：「脫黏內伏。」「旋聞與聲脫。」「旋汝倒聞機，返聞聞自性。」等，皆是逆流。又六根用雖相背，但性中相知；故但依一門深入，從淺至深，乃至究竟相應，自令六根，一時清淨。阿難一向多聞，此理豈有不知，但為法會初心，故有此問。

佛告阿難：汝今已得須陀洹果，已滅三界眾生世間見所斷惑。然猶未知，根中積生無始虛習，彼習要因修所斷得。何況此中，生住異滅，分齊頭數？

卯二廣示分二。己初就法研破

須陀洹：譯云預流，亦名入流，即預入聖人之流。已斷三界見惑，見真諦理，是小乘見道位。第六意識，從此對境不再落分別。金剛經云：「不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」根中積生無始虛習，指第七識。三界九地，八十一品思惑，阿難僅證初果，仍須天上人間，七返受生，方斷欲界九品思惑。二果聖人已斷欲界六品思惑，但仍須天上人間，一返受生，故二果斯那含，譯一往來。三果阿那含，斷盡欲界九品思惑，無因不感果，不再來欲界受生，故譯為不來。唯寄居四禪天之五不還天進修，斷盡上八地七十二品思惑，便證阿羅漢果。今佛責阿難，雖證初果，斷見惑，然又未知，九品思惑，要因修斷。何況，是反顯之詞，此與我執俱生之九品思惑，尚且不知，何況與法執俱生之生住異滅，四相無明。起信論謂三細中之無明業相為生相無明，見分相分，及六粗中之智相，相續相，是住相無明；執取相，計名字相，為異相無明；起業相，為滅相無明。分齊即四相分際齊限；頭數，約細推之，四相中各有四相，頭緒紛煩，數量無盡。此境已非二乘所能知之。佛責阿難聞而不修，故斷惑甚淺，但斷分別我執，俱生我執，及俱生法執，猶尚未知，何況伏斷。

今汝且觀：現前六根，為一為六？阿難，若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？若此六根，決定成六，如我今會，與汝宣揚，微妙法門，汝之六根，誰來領受？阿難言：我用耳聞。佛言：汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承？是故應知，非一終六，非六終一，終不汝根，元一元六。

六根性中相知，不能說六；用中相背，不能說一，執一執六，皆屬凡情。今阿難問，云何深入一門，能令六根，一時清淨，正是凡情未泯，故佛令其審觀，現前六根，為一為六。若言六根為一，則其用應相通，何以而今，眼不能聞，耳不能見，頭既不能履，足又不能言。六根彼此不能互用，當知六根非一。若然執此六根，決定是六，如我如來，今於首楞嚴法會中，與汝阿難，宣揚微妙法門時，汝阿難之六根，誰來領受？阿難答言：我用耳聞。佛言：汝耳自聞，又何關汝身口之事？云何而今，汝口來問義，身起欽承；可知六根互通無礙，不能說六根決定是六。由於用中相背，故非一，性中相知，故非六，計一計六，俱屬妄執。是故汝阿難應知，若謂六根非一，而畢竟是六，則應用不相隨；何以今日耳聞法，口問義，身欽承？若謂六根非是六，而畢竟是一，則其用應相通，何以汝耳不能見，目不能聞，所以終不應言，汝之六根，元本是一，抑或元本是六。

阿難，當知是根，非一非六，由無始來顛倒淪替，故於圓湛一六義生。汝須陀洹，雖得六銷，猶未亡一。

此佛重為當機，顯示六根，非一非六，而所以成一成六之由。由於眾生，自無始時來，迷真起妄，依惑造業，顛倒行事，淪替生死，故於圓滿湛然，元無一六性中，而有一六義生。若能返妄歸真，說一說六，俱屬多餘。汝阿難今已證初果，不入色聲香味觸法，六根脫塵，而得人空，雖然六銷，但法執猶存，未能亡一。

如太虛空，參合群器，由器形異，名之異空；除器觀空，說空為一。彼太虛空，云何為汝，成同不同？何況更名，是一非一？

已二借喻顯理

初四句喻從一成六，下二句喻除六說一。虛空喻湛圓妙覺明心，群器喻六根之相，異空如六根見聞覺知等性。虛空本無相，不可說同說異，因參合群器之中，由群器之形相各異，長短方圓等不同，空亦隨器而成方空圓空等異名。喻湛圓妙覺明性，因六根異相之分隔，而為視為聽，為覺為察等名差別。此是說明六根，因迷真起妄而有。即經中所云：「於一精明，分成六和合。」除器觀空，喻六銷，說空為一，喻猶未亡一。安器除器，與空無關；器自更改，空元不動。云何可說，彼太虛空，因汝安器，而成同與不同。由此可知，見空有同異，已屬妄見，何況更為虛空，安立是一非一等名，豈非妄上加妄。

則汝了知，六受用根，亦復如是。

巳三以法合喻

法謂湛圓妙覺明心，元非一非多，由於無始，六塵分隔，結滯成根，因而成為六受用根。合太虛空，參與群器，而成異空。若能解除根結；則說根性為一。喻除器觀空，說空為一。因結根說六固妄，解結說一亦妄。圓滿湛然之性，並不為汝說一說六，而成一六；何況更說，非一非六。合彼虛空，非因安器，而成同空異空，說異說同俱不可；何況更說，非同非不同。故曰：則汝了知，六受用根，亦復如是。

由明暗等，二種相形，於妙圓中黏湛發見；見精映色。結色成根。根元目為，清淨四大，因名眼體；如蒲萄朵，浮根四塵，流逸奔色。

辰二約妄相別示分二。巳初明從真起妄六用偏局分二。午初別示生起之由分六。未初明眼根結相

此中文略，應有：「云何無始，顛倒淪替，故於圓湛，一六義生。」之徵起，餘根亦然。

由明暗等，是指最初境界相。最初性覺必明，妄為明覺，是有明之始；空晦暗中，是有暗之始。由於無明妄動，必欲加明於覺，遂將妙明真空，變成晦昧之頑空；如雲遮月，暗非全暗，明暗滲雜，此即真妄和合，故曰二種相形。由於明暗二相，引發湛圓妙心，發出妄見，故曰於妙圓中，黏湛發見，此即八識見分。由於見分必欲有所見，而成為相分，此能見之見，即反照於相分之妄色，於是色心和合，結成眼根。此說明眼根，最初形成之因由，屬於清淨四大之勝義根；此勝義根，即成為眼根之體質，故曰因名眼體。因勝義根之眼體，而有浮塵根之形相，浮塵根形如蒲萄朵，以色香味觸及地水火風八塵所成。浮根既成，根塵相對；則根為塵轉，循色流逸，奔馳於色塵之境，遂為色塵所限，見不能超越於色。

由動靜等二種相擊，於妙圓中黏湛發聽；聽精映聲，卷聲成根。根元目為，清淨四大，因名耳體；如新卷葉，浮根四塵，流逸奔聲。

未二示耳根結相

此動靜二相，亦最初境界。由於動靜二種聲塵，互相鼓動，名為相擊。因於湛圓妙覺明心中，發出聽聞之性。此乃由境牽心，復由聽聲之性，卷聲成根，此根為浮塵根之根元，名為清淨四大。成為耳根之體質，亦即勝義根，是耳根最初之形成。再依此勝義耳根之體質，而成耳之浮塵根，此根形如新卷之荷葉，亦為地水火風四大所成，因此根欖聲塵以為體，故循聲塵而流轉，終日流逸，奔馳於聲塵中，自此根為塵限，不能超越於聲。

由通塞等，二種相發，於妙圓中黏湛發嗅；嗅精映香，納香成根。根元目為，清淨四大，因名鼻體；如雙垂爪，浮根四塵，流逸奔香。

未三明鼻根結相

此中通塞，指最初晦昧為空，是通相；結暗成色，是塞相。由於通塞二相，互相顯發，於湛然妙心中，發出一種嗅聞之性。此即由境引心，而成嗅精；復由心取境，嗅精對映於香塵，吸取香塵而成根。此根元為清淨四大所成，雖屬四大，但其相極為微細，非天眼聖眼不能見，故名勝義根。是納外之香塵而成內之四大，為鼻根之體質。由此體質而成浮塵根，其形如雙垂爪，是由粗濁四大而成，故曰浮根四塵。由於根塵相對，終日流逸奔逐於香塵之境，遂為香塵所限，自此鼻不能超越於香。

由恬變等，二種相參，於妙圓中黏湛發嘗；嘗精映味，絞味成根。根元目為，清淨四大，因名舌體；如初偃月，浮根四塵，流逸奔味。

未四示舌現根相結

舌根不動，安然無味曰恬；知甜等味，曰變。由於最初恬變二種妄塵，互相參對，引動湛圓妙心，發生一種知味之性，是為由境引心，成為嘗性；再由心取境，反映於味塵中，旋取味塵成根，此即為浮塵根之元、之勝義根，是清淨四大所成。因依此清淨四大舌根之體質，而成粗濁四大之浮塵根，其形如半圓形，猶月初之月名初偃月。既根塵相對，自然終日流逸奔騰於味塵之境，遂為境限，自此不能超越於味。

由離合等，二種相摩，於妙圓中，黏湛發覺；覺精映觸，搏觸成根。根元目為，清淨四大，因名身體；如腰鼓顙，浮根四塵，流逸奔觸。

未五示身根結相

身根有離知及合知二種妄塵，由於離合相摩，引動妙湛圓心，發出一種知覺之性；此乃由境牽心，後由心取境，知覺之性，反映於觸塵，搏取觸塵，心境和合而成身根。此身根是極微細之清淨四大組成，能為浮塵根之根元；浮塵根依此清淨四大勝義根之體質，而成其形，如腰鼓顙。腰鼓亦名杖鼓，以皮革封其兩端，腰細狀如人身。此依勝義根，而由粗濁四大而成之人體，正如腰鼓之形。身根既成，根塵相對，流逸奔逐於觸塵之境；遂為塵境所限，從此不能超越於觸。

由生滅等，二種相續，於妙圓中黏湛發知；知精映法，攬法成根。根元目為，清淨四大，因名意思；如幽室見，浮根四塵，流逸奔法。

未六示意根結相

此中生滅二塵，亦最初無明妄動之境界相，為意根所對之法塵。最初由於一念無明妄動曰生，有生當然有滅，生滅相續不斷，而引動湛圓妙心，由是發出妄知，再由此虛妄知覺之性，映對法塵，於是由境牽心，再由心取境，心境和合而成意根。此由清淨四大所成之意知根，能為浮塵根之所依，依此清淨四大之體質，而成粗濁四大之肉團心。肉團心居於人體之內，能見外物，外物不能見心，故曰如幽室見。意根以前五塵落謝之影子為所緣境，由於根境相對，終日奔馳流逸於法塵，故為法塵所限，不能超越。

阿難！如是六根，由彼覺明，有明明覺；失彼精了，黏妄發光。是以汝今，離暗離明，無有見體；離動離靜，元無聽質；無通無塞，嗅性不生；非變非恬，嘗無所出；不離不合，覺觸本無；無滅無生，了知安寄？

午二總結偏局之相離塵無體

總結六根，見聞覺知，為六塵所局限。若離六根，即歸一心，無復見聞覺知等差之相用。六根之由生，皆因眾生最初一念妄動，於妙覺明心，必有所明，遂妄為明覺。因此明覺之無明妄覺，故失卻原本精明妙心，而成為第八識之見分。能見見於所見，心境歷然，於是境牽心，心取境，遂黏此妄覺，而發出六種妄光，成為見聞嘗觸覺知等六性。由此六種妄心，攬取塵境，色心和合，結成六根，若離六塵明暗通塞等，即心境節脫，而六根見聞覺知之性，便歸於堪圓妙覺明心。如泥作瓶，故有瓶空；如碎泥瓶，瓶中之空，即歸虛空。故曰離明離暗，無有見體；乃至離動離靜，離通離塞，非變非恬，非離非合，非生非滅；耳之聞性，鼻之嗅性，舌之嘗性，身之覺性，意之知性；皆無自體可得。

汝但不循，動、靜、合、離，恬、變、通、塞，生、滅、明、暗，如是十二諸有為相；隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀。耀性發明，諸餘五黏，應拔圓脫

巳二明返妄歸真六根互用分二。午初明返妄圓拔

循者順也，眾生迷真逐妄，隨順明暗等塵，為彼等所轉，故枉受生死。今欲脫離生死，但能不順動靜等十二諸有為相，奔馳流逸，而逆流旋根內照，自可離塵見性，返妄歸真。諸有為相中，先列動靜二塵，是密示當機，應選耳根入門。拔謂選拔，脫黏，即脫離所黏之塵；內伏，即返觀自性，降伏攀緣。佛教阿難，但不隨塵流轉，而於六根中，隨選拔一根，脫黏內伏，如是內脫根，外離塵，根塵迥脫，內外空寂，煩惱盡，真性顯，降伏塵勞妄想，回歸元本真心，則本有智光，自可顯發明耀。既本具明耀之性，今已發明，則靈光獨耀，照古騰今；既非外塵所能障，亦非內根所能限。故餘之黏，亦隨此選拔之一根，圓滿齊脫。此即下文所謂：「一根既返源，六根成解脫。」亦即答阿難所問：「云何一門深入，能令六根，一時清淨。」

不由前塵，所起知見，明不循根，寄根明發；由是六根互相為用。阿難！汝豈不知？今此會中，阿那律陀，無目而見；跋難陀龍，無耳而聽；殑伽神女，非鼻聞香；驕梵缽提，異舌知味；舜若多神，無身覺觸；如來光中，映令暫現，既為風質，其體元無。諸滅盡定，得寂聲聞，如此會中摩訶迦葉，久滅意根，圓明了知，不因心念？

午二明歸真互用分二。未初證互用之相

此引事實，以證諸餘五黏，應拔圓脫，彼此互用之相。前塵，指明暗等十二諸有為相；知見，該括見聞覺知等六根。眾生由於明暗等塵，而起見聞覺知等知見，屬於妄知妄見，故為塵所限；眼限於色，耳限於聲，乃至意限於法。今既一門深入，發本明耀，則屬真知真見；此真知真見，無須一定依其本根，而可寄托餘根，顯發功能，是以六根得以互用。汝豈不知以下，是舉事實為證。阿難當然應知，阿那律等本事。故佛云：汝豈不知，梵語阿那律陀，譯云無貧，是白飯王之子。亦隨佛出家，因貪睡被呵，是以發奮，日以繼夜，精進辦道；致使雙目失明。佛教其修樂見照明金剛三昧，自此不用內之眼根，而能洞見十方，三千大千世界，如觀掌果。此即見不循眼，寄頭發明。跋難陀，譯云善歡喜。身為龍王，因耳失聰，用角而聽。殑伽神女，是殑伽河神，譯云天堂來，以此河發源於雪山頂，阿耨達池，改此主河女寄聞於眼故非鼻而能神聞香。驕梵缽提，譯云牛伺，不因舌根而能嘗味。舜若多神，譯云虛空，以歷劫無身為苦，佛放光令暫現身觸。其質如風，其體元無，但能覺觸。滅盡定，亦名滅受想定。修行比丘以定力將七識受想思三心所滅盡，謂之滅盡定；亦即第九次第定。前八定屬有漏，此定屬無漏。寂謂滅諦，得寂即已證滅諦涅槃之理，成阿羅漢，故曰得寂聲聞。摩訶迦葉尊者，久已滅意根。而能圓明了知，一切諸法，不因心念。前連舉六人，以證明不循根，寄根明發。六人中三凡三聖。凡夫是業報使然；聖人乃修行證得。無論證得或報得，均可六根互相；況諸佛菩薩，圓伏圓斷圓證，豈不互用。

阿難！汝今諸根，若圓拔已，內瑩發光，如是浮塵，及器世間諸變化相，如湯銷冰，應念化成，無上知覺。

未二示互用所以分三。中初示妄體本真

一根返源，六根清淨。既獲諸相圓拔，則內心本有智光，即得顯發。浮塵，指六種浮塵根；器世間，指山河大地諸有為相。無而忽有謂之變，有而忽無謂之化。即內之根身，外之器界，一切有為苦樂等法，皆隨心光之所熔化，還復本覺真體。如湯銷冰，冰即成水。眾生迷時，如水成冰，礙而不暢，故六根互礙。今既一根返元，六根解脫，心光照耀，六根互用；則如湯銷冰，暢通無阻。故得應一念清淨無妄之心，而成無上菩提正知正覺。

阿難！如彼世人，聚見於眼，若令急合，暗相現前，六根暗然，頭足相類。彼人以手，循體外繞，彼雖不見，頭足一辨，知覺是同。

申二指現量為證

見性本來周遍法界，但因眾生黏湛發光，結色成根；遂聚見於眼，離眼則無所見。若令世人急合其眼，則暗相現前。六根黯然以下有二義：一合眼之人，眼前唯睹黑暗，別無他囑，其頭與足一樣不能見物，故曰六根黯然，頭足相類。設有開眼之人，以手摩閉眼人體，彼閉眼人，雖不能見，但對方摩頭時，知是摩頭，對方摩足時知是摩足；頭足一一皆能辨別，其知覺與明眼人同。據此可知見性周遍全體。其次是設有一人立於合眼人前，被人因合眼故，對立於前之人六根黯然，頭足莫辨。但若以手循著對立於前之身體，外繞一匝，彼合眼人，雖不能見對方，但摩對方之頭時，知是頭，摩對方之足時知是足，此知頭知足之知覺，與未合限時相同。據此可知手能代眼，手有眼用。

緣見因明，暗成無見；不明自發，則諸暗相，永不能昏。根塵既銷，云何覺明，不成圓妙？

申三示以修顯性

世人皆比能緣之見，必因於外境日月燈光之明，有明方見，暗時無見。但彼合眼之人，眼前黯然無明，但以手摩，仍能自然而發覺知，然則雖滅明塵之緣，又何礙於見，故曰則諸暗相，永不能昏。此恐凡夫，憂慮圓妙未發，先銷根塵，豈非空無所有？故佛舉合眼人，以驗見性，即在凡位，不假日月燈光之明，亦能心光自發；外境暗相，實難遮障本有心光。何況進修之土，既能根塵俱銷，本具覺淨明心，豈有不成圓妙之理。故曰根塵既銷，云何覺明，不成圓妙。此中根塵俱銷，即前內瑩發光，所有諸相，如湯銷冰。云何覺明，不成圓妙，即前應念化成，無上知覺。

阿難白佛言：世尊！如佛說言：因地覺心，欲求常住，要與果位，名目相應。世尊！如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識，空如來藏，大圓鏡智，是七種名，稱謂雖別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞。

庚二決通疑滯分二。辛初明因果俱常決通初疑分二。壬初疑問

初五句是按佛說二決定義中，初決定義。前文佛言：「汝等若欲捐棄聲聞，修菩薩乘，入佛知見，應當審觀，因地發心與果地覺，為同為異。」今阿難按佛語謂：如佛言要以常住因心，方證常住妙果，因地與果覺，名目要相應。若以生滅心而求佛乘，則不相應。世尊以下，是引常住七果，皆如來果上所證，非眾生因心本具。菩提，是能證之智，涅槃是所證之理，菩提是離二障而成之究竟智德，涅槃是斷三惑了二死所顯之理體，是究竟斷德。真如，亦佛果所證真如理體，無妄曰真，不動曰如。眾生迷之若失，諸佛悟之能稱體起用，若得。佛性，是本覺真心，雖生佛體同，但眾生迷而不覺，故為五蘊所纏，今諸佛悟證，故本覺出纏，即妙而明，即明而妙。庵摩羅識，譯云白淨識，又名無垢識，有人立為第九識。迷位名阿賴耶，佛位曰庵摩羅。即因修證之功，將阿賴耶中，生滅滅盡，所顯真如佛性，善能分別一切諸法，而不為一切法所染。謂之白淨。空如來藏，謂諸佛返妄歸真後，唯一真心，更無他物，故曰空。迦葉佛云：「一切眾生心清淨，從本無生無可滅。」仁王般若經云：「一切眾生心性清淨。」六祖壇經：「何其自性，本自清淨。」皆約空藏。但屬因中，今顯果位之空藏。大圓鏡智，是轉第八阿賴耶識而成。能洞徹萬物，與庵摩羅識無異。八識規矩頌云：「大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。」無垢以分別一切而無染著；大圓鏡智以圓照萬法而不起分別，二皆唯照俗諦理。菩提智果，則圓照三諦理。前舉七種，皆佛果德，名稱雖異，體性無殊，本來清淨，永無垢染；本來圓滿，萬德俱備。體性堅固而不可壞，其性凝然不動，猶如金剛王之能壞一切，一切不能壞，故曰如金剛王，常住不壞。今欲證此不壞之常住果，必須以常住心為因，方能相契。

若此見聽，離於明、暗、動、靜、通、塞，畢竟無體。猶如念心，離於前塵，本無所有。云何將此畢竟斷滅，以為修因，欲獲如來，七常住果？

此疑因心無常。前佛言：離明離暗，無有見體，是指攬塵所結之根相，非指黏湛所成見聞覺知之性。見聞覺知，若離攬塵所成六根之相，便歸入湛圓妙覺之性。喻除器觀空，名空為同。實則空體，既不因安器成異，亦不因除器成同。阿難誤解佛意，疑根之性，離塵斷滅；雖然，佛於第三番破妄時曾說：識心乃前塵分別影事，離塵畢竟無體。但識心豈同於根性。阿難竟以識為性，故曰：「猶如心念離於前塵本無所有。」然則云何將此畢竟斷滅之識心，作為欲獲如來常住七果之修因。此豈非與佛前說，得元明覺，無生滅性，為因地心，然後圓成，果地修證相違？

世尊！若離明暗，見畢竟空；如無前塵，念自性滅。進退循環，微細推求，本無我心，及我心所，將誰立因，求無上覺？如來先說：湛精圓常；違越誠言，終成戲論。云何如來，真實語者？惟垂大慈，開我蒙吝！

阿難誤認識心以為根性，因疑佛語相違，再求佛開示。世尊，若離明暗，見畢竟空，是按佛語。但舉一根，該括其餘。阿難以為眼等根性，若離塵無體，則與佛所破識心，離塵無性，有何分別？我今進而思，退而想，前後反復，循環不斷，精詳微細，推究研求，既本無我心及我心所，則將誰立因，以求無上菩提。湛精圓常，是根據前文：「六湛圓明，本所功德，數量如是。」而按佛說，六根常住。違越誠言，終成戲論，有二義：一、在阿難之意是，佛說六根湛圓常住，而今推求本無我心及心所，則我說生滅無常，佛說是常，豈非違越誠實之佛語，而成戲論。其次是，佛最初說六根常住，今又說六根離塵無體，自語前後相違，終成戲論。云何可說，如來是真實語者？我實不解，唯願世尊，垂大慈悲，開示我等愚頑無知，猶如童蒙之吝執。

佛告阿難：汝學多聞，未盡諸漏；心中徒知顛倒所因，真倒現前，實未能識。恐汝誠心，猶未信伏，吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。

壬二示答分三。癸初斥迷許說

前五句斥責迷情，後四句許為宣說。阿難但學名言，不知觀心；見惑雖斷，思惑猶存，況出世無明？是以佛責其心中徒知，因迷真執妄，名為顛倒，殊而不知疑常為斷，執相為性，倍加顛倒，可謂真實顛倒之至。而汝竟然不知；猶如說藥之人，真藥現前，卻不能分辨認識，反怪我言終成戲論。今我若再直說根性真常，而不假以方便，猶恐汝雖似信伏，然又未必出於誠心。故我試將世間塵俗所見諸事，以驗根性不滅，當可斷除，汝之疑惑。

即時如來，敕羅侯羅，擊鐘一聲，問阿難言：汝今聞不？阿難、大眾俱言：我聞。鐘歇無聲，佛又問言：汝今聞不？阿難、大眾俱言：不聞。時羅侯羅，又擊一聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾，又言：俱聞。佛問阿難：汝云何聞？云何不聞？阿難大眾，俱白佛言，鐘聲若擊；則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。

癸二指事除疑分二。子初詰根塵顯迷倒

此第一番問，是審聞性之有無。分三次，若無第二次，不足以顯阿難之錯，若無第三次，不足以顯聞性之常。羅侯羅善體佛意，於第一次問答之後不待佛敕，又擊鐘一聲，佛再審問，汝今聞不？阿難大眾，又俱言聞。佛要確定有無屬誰，故再問：汝云何聞？云何不聞？阿難及大眾，俱白佛言：「鐘聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕。則名無聞。」可知彼等，是以有聲為有聞，無聲為無聞。殊不知鐘聲歇時，但是無聲，非是無聞。若實無聞，又誰知無聲；既知無聲，當知聲於聞中，自有生滅，而非聞性，或有或無。阿難等迷境為心，惑聲塵以為是聞性；與前有明曰見，暗名不見，同樣顛倒。

如來又敕，羅侯羅擊鐘，問阿難言，汝今聲不？阿難、大眾俱言：有聲。少選聲銷，佛又問言：爾今聲不？阿難、大眾答言：無聲。有頃，羅侯羅更來撞鐘。佛又問言：爾今聲不？阿難、大眾俱言：有聲。佛問阿難：汝云何聲？云何無聲？阿難大眾，俱白佛言：鐘聲若擊，則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。

此第二番問，是審聲之有無，亦分三次，佛再敕羅侯羅擊鐘有聲，而問阿難，汝今聲不，意欲其悟有聞方知有聲，但阿難等未解佛意，俱答曰有聲。少傾聲銷之時，佛復問爾今聲不？阿難等答以無聲。仍未悟能知無聲者，即是聞性。有無屬聲，非屬於聞。羅侯羅不待佛命，又再撞鐘有聲，佛再第三次問，爾今聲不，佛意在顯聲有生滅，聞性真常，有聲時聞性非生，無聲時聞性非滅。阿難等未明此理，仍答有聲。故佛問言，汝云何聲？云何無聲？佛再三審問，無非欲令彼等，悟知撞鐘有聲，是聲從緣生；擊久聲銷，無聲之時，是聲從緣滅。但聞性非因擊鐘而後生，亦不因聲銷而隨滅，阿難大眾迄今未悟聞性常住，俱白佛言，鐘聲若擊，則名有聲，擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。可謂根塵不分，心境倒亂。故佛於下責其自語矯亂。

佛語阿難及諸大眾：汝今云何自語矯亂？大眾阿難俱時問佛：我今云何名為矯亂？佛言：我問汝聞，汝則言聞；又問汝聲，汝則言聲；唯聞與聲，報答無定，如是云何不名矯亂？

阿難等聞佛責其自語矯亂，而竟不知矯亂所在，故俱時問佛，我今云何名為矯亂？佛言，我詰根時，問汝有聞無聞；我詰塵時，問汝有聲無聲。汝等既答聞與不聞，又答聲與不聲。究竟是聞之有無，抑或是聲之有無？答無一定，云何不名嬌亂。

阿難！聲銷無響，汝說無聞；若實無聞，聞性已滅，同於枯木，鐘聲更擊，汝云何知？知有知無，自是聲塵，或無或有；豈彼聞性，為汝有無？聞實云無，誰知無者？是故阿難！聲於聞中，自有生滅；非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無。汝尚顛倒，惑聲為聞；何怪昏迷，以常為斷？終不應言：離諸動靜、閉塞、開通，說聞無性。

子二就聞性示因常

初二句按阿難前答，擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。若實無聲即是無聞，則無聲時，聞性已滅，將同於枯木，無復知覺；云何更擊鐘時，汝仍有聞，而知鐘有聲？據此可知，無聲之時，乃是無境，非是無聞。此能聞性，既能知有聲無聲，自應是聲塵在聞性中，或時有時無，並非聞性，因聲塵之有無而或有或無。若謂聞性於無聲時，實在隨聲而無，則能知無聲者又將是誰？以是之故，阿難當知，是聲塵於汝聞性中，自有生滅，非汝聞聲生聲滅之時，能令汝聞性因有聲而有，因無聲而無。聲生聞性不生，聲滅聞性不滅。如下文云：「生滅二圓離，是則常真實。」汝尚等四句，是責迷，塵是生滅無常，聞性則無生滅，屬於真常。今阿難竟以聲為聞，何止根塵不分，且亦斷常莫辨，故佛責其顛倒，惑聲為聞，根塵尚且不分，難怪昏迷至斷常莫辨。竟然問曰：云何將此畢竟斷滅，以為修因。終不應言以下，是誡止，動靜謂聲塵，閉塞開通，指耳之浮塵根，耳聾謂之閉塞；耳聰謂之開通。佛意謂：聞性既通且常，靈光獨耀，迥脫根塵，不但聲之有無，與聞性無關。即耳之聾聰，亦與聞性何關？汝終不應作如是言：離卻動靜之聲塵，與離開閉塞或開通之浮塵根，即無聞性。

如重睡人，眠熟床枕。其家有人，於彼睡時，搗練舂米；其人夢中聞舂搗聲，別作他物，或為擊鼓，或為撞鐘，即於夢時，自怪其鐘，為木石響。於時忽寤，遄知杵音，自告家人，我正夢時，惑此舂音，將為鼓響。阿難，是人夢中，豈憶靜搖開閉通塞？其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷，命光遷謝，此性云何，為汝銷滅？

重睡，即熟睡之人。聞舂搗聲，正是聞性之功能，別作他物，是夢中獨頭意識，分別夢外之境，誤作鐘鼓之聲，甚至展轉計度，怪其鐘聲，似木石之響。此皆意識之錯覺，與聞性無關。及其夢醒，即知是舂搗之聲，而告家人，我正夢時，惑此舂音，將為鼓響。是夢中人，既未想及動靜之塵，亦非憶想浮塵耳根之閉塞開通，是顯夢中根塵俱捨，但聞性常存。其形雖已熟睡，寐而不醒，但聞性未昏。何止生前，夢中耳性未昏，即使死後，形銷命謝，此聞性亦不因命根之遷變代謝，而隨之斷滅。文句云：「此正就虛妄根塵中，點出不生滅性，以為真正修因也。正取能聞舂搗之性，不取惑為鐘鼓之情。以惑為鐘鼓，是獨頭意識，顛倒相故。」由是可知，佛前言離塵無質，是指分別識心；後言離塵有體，是指真常聞性。何來自語相違，終成論戲哉！

以諸眾生，從無始來，循諸色聲，逐念流轉；曾不開悟，性淨妙常。不循所常，逐諸生滅，由是生生，雜染流轉。

癸三會通結示分二。子初明迷故常即無常

一切眾生，自於無始，一念無明妄動以來，六根無不循於六塵，起念分別為物所轉，不會曾開悟，性淨妙常。性謂佛性，亦即六根之性，諸塵不能染曰淨，浮根不縛曰妙，生死不遷曰常。性常即大，性妙即佛，性淨即頂；性淨妙常，即大佛頂。眾生迷位，不曾開悟，雖具佛性，而不自知；從未一念回光返照，故曰不循所常，此即迷真。但隨逐生滅識心，內搖外奔，起惑作業，依業受生，如是生生世世，於六道雜染法中，遷流轉變，無時或息，是為逐妄。由於迷真逐妄，故常即無常。

若棄生滅，守於真常；常光現前，根塵識心應時銷落。想相為塵，識情為垢，二俱遠離；則汝法眼，應時清明，云何不成，無上知覺。

子二悟故無常即常

初句明返妄，次句明歸真，生滅即分別識心，屬於妄本，非菩提真因，故應捨棄。真常，即六根之性，是真本，應當守之。實則妄本無體，無須捨棄；但不隨分別，返照真常，則常住真心，本具智光，即時顯現；至此根塵識心，皆應智光現前之時，即告銷落。此即前文所謂：「伏歸元真，發本明耀。」「耀性發明，一切浮塵及器世間，諸變化相，如湯銷冰。」想相為塵，指第六識見惑，即下文：「八萬四千顛倒亂想。」攀緣於法塵，名為想相，想相能染真心，猶如塵之能污物。識情為垢，指第七識，法執無明，煩惱微細，如垢之隱藏不露。又想相是三界見思，如塵之粗顯易見；識情是界外無明，如垢之隱蔽難除。二俱遠離；謂若能斷除界內見思，且進而斷除界外無明，則汝阿難之法眼，應時自可清明。法謂法身，眼是般若。一向為想相識情所蒙垢，非濁成濁，非暗成暗。今因修證有功，六結既解，六根清淨，元具法眼，便清淨無礙，與佛無二。至此，云何不成無上知覺。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第四終

大佛頂首楞嚴經講記（卷第五）

大佛頂首楞嚴經講記

（卷第五）

海仁老法師主講

受業弟子釋文珠筆記

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第五

阿難白佛言：世尊！如來雖說第二義門。今觀世間解結之人，若不知其所結之元，我信是人，終不能解。世尊！我及會中，有學聲聞，亦復如是。從無始際，與諸無明，俱滋滅俱生，雖得如是多聞善根，名為出家，猶隔日瘧！惟願大慈，哀愍淪溺，今日身心，云何是結？從何名解？亦令未來苦難眾生，得免輪迴，不落三有。作是語已，普及大眾，五體投地，雨淚翹誠，佇佛如來，無上開示。

辛二明結解無二決通次義分二。壬初正明結解無二分二。癸初述請

前文佛云：「則汝現前，眼耳鼻舌及與身心，六為賊媒，自劫家寶。」又云：「由明暗等，十二諸有為相，黏妄發光，色心和合，而成六根。」此皆示結之由。「汝但不循動靜合離，恬變通塞，生滅明暗，如是十二諸有為相，隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，耀性發明，諸餘五黏，應拔圓脫。」又云：「棄於生滅，守於真常。」此皆示以解結之方。惜講者津津，聽者杳杳，當機阿難，未悟佛旨，故曰：如來雖說，第二義門，要我等從根解結，但我等不知根中，何者是結，從何名解。如世間解結之人，必需知其所結根元；若不知其所詰之元，我相信是人，結終難解。世尊，我及會中，有學聲聞，亦復如是。是引人合喻。喻中世間人，不知結之根元所在，終不能解。合阿難等，若不識知，六根結元所在，亦終難解。

從無始際，與諸無明，俱生俱滅等四句，是述迷；惟願以下，正請示。無明即思惑，自從無始迷真起妄以來，真即墮妄中，此真妄和合之阿賴耶識，於生命中去後來先，故曰俱生俱滅。阿難雖歷劫多聞薰習善根，但未從聞思修，尚滯小果，位居有學，猶未得出三界之家，何況煩惱之家；故但名出家而已，尚未獲得出家之實益。阿難等有學聲聞，入定時能伏煩惱，如健康正常；若出定時，便為煩惱所侵，如同病人，以其忽病忽愈，故名之為猶隔日瘧。既有病在身，當求佛慈悲哀愍，開示身心之中。云何是結？從可名解？然則何獨現前有學，得免淪溺，亦可令末法苦惱眾生，得免輪迴之苦，不落三有之難。作是以下，是經家敘儀。五體投地表示請法之殷勤懇切，雨淚翹誠，即感激涕零，佇佛如來，即虔誠等待。無上開示，求佛開示之法，乃十方婆伽梵，一路涅槃門故曰無上。

爾時世尊，憐愍阿難，及諸會中，諸有學者，亦為未來一切眾生，為出世因，作將來眼。以閻浮檀，紫金光手，摩阿難頂，即時十方，普佛世界，六種震動。微塵如來，住世界者，各有寶光，從其頂出。其光同時，於彼世界，來祇陀林，灌如來頂。是諸大眾，得未曾有！

癸二開示分二。子初現瑞

此經家敘述，釋尊現瑞說法。前佛已多番開示根結之由，及解結之法；並教其棄生滅，守真常，常光現前，根塵識心，應時銷落；想相為塵，識情為垢，二皆遠離，則汝法眼，應時清明，云何不成無上知覺。然阿難仍示同未悟，再為有學及末法眾生，請示今日身心，云何是結，從何名解？佛以六根既是結縛之元，復為解脫之本，此法甚深難信，非請十方諸佛，同證解結唯根不可。故當其憐愍阿難等，亦欲為末法眾生；作出世解脫之密因，為修行大乘見道之眼目，故先摩頂現瑞，感十方諸佛來應。摩頂，表將授以大佛頂法。六種震動，表示六結將解。微塵如來以下，正敘瑞相，佛頂放光，表大佛頂理，諸佛光灌釋尊頂，表諸佛共證此大佛頂理。在會大眾，雖未明佛放光現瑞，所表之法如何，但如斯瑞相，實屬罕見，故曰得未曾有。

於是阿難及諸大家，俱聞十方微塵如來，異口同音告阿難言：善哉，阿難！汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物；汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。

子二正說分二。丑初諸佛同宣

初三句是經家敘述。善哉以下，是十方諸佛同宣，云何名結，云何名解。由於阿難，殷勤啟請，欲成無上道，以便自利利他，實在難能可貴，故諸佛同讚善哉，汝欲識知以下是正答。因阿難問，今日身心，云何是結，今諸佛共示結之所在，唯其六根，更無他物。俱生無明，是三界思惑，兼括出世無明。由無明力，轉本有智光，為能見之見分，後因能立所，托根緣塵，引生六識，分別取捨，遂成為煩惱生死之根本。故生死線根，唯在六根，六根之外，更無他物，能使汝流轉。汝復以下，是答阿難從何名解之問。前三句按其所請，後二句正是開示。菩提譯覺，即根中本具之本覺真心，無法能過其上，故曰無上。以此本覺真心為因地心，依之修證，澄濁解結，自可速證涅槃四德。安謂安樂，即樂德；解脫是我德；寂靜是淨德；妙常即常德。諸佛異口同音，告阿難曰：使汝流轉生死固是六根；即使汝欲得佛果菩提，速證涅槃四德，亦是六根，更非他物。因六根是真妄和合，若迷真逐妄，即生死結根；若棄妄歸真，即涅槃四德。故解結同是六根，若離六根，別無真元可得。

阿難雖聞如是法音，心猶未明，稽首白佛：云何令我生死輪迴，安樂妙常，同是六根，更非他物？

丑二釋尊親說分二。寅初疑問

如是法音，指前十方諸佛，異口同音所說。阿難等，雖聞十方如來，異口同音，告以結解唯根，生死涅槃，同是六根，更非他物。然猶未明所以，故稽首白佛問曰：云何令我生死涅槃同是六根？文句云：「意謂根塵識三稱十八界，迷則皆為生死，悟則皆如來藏，何故十方如來，但言生死安樂，惟六根耶？」又六根既為結縛之元，何以又為解縛之本，阿難實在不解，故有此問。

佛告阿難：根塵同源，縛脫無二，識性虛妄，猶如空華。阿難！由塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆。是故汝今知見立知，即無明本，知見無見，斯即涅槃無漏真淨，云何是中更容他物？

寅二答釋分二。卯初長文

根謂六根，塵即六塵，若執相言，六根六塵，同一妄源，同是依他，元無自體。若據性論，根塵同一真源，唯一藏性，更無他物。眾生執相迷性，內根循於外塵，妄計我及我所，故非縛成縛；若悟相妄性真，不取於相，反照自性，則非解脫而成解脫。縛脫唯是一心，故曰縛脫無二。至於識性，因根塵有，若離根塵，識實無體，猶如眚目，所見空華；空本無華。是以十方諸佛，同言結解，唯是六根，不說塵識。

由塵發知等四句，是釋根塵同源，由于六種妄塵，顯發六根知覺之性。根托塵立，塵為根緣，是由塵發知；但無六根，六塵不顯，塵托根有，根為塵緣，是因根有相。塵之相，根之知，彼此依托而成，元無實體，同於交蘆。交蘆兩根盤詰並立而生，外實中虛，單根不長。喻根塵同源，互為所緣，本無實體。是故以下，是釋縛脫無二。知見指六根，六根照物，未落分別，即澄寂明照之性；立知，即剎那起分別，屬於眼識，與同時意識俱，分別我及我所；一切過患，由是而生，遂成無明根本。所謂性覺必明，妄為明覺，因明立所是也。若根對塵，寂然照了，不落分別，於真知真見外，更不立妄知妄見，此即清淨真心本覺常住，所謂不隨分別，不循動靜等是也。一念不生曰無漏，一塵不染曰真淨；無漏真淨，即真解脫。既知見立知即縛即結，知見無見，即解即脫，則縛脫無二，結解唯根，理所當然。云何結解之中，更容有他物。

爾時世尊，欲重宣此義，而說偈言：真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。言妄顯諸真，妄真同二妄，猶非真非真，云何見所見？中間無實性，是故若交蘆。結解同所因，聖凡無二路；汝觀交中性，空有二俱非。迷悔即無明，發明便解脫。

卯二偈分二。辰初頌說法門分二。巳初重頌分二。午初頌近文顯性以為修本

偈頌文字，句有一定，如中國之古詩，其含義有八。一、少字攝多義，二、讚佛多用偈頌，三、為鈍根者重說，四、為後來者說，五、隨國土喜樂，六、容易受持，七、增明前說，八、長行未說。今此偈頌中；既有重頌，亦有孤起頌；而重頌中兼有孤起頌，孤起頌中亦有重頌。故下文云：「雜糅精瑩。」

真性有為空等四句，是超頌前文，識性虛妄，猶如空華。真性即真如佛性，亦即本經所顯之常住真心，性淨明體，及如來藏妙真如性。此性非一切法，而能為一切法之所依；猶如虛空，體非群相，而不拒諸相發揮。有為法從因緣生，緣生性空屬於幻有而非真有；無為法則無起無滅，今顯有為法緣生如幻，其體本空，而無為無起滅之法亦不實，以對有為而說無為；猶如空華。因翳眼故，對空華之生滅，而說虛空本無生滅。