大佛頂首楞嚴經講記

海仁老法師講述

海仁老法師,久住香港,為民國以來,講經大德。德行兼優,誨人無算。圓寂前將楞嚴經筆記交文珠整理出版,文珠亦忙人也,集眾務於一身,未能兼顧;惟因海公迭次入夢,逼不獲已,乃抽暇為之。今將完成付印,囑余為之序。余老矣,久不握筆,僅條其內容,俾讀者知其概略,序也云乎哉!‧‧‧

大佛頂首楞嚴經講記(卷第一)

大佛頂首楞嚴經講記(卷第二)

大佛頂首楞嚴經講記(卷第三)

大佛頂首楞嚴經講記(卷第四)

大佛頂首楞嚴經講記(卷第五)

大佛頂首楞嚴經講記(卷第六)

大佛頂首楞嚴經講記(卷第七)

大佛頂首楞嚴經講記(卷第八)

大佛頂首楞嚴經講記(卷第九)

大佛頂首楞嚴經講記(卷第十)

本文

大佛頂首楞嚴經講記(卷第一)

大佛頂首楞嚴經講記

(卷第一)

海仁老法師主講

受業弟子釋文珠筆記

楞嚴經講記序

釋題

卷第一

楞嚴經講記序

楞嚴經十卷,古今版本多載:唐印度高僧,般剌密帝譯(註一)。烏萇國沙門彌伽釋迦譯語(註二)。前同中書門下平章事清河房融筆受(註三)。大概是:般剌密帝讀梵文,彌伽釋迦通梵文而善中文,由其譯梵文而為華語。房融則執筆書記,以其中文程度高,故隨寫隨加繕正,故文字優美,受古今人讚頌。民國以來,猶以歐陽漸居士一派學人,均疑為房融偽造;然房融文字雖好,幽深佛理,非其所長。

楞嚴經,起初在印度方面,以其為國寶,嚴禁外流。般剌密帝尊者,弘法願深。以為佛法重在流通,兩次冒險,思送中國,以求宏揚,不幸,皆為關卡查禁。尊者,費數年時間以蠅頭小字,書於腊紙之上,剖開腿瓜,藏於肉中,方得混過關卡而至廣東。訪得房融是中國高官而被貶謫者,又精於文藝,乃剖出與之。然經適血漬包裹,凝聚堅固,日夜愁嘆。其女問之,乃告以故。女曰:易耳,以人奶浸之,久而自溶。房融大喜,乃如法炮制,而經卷完整,乃請般剌密帝尊者主譯,而自負筆受之責(註四)。

楞嚴經傳至中國,註之者無慮數十百家。謗之者,雖眾喙紛紜,而劫火燒須彌,未損其一塵耳!

佛經中甚少感情語,惟楞嚴經一再用之,此為他經所無。楞嚴經第一卷:「爾時阿難,因乞食次,經歷婬室,遭大幻術,摩登伽女,以娑毗迦羅先梵天咒,攝入婬席,婬躬撫摩,將毀戒體……於時世尊,頂放百寶無畏光明……宣說神咒。敕文殊師利,將咒往護,惡咒消滅,提獎阿難,及摩登伽,歸來佛所。阿難見佛,頂禮悲泣……」「佛告阿難,汝我同氣,情均天倫……,是以渴仰,從佛剃落。」又云:「爾時阿難,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:我是如來,最小之弟,蒙佛慈愛,雖今出家,猶恃憍怜,所以多聞,未得無漏……」。(下略)雖今出家,猶恃憍憐,可謂感情流露之極。

後此,受阿難請,釋尊放光動地,十方所有世界,微塵國土,諸大菩薩,皆住本國,合掌承聽。

「佛告阿難!一切眾生,從無始來,種種顛倒,業種自然,如惡叉聚,諸修行人,不能得成無上菩提,乃至別成聲聞,緣覺……。皆由不知二種根本,錯亂修習,猶如煮沙欲成嘉饌,縱經塵劫,終不能得。云何二種?阿難!一者、無始生死根本,則汝今與諸眾生,用攀緣心,為自性者;二者、無始菩提、涅槃,元清淨體,則汝今者,識精元明,能生諸緣,緣所遺者。由諸眾生,遺此本明,雖終日行,而不自覺,枉入諸趣。」

此下,則擊鐘,握拳,說五蘊、十二處、十八界,本非因緣,非自然性。阿難又問:蘊、處、界,皆非因緣、非自然性,云何二俱排遣?佛云:「汝元不知,如來藏中,性色真空,性空真色,清淨本然,周遍法界,隨眾生心,應所知量,循業發現;世間無知,惑為因緣及自然性。」富樓那又問,「清淨本然,云何忽生山河大地,諸有為相,次第遷流,終而復始。」又疑:「水火相違,空塞不通,云何皆遍?」

我讀楞嚴,至「本非因緣,非自然性」。自然性,是外道語,固是錯誤。因緣生法,大小乘經論無不言之。今佛此說,似富有革命性表達,深感疑惑。今請再讀下文,便知之矣。佛告富樓那言:「我今為汝大眾,宣勝義中真勝義性」,前為聲聞,權乘菩薩,亦曾數說因緣;今乃勝義諦中真勝義諦,故作是言。

勝義諦中真勝義諦者,乃性覺妙明,本覺明妙。猶華嚴經中一真法界,事理圓融,於一微塵,含十方國土。此下綰巾成結,顯六解一忘。二十五圓通。(五卷)文殊揀選圓通(六卷)戒定慧三決定義(六卷)。楞嚴神咒。乾慧地等四十四心(七卷)。五十種陰魔(十卷)。讀者依次讀去,當得益匪淺也。

海仁老法師,久住香港,為民國以來,講經大德。德行兼優,誨人無算。圓寂前將楞嚴經筆記交文珠整理出版,文珠亦忙人也,集眾務於一身,未能兼顧;惟因海公迭次入夢,逼不獲已,乃抽暇為之。今將完成付印,囑余為之序。余老矣,久不握筆,僅條其內容,俾讀者知其概略,序也云乎哉!

中華民國七十一年六月八三老衲南亭於台北市華嚴蓮社 

(註一)般刺密帝、華言極量,中印度人。唐神龍元年,在廣州制止寺,譯首楞嚴經。

(註二)彌伽釋迦、譯白雲峰。高僧傳二曰:烏萇國沙門。

(註三)房融、唐洛陽人、房玄齡孫,中宗時武氏攬權,被貶廣州,嘗與天竺沙門般剌密帝,譯首楞嚴經,見佛教名人錄。

(註四)筆者聞此說,然未見其出處。今台南莫正熹居士,譯楞嚴為語體文,中載此說,故敢附記之,以見古人弘法心之深切。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講記

香港大嶼山海仁老法師主講 

受業弟子釋文珠筆記 

今釋此經,謹依賢首,十門釋義:初、教起因緣,二、藏教所攝,三、義理淺深,四、教所被機,五、能詮教體,六、宗趣通局,七、修證階差,八、部類品會,九、總釋名題,十、別解經文。

一、教起因緣

大智度論云:「如來以無量因緣,說摩訶般若。」然則,佛說本經,豈無因緣?今明教起因緣,有通有別;通則總括釋尊一代時教,其說法因緣有五。別則局限本經;佛說本經因緣有十。現先釋通因緣:

(一)法應爾故:謂法本如是,法華經云:「諸佛世尊,為一大事因緣故,出現於世;為欲令眾生,開示悟入佛知見故,出現於世。」又「諸佛本誓願,我所行佛道;普欲令眾生,應同得此道。」此道,即生佛體同之佛性,惜眾生迷而不覺,枉受輪轉;諸佛出世,無非為說此法,令眾生同悟共證,此法爾天然之理體而已。

(二)酬宿願故:佛於因中修菩薩道,雖發宏願,廣度眾生;但限於福慧,心有餘而力不足。今既成佛,福慧具足,正是轉法輪,酬宿願之時。

(三)順機感故:眾生本具佛性雖同,但迷來已久,值遇各殊;煩惱固有厚薄之分,智慧亦有深淺之別。諸佛說法,無非隨順眾生根機大小不一,故說頓說漸亦不等。

(四)利今後故:佛每會說法,當時聽眾,無不得益,謂之利今;佛滅度後,弟子結集流通,令末法眾生,若見若聞,均沾法益,是謂利後。本經阿難大眾,聞佛開示四科七大,無非藏性而大開圓解:「各各自知、心遍十方。」「悟知世間,諸所有物,皆即菩提,妙明元心」。及文殊菩薩,說圓通偈後,有十恒河沙眾生,得法眼淨,是名利今;流通分云:「佛滅度後,若有眾生,能誦此經,能持此咒,乃至如教行道,直至菩提,無諸乏少。」是名利後。

(五)治重病故:眾生之病,或因父母所生之色身,四大不調而生;或因無明煩惱,障蔽法身而起。前者屬於身病,世間藥物可醫;後者屬於心病,非出世佛法莫能根治。佛為無上大醫王,觀眾生苦惱——苦諦;為說苦因——集諦;示以離苦得樂之妙方——道諦;令依教修行,斷煩惱,證涅槃——滅諦。進而開權顯實,彈偏斥小,嘆大褒圓;令回小向大,直趣佛乘,斷無明,證法身,五住盡,二死亡,是名治重病。

以上五種,為佛說一代時教之總因緣,至於佛說本經因緣,分別有十:

(一)迷真性:真性即眾生本具之佛性,原無生滅去來,眾生迷故,起惑作業,以致流轉生死;佛愍其苦,秉同體大悲,倒駕慈航,隨流九界,非生示生,非滅示滅,以啟迷顯真。經云:「一切眾生,從無始來,生死相繼,皆由不知,常住真心,性淨明體;用諸妄想,此想不真,故受輪轉。」又「汝猶未明,一切浮塵,諸幻化相,當處出生,隨處滅盡;其性真為,妙覺明體」。又:「殊不能知,生滅去來,本如來藏。」此皆遣責阿難,迷惑真性,以是因緣,故說此經,破妄顯真,會四科七大無非藏性。使阿難大眾,及末法眾生,得悟真性。

(二)逐妄執:吾人內之身心,外之器界,無不唯心所現,如空花水月,本無實體。眾生迷而不知,隨逐妄想,執我執法;如阿難七番妄執,計心在內、在外、在中間,乃至推窮尋逐,名之為心。佛咄其非:「此是前塵,虛妄想相;惑汝真心。由汝無始,至於今生,認賊為子,失汝元常,故受輪轉」。以是因緣佛說本經,以破妄執。

(三)背真因;真因即無上菩提之因,無上菩提,元無生滅,若以生滅心求之,終不可得。經云:「若於因地,以生滅心,為本修因;而求佛果不生不滅,無有是處」,「因地不真,果招紆曲。」「汝今欲令,見聞覺知,遠契如來,常樂我淨;應當先擇死生根本。依不生滅,圓湛性成;以湛旋其虛妄滅生,復還元覺。得元覺明,無生滅性,為因地心,然後圓成,果地修證。」讀此可知,佛因眾生違背真因,故說此經。

(四)乖真修:稱性起修謂之真修。真因如種子,真修如人工護理。種子要真實,護理方法要正確,否則,縱經塵劫,亦難得良好之收獲。經云:「諸修行人,不成無上菩提,乃至別成,聲聞緣覺,諸天魔王,及魔眷屬;皆由不知,二種根本,錯亂修習,猶如煮沙,欲成嘉饌,縱經塵劫,終不能得。」因此,佛說本經,破識顯根,令捨攀緣,而獲真因;復示二種根本,使棄生滅,守真常,不致乖真修,入歧途。

(五)惑多聞:聞法不厭,學而不倦,謂之多聞。人能聞而思修,則多聞實為人道之本,證理之基,豈可厚非?奈阿難示同群迷,一向多聞,不務真修,遇境逢緣,難免墮落,經中當機曾多番自悔:「一向多聞,未全道力」。「所以多聞,未得無漏;不能折伏,娑毗羅咒,為彼所轉,溺於婬舍。」「今日乃知,雖有多聞,若不修行,與不聞等,如人說食,終不能飽。」佛亦多番斥責阿難,聞而不修,以致徒勞無功。經云:「是故汝今,雖得多聞,不成勝果」,「汝雖強記,但益多聞,於奢摩他,微密觀照,心猶未了。」「汝雖多聞如說藥人,真藥現前,不能分別,如來說為可憐愍者。」「汝雖憶持,十方如來,十二部經,清淨妙理,如恒河沙,只益戲論。汝雖談說,因緣自然,決定明了;人間稱汝,多聞第一。以此積劫多聞,不能免離摩登伽難。」「是故阿難,汝雖歷幼,憶持如來,秘密妙嚴:不如一日,修無漏業,遠離世間,憎愛二苦。」「汝學多聞,未盡諸漏,心中徒知,顛倒所因,真倒現前,汝不能識。」然後示其真修「將聞持佛佛,何不自聞聞。」「旋汝倒聞機,反聞聞自性,性成無上道。」此皆示其真修,令知多聞不修,難得實益。

(六)昧本行:前乖真修,通於一切學人,今昧本行,獨指阿難。阿難一向多聞,循聲流轉,佛欲令阿難,就路還家,無需改途易轍,故說本經:「汝但不循,動靜離合,恬變通塞,生滅明暗,如是十二,諸有為相;隨執一根,脫黏內伏,伏歸真元,發本明耀。」十二有為相中,以動靜居首,又擊鐘驗常,無非欲令阿難,反聞聞自性,以契其本行。惜阿難未會佛意,故有:「雖復悟知,一六亡義,然猶未達,圓通本根。」「惟垂如來,惠我秘密,成就如來,最後開示」之請。實昧本行。佛不得不敕二十五聖,各陳圓通,顯門門皆可入道。奈阿難未得圓自在慧,必須選擇一門深入,因再敕文殊:「汝今觀此二十五無學,諸大菩薩,及阿羅漢,各說最初成道方便,皆言修習,得真圓通。彼等修行,實無優劣,前後差別,我今欲令阿難開悟,二十五行,誰當其根;兼我滅後,此界眾生,入菩薩乘,求無上道,何方便門,得易成就?」文殊菩薩,密體佛意,選擇圓通本根,唯耳門聞性,是圓通常三真實。經云:「譬如人靜居,十方俱擊鼓,十處一時聞,此則圓真實。目非觀障外,口鼻亦復然,身以合方知,心念紛無緒;隔垣聽音響,遐邇俱可聞;五根所不齊,是則通真實。……聲無既無滅,聲有亦非生,生滅二圓離,是則常真實。」「誠如佛世尊,詢我諸方便,以救諸末劫,求出世間人,成就涅槃心,觀世音為最。」「堪以教阿難,及末劫沉淪,但以此根修,圓通超餘者,真實心如是。」由於阿難,昧於本行因緣,佛說此經,為選圓通,令從耳根深入,就路還家,直趣菩提。

(七)縱惡習:惡習指殺盜婬等十習因,能招致三惡道果,謂之惡習。眾生無始時來,順此惡習,放縱不羈,故隨業受報,墮三惡道。佛愍此輩,故說此經,示十習因,明六交報,教以四清淨明誨,令棄惡修善,超凡入聖。

(八)順劣習:眾生根性惡劣,急功好利,妄自夸大。今雖修行,劣習不改;故暫伏煩惱,時感輕安,即以為證得聖果,大妄語成,將墮無間。以此因緣,佛說此經,開示五十五位,真菩提路。令知聖凡,優劣淺深,勿循劣習,生增上慢,得小為足。

(九)迷漏無聞:迷漏即迷有漏天,作無為解。三界天仙,因不聞佛法,誤認天仙樂境,便是無為涅槃。因此佛說此經,詳示天仙之樂,皆業果酬答,暫得如是,報盡還來,散入諸趣,仍受生死。令捨有漏,進修無為。

(十)順邪惑:邪惑指定中魔境,惑人心性。諸修行人,無非志在出塵,奈因不明定境,唯心所現,非真實有,而妄生取捨,遂為魔所乘,塵不能出,反遭墮落。故佛無問自說,詳細開示,五十重禪定魔境,令修行人,降魔破陰,進趣菩提。

二、藏教所攝

藏指三藏十二部;教指三時五教,或四時八教。佛說一代時教,不外三藏十二部。三藏即經律論:經詮定學;律詮戒學;論詮慧學。然亦有經詮律學:如梵網經,瓔珞經等。亦有論詮律學:如大乘起信論等。本經阿難請定,佛答以首楞嚴王大定。經中四重律儀及三漸次等,又涉律學。七番破妄,十番顯見,則屬論議。故知本經,正屬經藏,兼涉律論。

十二部是:「長行重頌兼授記,孤起無問而自說,因緣譬喻及本事,本生方廣未曾有,論議共成十二部」。

(一)長行:依能詮之文立名,宇數不等,在西土名散花說,中國謂之敘體文。本經十卷宏文,除第五第六卷中,少數偈頌外,餘皆長行。

(二)重頌:或隨方土所喜,或為後來者說,用一定字句之偈頌,重述長行所詮之義理,名重頌。如本經第五卷:「真性有為空,緣生故如幻」等。

(三)授記:記有善惡,佛為弟子,授記作佛,是善記。琉璃王誅釋種,佛記其七日,當墮地獄,是惡記。本經流通分:「若有眾生,能誦此經,能持此咒,如我廣說,窮劫不盡,依我言教,如教行道,直成菩提,無復魔業。」正是善記。

(四)孤起:雖亦偈頌,然詮義與前文異,名孤起頌,如金剛經:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」。又金光明經空品,及本經第二卷,阿難讚佛偈,第六卷選圓通根,前後文皆屬孤起。

(五)無問自說:其義奧妙,非凡小思慮所及,故佛不假他問而自說。如阿彌陀經,及本經五十重陰魔等。

(六)因緣:有二義,一是善惡因緣,如迦葉往昔,以紫金光,塗佛形像,生生世世,身常圓滿,獲紫金光,是善因緣。牛伺比丘因宿生輕弄沙門,世世生生,有牛伺病,是惡因緣。佛說善惡因緣,以警勵世人,令知因果,改往修來。二是一切法皆從因緣生。以上中下品十善因緣,生三善道;以上中下品十惡因緣,生三惡道。以知苦斷集,慕滅修道,四諦因緣,生聲聞乘。以順逆觀,十二因緣,生緣覺道。以修六度四攝因緣,生菩薩乘。以達萬法唯心,心外無法因緣,出生佛道。故佛說十法界因果、無不從因緣生。此限於權教,非本經所詮。

(七)譬喻:非借世間事相譬喻,無以了解佛法實相妙理。如華嚴經:「諸佛常清淨、究竟如虛空。」以虛空喻佛身,本經以衣裏明珠喻佛性。又以空華,喻世間諸法,皆屬譬喻。

(八)本事:謂本門修行事跡,如金光明經,流水長者子品,捨身品,是佛自說本因地中,行菩薩道之事。法華經,藥王菩薩品,本經二十五聖,各說因地修證,皆屬本事攝。

(九)本生:是說及佛與弟子等,本因地中,曾生何處,作何佛事。如須菩提云:「我曠劫來,心得無礙。自憶受生,如恒河沙,初在母胎,即知空寂。」舍利弗亦云:「我曠劫來,心見清淨。如是受生,如恒河沙,世出世間,種種變化,一見即通,獲無障礙。」

(十)方廣:方是佛教化眾生之方便,廣是佛所證之理體。又本經二十五聖,所修法門,是自行方便;觀音菩薩,三十二應,十四無畏,是化他方便。本經所顯,三如來藏,妙覺湛然,含吐十方,正是廣義。

(一一)未曾有:本經佛初說法,放光集眾,是未曾有「事」,本經所詮藏性,一心三諦,是未曾有「理」;毛端現剎,塵轉法輪,是未曾有「用」。若體若用,皆眾人向所不知,今日方得見聞,是名未曾有。

(一二)論議:佛與外道,時有所辯;或與教內弟子,辯論妙理,皆論議攝。本經七番破妄,十番顯見,及會四科,融七大,皆屬論議。准上可知,本經概括三藏十二部。

佛教傳入中國,歷代大德,依所宗經論,判立教義,以統一佛之一代時教,以判定當經所詮之類別。例如:

菩提流支法師,立一音教。謂:「佛以一音演說法、眾生隨類各得解」。「佛所說法,譬喻大雲,以一味雨,潤於人花,各得成實。」

晉慧遠法師,立頓漸二教。頓謂華嚴了義大教;漸指三乘共宗,漸次修證。

曇無懺法師,立半滿二教;半指小乘,但明人空,不明法空;但斷見思,未斷無明;但證小果,未證佛道。滿謂大乘,明二空、修三觀、斷三惑、度二死,自他兼利,乃至究竟成佛。

信行法師,立三一二教,三謂三乘,屬方便權教;一謂大乘,如法華:「十方佛土中,唯有一乘法。」屬於實教。

玄奘法師立三輪教:一轉法輪:佛初於鹿苑,三轉十二行法輪。二照法輪:佛於方等會上,彈偏斥小,嘆大褒圓,令回小向大。三持法輪:佛於法華涅槃,雙照雙遮,入於中道。

笈多法師立四教:一有相教,謂四阿含經等。二無相教,如諸般若。三同歸教,謂法華會三歸一。四常住教,謂涅槃經,廣談佛性常住。

賢首國師立三時五教:三時謂日出,日升,日落。日出時先照高山;如華嚴時,先照大機。日升時普照高山平地,喻阿含方等般若,三機普被。日落還照高原,喻法華涅槃時,仍照菩薩大機。五教,謂小、始、終、頓、圓。小教:是為人天、及愚法聲聞之小機,但說人空,不明法空。始教說諸法空,為般若空宗之始,亦名分教。廣談法相,為唯識相宗之始,二皆大乘之始故名始教。終謂楞伽、起信論,廣談法性常住,許一切眾生皆有佛性,皆當成佛;方盡大乘之極說,謂之終教,以其談理究竟,亦名實教。頓教不立漸次,唯辨真性,但離妄緣,即如如佛,如維摩經等。圓教顯一真法界,性海圓融,緣起無礙,如華嚴經:「一即一切,一切即一。」本經:「常住真心,性淨明體。」是終教義攝。「狂心頓歇,歇即菩提。」「如幻三摩提,彈指超無學。」是頓教義攝。「一為無量,無量為一。」「於一毛端現寶王剎,坐微塵裏轉大法輪。」是圓教義攝。

天台宗智者大師立五時八教:五時謂華嚴,阿含,方等,般若,法華,涅槃。八教謂頓、漸、秘密、不定,謂之化儀四教;藏、通、別、圓,謂之化法四教。

三、義理淺深

佛經雖多,所詮義理,不外大小二乘。小乘經詮三法印:「諸行無常;諸法無我,涅槃寂靜。」或詮四法印:「諸行無常,諸法無我,諸行皆苦,涅槃寂靜。」凡作是說,皆名佛說,否則魔說,故名法印。至於大乘經典所詮,唯一實相印。實相,亦名真如,亦名佛性。圓覺經名「圓覺妙心」;華嚴經名:「一真法界」;般若經名:「實相般若」。淨名經名:「不二法門」。法華經名:「一乘實相」。本經名:「常住真心」,「妙真如性」,或「三如來藏」。經中會四科七大皆藏性;俱非世出世法故,名空如來藏;俱即世出世法故,名不空如來藏;離即離非,是即是非故,名空不空如來藏。空如來藏泯一切法;不空如來藏,立一切法;空不空如來藏,統一切法。故知本經所詮三如來藏,亦即圓融三諦理;一空一切空,俗中皆空,是圓融真諦。一假一切假,空中皆假,是圓融俗諦。一中一切中,真俗無不中,是圓融中諦理。此乃究竟之談,了義之說,故知本經詮義甚深,並非權小可比。

四、教所被機

本經既詮圓教理,當被圓頓機。經中阿難所謂:「十方如來,得成菩提,妙奢摩他,三摩禪那,最初方便。」是圓融三觀。佛示其藏性,圓三諦理,正是圓頓之教;然則阿難,當屬圓頓之機。但經云:「如來今日普為此會,宣勝義中,真勝義性;令汝會中,定性聲聞,及諸一切,未得二空,迴向上乘,阿羅漢等,皆獲一乘,寂滅場地,真阿煉若,正修行處。」可知本經,教所被機,非獨被菩薩,亦兼化二乘。

五、能詮教體

綜上已悉,本經所詮之理,及所被之機,然猶未知,能詮之教,以何為體。本經文殊菩薩答佛偈云:「我今啟如來,佛出娑婆界,此方真教體,清淨在音聞。」讀此可知。釋尊應化娑婆,實以音聲為教體。但音聲應概括名句文等。如佛說法,音聲固含名句文等義;佛滅度後,紙墨之教,亦無不含名句文。否則,徒有音聲,而無名句文,如世間風聲、水聲,尚不能詮理,云何能成教體?清涼大師,因立十種教體,此非初學要務,避繁不錄。

六、宗趣通局

一經所宗名宗,宗之所歸名趣。宗是修行之指標,趣乃修成之果趣。賢首國師立宗有十:

(一)我法俱有宗:三界凡夫,內執身心為實我,外執器界為實法;物我既立,是非蜂起,貪瞋禍患,遂由是生。六祖云:「有我罪則生,忘我功德無比」信然。

(二)法有我無宗;小乘聖人,於五陰四大,求我了不可得,因悟我空;但仍執五陰四大為實法,故曰法有我無。

(三)法無去來宗:根性較前稍利者,不但了知五陰無我,且知五陰法中,過去已滅,未來未至,唯有現在,謂之法無去來。

(四)現通假實宗:知過去法不可得,未來法亦然,即使現在諸法,亦通假實。如六根六塵六識,是依五陰建立,但有假名,而無實體,唯五陰法實有。

(五)俗妄真實宗:謂三界生死諸法,是俗諦;出世涅槃,是真諦;俗諦生滅,虛妄不實;唯出世涅槃,方真實有。

(六)諸法但名宗:不惟俗諦虛妄,但有假名,即真諦亦然。生死涅槃,但有假名,而無實體。此宗通大小乘,為利根小乘入大乘之初門。

(七)三相空有宗:此依解深密經而立。三相謂:依他起,偏計執,圓成實。唯識宗立此為三性。謂色心二法,皆依他幻有,假而不實,故曰依他性空。眾生不解,橫起我法二執,名遍計執。若知依他幻有,遍計本空,一切法如空華水月,內無人我,外無諸法,二執不起,契證真如,名圓成實。此純屬大乘。

(八)真空絕相宗:謂心性妙理,一法不立,一塵不染,言語道斷,心行處滅,是名真空。無我人眾生壽者,法及非法是名絕相。此屬大乘,純顯般若,依楞伽及勝鬘等經而立。

(九)事理無礙宗:事謂十法界,一切名相,有生滅去來之法。理謂諸法本體,不生不滅之理。一切法本空,故事不礙理;體能隨緣,故理不礙事。此亦名藏性緣起宗:以藏性清淨本然,但能隨緣不變,不變隨緣。以隨緣不變故,事不礙理;以不變隨緣故,理不礙事。此屬大乘了義之教。

(十)圓融具德宗:承前事理無礙,故一即一切,一切即一,如帝網珠、互攝互融。如一室千燈,彼此無礙,是名圓融。此宗依華嚴大致而立,為十宗之最。

綜前十宗,初屬凡外所執。二至五宗,是小乘法。六宗通於大小乘,第七宗已去,純屬大乘。本經通則同具十宗;局則限於後四。如經中七趣升沉,五陰魔境中,前四十八種,屬我法俱有宗。聲聞緣覺,五不還天,及五陰魔境中後兩種,屬二至六宗。彌勒菩薩,修圓妙識心三昧,屬三相空有宗。七大文中,清淨本然,及空如來藏,一切俱非,妙性圓明,離一切相,是真空絕相宗。經中:「諸法所生,唯心所現」。是即理即事;「一切因果,世界微塵,因心成體」是即事即理。「虛妄有生,虛妄有滅」是真如隨緣,幻有十法界,即理不礙事;「生滅去來、本如來藏。」是真如隨緣不變,即事不礙理。「性色真空、性空真色」,是理事無礙;「離即離非、是即非即」是事理無礙。此皆屬於事理無礙宗。經中「小中現大,大中現小,毛端現剎,塵轉法輪。」又「十方虛空,滿足微塵,一一塵中,現十方界,現塵現界,不相留礙。」是顯圓融具德宗。今為初學,概括而論,本經以不生滅為本修因為宗;以圓滿菩提歸無所得為趣。

七、修證階差

鍛煉薰陶謂之修,行成契理謂之證。修有正修邪修;證有分證滿證。經中四清淨明誨,三漸次,二十五行,壇場持咒等,皆正修;四禪八定中,除五不還天,五十重陰魔中,除後二種,皆是邪修。正修中復分真修與緣修。藏通二教,以及別教三十心,圓教十信,皆名緣修,以未見道故。別教十地,圓教十住已去,方名真修,以見道故。本經揀邪修顯正修,揀緣修顯真修。經云:「諸修行人,不能得成,無上菩提,乃至別成聲聞緣覺,諸天魔王。」諸天揀邪修,聲聞揀緣修。「得元明覺、無生滅性,為因地心,然後圓成,果地修證。」是顯正修真修。

藏教初二三果名分證,四果名滿證。通教見地已去,至菩薩地,共五位名分證,佛地為滿證。別教初地至等覺為分證,妙覺為滿證。圓教住行向四加行,十地,等覺,共四十五位,名分證,妙覺為滿證。若論究竟,藏通二教,唯有似證,尚無分證;別教唯有分證,而無滿證。唯獨圓教妙覺,方是滿證。本經「如是重重,單復十二,方盡妙覺,成無上道。」正是真修滿證。

八、部類品會

部類有通有別,通則凡詮三身、三大、三諦,皆屬本經攝;皆與本經部類相似故。別則獨指首楞嚴王三昧經,與本經部類相同。本經不分品,且從始至終,俱在祇園,故不分會。

九、總釋名題

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第一

今依天台宗,五重玄義,解釋經題。謂釋名,顯體,明宗,辨用,判教相。

(一)釋名:大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經,是一經之名題,為十卷宏文之綱要。如衣有領,舉領縷縷皆齊,如網之有綱,提綱眾目皆張。全經要義,盡攝於題,欲明經中要旨,須明經題之總綱。此題,乃結集經者,於佛自命五題中,擇其重要,取十九字,合成一題。前三字,是取自第一題「大佛頂悉怛多般怛囉無上寶印十方如來清淨海眼」中最初三字。以佛設教,固依此一心三大;佛所說法,亦顯此一心三諦;而修因證果,無非證此一心三德之理。故大佛頂三字,為顯密圓詮之所依,之所顯,之所歸,為一經之最要,萬行因是立,佛果由是成。故於第一題中,獨取大佛頂三字。中之八字,是取自第三題:「如來密因修證了義」。以此題為一經修因證果之必要,故全取不略。最後八字,取自第五題:「灌頂章句諸菩薩萬行首楞嚴」中,最後八字。以此題從宗用立名,具顯密二理,今略密存顯,故唯取後之八字。至於第二題「救護親因,度脫阿難及此會中性比丘尼得菩提心入遍知海。」但依用立,既狹且近,阿難登伽,固可攝入,諸菩薩中,菩提心入遍知海,亦可攝入首楞嚴中。以菩提心為所入,首楞嚴為能入,能所不二,故全略不取。第四題「大方廣妙蓮華王,十方佛母陀羅尼咒」雖具體宗用及顯密二詮,然義同大佛頂如來密因修證了義,蓋顯密同體,其用一如。故得以顯攝密略而不取。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴等十九字,異於諸經,故名別題。經之一字,同於諸經,故名通題。諸經別名雖多,然古德判定,不出七種。謂人、法、喻、三單、三雙,具足一。單人立名:如佛說阿彌陀經。單法立名:如涅槃經。單喻立名:如寶積經。人法立名:如文殊般若經。人喻立名:如如來師子吼經。法喻立名:如妙法蓮華經。人法喻立名:如大方廣大方便一乘勝鬘獅子吼經。此外更有以處立名:如象頭精舍經、楞伽經等。亦有以人數立名:如千佛名經。以數法立名:如四十二章經,四諦經,五陰經,六度經等。本經則以人法立名,略兼於喻。人有因人果人,如來是果人;諸菩薩是因人。法有性法修法,及教理行果等法。大佛頂是性法;修證是修法;密因是理法;了義是教法;萬行是行法;首楞嚴是果法。且以佛頂喻藏性。故知本經,以人法立名,略兼於喻。

(二)顯體:體謂理體,本經所詮理體,即如來藏性。經云:「一切因果,世界微塵,因心成體。」又:「諸幻化相,當處出生,隨處滅盡,其性真為,妙覺明體。」據此可知,如來藏性,非但本經所詮之理體,亦為一切法之本體,人人本具之佛性。佛說此經,顯此體,旨在令人,自悟自證。利根者;狂心頓歇,歇即菩提;顛倒不生,斯則如來,真三摩地。鈍根之人,亦可漸修漸證,乃至究竟成佛。

(三)明宗:前顯體是約法身,今明宗則著重般若。般若有三:一實相般若,即法身;二觀照般若,即實智;三文字般若,即權智。本經之宗,屬於實智,以不分別之實智,與不生滅之理體相應,即名如來。若但隨分相應,是名菩薩。諸修行人,不知二種根本,錯亂修習,別成天魔外道,是全不相應;聲聞緣覺,是相似相應;以旋湛滅妄,以無生滅心為本修因,圓成果地修證,方名究竟相應。故知本經之宗,是以不生滅為本修因。

(四)辨用:用有宗用,用用之分;若以不生滅為本修因,是宗;則斷惑證真,圓滿菩提,歸無所得是用。本經由三漸次,歷位增進,十住以前,用在自行;行位已去,漸發利生妙用。如第四行「種類出生,窮未來際。」第六行「則於同中,顯現群異,一一異相,各各現同。」第七行「現塵現界,不相留礙。」第十行:「是諸菩薩,滿足神通,成佛事已,純潔真精,遠諸留患」。十行尚爾,況十向十地?華嚴經謂初地菩薩,能於百界,分身作佛。二地以上,後後勝於前前,乃至究竟妙覺,皆名宗用。成佛後從體起用,廣利群生是用;每會說法,皆令聞者,轉迷為悟,轉凡入聖是用用;本經會四科七大皆藏性,阿難及大眾,大開圓解:「悟得世間,諸所有物,皆即菩提,妙明元心。」又文殊菩薩,說圓偈後,法會大眾,遠塵離垢,得法眼淨。皆是用用。而用用中,有顯有密;法會大眾,得法眼淨是顯用,佛說神咒:「敕文殊將咒往護,提獎阿難,及摩登伽,歸來佛所。」是密用。

(五)判教相:古德云:詮理化物,名之謂教。今云:佛利生之方便,化物之權宜,名之為教。隋朝智者大師,修法華三昧,深入禪定,親見靈山一會,儼然未散。出定後說法,辯才無礙,將佛一代時教,判為五時八教。

佛初成道,十方菩薩,皆來雲集,佛為因中,同行大士,說一真法界,實相無相,名華嚴時。華嚴大教,詮理奧妙,在座聲聞,有耳不聞圓頓法,有眼不見舍那身,佛愍彼等,隱勝妙身,現比丘相,為鈍根者,轉生滅四諦法輪,說四阿含小教,名阿含時。佛因鈍根聲聞,依法修行,得小為足,保果不前;故假淨名大士,彈偏斥小,嘆大褒圓,令恥小慕大,名方等時。小果聲聞,雖密發大心,捨小向大,猶存法執,故佛為說般若,顯諸法空;令蕩障除執,名般若時。最後佛於法華會上,開權顯實,令會三歸一,普授眾記;再於涅槃經,廣談佛性常住,一切眾生,皆可作佛,是名法華涅槃時。

本經為阿難回小向大而說,故非華嚴時。阿含詮生滅四諦,說緣生性空;本經詮無作四諦,顯萬法唯心,四科七大皆藏性,故亦非阿含時。般若說諸法空;本經明離一切相,即一切法,故非般若。法華經:「十方佛土中,唯有一乘法,無二亦無三。」本經雖說二乘,違遠圓通,背涅槃城,但未廢權,故非法華時。四時不收,應歸方等。經云:「汝等聲聞,狹劣無識,不能通達,清淨實相。」又:「如我按指,海印發光;汝暫舉心,塵勞即起。由不勤求無上覺道,愛念小乘,得小為足。」此皆彈偏斥小,嘆大褒圓之說。

八教:謂頓、漸、秘密、不定,化儀四教;及藏、通、別、圓,化法四教。頓教中有部相之分:謂華嚴了義大教,令諸菩薩,頓解頓證是頓教部;修行不立階次,一超直入,縱然小乘,亦可初修,便證四果,無須經歷初二三果,是頓教相。漸教亦有部相之別:若以阿含為漸初,方等為漸中,般若為漸後,詮義由淺入深,如登高山,如入大海,從卑至高,由淺至深,名漸教部。若漸次修行,歷住行向地,位位深入,名漸教相。秘密亦分部教:一切陀羅尼咒,是秘密部,同於佛前聞法,由於根性不等,得益各異,互不相知,名秘密教。得益雖殊,彼此互知,名不定教。若頓若漸,若秘密若不定,皆無體用,但有化儀,名化儀四教。藏教以阿含為經藏,毗尼為律藏,阿毗曇為論藏;詮生滅四諦理:謂此是苦,逼迫性;此是集,招感性;此是滅,可證性;此是道,可修性。是有苦集可斷,有道可修,有涅槃可證。必以所修道法,滅除世間苦集二諦,而生起出世涅槃寂滅之法,謂之生滅四諦。正化二乘,傍教菩薩;三人同行,證果各殊,名藏教。通有二義:一指利根,通後別圓;鈍根通前藏教。二是共不共般若,通於三乘行人,詮無生四諦理:謂諸法緣生,當體即空;既無苦之逼迫相,亦無集之惑業相;五陰諸法,本自不生,今亦不滅;雖曰修道,然能修所修,同一真空,本無生滅,謂之無生四諦。正教菩薩,傍化二乘,三人同行,共證空理,名通教。別教之教、理、智、斷,行、位、因、果,既別於藏通,亦別於圓教,詮無量四諦理。謂苦有無量,二種生死不同故;集有無量,五住煩惱不同故;滅有無量,諸波羅蜜不同故;道有無量,恒沙佛法不同故;謂之無量四諦。純教菩薩,不兼二乘。別教行人,修次第三觀,先觀因緣即空,證真諦理;次觀因緣即假,證俗諦理;後觀因緣即中,證中道理。此隔歷三諦,次第修證,中道不具諸法,佛性超出二邊,故名但中。圓教詮法界圓融之理,以事理相即,五陰諸法無非藏性,故無苦可捨;塵勞妄想,本來清淨,故無集可斷;一色一香無非中道,故無道可修;煩惱即菩提,生死即涅槃,故無滅可證;謂之無作四諦。唯教利根菩薩,顯圓三諦理,圓修圓證,名圓教。前三皆權,唯此屬實,共名化法四教。

本經於化儀四教中;亦頓亦漸,亦秘密,亦不定。以其頓修頓證,一超直入,故屬頓教。以三漸次,歷位修證,屬漸教。道場神咒,是密教。法會大眾,獲法眼淨;唯性比丘尼,獨證阿羅漢道,是不定教。於化法四教中,定性聲聞,是藏教;香嚴迦葉等是通教;月光彌勒等是別教;本經所詮,教理行果,無一不是圓教。故知此經,具化儀四教,而於化法四教中,正屬圓教,兼攝藏通別三。

今釋別題,可分為三。初釋大佛頂,次釋如來密因修證了義,後釋諸菩薩萬行首楞嚴。

大佛頂

可約心法、佛法、及眾生法,分別釋之:

一約心法:大謂吾人本具之真心,體相用無一不大。經云:「一切因果,世界微塵,因心成體。」是體大;心性無形,清淨本然,周遍法界,是相大;世出世法,十界聖凡,皆隨心應量,循業發現,是用大。若依經義,大有十二:

1)理大:謂眾生本具真如理體,豎窮橫遍謂之大。經云:「汝與眾生,亦復如是;寶覺真心,各各圓滿。」

2)解大:經中阿難及大眾,悟後方知,一切世間,諸所有物,皆即菩提妙明元心。又了然自知,獲本妙心,常住不滅,又不歷僧祇獲法身,此皆解大。

3)智大:依解起行,以如如智,照如如理,一如無二如。如經中:「我以妙明,不滅不生,合如來藏;而如來藏,唯妙覺明,圓照法界。」是智大。

4)行大:以如如智照如如理,稱理起行,一一行中,具足無量行。如經云:「有三摩提,名大佛頂首楞嚴王具足萬行。」是行大。此行亦名法界行,普賢行,或如來行,亦即涅槃經所謂:「有一行名如來行」。

5)證大:行成契理謂之證。本經中:「如是重重,單復十二,方盡妙覺,成無上道。」又:「圓滿菩提,歸無所得。」皆是證大。

6)住大:證無上道,安住三德,自我受用,常樂我淨名住大。經云:「十方如來及諸菩薩,於其自住三摩地中。」能住於自受用三摩地中,名住大。

7)感應大:佛居常寂光中,恒照法界,有機則應,無感不通;應以何身得度,即現何身而為說法。是感應大。

8)神通大:佛將說法,每現瑞聚眾,本經佛從其面門放種種光,其光晃耀,如百千日,如是十方微塵國土,一時開現;佛之威神令諸世界,合成一界,其世界中諸大菩薩,合掌恭聽,是神通大。

9)慈悲大:佛三業清淨,身輪現通,口輪說法,意輪鑒機,平等拔苦與樂。如觀音菩薩,上合十方諸佛本覺妙心,與諸如來同一慈力,名慈悲大。

10)說法大:佛以四辯八音,演說妙法,如經云:「迦陵仙音,遍十方界。」名說法大。

11)利益大:「佛以一音演說法,眾生隨類各得解。」大機獲大益,小機得小益;未信令信,信令增長。如經中:「一切普獲金剛三昧。」是利益大。

12)眷屬大;因聞法得益,發願常隨佛學,如千二百阿羅漢,恒沙菩薩,來聚道場,名眷屬大。

十二大中,前六屬自受用境,後六屬他受用。若自若他,無不廣大無邊,不可限量,故依心法曰大。

梵語佛陀耶,譯名覺者,覺有本覺、始覺、及究竟覺。迦葉佛云:「一切眾生心清淨,從本無生無可滅。」本經亦云:「十方世界,十二類生,本覺妙明,覺緣心體,與十方佛,無二無別。」是名本覺。眾生雖具佛性,但因迷失已久,一向不知,今聞佛說,此精妙明,誠汝真性,始知;「我與如來,寶覺真心,無二圓滿。」是名始覺,亦即名字覺。據理起行,念念觀照,煩惱不起,名觀行覺。覺久功深,粗惑先斷,名相似覺,,由此加功,細惑分斷,分證法身,名隨分覺;從名字至分證,皆屬始覺。再由分證,無功用道,心心流入薩婆若海,常觀涅槃行道,斷最後一品生相無明,圓滿菩提歸無所得,名究竟覺。本覺即法身;始覺屬般若;究竟覺是解脫。三德不離一心,一心圓具三德。故約心法言,佛即眾生本具之三德,眾生本具之三德,亦即是佛。

頂是佛肉髻相中無見頂相,三十二相之一。佛初生時,嵐尼林神,為佛乳母,捧持諦觀,不見其頂;及佛成道,遊歷波羅奈國,東方應持菩薩,欲窮佛頂,上歷恒沙佛土,終不能見,故曰無見頂相。今約心法釋,頂有三義:一、最尊無上義,喻心性無上,佛證此心,為無上法王;眾生依此心修證,名第一般若。二、不可見義,喻眾生心,雖靈明照了,然求其形相,了不可得;金剛經:三世求心心不有。起信論:十方求心心亦無。二祖慧可,覓心了不可得。本經七番破妄,求心不可得;十番顯見,見無可見。經云:「若見是物,則汝亦可見吾之見;若同見者,名為見吾;吾不見時,何不見吾,不見之地。」三、放光現化義,本經佛頂放光,光現蓮花,花現化佛,宣說神咒,正顯心性妙用,不可思議。

般若為諸佛母,是最尊義,法身無相,是不可見義;解脫妙用,是故光現化義。實則,豈獨般若最尊,法身解脫無不最尊;何獨法身不可見,般若解脫,幾曾可見;何止解脫大用,放光應化,法身般若,皆可應化。三德之中,復具三德,微妙難思,若佛頂之不可見,故約心法,釋頂三義,即眾生本具一心三德。

本經處處,皆顯眾生心性,具大佛頂義。經云:「則知汝心,本妙明淨。」心性豎窮橫遍,包羅萬有,故曰本妙,即大義;心性靈明覺照,了了常知,故曰本明,即佛義;心性清淨本然,本無一物,故曰本淨,即頂義。又經中:「妙性圓明離諸名相,本來無有,世界眾生。」妙性即大義,圓明即佛義,離諸名相,即頂義。故知眾生心法,元即大佛頂義。

二約佛法:次約佛法釋大佛頂,其義有四:

1)約事;事謂有形相,有生滅,有始終之現象。經中:「於是世尊,頂放百寶,無量光明,光中出生,千葉寶蓮,有佛化身,結跏趺坐,宣說神咒。」此即事相之大佛頂。佛因眾生,不知佛性本具,不假修成;故放光化佛,宣說神咒,以種種事相,顯法身天然,生佛同體,不假修證。

2)約理:理是佛所證清淨法身。湛然周遍曰大,能證之般若,照一切時處曰佛,所證之解脫曰頂。經云:「淨極光通達,寂照含虛空。」含虛空名大,寂照名佛,淨極即頂。又:「我以妙明,不滅不生,合如來藏;而如來藏,唯妙覺明,圓照法界,是故於中,一為無量,無量為一。」妙明圓照,即般若德;所照法界,即法身德;一為無量,無量為一,即解脫德。故據理言,大佛頂即佛自證三德。

3)約法:此法是佛自受用三昧。經云:「有三摩提,名大佛頂,首楞嚴王,具足萬行,十方如來,一門超出,妙莊嚴路。」又此法亦名佛母真三昧,即大義;亦名妙蓮華金剛王寶覺,即佛義;亦名最上第一義,即頂義。

4)約喻:以佛所證三德,喻眾生本具佛性,不可以相見,以離一切故;不可以無相見,以一即一切故;不可以亦有相、亦無相見,以離即離非故,不可以非有相,非無相見,以是即非即故。由是可知,眾生本具佛性,離四句,絕百非。清淨本然是大義,靈照不昧是佛義;雙遮雙照,遮照同時,喻佛頂之不見,又能放光化佛是頂義。

三、約眾生法:眾生法雖多,不出色心二法。色謂地水火風空等五大,心謂根識二大;七大之相雖殊而體同一藏性。經云「殊不能知,生滅去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性,性真常中,求於去來,迷悟生死,了不可得。」不動周圓,即大義,常住妙明即佛義,了不可得,即頂義。知眾生法即大佛頂義。

靈峰大師云:地獄法亦即大佛頂義,以地獄眾生,惑大故業大,業大故苦大,一人亦滿多人亦滿,是大義。惑業苦三,不出一心,心即佛義,地獄苦境來無所從,去無所至,是頂義。地獄眾生,尚具大佛頂法,況餘可知。

如來密因修證了義

釋此八字,可分四段。初釋如來,次釋密因,後釋修證及了義。今先釋如來,可約心法,佛法及眾生法釋。

一、約心法釋如來:則如來是眾生本具之真心;體無去來曰如,用有染淨曰來。本經顯見性不動,見無舒卷,見無生滅,見無增減,見無去來,乃至非因緣非自然,非和合非不和合,離一切相曰如,但體雖無生滅去來,而用有染淨,不妨捨生趣生,萬有繁興,故有十界生死涅槃曰來。若體若用,不離一心。以非離體有用,故清淨本然周遍法界;而能隨眾生心,應所知量,循業發現。以非離用有體,故諸法所生,唯心所現,一切因果,世界微塵因心成體。即體即用,故不變隨緣;即用即體,故隨緣不變。以不變隨緣,所以虛妄有生,虛妄有滅;以隨緣不變,所以生滅去來,本如來藏。據此,一切眾生,無非如來,故華嚴經云:「一切眾生,皆具如來,智慧德相。」可惜眾生迷而不覺,雖終日來而不能如;諸佛覺而不迷,即如即來,雖來亦如。

二、約佛法釋如來:此可以事、理、因、果及約教分別解釋。

1)約事:事謂生滅去來諸法。釋尊應化人間,八相成道,十號具足,三十二相,八十種好,說法四十九年,談經三百餘會。化緣既畢,雙林入滅,此皆有史實可考證者。

2)約理:理謂真如妙理。此理生佛體同,三世不遷,四相不改,曰如;理雖不變,用能隨緣,於無差別中,示現群異曰來。經云:「離一切相,即一切法」。離相是如,即法是來。

3)約因:悟理起修、以不生不滅為本修因,但知修無可修,證無可證,謂之如;雖無修證,不妨稱性起修,謂之來。自名字位起,至等覺位止。皆修此理,是因中如來。

4)約果:果謂佛果,佛果如來有三:一、梵語毗盧遮那,譯云遍一切時處,謂真如妙理,猶如虛空,遍一切時處。如金剛經,所謂來無所從,去無所住,是法身如來。二、梵語盧舍那,譯云淨滿,謂行圓惑淨,智慧圓滿。如本經所云:「明極即如來!」是報身如來。三、釋迦牟尼,譯能仁寂默,能仁是慈悲,寂默謂智慧,悲智雙運,倒駕慈航,隨流九界,應機說法。如本經云:「自覺已圓,能覺他者,如來應世。是應身如來。又本經:「如是重重,單復十二,方盡妙覺,成無上道。」無上道是所譯之理,即法身如來;能證此理者即報身如來;依理起用是應身如來。此皆果上如來。

5)約教:教有藏通別圓,若謂三祇修福慧,百劫種相好,菩提樹下成道,青草為座;轉生滅四諦法輪,是藏教如來。若機緣成熟,以一念相應慧,斷餘殘習,七寶菩提樹下成道,天衣為座;轉無生四諦法輪,是通教如來。若修次第三觀,先空次假後中,斷十二品無明,於蓮華台藏世界,七寶菩提樹下,坐大寶華王座,現圓滿報身;轉無量四諦法輪,是別教如來。若修一心三觀,斷四十二品無明,三覺圓,萬德備,登涅槃山頂,以虛空為座,成清淨法身;為利根菩薩,轉無作四諦法輪,是圓教如來。本經詮三如來藏圓三諦理,所談皆無作四諦,於四教中,屬圓教如來。

三、約眾生法釋如來:眾生法不外七大,本經七大中,一一皆言清淨本然,周遍法界,隨眾生心,應所知量,循業發現。清淨本然是如,循業發現是來。又云:「性色真空,性空真色。」性空是如,真色是來。

今題中如來,是圓教果上如來,因有修證,故屬報身如來。

次釋密因,因有正因,緣因,了因。眾生本具之常住真心,是正因;性覺妙明,微密觀照,是了因;具諸功德,隨心應量,是緣因。經云:「以不生滅為本修因。」不生滅是正因,修是緣了二因。緣因是持戒誦咒等助行;了因是修止觀,反聞聞自性為正行。經云:「汝今修證,佛三摩提,於是本圓,元所亂想,立三漸次,方得除滅。」「如是皆以三增進故,善能成就,五十五位,真菩提路。」三漸次中,前二是助行,後一是正行。可知三因並重,缺一不可。因而言密,有二義:一謂眾生本具之正因佛性,十方如來無不依此因心得成果覺;唯獨眾生迷而不覺,未能依之修證,如經云:「無始菩提涅槃,元清淨體,則汝今者,識精元明,能生諸緣,緣所遺者。」故曰密因。二謂以不生滅之正因佛性,及正行之了因慧性,助行之緣因善性,進趣菩提,歷五十五位,前前皆為後後之因。例如名字為觀行因,觀行為相似因,乃至十地為等覺因,此皆非密;唯有等覺為妙覺因,方名如來密因。

修證:修有緣修真修,證有分證滿證,義同修正階差所說。本經以不生滅為本修因,然後圓成果地修證,正是真修滿證。

了義:了有顯了、明了、圓了。義有真諦、俗諦、中諦。若將事理因果,修證智斷,表示無遺是顯了;若對事理因果,通徹無礙,是明了;若修證智斷,到達究竟,是圓了。顯了約教,明了圓了約機。真諦明諸法空;即本經所詮空如來藏,非世出世故;俗諦明諸法假,杲本經所詮不空如來藏,即世出世故;中諦括盡空有,即本經所詮空不空如來藏,離即離非,是即是非故。若但談真諦,不名了義;或但談俗,談中,亦不名了義;即使離二邊,而顯中道,亦不了義。必須圓顯三諦,唯是一心,三諦法中,一一諦具一切法。如真諦,一空一切空,空中具一切法;俗諦一假一切假,假中具一切法;中諦一中一切中,中中具一切法;三諦互具,圓融無礙,方名了義。本經顯三如來藏,一一藏無不具一切法,故本經是了義之談,究竟之說。以三如來藏,是了義教;圓妙三諦是了義理;圓妙三觀是了義行;以不生滅為本修因,是了義因;圓滿菩提,歸無所得,是了義果;棄生滅,守真常,解六結,越三空,是了義修;根識泯,常光現,盡妙覺,成菩提,是了義證;如來是了義人;大佛頂是了義法。如是若人若法、若修若證、若因若果、若教若理、無不了義,故曰如來密因修證了義。

諸菩薩萬行首楞嚴

梵語,菩提薩埵摩訶薩埵,譯覺有情。覺謂覺悟真理,但煩惱未盡,生死未了,仍屬有情,此是自利之覺有情。若能將已覺之理,遍覺一切有情,是利他之覺有情。若以智慧上求佛道,以慈悲下化眾生,是自利兼他之覺有情。本經所說,是自覺藏性妙理,依理起行,上求下化之覺有情。經云:「各了自知,心遍十方,見十方空,如觀手中,所持物葉。」又:「獲本妙心,常住不滅。」是自覺義。「如一眾生未成佛,終不於此取泥洹。」是有情義。又菩薩所發四弘誓願中,後三願是覺,前一是有情。

菩薩有四教不同:若稟生滅四諦,修無常生滅觀;觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,以此自利利他,是藏教菩薩。若稟無生四諦理,修無生空觀;觀身心世界,皆從緣生,緣生無性,當體即空,非滅後空;以此自利利他是通教菩薩。若稟無量四諦理,發菩提心,修次第三觀;空觀成斷三界見思,假觀成斷出世間塵沙惑,中觀成斷十二品無明,以此自利利他,名別教菩薩。若稟無作四諦,發菩提心,圓修三觀,圓伏三惑,圓證三德,以此自利兼他,是圓教菩薩。本經阿難等悟知世間諸所有物,皆即菩提妙明元心,所悟是圓理;以不生滅為本修因,是圓行。以此自利利他,當然是圓教菩薩。

又菩薩有凡夫菩薩,聖人菩薩,及佛菩薩之別。雖位居凡夫,然得聞大法,發大心,修大行,可名菩薩。但初發心,功行未深,煩惱未斷,眾生難度,以其煩惱勝於智慧,未能與弘願相應,名凡夫菩薩。若久發菩提心,久修菩薩行,破生死軍,殺煩惱賊,度二死,登彼岸。能於一身現無量身,在在處處,轉大法輪,助佛揚化,紹隆佛種,名真佛子,住純善地,常為諸佛所讚;四願雖未究竟,但已能隨分利生;隨分斷惑證真;如本經住、行、向、地、等覺諸位,得名聖人菩薩。三覺圓,萬德備,早已成佛;但悲願深切,愍物長迷,倒駕慈航,隨流九界,現種種形,廣濟沉淪,如觀音菩薩過去名正法明如來,文殊菩薩過去名龍種淨尊王佛,維摩居士則是金栗如來應世等,此外佛弟子中,須菩提過去成佛,名青龍陀佛。央屈摩羅,過去成佛,名一切眾生樂見如來。舍利弗竟是金龍陀佛再來;此等皆名佛菩薩。前二是實,後一是權。今題中菩薩,約前二種,以其實修實證,非果後起用。菩薩中有已發心,有當發心,有聖有凡,有權有實,以及彼等證位淺深不等,名諸菩薩。

萬行:行謂菩薩自利利他道德修善之妙行。法華經云:「盡行諸佛無量道法。」華嚴經云:「我所修行無有量,獲得無量諸功德。」又云:「安住無量諸行中,了達一切神通力。」因菩薩行門無量,今以萬括之,故曰萬行。

菩薩萬行,可分為聖行、梵行、天行、病行,及嬰行等五種。若修無漏戒定慧,證出世聖果,名聖行。本經四清淨明誨,身持禁戒,心念不起,身心皆清諍,名戒聖行。二十五聖,修證圓通,名定聖行;由定發慧,斷惑證真,名慧聖行。梵行非謂梵天所修四無量心,亦非權乘所修生緣慈,或法緣慈,而是從體起用之無緣,大慈大悲,大喜大捨,能遍拔法界眾生苦,普與法界有情樂,謂之梵行。天謂天然之理,悟此理性,稱性起行謂之天行。如二十五圓通中,藥王、觀音、跋陀婆羅、琉璃光、虛空藏等菩薩,皆是天行。病謂貪,瞋、癡、邪見、嫉妒等煩惱,能損法身,害慧命。維摩詰云:「眾生有病,是故我病,眾生病愈,我亦病愈。」諸佛菩薩,為利益眾生,非病示病;與眾生同事共行,冀收潛移默化之效。又如觀音菩薩,現天龍八部人非人身,皆屬病行。嬰兒不但幼稚無知,且體積弱小,大人必須曲身腑就,特意呵護。喻鈍根眾生,不堪接受大法,菩薩不得不曲就機情,隱勝現劣,為凡小說五戒十善,四禪八定,及生滅四諦等法,名嬰兒行。聖行,天行是上求佛道,梵行、病行、嬰行是下化眾生。菩薩行門雖多,不外上求下化,若上求,若下化,不離一心,一心圓具五行,曰萬行。菩薩是能行之人,萬行是所行之法,故曰諸菩薩萬行。

首楞嚴

梵語首楞嚴,譯為一切事究竟堅固。十法界聖凡,依正因果名一切事,本經四科七大,三種相續,二十五圓通,五十五位真菩提路,乃至七趣升沉,及五十重陰魔等,皆名一切事。究竟堅固謂不生不滅之理。一切事是俗諦,究竟堅固是真諦;今顯即俗即真,即事即理,名之為一切事究竟堅固。本經云:「一切浮塵,諸幻化相,當處出生,隨處滅盡;其性真為,妙覺明體。如是乃至五陰六入十二處十八界,因緣和合虛妄有生,因緣別離虛妄名滅。殊不能知,生滅去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。」讀此可知,由堅固之理,幻現一切事,故一切事其體無非堅固之理。如法華經云:「諸法實相。」諸法是一切事,實相即究竟堅固之理。今云諸菩薩萬行首楞嚴,正顯諸菩薩已悟大佛頂一心三大之理,據理起行,一一行具足一切行,行行無不契理,無不究竟堅固。藏經中有首楞嚴三昧經,譯為健相分別。健相即究竟堅固,分別即一切事。彼經著重從體起用,故名健相分別。本經著重攝用歸體,故名一切事究竟堅固。

古德云:本經立題,不出體宗用。大佛頂為一經之體,如來密因修證了義是一經之宗,諸菩薩萬行首楞嚴,是一經之用。體謂理體,宗是因行,用是果證。故本經別題,含有教理行果修證等義。海公則謂本經全題,皆可名大,可名佛,可名頂。佛是大智,頂是大德,如來與菩薩是大人,密因是大因,修與萬行是大行,證是大果,了義是大理,首楞嚴是大定,經是大教,故曰大。又大是佛身,頂是佛頂,如來是佛號,密因是佛因,修與萬行是佛行,證是佛果,了義是佛理,首楞嚴是佛定,經是佛言,諸菩薩是佛子,故曰佛。頂是最上德,如來是最上人,密因是最上因,修與萬行是最上行,證是最上果,了義是最上理,首楞嚴是最上定,經是最上法。受持是經者,若能依大教,解大理,由大因,起大行,修大定,自可證大果。

經之一字,是通題。梵語修多羅,或蘇怛覽、譯善語教,或名契,或名經,古德合稱名之為契經。契有契事、契理、契教、契機之分。經有出生、顯示、涌泉、繩墨、結鬘等義。事謂佛以方便權智,說因果修證等法,皆與事相相應,謂之契事。理是佛以實智,所說第一義理,如富樓那讚佛:「大威德世尊,善為眾生,敷演如來第一義諦」是名契理。聖是十方諸佛,釋尊降生娑婆,說法利生,與十方佛無二無別。如華嚴經諸菩薩說完住、行、向、地。有十不可說佛剎微塵數諸大菩薩,同名法慧,同名功德林,同名金剛幢,同名金剛藏等,讚曰:「善哉善哉,汝等佛子,所說真實不虛;我等國土,亦說此法,乃至文字名句亦同。」是名契聖。機是眾生之根機,眾生根機雖大小不一,然依經修行,無不得益,是名契機。依佛經教修行,能出生一切善法因果,是出生義;佛所說經,能顯示世出世間,事理因果等法,是顯示義。佛說經教,一一字中總一切法,含無量義;如水之泉源,取之不盡,用之不竭,是涌泉義。佛經詮理,能令眾生,分辨邪正,知因識果,去惡修善;如木匠之繩墨,能定曲直,知所取捨,是繩墨義。以線穿花成鬘,作裝飾品,謂之結鬘;佛經能貫串事理因果,令不散失,是結鬘義。此外經尚含有舟航,藥王,威德,莊嚴,安樂,希有,等義。金剛經云:「我所說法,如筏喻者。」眾生依佛法修行,能渡生死苦海,到達涅槃彼岸,故經是舟航義。世間藥物,可治色身生理之病;佛所說法,能治慧命心理之病,眾生依經修行,能遠塵離垢,康復法身慧命,故經是藥王義。本經云:「有此咒地,十二由旬,結成界地,諸惡災祥,永不能入。」眾生誦經持咒,能降魔制外,諸患不侵,故經是威德義。又誦經持咒,能得福慧二嚴:「如染香人,身有香氣,是則名為,香光莊嚴。」故經是莊嚴義。又經咒功德,能斷惑證真,獲自受用,常樂我淨,故經是安樂義。法華經云:「諸佛興出世,懸遠值遇難,正使出於世,說是法亦難;能聽是法者,斯人亦復難。譬喻優曇花,一切皆樂愛,時至乃一出。」又「佛所說法,譬喻大雲,雨一味雨,潤於人花,各得成實。」故知不獨法華經希有,一切佛經皆為希有。又經喻日喻月,喻水,喻鏡,如路亦如門。以依經修行,能破一切煩惱暗故喻日;能除一切煩惱執,故喻月;能蕩除一切煩惱污垢,故經如水;能照徹邪正,明辨事理,故喻鏡,能直趣菩提,歸還寶所,故經如路;能入法王室,繼法王位,故如門。若依字義,則經者、經也、法也、常也。意謂佛所說經,不但示人法度,軌則,更能示人成佛證果之正途。此法則,此正途,諸佛同由,萬聖共臻;古今不改,歷劫常新,故謂之經。

卷第一

本經全文共十卷,此卷為十卷之首,故曰:卷第一。

唐中天竺沙門般剌密諦譯

此為本經譯題。唐是朝號,有堯唐,李唐,及五代殘唐。此經譯自李唐,則天罷政,中宗嗣位。神龍元年,五月十三日,於廣州制止寺譯。中天竺,是譯主出生地,天竺是西域國之總稱,譯云月邦。意謂該國有聖賢教化,如月之照臨,國民因而獲得清涼自在。共有東南西北中五區。今譯者生於中區,故云中天竺。

沙門梵語,譯云勤息。意謂勤修戒定慧,自可息滅貪瞋癡。又識心達本源,故號為沙門。沙門有四種:一勝道沙門,謂修道證果者。二說道沙門,謂宏宗演教者。三活道沙門,謂持戒修身,以道自活者。四污道沙門,謂破齋犯戒,污辱佛門者。今譯主不但能斷貪瞋癡,識心達本源以自利;更能弘揚正教,為法忘軀而利他。該是說道及勝道沙門。

般剌密諦是譯主之名,譯云極量。又名波羅蜜多,譯云到彼岸。意謂此法師,辦事盡責,修行證果,已到彼岸。譯者易也,將梵文梵音,易為華文華語,謂之譯。譯有翻字不翻音,及音字俱翻之別。若但隨音,以此方文字易之,是翻字不翻音。如本經神咒是;雖依字可讀,但不知其義所在。若進而以梵音變易華語,使人讀之,既識其言詞,復懂其義理,是音字俱翻,如本經十卷洪文是。據說此經,原藏於龍宮,因勝龍菩薩,到龍宮說法,見龍藏中有此經,披閱之下,嘆為希有,遂默誦而出,錄呈國王。王視為國寶而藏於國庫,禁傳諸國。後有梵僧,見智者大師所立三觀,謂其意旨,與彼國楞嚴經同。智者遂於天台山,築拜經台,向西拜求。經十八年終不可得。直至李唐譯者欲弘傳此經,初次匿藏東來,為守邊官吏,查獲拘禁,不許出國。後用白絹,書寫此經,割膊潛藏,迨傷口愈,再請出國;關吏搜查不出,遂航海而來,於唐神龍元年抵達廣州,適房相謫廣州,請於制止寺,剖膊出經,譯成即歸。因其潛藏此經出國,王罪邊吏,故譯者急於返國,以解救關吏厄難。譯主甘犯國法,且以身承罪,可見其為法忘軀之精神,能不令人敬佩。今為記其功,而標其名,故曰唐中天竺沙門般剌密諦譯。

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

烏萇國、譯名苑。原為阿輸迦王之苑圃,位於北天竺。彌伽釋迦,譯為能降伏,因當時般剌密諦,僅將其音讀出,錄成華文而已。今彌伽釋迦,精通兩國語言,故再將梵音,變成華語;定言詞,成章句,其功至偉,故宜並列。

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆授

梵網經云:「欲受國王位時,受轉輪王位時,百官受位時,應先受此戒」。此是佛制,唐朝國家奉佛,房融官至宰相,當遵佛制,受菩薩戒。學在師後謂之弟,解從師生謂之子。正議大夫是官銜,中書門下亦官職,二俱內省左右相府之名。中書省,多掌王言;門下省,多主政事。融前曾官至正議大夫,及權兼兩相,故今並舉之。平謂平均,章謂章顯,意謂均理政務,顯彰法度。事謂政務法則之事,清河是房相故鄉縣名。房融是潤文之人,因其官至極品,文學修養甚高,且由其請譯本經。故經二僧先後翻音翻語之後。再由其潤飾文字,使文義俱美,故曰筆授。

十、別解經文

今依文句,解釋經文分三科:甲初序分,甲二正宗分,甲三流通分。分科釋經,始於東晉道安法師。當時仿效者眾,然亦有譏為割截經文者。後證於親光菩薩之佛地論,亦分為教起因緣分,聖教所說分及信受奉行分。文異義同,故後代法師皆依之。

甲初序分分二。乙初通序分二。丙初標聞說時處

如是我聞,一時佛在室羅筏城,祇桓精舍。

如是是指法之詞,通指本經十卷弘文。意謂如是大佛頂法,是我阿難,親從佛聞,又如是是指眾生本具不生不滅之心體,唯如唯是,諸佛所證唯此,眾生所迷亦唯此,即使諸佛出世,亦無非為此。故曰:「唯此一事實,餘二則非真。」又如是是信順之辭,信則謂如是,不信謂不如是。當年結集佛之遺教,阿難負責經藏,大眾請云:「如尊者所聞,當如是說。」阿難答言:「如是當說,如我所聞。」皆信順之意。諸佛因中,由信生解,依解立行,因行而證佛果。故信為道源功德母,一切善法由是而生,佛道因此而成。因此六種成就中,以信居首。

我聞,是聞成就。我有妄我,神我,假我,真我,及自在我。聞有聞聞,聞不聞,不聞聞,及不聞不聞等四種。一切眾生妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相。非我計我謂之妄我。外道於五陰法中,一一計有四種我:離色是我;即色是我;色大我小,我在色中;我大色小,色在我中。過去有我,現在有我,未來亦有我。如是五陰三世再加斷常二見,共成六十二種神我。出世聖人,聞法修習,了知四大皆空,五陰非我,但為傳持正法,假說有我,謂之假我。諸佛菩薩,親證自受用法身,謂之真我。諸佛菩薩,果後起用,現大現小,現塵現剎,無不自在無礙,謂之自在我。阿難而今稱我,若論本門,該是法身真我;若約跡言,該是假我。法華經云:「我與阿難,在空王佛所,同時發菩提心。」故知阿難跡雖現小,而其本門,實高深莫測。本經處處示親執著,迷惑無知,實則是大士利生之方便而已。耳根達於聲塵謂之聞。藏教行人,不達萬法唯心,緣生無性,當體即空;執有能聞之根,及所聞之塵,謂之聞聞。通教行人,了知根塵諸法皆從緣生,其性空寂,既無能聞之我亦無所聞之塵,雖曰聞,實則無聞,故曰聞不聞。別教菩薩,先修空觀,空能所聞,謂之不聞;次修假觀,能所歷然,謂之聞。以空故無所聞,以假故亦不妨有能聞所聞,是謂不聞聞。圓教菩薩,達諸法唯心,不但無能聞所聞,能所皆空,連空能所之空亦不可得,謂之不聞不聞。本經開示寂常心性,求於去來迷悟生死了不可得,故此中聞字,該是不聞不聞。

「如是我聞」其義有四:一斷眾疑:阿難結集經藏時,初升法座,相好如佛,眾起三疑,一疑阿難已成佛,二疑釋尊再來,三疑他方佛至,及阿難高唱:「如是我聞」,三疑頓息。二秉佛囑:佛將入滅,阿難悲傷欲絕,後得堂兄阿那律陀,教以問佛四事。一、佛在世時,我等以佛為師;佛滅度後,以誰為師?二、佛在世時,我等依佛而住;佛滅度後,依何而住?三、佛在世時,惡性比丘佛威調伏;佛滅度後,如何處之?四、佛滅度後,結集佛經,一切經首,當安何語?佛答:當以戒為師;依四念處住;惡性比丘,默然擯之;一切經首,當安「如是我聞,一時佛在某處,與某大眾俱。」今阿難於經首,安如是我聞,實秉乎佛囑。三息諍論:阿難位居初果,德業不及諸大阿羅漢,況上位菩薩,若不謂如是我聞,必滋諍論;今言如是之法,乃我阿難親從佛聞,眾皆知阿難多聞,歷耳不忘,故息諍論。四異外道;外道經首,皆安阿憂二字,阿者無也,憂者有也,以其有無不決,故安此二字。佛囑經首,安六種成就,所以異於外道典籍。

一時,是時成就。時無定體,從事立名;如說法時,做事時,皆因緣生法,緣生性空,從何立時。然因緣即假;不妨有過去時,現在時,未來時。因緣即中,能縮無量劫為一剎那,伸剎那為無量劫,是不可思議時。今佛說法,或在人間,或在天上,或於龍宮,或在鬼域;處所固異,而其紀歷亦不一,故未能指定,某年某月某日,唯以機教相投,師資會合之際,總名一時。

佛是說法主,題中佛字,遍指十方諸佛,今此佛字,唯指本師釋迦牟尼佛,亦即主成就。以下約名,約義,約德,約喻,約教,約觀心,約因緣,約本跡,約六即,約時處,十義釋之。

()約名:佛名有通有別,通具十號。一、如來,是仿同先德號:以今佛出世,如先佛再來故二、應供,堪為福田號:以佛惑盡德圓,堪受眾生供養故。三、正遍知,遍知法界號:以實智證理究竟為正知,以權智通達法界事相因果為遍知,權實不二,名正遍知。四、明行足,是果顯因德號:明謂智慧,行足謂諸福德,福慧二嚴,成無上道,以顯因中福慧雙修故。五、善逝,善往菩提號:眾生背覺合塵,來去皆為善惡業緣所牽,不得自由,故曰不善;諸佛菩薩,來時乘願而來,去時自知時至而去,來去自在故曰善逝。六、世間解,達偽通真號:以其了達世間諸法,相妄性真故。七、無上士,調御丈夫,攝化從道號:但求自利曰下士,自利兼他曰中士,廣修六度萬行曰上士,二行究竟,萬德具備名無上士。佛為無上士,能調伏眾生,心猿意馬,攝化從道,謂之調御丈夫。八、天人師,應機受法號;以佛為三界導師,四生慈父,人天無不以佛為師故。九、佛,三覺圓明號:亦名覺悟歸真號,以佛自覺萬法唯心,心外無法,且以此理遍覺一切眾生,二利成就,修證究竟故。十、世尊,十界獨尊號:以佛智為十界之最,佛德為世間所尊故。以上十號通於諸佛,謂之通號。至於佛之別名,各各不同,如娑婆教主,號釋迦牟尼;極樂教主,名阿彌陀;過去佛,名迦葉;未來佛,名彌勒等。今說此大佛頂首楞嚴大法者,正是娑婆教主,釋迦牟尼佛。釋迦譯為能仁,牟尼譯云寂默;能是般若,仁是慈悲,寂默是法身,佛以三德立名,故曰釋迦牟尼。

(2)約義:佛是覺義,三覺圓明故。佛是光明義;心有智光,身有常光故。佛是真實義;破妄歸真故。佛是安樂義;常樂我淨故。佛是大富義;聚無量功德法財故。佛是威德義;攝諸邪魔外道故。佛是希有義;懸遠值遇難故。佛是最尊義;九界聖凡所共尊故。佛是清淨義;無諸垢穢故。佛是甚深義;功德智慧,深邃無底源故。佛是廣大義;心包太虛,量周沙界故。佛是自在義;攝物利生,無不自在故。佛是莊嚴義;福慧二嚴,身相圓滿故。佛是吉祥義;所到之處皆吉祥故。華嚴經天王讚佛:「迦葉如來最無上,彼佛曾來入此殿;是故此處最吉祥。」佛是過量義;凡小心思,所難測量故;華嚴經云:「有量無量,牟尼總超越。」佛之功德,佛之含義,說之無窮,讚莫能盡。如普賢行願品云:「如來功德,假使諸佛,經不可說不可說佛剎極微塵數劫,相續演說,不可窮盡。」

3)約德:德謂諸佛利生之功德。佛具三身四智,五眼六通,七才八解,十力四無所畏,十八不共法等功德。「一一功德、皆云無盡」華嚴經又云:「如來一毛功德聚,眾生億劫難思議」。法華經亦云:「佛所成就,第一希有,難解之法,唯佛與佛,乃能究盡,諸法實相。」又:「如來復有無量無邊,功德智慧,力無畏等,諸佛法藏」。又「善哉!迦葉,善說如來真實功德。誠如所言,如來有無量無邊,阿僧祇功德,汝等若於無量億劫,說不能盡」。故知佛德,讚莫能窮。

4)約喻:諸佛甚多以喻立名,如日光佛,月光佛,日月珠光佛,日月燈明佛,日月淨明德佛,日月燈王佛,山王佛,海王佛,樹王佛,龍王佛,須彌佛,須彌山佛,須彌光佛,須彌燈王佛,師子佛,師子吼佛,師子遊戲佛,師子奮迅佛,象王佛,天王佛,香王佛,旃檀王佛,琉璃光佛等,皆以喻立名。今以喻釋佛義:則佛喻天,以佛大慈大悲無所不覆故。佛喻地,有情無情無所不載故。佛如日,無暗不破故。佛喻月,能除熱惱故。佛如父,能生育眾生,法身慧命故。佛喻母,能培養眾生,菩提幼苗故。佛喻虛空,究竟清淨,無所不容故。佛喻蓮花,生死污泥不染,涅槃清水不沾故。佛喻寶王,能生法寶滿眾所願故。佛喻醫王,能治眾生,煩惱重病故。佛喻藥王,無病不除故。佛喻樹王,普蔭法界眾生故。佛喻須彌山王,以戒定慧陀羅尼四寶所成故。佛喻海王,佛之境界如普光摩尼香水海,莫能盡其邊際,窮其底源故。佛喻獅王,謦亥彈指,十方世界六種震動故。佛喻龍王,能雨法雨,令大地眾生,皆獲清涼故。佛喻轉輪聖王,以三乘五乘統令大千,法界眾生,皆共成佛道故。佛如大導師,能導眾生,出生死海,至涅槃岸故。佛喻船師,不住生死此岸,不住涅槃彼岸,亦不住煩惱中流,恒駕大願船,往返生死,入俗利生故。

5)約教:教謂藏、通、別、圓、四教。轉生滅四諦法輪,是藏教如來。轉無生四諦法輪,是通教如來。轉無量四諦法輪,是別教佛。轉無作四諦法輪,是圓教佛。其義如前釋題中,判教相所釋。本經謂陰入處界,皆如來藏性。又:「此妙見精,與諸空塵,本是妙明,無上菩提,淨圓真心。」皆指生死即涅槃,煩惱即菩提,是詮無作四諦理。故約教釋,此中該是圓教佛。

6)約觀心:心謂眾生本具真心,宋真宗問大覺蓮和尚:「如何是佛?」答:「有節非干竹,二星偃月宮,一人居日下,弗與眾人同。」此偈顯即心是佛。故前約名、約教、約德、約義、約喻、釋佛,總不出一心。縱經無量劫修行,亦不過顯此真心本具之功德。故馬祖云:「即心是佛」。若觀心從緣生,無常、苦、空,不淨、無我、是藏佛教。若觀心即空,非滅故空,既無自他心境,亦無能觀所觀,是通教佛。若觀心,先空、次假、後中、是別教佛。若觀心即空、即假、即中,是圓教佛。本經詮三如來藏,空如來藏,一空一切空;不空如來藏,一假一切假;空不空如來藏,一中一切中。心法如是,佛法、眾生法,無不如是;心法不可思議,佛法、眾生法、皆不可思議。舉一即三,言三即一,故本經是圓教觀心。

7)約因緣:眾生雖本具佛性,然必假修德方顯,修德因緣,有親有疏,親緣謂自己發心,疏緣謂善友資助。如本師釋尊,初居凡夫,為大光明陶師,因值遇古佛釋迦,發菩提心。初阿僧祇劫,行菩薩道,至毗婆尸佛,共值七萬五千佛,於其中間,一一佛所,皆供養承事,無空過者。復從毗婆尸佛起,第二阿僧祇劫行菩薩道,至燃燈佛,其間共值七萬六千佛,一一佛所,亦皆供養承事。時燃燈佛,即與授記,將來成佛,號釋迦牟尼。復從燃燈佛起,第三阿僧祇劫行道,至尸棄佛,中間共遇七萬七千佛,一一佛所,承事供養,皆蒙授記作佛,是謂三祇修福慧。復從尸棄佛起,經百劫種相好因,至迦葉佛世,蒙佛授記,一生補處,名護明菩薩。生兜率陀天,於此娑婆世界,賢劫中第九小劫,人壽減至百歲時,降生中印度,迦毗羅維國,母名摩耶,父字淨飯,號名悉達多,十九歲出家,三十歲成道,此約因緣釋佛。

8)約本跡:本謂本來,跡是示跡。前三祇修福慧,百劫種相好;是本師釋尊,跡門示現之成佛因緣。若約本來,久已成佛,梵網經云:吾今來此世界八千返。」法華經亦云:「我自成佛以來,甚大久遠,譬如五百千萬億那由他阿僧祇,三千大千世界,假使有人抹為微塵,過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國,乃下一塵,如是東行,盡是微塵,於其中間,所經國土,若著微塵,及不著者,盡為微塵,一塵一劫,我成佛來,復過於此,百千萬億那由他阿僧祇劫」,法華經開跡顯本,故知釋尊,實已久遠成佛。

9)約六即:六即之理,遍於諸經。而隋朝智者大師,始發明其名。一、理即佛:謂眾生本具佛性。本經云:「汝與眾生,寶覺真心,各各圓滿」又云:「十方世界,十二類生,本覺妙明,覺圓心體,與十方佛,無二無別。」是謂理即佛。二、名字即佛:由聞法開悟,信解本具佛性,與佛無二。如經中阿難及大眾:「各各自知,心遍十方。」又:「了然自知,獲本妙心,常住不滅。」是名字即佛。三、觀行即佛:因悟佛性,而稱性起修,念念觀照,煩惱不起,如本經中:「初於聞中,入流亡所。」又「心心流入,圓妙開敷。」謂觀行即佛。四、相似即佛:由觀行加功策發,位至十信,先斷粗惑,相似見佛性,謂之相似即佛。五、分證即佛:從相似有功用道,入無聞道,歷住、行、向、地、等覺、一心三觀,分破無明,分證法身,名分證即佛。六、究竟即佛:從分證無用功道,心心流入,薩婆若海,斷最後一品生相無明,證清淨法身。如本經中:「圓滿菩提,歸無所得。」謂之究竟即佛。六即雖同名為佛,然相去天淵,聖凡有別。若知六而常即,則不生退屈心;若知即而常六,則不生我慢想。本經顯理,是六而即,即而六。六而常即故,即事即理;即而常六故,即理即事。事理圓融,正是究竟即佛。

10)約時處:時通三世,謂過去、現在、未來。處通十方,謂東、南、西、北、四維、上、下。十方三世,無不有佛。本經所談之佛,既非過去迦葉佛,亦非未來彌勒佛;既非東、南、西、北、四方,亦非四維上下,而是中央娑婆國土本師釋迦牟尼佛。今釋尊雖已入滅,然其所說法寶,尚在人間,塔寺所供,皆釋尊舍利,及其聖像;故得謂之現在佛。

在:即住義,一切眾生,無不有住;五戒是人住,十善是天住,十惡是三塗眾生住,三三昧是出世聖人住,首楞嚴大定,是佛住。現約跡門,則室羅筏城祇桓精舍,是佛所住。佛為能住,故曰佛在,是主成就。

室羅筏城,是憍薩羅國之首都,為波斯匿王所有,譯云豐德,以其國財寶豐富,而人民又有多聞,好道,解脫等德,故曰豐德。祇謂祇陀,譯為戰勝,是波斯匿王太子之名。桓謂樹林,精舍、是須達多長者,為佛而建,以供僧眾,精修梵行之舍,彌陀經云:「祇樹給孤獨園。」以須達多樂善好施,常以財物,周濟孤獨,人皆名之給孤獨長者。長者欲請佛到彼國說法,佛遣舍利弗先往,覓地建立精舍,以安僧眾。舍利弗獨選祇園,因商之祇陀太子,太子戲言,須黃金滿地,方許出售。長者毅然搬運金磚,前往祇園,太子止之謂屬戲言。長者云:今日之殿下,他日之君王,君無戲言,豈可失信。太子無奈,雖售園地,然堅持樹林,仍屬己有,用以供佛,故名祇樹給孤獨園。亦即本經之祇桓精舍。佛於此敷演楞嚴大教,是處成就。合前信、聞、時、主、處、及後之比丘眾,謂之六種成就。

與大比丘眾、千二百五十人俱

丙二引大眾同聞分三。丁初聲聞眾分三。戊初示類標數

大比丘是示其類,千二百五十人是標基數。意謂如是楞嚴大法,非我阿難獨聞,而是與千二百五十大比丘眾共聞。此外,當時尚有無量僻支佛,及恒河沙菩薩等,共聞此法。比丘,梵語多含不翻,翻譯佛經,古有四例五不翻。四例是:一翻音不翻字,如諸陀羅尼咒等;二翻字不翻音,如佛胸字卍字等;三音字俱翻,如譯華語經文;四音字俱不翻,如貝葉梵文。五不翻是:一尊重故不翻,如般若異於普通智慧故;二順古不翻,如阿耨多羅三藐三菩提等;三多含不翻如薄伽梵含六義,比丘含三義等;四秘密故不翻,如一切神咒,皆佛密印密語,五此方無故不翻,如惡叉聚果,此方無故。現比丘二字,於四例中是翻字不翻音。於五不翻中是多含不翻。以比丘共含怖魔,破惡,殺賊等三義。佛弟子初出家登壇受戒時,三師七證作法,白四羯磨竟,名為得戒,成比丘,入僧數。當時地行羅剎,高聲唱言:善哉善哉,此處有正信男女,如法出家,受具足戒,當使人天增勝,惡道減少。於是空行,及天行夜叉,亦輾轉讚美,聲傳欲界第六天,波旬魔王聞之,心生恐怖,因出家者眾,則佛道增勝,而魔眷減少,謂之怖魔。既出家受戒,依戒修行,自能破諸煩惱惡習,是謂破惡。佛制弟子外乞飲食以養色身,內乞佛法以資慧命,以離四種邪命,謂之乞士。四種邪命:一仰口食,如仰觀星斗,醫卜星相,以求財活命;二下口食,謂墾土植田以謀生;三方口食,廣交四方豪貴,奴顏屈膝,以求利養。四維口食,謂坐賈行商,經營貨利。四種謀生俱非出家者所應為,謂之邪命。此千二百五十比丘,不但是比丘眾之上首,且多內秘菩薩行,外現是聲聞,故稱之為大比丘。

眾:梵語僧伽耶,譯云和合眾。和合有事有理,理謂同證擇滅無為之理;事和有六:謂戒和同修,見和同解,利和同均,身和同住,口和無諍,意和同悅。可知一人不可稱僧,三人以上,方得名僧。僧有四種:一無慚僧,謂破齋犯戒,不知羞恥者;二啞羊僧,謂鮮學寡聞,不明事理者,如羊被殺,啞口無言;三清淨僧,謂持戒清淨,精勤修持者;四真實僧,謂勤修戒定慧,斷煩惱,證真理者。經云大比丘,該是真實僧。

「千二百五十人俱」是標數。佛初成道,先度鹿野苑憍陳如等五人,次度耶舍長者子五十人;次度三迦葉波,並其徒眾一千人;次度舍利弗,目犍連師徒各一百人;合共一千二百五十五人。今略零存整,名千二百五十人。此等皆修外道苦行,未得道果,後值佛聞法,出家修道,得證解脫。感恩常隨佛學,助轉法輪,教化眾生,故亦名常隨眾。以其師資极隨故曰俱。

皆是無漏大阿羅漢,佛子住持,善超諸有;能於國土,成就威儀,從佛轉輪,妙堪遺囑。嚴淨毗尼,弘範三界;應身無量,度脫眾生,拔濟未來,越諸塵累。

戊二顯位嘆德

阿羅漢是顯位,佛子住持以下是嘆德。皆是:謂千二百五十人,無一不是已證無漏之人。漏謂煩惱,因有煩惱而漏落生死故。三界眾生,有見思煩惱,故漏落三界同居士受分段生死;二乘聖人,有塵沙煩惱,漏落方便土受變易生死;菩薩有無明煩惱,漏落實報土受微細變易生死。今云皆是無漏大阿羅漢,可知此千二百五十人,不但斷見思,超三界,且斷塵沙無明,二死永盡,跡同二乘,本實菩薩,位等於佛,或古佛再來,助佛揚化者。

阿羅漢,亦含三義故不翻。謂無生、殺賊、應供。以因中怖魔,果超三界,謂之無生;因中破惡,果斷煩惱,謂之殺賊;因中乞士,果應受供,謂之應供。小乘應供,止於人天,今大阿羅漢,則通於世出世間。小乘殺賊,但斷界內見思;大阿羅漢殺賊,兼斷界外塵沙、無明;小乘無生,但出三界分段生死,大阿羅漢則變易生死,亦將垂盡。故知此千二百五十人,並非佛陀座下,一般定性聲聞,或不定性聲聞可比。又此等稱大阿羅漢,其義如下:

1)本大:法華經云:「佛子所行道,善學方便故,不可得思議;知眾樂小法,而畏於大智,是故諸菩薩,作聲聞緣覺,示眾有三毒。又現邪見相,我弟子如是,方便度眾生。」據此可知,此等阿羅漢,本是大菩薩,為引導鈍根,示現聲聞而已。

2)心大:此等阿羅漢,發心不唯求自利,且普為利益法界眾生,如阿難云:「將此身心奉塵剎,是則名為報佛恩。」

3)時節大:法華經云:「我與阿難,同在空王佛所,發菩提心。」舍利弗云:「我曠劫來,心見清淨,如是受生,如恒河沙。」須菩提云:「我曠劫來心得無礙,自憶受生,如恒河沙,初在母胎,即知空寂。」富樓那亦云:「我曠劫來,辯才無礙,宣說苦空,深達實相。如是乃至,恒沙如來,秘密法門;我於眾中,微妙開示,得無所畏。」故知此等大阿羅漢,無量劫前,已行菩薩道而非始自今日,是謂時節大。

4)行大:此等大阿羅漢,皆善超諸有,而能應身無量,度脫眾生,拔濟未來,越諸塵累者。超諸有是智慧,度脫眾生是福德,福慧雙修,謂之行大。

5)定大:如幻三昧經云:「迦葉入二萬三昧,舍利佛入三萬三昧,須菩提入四萬三昧。」其所入三昧,皆與首楞嚴大定相應,雖照空有,不為空有所動,是謂定大。

6)智慧大,此等大阿羅漢,皆能善超諸有,是實智;皆能應身無量是權智。又舍利佛,得四無所畏,富樓那,具無礙辯,是權智;富樓那深達實相,須菩提同佛知見是實智。權實不二故曰智慧大。

7)證大:權實二智為能證,真俗二諦為所證。迦葉妙法開明,證三德秘藏;須菩提頓入如來寶明空海,皆是證大。

8)感應大:此等大阿羅漢,皆能應身無量度脫眾生,有機皆應,無感不通,是感應大。

9)神通大:目連自云:「寧唯世尊,十方如來,嘆我神力,圓明清淨,自在無畏。」是謂神通大。

10)慈悲大:此等皆已分證如來,無緣大慈及平等大悲,助佛轉法輪,如阿難:「五濁惡世誓先入,如一眾生未成佛,終不於此取泥洹。」謂之慈悲大。

11)說法大:此等皆得四無所畏、觀機設教,辯才無礙。如舍利弗,聞一句義,能七日作獅吼;富樓那,宣說苦空,辯才無礙;是名說法大。

12)利益大:此等阿羅漢,皆能說法利生,令未發心者發,令發心者得以增長,乃至成熟解脫,是謂利益大。

13)眷屬大:此等廣度眾生,誘掖末學,令聞法得益,追隨不捨,為眷屬大。

14)果大:前證大,屬分證,今果大是極果。法華經授記,舍利弗當作佛,名華光如來;迦葉成佛,名光明如來;須菩提成佛,為名相如來;迦旃延成佛,名閻那提金光佛;大目犍連成佛,為多摩羅跋旃檀香佛;富樓那成佛,為法明如來;僑陳如五比丘等,為普明如來;阿難名山海慧自在通王如來;羅侯羅名七寶華佛;提婆達多,名天王如來;摩訶波闍波提比丘尼成佛,號一切眾生喜見如來;耶輸陀羅成佛,號具足千萬光明如來。此等皆當作佛,是名果大。

佛子住持善超諸有:此嘆定慧之德,亦即自利之德。佛子,有二義:一、佛謂佛果菩提,子謂種子。信樂大乘,修菩薩行,是成佛之種子。華嚴經云:「菩薩妙法樹,生於直心地,善種慈悲根,智慧以為身,方便為枝干,五度為繁密,定葉神通華,一切智為果。」又正因佛性,是成佛之親因;了因、緣因、是成佛之增上緣。法華經云:「一切眾生,皆是吾子」。意謂一切眾生,皆有佛性,皆可成佛。故無論信佛修行與否,皆是佛子。二、佛謂諸佛,子是佛弟子,從佛口生,從法化生,得佛法分,是名佛子。四分律謂受比丘戒,即名佛子。梵網經謂,受菩薩戒,名為佛弟子。楞伽經謂,八地菩薩,為最勝子。本經及法華經,皆謂第九住菩薩,名法王子。此等大阿羅漢,皆經無量劫修行,具大慈悲,大智慧,大福德,大神通,大辯才,皆能紹隆佛種,荷擔如來家業,在在處處,弘法利生,故稱佛子,且是最勝之子。

住持:安心實相,永息攀緣,謂之住;總持如來三德秘藏謂之持。凡夫住有,聲聞住空,菩薩離二邊,而住中道,均不名正住。凡夫著三界是持有,二乘證涅槃是持空,菩薩離二邊而取中道是持中,亦不名總持。今大阿羅漢,善超諸有是照空,度脫眾生是照有,照空不住於空,照有不住於有,是名正住。此等大阿羅漢,皆從佛轉輪,妙堪遺囑,雙照空有,持秘密藏,故名總持。

善超諸有:有謂九有,或二十五有。九有謂:欲界五趣雜居有,色界初禪離生喜樂有,二禪定生喜樂有,三禪離喜妙樂有,四禪捨念清淨有,無色界空無邊處有,識無邊處有,無所有處有,非非想處有,是名三界九有。依此開之,成二十五有。謂四洲、四惡趣,六欲並梵天,四禪四空定,無想及那含;此皆凡夫流轉之處,有煩惱,有生死,有人我是非,有刀兵災難,故名有。今以修行力,斷煩惱,了生死,超三界,謂超諸有。若見諸有是實,修空觀滅諸有,不名善超;必須了達三界如空華,生死如幻翳,不超而超方名善超。若但超三界同居士,不名善超,亦出方便實報二土,方名善超。若見有三土可出,有常寂光土可證,不名善超;必了三土即常寂光,方名善超。

能於國土等四句是嘆利他德。初二句雙讚權實二智,後二句是讚悲智雙運。國土,狹則指印度,廣則指娑婆世界,及十方國土。今此國土,是指娑婆世界。外表端莊,舉止有法,有威可畏,有儀可象,謂之威儀。今成就威儀,是指權實二智,以實智斷惑曰威,以權智化物為儀。又摧魔之力曰威,引物之方曰儀。此等大阿羅漢,具足權實二智,能於娑婆國土,弘法利生,故曰於諸國土,成就威儀。從謂隨從,佛指釋尊,轉是轉動,輪是法輪。輪有木輪、或金、銀、銅、等輪。因其體質不同,名稱亦殊。諸佛說法,以實相為體,名為法輪。世間之輪,凡夫能力,或由機器,皆可轉動。唯佛法輪,非有大智,莫能轉動。又輪有摧輾之功,亦有能運載之義。喻佛轉法輪,能摧輾眾生粗細煩惱,能運載眾生,出生死海,到涅槃岸。華嚴經云:「菩薩轉法輪,如佛之所轉,戒轂三昧網,智莊慧為劍,既摧煩惱賊,亦殄眾魔怨,一切諸外道,聞之悉怖散。」般若會上,佛敕須菩提,為諸菩薩說般若波羅蜜;舍利弗,目犍連,迦葉,富樓那等,皆同說般若,是謂從佛轉輪。人之將死,以其身後大事,囑付至親,謂之遺囑。如國王將崩,將國家大事,囑咐太子。今佛化緣將盡,故將宏法利生之事業,遺囑弟子,繼續弘法,救度末世眾生。若佛弟子,有智無悲,或有悲無智,皆不堪承受佛之遺囑。今此等大阿羅漢,既能善超諸有,復能應身無量,度脫眾生,智慧深妙,悲心切切,極堪接受佛之遺命,代轉法輪,故曰妙堪遺囑。

嚴淨毗尼,弘範三界,是嘆戒德。嚴謂謹嚴,淨是清淨。梵語毗尼,譯云去真。意謂持戒,能去偽就真,是戒律之總名。又譯善治,由於持戒,善治過非。或云滅,因持戒故,能滅煩惱。若但持律儀戒,唯嚴未淨,必須持定共戒及道共戒,方名嚴淨。若但身戒清淨,亦唯嚴而未淨,必須心戒亦清淨,方名嚴淨。此等佛子,不但能持律儀戒,且能持定共戒,道共成,及菩薩三聚淨戒。善超諸有,是道共戒。從佛轉輪是善法戒。嚴淨毗尼,是律儀戒;向下應身無量,度脫眾生,是饒益有情戒。三聚淨戒俱持,故云嚴淨毗尼。弘者廣也,範謂模範,若但持戒,而不能說法,則行有可觀,而言無可取;若但說法,而不持戒,雖言有可取,而行無可觀,不足為模範。今此等佛子,三學具足,三聚無虧,既能從佛轉輪,又能嚴淨毗尼。嚴淨毗尼,是行有可觀;從佛轉輪,是言有可取;言行一致,堪為三界眾生模範,故曰弘範三界。

應身無量等四句,是嘆悲願二德。初二句是廣前從佛轉輪之德,後二句是釋妙堪遺囑之意。佛出娑婆界,應千百億閻浮提眾生之機,故現千百億化身,同時降生,同時出家成道,同時轉法輪入涅槃。二乘聖人,但有意生身,而無應化身;唯有菩薩,分證佛德,從體起用,方能應身。今此等聲聞,不但能從佛轉輪,且能隨佛應身無量,可知彼等,實皆法身大士無疑。由於眾生無量,作業感果亦無量,如蚕作茧,自纏自縛,菩薩愍之,應身無量,入諸國土,隨機說法,令依法修行,而得解脫,度生死海,登涅槃岸,故曰度脫眾生,此是大悲。菩薩度生,非限於現在,且盡未來際,眾生溺於五欲泥,菩薩授以慈悲手提拔之:眾生漂於生死海,菩薩則乘般若船以濟度之;自己固不為煩惱所系,生死所累;更能令眾生,超越塵勞,煩惱之束縛,解脫生死之勞累,故曰拔濟未來,越諸塵累,此是大願。此等佛子既具大智,復本大悲,更乘大願,入諸國土,應身無量,度脫眾生,當然妙堪遺囑矣。

其名曰:大智舍利弗,摩訶目犍連,摩訶拘稀羅,富樓那,彌多羅尼子,須菩提,優波尼沙陀等,而為上首。

戊三列上首名

千二百五十人,原是佛陀聲聞弟子中之上首,今再於千二百五十人中,標其上首,是謂上首之上首。其名曰三字,是總標起。梵語舍利弗,譯云身子,或云鶖子,依母立名。以其母眼目明利,似鶖鷺鳥故。其父名優波提舍,譯云論議。佛弟子中,智慧第一,於母胎中,已能寄辯於母口,出胎七歲,即能辯勝論師。本經尊者自述:「世出世間,種種變化,一見則通,獲無障礙。」阿含經佛云:「我佛法中,智慧無窮,決了諸疑,舍利弗為第一。」本門已證佛果,名金龍陀佛,跡現聲聞,助佛弘法;法華經授記,將來成佛,名華光如來。

摩訶目犍連,摩訶譯大,目犍連,譯采菽氏。因先祖入山修道,采菽食而得道,後人為紀其德,立為族姓。以同姓者多,故加大字別之。其名梵語拘律陀,譯云無節樹,父母禱此樹而得之,故依樹立名。佛弟子中神通第一。本經尊者自說:「寧唯世尊,十方如來,嘆我神力圓明清淨,自在無畏。」阿含經佛亦讚云:「我佛法中,神通自在,輕舉遠到,目犍連為第一。」佛在世時,舍利弗及目犍連,助佛教化,度生最多,大智度論謂舍利弗,為佛前右面大將軍,為四眾所生母;目連為佛前左面大將軍,為四眾之養母。法華經授記作佛,名多摩羅跋旃檀香佛。

摩訶俱絺羅,譯云大膝,是舍利弗母舅,平日與姊論必勝,自姊懷孕,反為姊勝。因知其姊所懷必是智人,在胎尚能寄辯於母,他日出胎,舅不如甥,寧不愧死。由是發奮,往南天竺,學十八經,四韋馱典,常為年青同學所欺,因而更加發奮,無暇理髮剪爪,人皆呼之長爪梵志。學成回國,欲與甥辯,姊云已從佛出家。因謂瞿曇何德,為我甥師,遂往佛所索甥。佛令立論,若能論勝,當還汝甥。大膝立宗:「我以一切法不受為宗。」佛曰:「是見還受否!」彼自思惟,若受是見,則與自宗相違,若云不受,宗不可立,是自壞己宗。低首慚愧,為佛作禮,從佛出家,三年即通三藏,佛弟子中,問答第一。阿含經佛云:「我佛法中,善能問答,拘絺羅為第一。」法華經授記當來作佛,名普明如來。

富樓那,梵語具足云,是富樓那彌多羅尼子。富樓那,譯滿願,杲父名,彌多羅尼譯慈行女,是母名,從父母立名,簡稱滿慈子。父為淨飯王宰相。與佛同時出家,獨留雪山苦行,佛成道時,亦得五通,來與佛議,為佛所勝,因從佛出家,不久即證阿羅漢果,此屬跡門。至於本門,實不可思議,本經自說:「我曠劫來,辯才無礙,宣說苦空,深達實相,如是,乃至恒沙如來,秘密法門,我於眾中,微妙開示,得無所畏。」可知原是法身大士,今於跡門示現聲聞,助佛弘法,將來授記作佛,號法明如來。

須菩提,譯云空生。其初生時,家中庫藏,財寶忽空,因名空生,未幾寶藏復現,又名善現。父母驚而請相師占之,相師謂此子既善且吉,故又名善吉。佛弟子中解空第一。般若會上,佛敕尊者為諸菩薩,說般若波羅蜜,尊者云:「我不見般若波羅蜜,我不見有諸菩薩,不見有須菩提;云何世尊,命我為諸菩薩,說般若波羅蜜。」佛云:「汝若不見般若,不見諸菩薩,不見須菩提,應當如是,為諸菩薩,說般若波羅蜜。」本經自述:「我曠劫來,心得無礙,自憶受生,如恒河沙,初在母胎即知空寂。如是乃至,十方成空,亦令眾生,證得空性。蒙如來發性覺真空,空性圓明,得阿羅漢,頓入如來,寶明空海,同佛知見。」本門已證佛位,號青龍佛,跡現聲聞。法華經授記,將來成佛,號名相如來。

優波尼沙陀,譯云塵性空,因觀塵性空而得道。本經自述:「觀不淨相,生大厭離,悟諸色性,以從不淨,白骨微塵,歸於虛空。空色二無,成無學道,如來印我名尼沙陀。」餘眾不能列舉,以等字該之,故曰優波尼沙陀等,而為上首。即眾中上座首領。

復有無量,辟支無學,並其初心,同來佛所,屬諸比丘,休夏自恣。

丁二緣覺眾

佛說此經時,不但有聲聞眾在座,且有無量緣覺,故曰復有。梵語僻支佛,譯云緣覺,或獨覺。出有佛世,稟佛教道,逆順觀察十二因緣,而斷惑證真名緣覺。出無佛世,以無師智,春觀百花開,秋觀黃葉落;因外境之無常,而悟自心之不滅,獨覺無生理,謂之獨覺。已斷惑證真,故稱無學。阿羅漢次第修證,故立四果,僻支不分次第,不立分果。阿羅漢但斷正使,未侵習氣,如瓶去酒,酒氣猶存;如舍利弗示瞋,難陀示貪,黑光示癡,畢陵伽婆芻示慢,此皆習氣。僻支不但斷正使,兼侵習氣;如酒氣並除,證勝聲聞,故居其上。三乘人中,位居中乘。以阿羅漢智慧,如燒木成炭,故名小乘;僻支智慧,如燒木成灰,故稱中乘;菩薩智慧,猶如燒木,炭灰俱無,是謂大乘。無量,是顯其數之多,凡夫觀之,以為無量,在佛觀之,仍有限量,故此無量乃有量之無量。初心,謂初學僻支佛者,僻支多離群獨居,非佛常隨眾;今因休夏,須附屬比丘,作自恣法,故並初心,同來佛所。諸比丘,指千二百五十常隨眾,佛制比丘,當結夏安居,每年四月十五,至七月十五,九旬禁足,一為辦道,二為護生。今休夏即九旬期滿,結夏終止,亦名解夏。佛制解夏之日,考效弟子德業,作自恣法,若自知過,即當陳說,發露懺悔。若自犯不知,隨眾恣舉,當眾懺悔,謂之自恣。

十方菩薩,咨決心疑;欽奉慈嚴,將求密義。即時如來,敷座宴安,為諸會中,宣示深奧;法筵清眾,得未曾有。

丁三菩薩眾分二。戊初夏終時集

謂結夏自恣之時,不但緣覺雲集,附屬比丘,作自恣法;即十方菩薩,亦來預會,咨問決斷,心中所疑。因菩薩功行,雖勝二乘,然修證仍未究竟,九旬之中,於己所證,或於大乘律儀,未得無疑,故於休夏之時,前來咨問於佛,以決心中所疑。欽謂欽敬,奉是恭奉,佛慈如母,佛威如父。顯佛之威德,為眾所欽敬奉事,謂之欽奉慈嚴。密義有二:一謂秘密之義,即三德秘藏之理。二是密因了義,為成佛之正因。菩薩志在菩提,豈可不求,然心欲求而未宣之於口,有所冀待,謂之將求。將求密義是一事,咨決心疑又是一事。意謂十方菩薩,待自咨法竟,將請求佛為說大乘了義三德秘藏之教。故十方菩薩,亦為發起楞嚴大教之密機。如來說此,密因修證了義,固為阿難示墮,而亦為應十方菩薩之密機。即時,謂自咨法會之時,亦即十方菩薩雲集,將求密義之時。佛應機施教,故敷臥具,恬然寂靜,安坐不動,為諸會中,宣示深奧之義。天龍八部是凡會,三乘聖眾是聖會,佛觀聖凡二眾,堪受大法,故宣說深奧微妙之法。如佛未說法華經前,入於無量義處三昧,先說無量義經。筵者席也,清謂清淨,法會大眾,心疑已釋,罪亦懺悔除滅,故身心清淨,席地而坐。一心聽佛,宣說妙法,而此妙法,尤為向所未聞者,故曰:法筵清眾,得未曾有。

迦陵仙音,遍十方界,恒沙菩薩,來聚道場,文殊師利而為上首。

戊二聞音遠集

迦陵頻伽譯好音鳥,其音美妙,用以喻佛音聲清澈;又佛名大覺金仙,故云迦陵仙音。佛有八音,謂極好音,柔軟音,和適音,尊慧音,不女音,不誤音,深遠音。不竭音。今迦陵仙音,遍十方界,是八音中極好音,及深遠音。梵語兢伽河,譯云天堂來,因此河發源於雪山頂,阿耨達池;形勢甚高,故名天堂來。又印度風俗,謂入此河沐浴,能生福德,而獲吉祥,故又名福生河,或吉祥河。此河沙細如面粉,今舉恒沙,以喻菩薩之多。道場有三:一行道場,二弘道場,三成道場。佛於此說法,故此是弘道場。恒沙菩薩,因聞佛深遠之音,故從遠方來聚道場,亦即雲集,祇桓精舍。文殊師利,又云曼殊室利,譯云妙德。以其德微妙,曾為七佛之師故。又云妙吉祥,因其降生之時,有光明滿室,甘露盈庭,神開伏藏,地涌七珍,雞生鳳凰,豬娩龍子,馬產麒麟,牛生白澤,倉變金粟,象具六牙等十種吉祥瑞相故。首楞嚴三昧經謂此菩薩,過去成佛,號龍種淨尊王佛。央掘摩羅經謂此菩薩,現在北方作佛,名歡喜藏摩尼寶積佛。悲華經謂此菩薩,未來成佛,號普現如來。若有眾生,得聞普現如來名,能滅五無間罪。大乘心地觀經云:「文殊師利大聖尊,十方諸佛以為母,一切如來初發心,皆因文殊教化力。」准上諸經,可知文殊實本居佛位,跡現菩薩而已。在華嚴經為根本師,在法華經為諸佛師,在本經為擇法師,而作四種佛事。其一是:將咒往護,提將阿難,及摩登伽,歸來佛所。其二是:本經第七番辯見中,法會大眾,聞「精見色空,是非是義」茫然不知,是義終始,一時惶悚失其所守。文殊因愍四眾,起座禮佛,代眾請問,以息其疑。其三是:奉佛慈命選擇圓通,為當機入道之方便。其四是:請問經名,以便流通,利益末法眾生。以其智慧特殊超勝,恒居眾首,故今亦為恒沙菩薩之上首。

時波斯匿王,為其父王,諱日營齋,請佛宮掖;自迎如來,廣設珍羞,無上妙味,兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士,同時飯僧,佇佛來應;佛敕文殊,分領菩薩及阿羅漢,應諸齋主。

乙二別序分二。丙初示墮因緣分三。丁初佛僧應供

別序,又名發起序,諸經發起因緣不同,如法華經佛從眉間白毫放光,照東方萬八千佛土,當時法會大眾,皆不知所以,文殊答彌勒問:「佛現是瑞,當說大法。」後佛出定果為大眾,說妙法蓮華經,一乘大法。本經則由阿難示墮婬室,歸來見佛,殷勤啟請,十方如來,得成菩提,妙奢摩他,三摩禪那最初方便,為發起因緣。阿難本是法身大士,今跡現凡小,雖則多聞,未全道力,故難勝邪術,墮於婬室。正顯必須從聞思修,方得實益。其次,阿難是佛寵弟,「恃佛威神,無勞我修,將謂如來,惠我三昧;不知身心,本不相代。」正顯佛不足恃,必須自己真修實行,方可證勝。此分二科丙初示墮因緣,分三今丁初佛僧應供。

「時」,謂休夏自恣之時,眾聖齊集,諸佛歡喜;於此時設齋供佛及僧,功德倍勝。波斯匿王,為先王修福,故於是日設齋供佛。梵語波斯匿譯云月光,因其與佛同時出世,其父王見佛降生瑞光,以為是太子福力所感,因名月光。又名勝軍,以其國富兵強,逢戰必勝故。過去曾與釋尊共值龍光如來。仁王般若經云:「波斯匿王問佛甚深義,佛告大王,汝於龍光佛所,曾問此義,時我證八住,汝為四住。」今釋尊成佛,王亦大權示現,內秘菩薩行,外現國王身,以助佛揚化。諱日,乃父喪之日,俗稱忌辰。未曾有因緣經中,月王白佛:「世尊,我父先王,奉侍外道,修持禁戒,絕於酒肉,五莘蔥蒜。供養梵天,日月水火,常行布施,求梵天福。年年常用,千頭乳牛,施婆羅門,食其乳酥、熟酥、醍醐等味。經四十年,施牛四萬,如是功德,生於何天?佛告大王,先王果報,今在地獄。所以者何,不值善時,不遇善友,無善方便,雖修功德,不能免罪。布施功德,亦不遺失,罪畢之後,方受其福。王言世尊,先帝大王,有何惡業,受此苦報。佛告大王,先帝大王,有六種罪:一者驕慢垢蔽,事無大小,便起鞭罰,不忍辱故。二者貪受寶貨,斷事不平,致令天下懷怨恨故。三者遊獵嬉戲,苦困人民,傷害眾生,所受命故。四者禁閉宮女,不得從意受大苦故。五者耽著女色,得新厭舊,撫接不平,致怨恨故。六者,畏婆羅門,偷食酒肉,五莘蔥蒜,恐被呵責,行諂偽故。以此六事罪業因緣,故墮地獄。王聞是言,心甚悲傷。」故每於僧自恣日,營辦齋供,請佛及僧,藉此功德,迴向先王,離苦得樂,以報深恩。王宮正殿之兩旁謂之宮掖。匿王不特廣設珍髓,無上妙味以供佛;且親至祇園,降萬乘之尊,迎萬德之佛,同時亦親迎諸大菩薩,回宮應供。僧自恣日是時勝,恭敬迎請,是能供之心勝;廣設珍饈是所供之物勝;佛及諸大菩薩,是供養之福田勝,則其所得功德,當然亦勝。城中謂室羅筏城之中,復有同受佛化之長者居士,亦知僧自恣時,供佛及僧,得福倍於常日,故亦同時設齋,等待佛及弟子,同來應供。長者不惟年高,並且具有姓貴,位高,大富,威猛,智深,年耆,行淨,禮備,上嘆,下歸等十德。居士,謂居家學佛之士。其有德有位者,如蘇東坡等。其有德無位者,如龐居士等。城中長者居士甚多,而各設齋分量多寡亦殊。佛既應匿王之請,故敕令文殊,視其設齋之多少,而派適量之人數,前往應供。其中或位居菩薩,或阿羅漢,大小乘不等。故曰:佛敕文殊,分領菩薩,及阿羅漢,應諸齋主。

唯有阿難,先受別請;遠遊未還,不遑僧次。既無上座,及阿闍黎;途中獨歸,其日無供。即時阿難,執持應器,於所遊城,次第循乞。

丁二阿難等乞

阿難是此經之發起人,亦本經之當機者;是佛堂弟,已出家為比丘。楞嚴正脈謂,阿難未墮婬室,已證初果,文句則力辯此事。若證初果,已得道共戒,不入色聲香味觸法,對境應不起分別,云何會墮婬室。又經中阿難聞佛開示,四科七大皆藏性後,大開圓解,自說:銷我億劫顛倒想,方斷見惑,證初果。若未墮前,已證初果,則銷我億劫顛倒想,應證二果。然則,云何第八卷聞佛開示,真菩提路時,方斷三界修心,六品微細煩惱,而證二果?故據經義,可知阿難未墮前,示現仍同凡夫,未證聖位。

梵語阿難,譯云慶喜,白飯王之幼子。佛成道夜降生,是夜淨飯王,聞菩提樹神報告,太子今已成道,王及宮眾,無不歡喜。不久白飯王入,報生次子,請王賜名;因賜名慶喜。佛弟子中,多聞第一;能受持佛所說大小乘法,故有三名。一名阿難陀,譯云慶喜,持聲聞藏;二名阿難拔陀,譯云喜賢,持緣覺藏;三名阿難迦羅,譯云喜海,持菩薩藏。涅槃經云:阿難有八法,一信心堅固,二心意質直,三身無病苦,四常勤精進,五成就念心,六心無憂苦,七成就定意,八從聞生智。又阿難有八不思議:一不受別請,二不受故衣,三見佛如時,四不生欲心,五法不再問,六知佛入定,七知眾得益,八知佛說法。故知阿難並非等閑之人。實乃古佛再來,位等文殊觀音,今墮婬室,無非大權示現而已。

佛制無論大小乘戒,弟子皆不得受別請。但遠行時,遠來時,失衣時,施衣時,有病時,可受別請。今屬施衣時,在匿王未請佛僧之前,阿難已受別人請去,故曰先受別請。遑者及也,阿難因先受別請,遠遊未還,故不及隨於僧次,受匿王之供。僧次有四料簡:一僧次請僧次受,請與受二皆如法。二別請別受:請與受二皆不如法。三別請僧次受:請者不如法,受者如法。四僧次請別受:請者如法,主事僧不依僧次,瞞眾受請,是謂盜十方僧物其罪甚大。上座有三:一生年上座,初夏至十夏為下座,十夏至廿夏名中座,廿夏至卅夏名上座,三十已去,名為尊宿。此約出家求戒後,在佛法中年齡以定位次。故亦名戒腊上座。二法性上座:謂已證聖果者;無論出家久近,皆名上座。三福德上座:以宿德深厚,為眾推崇,戒腊雖少,得名上座。梵語阿闍黎,譯云軌範師;以其言行,堪為大眾模範故。共有五種:一剃度阿闍黎,從其出家,求授沙彌十戒者。二教經阿闍黎,從其聞法,乃至四句偈者。三依止阿闍黎,乃至依止一宿者。四教授阿闍黎,受具足戒時,教令乞法者。五羯磨阿闍黎,受具足戒時,壇中白四羯磨,及屏處問遮難者。佛制比丘,出家五夏以前外出,須有上座,或阿闍黎同行,以防不測。今阿難出家,已十二年,無須二師陪同,故曰既無上座,及阿闍黎,途中獨歸。匿王及城中長者居士,不知阿難已受別請,未來應供,因此阿難是日無供。不得不於午前,執持應器,於平日所遊之室羅筏城,循順次序,不分貧富貴賤,次第行乞。僧肇法師謂;乞食有四意:一福利眾生,以三寶為世間最上福田故。二折伏憍慢:折伏權貴出家者之傲慢習氣故。三知身是苦:佛制若次第行乞七家,不得飲食,便應受飢餓,令知身是苦本,而精進辦道故。四除去滯著:小乘執著,滯居深山,不知弘法利生;是以佛制乞食,深入社會以廣度群眾故。此外更有六義:一永除貪欲,知止足故。二永離諂曲,無希望故。三現離眾苦,無追求故。四所在安樂,無積聚故。五遠離恐怖,不畏盜故。六道業易成,無顧戀故。有如是因緣,故佛制比丘行乞。

心中初求,最後檀越,以為齋主。無問淨穢,剎利尊姓,及旃陀羅;方行等慈,不擇微賤,發意圓成,一切眾生,無量功德。

梵語檀越那,譯云布施,由布施之福,而能超越貧窮之苦,故曰檀越。因王及長者居士,先請佛僧,是最初齋主;阿難次第行乞時,心想若有發心施我者,將是最後檀越,而為我之齋主。梵語剎帝利,譯云王種,或田主,為貴族種姓,四姓中最尊貴者。旃陀羅,譯云殺者,以屠殺為業;又此行業,包括抬棺、桃糞,婬房酒舍,故又譯賤種,四姓中最下賤者,前淨後穢。本來佛制比丘,五家不得乞,謂伶、妓、屠、酒、及官宦之家。今阿難要學佛及菩薩之平等慈悲,次第循乞;故無問淨穢,不擇卑微下賤之家而不乞。等心乞食其義有五:一由內證平等理,外不見有貧富相。二心離貪慢,慈無偏利。三表威德,不懼惡勢。四息凡夫疑。五破二乘分別。今阿難發心,行平等乞,無問淨穢,不擇微賤,令微賤者,亦有機會,施食求福;故能圓成,一切淨穢眾生,無量功德。阿難發意,既美且善;可惜小乘根器,且位居凡夫,力量既簿,又離佛無侶,故難免遭魔墮落。

阿難已知,如來世尊,訶須菩提,及大迦葉;為阿羅漢,心不均平。欽仰如來,開闡無遮,度諸疑謗。

此釋阿難,所以方行等慈之由。如來世尊,是雙舉佛十號中,前後二號。訶謂訶責,須菩提譯空生,佛弟子中,解空第一。大迦葉,譯飲光,佛弟子中,頭陀第一;乃傳佛心印,第一代祖師。前者捨貧乞富:因恐富者福盡墮落,為續善根;後者捨富乞貧:因憐貧苦無福,為植樂因。二者用意雖善,而心不平等,故為維摩居士所訶。維摩經云:「唯須菩提,若能於食等者,諸法亦等;諸法等者,於食亦等。如是行乞,乃可取食。」又:「汝須菩提,從於外道出家,彼外道六師,是汝之師,彼師所墮,汝亦隨墮。如是行乞,乃可取食。」又「布施汝者,不名福田,供養汝者,墮三惡道。」時尊者聞之茫然,不知其言所以,捨缽而出;大士復說:「唯須菩提,取缽勿懼。於意云何,如來所作化人,若以是詰,寧有懼否?須菩提言,不也。」大士言:「一切諸法如幻化相,不應有所懼。」,大士又呵大迦葉云:「唯,大迦葉,雖有慈悲,而不能普,捨富從貧;若住平等法,應次第行乞,不應有所擇。」維摩居士,是金粟如來再世,故其訶等如佛訶。又其訶時,釋尊默然不語;故知釋尊亦訶。欽謂欽敬,仰謂仰幕,阿難已知,二者因乞,其心不等,為佛所訶。而又欽敬仰慕如來,開發闡明,無遮限之慈心,平等行乞,可度諸疑謗。因專乞貧必致疑;專乞富多招謗;若貧富無遮,慈心平等,自可度脫眾生之疑謗。因此決心,實行等慈。

經彼城隍,徐步郭門,嚴整威儀,肅恭齋法。

此是入城行乞之威儀。經謂經過,彼指室羅筏城,城外濠塹,無水為隍,有水曰池,內門日城門,外門為郭門,亦即護城之門。阿難方抵郭門,即徐步整衣,端嚴整飭,其外表威儀,以肅穆恭敬,乞齋之法。因乞齋之法,諸佛所共制,故當恭敬。

爾時阿難,因乞食次,經歷婬室。遭大幻術,摩登伽女,以娑毗迦羅,先梵天咒,攝入婬席,婬躬撫摩,將毀戒體。

丁三婬室誤墮

阿難欲學菩薩,慈心平等,故次第循乞;雖經婬室而不回避。因此遭大幻術,幻術指先梵天咒;此咒能移日月,能令梵天下降,故曰大。摩登伽,譯云賤種,是母名,女名缽吉蹄,譯云本性。意謂彼雖墮為婬女而其本性未失。今依母立名,故曰摩登伽女。梵語娑毗迦羅,譯云黃髮,亦名金頭,是印度苦行外道之一。自謂其咒術,乃過去梵天所授,故名之曰先梵天咒。摩登伽得其所傳,今因其女,喜阿難相好莊嚴,心生愛染,欲得為夫,遂以咒巾覆食,囑女送與阿難。阿難遂為彼邪咒所攝,不覺隨至其家,身入婬席,為摩登伽女,婬躬撫摩,將毀戒體。戒體、謂出家者,登壇求戒時,初番白羯磨竟,有無表色法,名妙善戒體,遍滿十方虛空;第二番白羯磨時,此妙善戒法,如雲如蓋,聚履行者之頂;第三番白羯磨竟,此妙善戒法,即從頂入,充滿求戒者身心,名得戒體。若持戒清淨,則此戒體充滿,能發無漏定慧,而得解脫。否則,定慧不生,解脫無期。今云:將毀戒體。即摩登伽女,將毀阿難戒體,而未毀之際;阿難心雖明了,而力不由己,遂念世尊大慈,寧不救我。佛知阿難,為婬術所加,故齋畢即歸,放光說咒;敕令文殊,將咒往護,提將阿難,及登伽女,歸來佛所。首楞嚴大教,遂因是而起發。

如來知彼,婬術所加,齋畢旋歸;王及大臣、長者、居士,俱來隨佛,願聞法要。

丙二神咒護攝分三。丁初大悲鑒物恒不忘念

如來謂釋尊,彼指阿難,婬術指邪咒,為導婬之術。佛以同體大悲,鑒物利生,念念不忘有情;故知阿難,墮於婬室,為摩登伽邪咒婬術所加,正待垂救。故齋畢即速歸,不依常儀齋畢說法;王及大臣,長者居士,知必有特殊因緣,是以皆隨佛返祇園精舍,願望得聞,佛法要義,以沾法益。

於時世尊,頂放百寶,無畏光明。光中出生,千葉寶蓮;有佛化身,結跏趺坐,宣說神咒。

丁二放光說咒表示密因

此文屬經家敘述。於時,謂當阿難戒體將毀未毀,而佛歸眾隨,返抵祇園之時。佛頂,表如來極果;亦即眾生本具之藏性理體。光明,表眾生本有實相智光。佛頂放光,顯從體超用;光名百寶無畏,顯體具眾德,故其用微妙而又威猛,無堅不摧,無惡不克。千葉寶蓮,表成佛之真因;有佛化生,表由真因而成究竟果覺。今華從頂出,表真因不離果覺;佛坐蓮華,表果覺不離真因。真因不離果覺,即因該果海;果覺還契真因;即果徹因源,因果相契,名為密因。化佛居佛之頂,乃顯尊中尊;所說神咒,正是密中密。

敕文殊師利,將咒往護;惡咒消滅,提將阿難,及摩登伽,歸來佛所。

丁三文殊往救破邪歸正

聖人之旨,名之曰敕,佛為能敕,文殊為所敕。因阿難為邪術所迷,非大智莫能救;故佛獨教大智文殊,將化佛所說神咒,持往摩登伽家;究竟邪不勝正,神咒一至,惡咒消滅。阿難如醉初醒,必須提攜;摩登伽女,癡迷不悟,必須勸勉及獎勵。或問:佛之神力,足可破邪,何須說咒。答:為顯神咒功力故。經云:「十方如來,因此咒心,得成無上,正遍知覺。」「若有眾生,受持此咒,能滅重罪,成菩提道。」故佛借阿難示墮因緣,介紹神咒。再問:因何佛不自說,而須化佛說咒?又經云:「有此咒地,十二由旬,成結界地,一切邪魔,不能侵害。」今祇陀林,離舍衛城,不過四里,何須將咒往護?答,為顯無為心佛,人人本具,故由化佛說咒。為顯三寶具足,故將咒往護。佛是佛寶;咒是法寶;文殊屬僧寶。以果上三寶之力,而破登伽之術,解其女之癡,救阿難之厄。故佛放光,化佛說咒,敕文殊將咒往護,提將阿難,及摩登伽歸來佛所。

阿難見佛,頂禮悲泣,恨無始來,一向多聞未全道力。殷勤啟請十方如來,得成菩提,妙奢摩他,三摩禪那,最初方便。

甲二正宗分分六,乙初顯如來藏妙真如性圓三諦理,文至四卷。乙二示不生滅為本修因妙三觀門。文至七卷。乙三明正助合行所成伏斷圓三德位,文至第八卷。乙四結成經名以彰圓體圓宗圓用,文至八卷文殊問答止。乙五借破戒惡心為問端廣示七趣差別,文至九卷。乙六借無聞比丘為語端明五陰魔境,文至第十卷不戀三界止。

今乙初分二。丙初正明理性分四。丁初當機悔請

阿難見佛即頂禮,是謝佛再造之恩。若非佛說咒救護,恐已墮落,今蒙佛救,法身將亡而復存,慧命將斷而再續,此恩此德,能不禮謝。心中悔恨,目中淚盈,謂之悲泣。無始來,謂時之久。法華經佛云:「我與阿難,同在空王佛所,發菩提心。阿難常樂多聞,我常勤精進,故我疾成,無上正覺。」多聞原是入道之本,般若經云:「菩薩有三無厭:供佛無厭,聽法無厭;供僧無厭。」聽法無厭,即是多聞。阿難多聞不修,難免婬室之難。四禪比丘,無聞而修,以凡濫聖,大妄語成,墮無間獄。觀音菩薩,從聞思修,入三摩地,上合諸佛慈力,下合眾生悲仰。今阿難多聞,不務真修,所以未全道力。道有四種:一是小乘聲聞道;二是中乘緣覺道;三是大乘菩薩道;四是一乘無上道。今約聲聞道,小乘修學,斷三界見惑證入初果。不入色聲香味觸法,名為道力。若斷思惑,證阿羅漢果,超越三界分段生死,證出世三明六通,名全道力。今云未全道力,則似阿難早已證聖果,不過未全而已。然則因何仍墮婬室,故知經中全字,應為存字,以未存道力故,或可作完全無道力解,始與事實相符。殷勤啟請,謂求法之至誠;十方如來,是能證之人,菩提,是所證之果。菩提譯云覺道,分別言之有三:一是實智菩提,以智慧為道;二是真性菩提,以理體為道;三是方便智菩提,以應機施教為道。真性菩提,生佛不二,眾生迷則沉淪生死,佛覺故證涅槃理體,正顯法身德。實智菩提,是稱理而證之根本智,成自受用報身,正顯般若德。方便智菩提,是依根本智而起之後得智,成他受用報身,正顯解脫德。佛成就三菩提,故證三德,而具三身。成義有三:一謂生成:如人畜等皆從父母生;二造成:如舟車房屋等;三集成:如國家社會等;四完成:如所作己辦等;五現成:如真如自性,生佛平等。若集成則有散,若造成則有壞,若生成則有滅。今十方如來得成菩提,非生非造,非集非完,而是現成。淨名經云:「一初眾生,即菩提相。」又:「一切眾生,畢竟寂滅,即是涅槃,不復更滅。」本經:「菩提涅槃,元清淨體。」又:「此見及緣,元是菩提,妙淨明體。」故知菩提,本自現成,不假造作。惜眾生迷而不覺,枉受生死,諸佛菩薩,之所以興無緣慈,起同體悲,再來度生,無非為開示眾生自性菩提,令其覺而不迷,悟佛性,了生死,證涅槃而已。

梵語妙奢摩他,譯云止,以寂靜為義,輕安為相。以居定中,心如止水、無取無著、故三觀中屬空觀。圓覺經云:「若諸菩薩,悟淨圓覺,以淨覺心取靜為行;由澄諸念,覺識煩動,靜慧發生,身心客塵,從此永滅,便能內發,寂靜輕安。由寂靜故,十方世界,諸如來心於中顯現,如鏡中像,此方便者,名奢摩他。」梵語具云:三摩缽提,譯云觀,以起幻為行,大悲輕安為相。因於定中,觀一切法幻化不實,故三觀中屬假觀。圓覺經云:「若諸菩薩悟淨圓覺;以淨覺心,知覺心性,及與根塵,皆因幻化。即起諸幻,以除幻者,變化諸幻,而開幻眾。由起幻故,便能內發,大悲輕安。一切菩薩,從此起行,漸次增進。彼觀幻者,非同幻故,非同幻觀,皆是幻故,幻相永離。是諸菩薩,所圓妙行,如土長苗。此方便者,名三摩缽提。」梵語禪那,譯云思惟修,亦名靜慮。靜即是止,慮即是觀,故禪那就是止觀不二,以不取為行,以寂靜輕安為相,三觀中屬於中觀。圓覺經云:「若諸菩薩,悟靜圓覺;以靜覺心,不取幻化,及諸靜相,了知身心,皆為掛礙。無知覺明,不依諸礙,永得超過,礙無礙境。受用世界,及與身心,相在塵域,如器中鍠,聲出於外,煩惱涅槃,不相留礙。便能內發,寂滅輕安,妙覺隨順,寂滅境界。自他身心,所不能及,眾生壽俞,皆為浮想,此方便者,名為禪那。」圓覺經佛開示三觀,無論取靜為行,起幻為行,或不取為行;皆須先悟妙淨圓覺。與本經先悟後修,同一道理。三觀次第修證,名隔歷三觀;三觀圓修圓證,名圓融三觀。鈍根菩薩,或利根聲聞,先修空觀,次修假後觀中。空觀成,斷三界見思煩惱,位在圓教七信,別教七住。若於此得小為足,安立涅槃,名定性聲聞。菩薩雖斷見思,然塵沙煩惱未破,度生之願未遂;故從空出,修習假觀,達諸法如幻,廣學四教四門,利生方便;歷十行位,斷界外塵沙煩惱,獲證總持,知根,決疑,報答等四無所畏。廣度眾生,觀機逗教,猶如醫王,對症下藥,是名假觀成,位在圓教十信,別教十向,與眾生無邊誓願度之願相應,然煩惱未斷法門未盡,佛道未成,因而出假習中。觀佛性非空非有,雙照空有,從別教十向後心,破無明,登初地,知佛性具一切功德,見中道第一義諦理,名見道位。藏教初果,通教見地,雖同名見道,然所見但真諦理;菩薩雖悟真諦,不名見道,必須登初地,見中道第一義,方名見道。從此修行,斷十二品無明,方證佛道。三觀次第修,三惑次第斷,三德次第證,天台宗判此為別教。圓覺經名此,為歷別三觀。如圓覺經云:「善男子,此三法門,皆是圓覺,親近隨順,十方如來,因此成佛。十方菩薩,種種方便,一切異同,皆依如是,三種事業,若得圓證,即成圓覺。」利根菩薩,修奢摩他時,則具三摩禪那。觀諸法空,一空一切空,假中皆空,十界性相皆空。修三摩缽提時,一假一切假,空中皆假,十界性相無一不假。修中觀時,一中一切中,空假皆中,十界性相無不中。菩薩於空假中三觀中,無不具足一切行,是名諸菩薩具足萬行。此三觀互攝互融,圓修圓證,所謂圓人受法,無法不圓,是謂圓融三觀。圓覺經:「若諸菩薩,以圓覺慧,圓合一切,於諸性相,無離覺性,此菩薩者,名為圓修,三種自性清淨隨順。」三觀次第修不名妙,三觀圓融方可稱妙。

最初方便,即十方如來,得成菩提之最初方便。菩提是果,果必由因,因即奢摩他三摩禪那,圓妙三觀;修此三觀,必須先開圓解,故圓妙三觀,是得菩提之方便;而開圓解,則是修妙三觀之方便,即方便中之方便:亦即最初方便。向下徵心辨見,破妄顯真,會四科七大,皆如來藏圓三諦理,甚至明二本,選圓通,無非欲令阿難等,先開圓解,後起圓行,正是酬答阿難最初方便之請。

於此,圓瑛法師以為阿難既請大定,佛知其已回小向大,發菩提心,故摩頂安慰而告之曰:「有三摩提,名大佛頂首楞嚴王,具足萬行,十方如來,一門超出,妙莊嚴路,汝今諦聽,阿難頂禮,伏受慈旨。」如是問答請許,方得接續,上下文意,不致隔礙。否則,佛答大定之名,橫隔於第一番執心在身內文中,反而割斷文意云云。而佛頂文句卻云:「問曰:阿難首以三法為請,安得置此三法,直至第二科中方答,今科所答更是何法。答曰:今所答者,正是三法之最初方便也。以悟如來藏,一切俱非義故,則妙奢摩他方便得成;以悟如來藏一切俱即義故,則妙三摩缽提方便得成;以悟如來藏離即離非,是即非即義故;則妙禪那方便得成。既先示此三法所依理體,故阿難經請入華屋門,門之一字,即指此三方便也。願讀經者,玩索本文,真正線索,莫泥舊見舊聞,自當得其旨矣。」

海公則謂:阿難殷勤啟請十方如來,得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。佛全未提三妙觀名,反問阿難發心本因,徵其心目所在,似答非所問。實則,向下佛所開示,皆方便中方便,務令阿難及大眾,先開圓解,獲得修三妙觀之最初方便也。

於時復有,恒沙菩薩,及諸十方,大阿羅漢,辟支佛等,俱願樂聞,退坐默然,承受聖旨。

丁二大眾願聞

於時,即阿難請佛開示,得成菩提最初方便之時。因阿難所請,是成佛之法,三乘共仰,聖凡同欽,故在會三乘,及天龍八部,國王大臣,長者居士等聖凡大眾,無不俱願樂聞。請法既畢,退歸本位,默然而坐,心中欽然承受,無上法王聖教之法旨。此文乃屬經家敘述。

佛告阿難,汝我同氣,情均天倫;當初發心,於我法中,見何勝相,頓捨世間深重恩愛。

丁三如來答示分二。戊初就事顯理分二。己初逐破妄執密顯真心分三。庚初徵其發心本因分二。辛初如來問

汝指阿難,我是佛自稱。佛與阿難,同一祖宗氣脈,其祖師子頰王,生四王子。即淨飯王,白飯王,斛飯王,及甘露飯王。淨飯王生二子,即世尊及阿難陀;白飯王生提婆達多與阿難;斛飯王生摩訶男及阿那律;甘露飯王生馬勝、小賢,及一女名甘露味。所謂四王八子,佛為最長,阿難最幼,故曰,汝我同氣,情均天倫。阿難自婬室歸來,悔恨交加,雖請成佛方便,心中仍感煩惱,慚愧莫名。佛恐其情緒影響,聽受大法。又阿難啟請圓妙三觀,必須謝息攀緣,去妄存真,方可修證。佛欲徵心破妄,恐其惶惑不安;故先舉親情,而安慰之。當初以下五句,正是徵問阿難發心之由。世間恩重莫如父母,愛深莫如妻子;今汝阿難,慨然頓捨而發心出家,究竟於我法中,見何勝相?

阿難白佛,我見如來三十二相,勝妙殊絕,形體映徹,猶如琉璃。常自思惟:此相非是欲愛所生;何以故?欲氣麤濁,腥臊交遘,膿血雜亂,不能發生,勝淨妙明,紫金光聚。是以渴仰,從佛剃落。

辛二阿難答

上科佛問阿難,於我法中見何勝相,頓捨世間,深重恩愛,發心出家。今阿難據事實直答,謂我見如來,三十二相。佛之三十二相,雖僅屬劣應身,然已超越世出世間,諸所有相。三乘聖眾,雖各具勝相,其數不等。輪王數等,勝而不妙;帝釋妙而不殊;梵王殊而不特;阿難特而不絕。唯佛之三十二相,既勝妙殊特,復超絕聖凡。內外透明,如琉璃寶,表里清澈。阿難見之,因而思惟,佛之勝相,誠非世間欲愛所生,因為世間欲愛,粗而不妙,濁而不清;父母交合之精血,其氣腥臊,污穢不淨;而由父母精血混合,雜亂而成之胎兒,絕不能誕生,如斯勝淨莊嚴,光明微妙,猶紫金光聚之佛身。是以心生渴仰,欲得此殊妙勝相,而捨所愛,發心出家,從佛剃落。殊不知此見佛相好之攀緣心,正是生死根本,以愛捨愛,還滋愛本。金剛經云:「凡所有相,皆是虛妄。」又云:「若以色是我,以音聲求我;是人行邪道,不能見如來。」因佛相雖殊,終屬應化身,一期化畢,此相亦滅。阿難竟以攀緣心,緣生滅相,如何能證,不生滅果。故經云:「若以生滅心為本修因,而求佛乘,不生不滅,無有是處。」

佛言:善哉阿難,汝等當知,一切眾生,從無始來生死相續,皆由不知常住真心,性淨明體;用諸妄想,此想不真。故有輪轉。

庚二示以常心直道分二。辛初點示常心

善哉是讚美之詞。阿難見佛勝相,而知非世間欲愛所生,獨具只眼實在難得,故應嘉讚。又善哉是安慰詞,佛既徵得阿難病源在乎妄想,欲加斥破,先予安慰。又善哉可謂怪責之詞,佛意謂汝阿難,既發心出家,而不用真心,反用妄想攀緣之心,故曰善哉阿難,汝等當知。眾生一向迷真逐妄而不知,阿難亦不知,甚至連定性聲聞,權乘菩薩皆不知。今佛將為開示,當諦聽領悟,故曰汝等當知。一切眾生,通括一切凡外權小九界聖凡。無始,謂時來已久,一切眾生,自從無明妄動以來,即依惑作業,因業受報;於受報身再起惑作業依業受報,如是惑業苦三,相續不斷,遂形成生死洪流,苦惱無邊。其過皆由不知,常住真心,性淨明體,用諸妄想。眾生本具真心三世不遷四相不改曰常,無相實相,如如不動曰住;一塵不染,一法不立,謂之性淨;光明透澈,本自覺悟,謂之明體。常住真心是法身;性淨即解脫;明體屬般若。故此真心,亦即眾生本具三德。以其常住故遍一切時處,即題中大字;以其體明,無法不照故,即題中佛字;以其性淨,無法可得故,即題中頂字。常住真心是正因理性,性淨是緣因善性,明體是了因慧性;故常住真心,亦即題中如來密因。佛本此密因而圓證三德,覺悟成佛。眾生迷此密因,而用諸妄想,此想不真,故有輪轉。諸者多也,十二類生,各有八萬四千,塵勞妄想;概括而言不外三種。三界眾生,用見思妄想,此想不真故有同居士分段生死;二乘眾生用塵沙妄想,此想不真,故有方便土變易生死;菩薩用無明妄想,此想不真,故有實報土,微鈿變易生死。九界聖凡,皆錯在不知常住真心;用諸妄想,而成生死根本。若知常住真心,去妄從真;斯即無漏涅槃,成佛根本。此文為全經之總綱,以下開示,皆本乎此。

汝今欲研無上菩提,真發明性,應當直心,酬我所問。十方如來同一道故,出離生死,皆以直心;心言直故,如是乃至,終始地位,中間永無諸委曲相。

辛二勸修直道

初二句,是佛按阿難請意。汝阿難既欲研求無上菩提,真實發明,本具之佛性;就應該直心酬答我之所問。因為十方如來,皆同以直心之道而出離生死,故維摩經云:「直心是道場,能辦一切事故。」華嚴經云:「菩薩妙法樹,生於直心地。」大智度論亦云:「直心之人,容易免苦;如稠林拽木,直者易出。」若能直心,正念真如,於一切法不起分別;則心直言直,內外相應,因果一致。乃至,是超略詞。以發菩提心為始,至證菩提為終,於中經歷信、住、行、向、地、四加行、等覺,五十五位真菩提路。今文略五十五位,故曰如是乃至。諸委曲相,謂諸魔事,能障道業,不能直入聖位。故佛教誡阿難等,欲求無上菩提,應當直心。果能心言正直,不起分別,必可遠離魔事,直趣菩提。故曰:中間永無諸委曲相。否則,因地不真,難免果遭紆曲。

阿難,我今問汝:當汝發心,緣於如來三十二相,將何所見?誰為愛樂?阿難白佛言:世尊,如是愛樂,用我心目;由目觀見,如來勝相,心生愛樂;故我發心,願捨生死。

庚三廣破七番妄計分七。辛初正破內計分五。壬初徵起緣心

當汝二句,是佛按阿難所答。將何二句,是佛雙徵阿難,能見及能愛;亦即審驗,二種根本。能見之見精,即是常住真心,屬涅槃根本。愛樂,即下七番所計之妄心,是生死根本。所見,非指所見之境,而是能見之見性。佛問阿難,將何為能見之見性,意欲令其直悟見性,是心非眼。奈阿難示同凡情,故白佛言:「如是愛樂,用我心目;由目觀見,如來勝相,心生愛樂,故我發心,願捨生死。」其志固可嘉,其行實可愍。因阿難以識為心,認見屬眼,無異認賊為子,將妄作真。誠如經云:「失汝元常,故受輪轉」。

佛告阿難,如汝所說,真所愛樂,因於心目。若不識知,心目所在,則不能得,降伏塵勞。譬如國王,為賊所侵,發兵討除,是兵要當,知賊所在;使汝流轉,心目為咎。

壬二喻明降伏

如汝等三句,是按阿難所答。佛先牒其妄情,然後舉喻以明。意謂若真如汝阿難所說,如是愛樂因於心目,則汝應知心目所在。若不識知心目所在,則不能得降伏塵勞。猶如國王發兵討賊,是兵當知,賊之所在,否則徒勞無功。國王喻本覺真心,賊喻煩惱妄想;王被賊侵,喻眾生真心為煩惱所覆。發兵討賊,喻起始覺妙智,精修圓妙三觀。兵當知賊所在喻欲修三觀,先當知煩惱所在;若不知煩惱所在,雖終日修行,徒與煩惱為伴,無從降伏。故佛明以開示,欲修先悟,始克有成。本經二十五聖,皆知煩惱所在,發智慧兵,討煩惱賊,得證圓通。為陰魔所乘之行者,皆由不知煩惱所在,而墮天魔外道;其中最後二種雖能證二乘,然仍非究竟。因其不知,心目所在「違遠圓通,背涅槃城,生纏空種。」

最後二句,是佛指出生死涅槃,迷悟關鍵所在,心目本無過咎,咎在不知;若能知目非見,愛樂非心,便離過咎。經文似漏一句,應云:「使汝流轉,皆由不知,心目為咎。」如是望前文:「若不識知心目所在,則不能得,降伏塵勞。」望下文:「我等今者,二障所纏,良由不知,寂常心性。」又云:「為彼所轉,溺於婬舍,當由不知,真際所詣。」甚至佛於四科七大之中,皆責阿難不知心目所在,及佛會四科七大皆藏性時,阿難等始:「各各自知,心遍十方;見十方空,如觀手中,所持物葉。悟得一切世間諸所有物,皆即菩提,妙明元心,了然自知,獲本妙心,常住不滅。」至此阿難及法會大眾,方知心目所在,堪修圓妙三觀,方可降伏煩惱,圓證無上菩提。

吾今問汝,唯心與目,今何所在?阿難白佛言:世尊,一切世間十種異生,同將識心,居在身內;縱觀如來青蓮華眼,亦在佛面。我今觀此浮根四塵,祇在我面;如是識心,實居身內。

壬三牒其內計分二。癸初正牒徵

此科應云雙徵心目。因在此之前,阿難未會計心在內故無重牒之義。初三句正雙徵心目,前文阿難答佛,由目觀見如來勝相,心生愛樂。佛於前科,先按情執,後舉喻明,若不識知,心目所在,則不能得降伏塵勞。今繼而徵心目所在,無非欲令阿難,去妄明真,離塵相,悟見性,降煩惱,證菩提而已。

世間有有情世間,及器世間之分;有情世間有界內六凡之有情世間;及界外四聖之正覺世間。器世間則有六凡眾生所居之同居士;三乘聖人所居之方便有餘土;及諸佛菩薩所居之常寂光土。今云一切世間,是指有情世間中之六凡眾生同居士。本經下云:有十二類生,即胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想。今云十類異生,乃於十二類生中除去,無想無色二種。因無想,是精神化為土木金石,暫時無心;無色,是無色天,空散消沉,心無定處;故但言十種異生。阿難既示同凡情,故廣引十類異生,同將識心,居在身內之見解,以證己執,心在身內,所計不差。縱觀三句,是高引如來勝相,證己之眼,在於面上。佛眼修廣,如青蓮華,故曰青蓮華眼。我今觀此等四句是正答。根有二種,一曰勝義根:是依他起性,依一精明,分六和合,故在眼曰見,在耳曰聽,在鼻曰嗅,在舌曰嘗,在身曰觸,在意曰知;對境照了,不落分別,清淨四大,與心法和合而成,名勝義根。二曰浮塵根:是遍計執性。色香味觸四塵為能成,地水火風四大為所成,其形眼如葡萄朵,耳如新卷葉,鼻如雙垂爪,舌如初偃月,身如腰鼓顙,意如幽室見,浮凸粗濁可見,名浮塵根。佛所問是勝義根之清淨心目,亦即見性;而阿難所執,卻是浮塵根,故曰「我今觀此浮根四塵,祇在我面;如是識心,實居身內。」識心,妄想耳,並非真心。故下佛展轉破其所執,七處俱非,令知妄心無體;欲修三觀,當悟真心,為本修因。

佛告阿難,汝今現坐如來講堂,觀祇陀林,今何所在?世尊!此大重閣,清淨講堂,在給孤園;今祇陀林,實在堂外。阿難!汝今堂中,先何所見?世尊!我在堂中,先見如來,次觀大眾,如是外望,方矚林園。阿難,汝矚林園,因何有見?世尊!此大講堂,戶牖開豁,故我在堂,得遠瞻見。

癸二立例

佛因阿難執心在內,故先立例以定內外。如來講堂,即祇園精舍,給孤獨長者建此精巧重疊之樓閣,供佛說法安僧之用,故名如來講堂。園林為祇陀太子所供養,故名祇陀林。今佛問阿難,坐於堂中,觀祇陀林今何所在?阿難答佛,清淨講堂,建於給孤獨園之內;而祇陀林,則在講堂之外。此是例定,境之內外。佛又問阿難:汝今堂中,先何所見?阿難答佛,我於堂中,先見如來,次觀大眾,如是外望,方矚林園。此是例定見之先後。佛再問阿難,因何有見?阿難答佛,因講堂戶牖開豁,故在堂中,得遠瞻見。佛三番徵問,皆明知故問,令阿難自說,以便破時,無所反辯。又阿難及一切眾生,一向執心在內,若一旦破之,必生恐怖,或生疑惑,故佛先立例然後破,使阿難眾等,易於明了。講堂例阿難之色身;如來,例肉團心;大眾,例五臟六腑;戶牖,喻眼根;園林,如身外物。阿難在堂中,例識心在阿難身內。喻中阿難先見如來,次觀大眾,如是外望,方矚園林。合阿難計心在內,則應先見肉團心,次見臟腑,復從眼根,方見身外之物。今汝阿難,但見身外之物,而不見身內之心腑,云何可說,心在身內?

爾時世尊,在大眾中,舒金色臂,摩阿難頂,告示阿難,及諸大眾:有三摩提,名大佛頂首楞嚴王,具足萬行,十方如來,一門超出妙莊嚴路,汝今諦聽。阿難頂禮,伏受慈旨。

壬四懸示定名

此科含義有三,一酬答令喜:阿難請佛開示,成佛法門,而佛反問其發心本因,乃至園林今何所在,答非所問,阿難難免疑悔,今佛懸示大定,令知佛將開示大法,心生歡喜。二將破妄:恐生怖畏,故先示定名,令知妄心雖破,非同斷滅;仍有大定可修,佛道可成。三令眾渴仰:先示大定,令知今日法會殊勝,專心恭聽,容易得益,不致有人,中途退席。

佛全身金色曰金色臂。舒即伸也,佛伸手摩阿難頂,以示慰藉。前阿難所請三摩,是三摩缽提之略稱,三觀中屬假觀,今三摩提,是大定之總名,亦名三摩地,亦名三昧;譯名正定,大定或妙定。正定揀外道之邪定;大定揀二乘之小定;妙定揀權乘菩薩之粗定。佛頂文句云:「有真諦三昧,俗諦三昧,中諦三昧。又有歷別三諦三昧,圓融三諦三昧。」今是圓融三諦三昧,統一切法,一切三昧悉入其中,故名為王。今佛告阿難有三摩提名大佛頂首楞嚴王,大佛頂是正定所依之理體,首楞嚴是稱性所修之妙行;以其稱性起修,全修契性,性修不二,能出生無量三昧,為一切定之總體。一行具足無量行,無量行中,復一一行具足一切行,故曰具足萬行,義如題中所釋。首楞嚴而稱王者,以其具足十德故。一尊勝:以此大定為諸法之王故;二大富:以此大定具足一切勝財法寶故;三福德:以此大定具足恒沙功德故;四鎮定:生死不動,煩惱不侵故;五統攝:以此大定:攝一切法故;六自在:出生入死,自在無礙故;七威德:降魔制外,無敵不克故;八智明:智慧明利,照徹事理故;九真實:達諸法實相,言相行應故;十仁慈:怨親平等,普濟有情故。因此大定,具足以上十德,故名首楞嚴王。具足萬行有三義:一大定所依理體,為眾生本具,如華嚴經云:「一切眾生,皆具如來智慧德相。」謂之本具。修此大定,一行具足一切行,無德不備,無法不攝,謂之該具。證此大定,無量劫來所修功德,一時皆現,謂之積具。今此首楞嚴王大定,既為眾生本具之理體,且積具一切德,該具一切法,故曰具足萬行。亦名普賢行、亦名般若行、亦名如來行。十方如來無不依此行門、超越一切因位,直趨果上菩提。菩提為能莊嚴,涅槃為所莊嚴,涅槃是理,菩提是智,智理不二,唯是一心,謂之妙。路有五十五位,漸教修行,先從乾慧,入十信,十住,十行,十向,再經四加行,入十地,至等覺;如人入海,自淺至深,如人登山,由低至高。今此大定頓修頓證,不立位次,無須經歷五十五位,故曰一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽是佛誡聽,阿難頂禮伏受慈旨,是願意接受。正是師資契合,堪說大法之時。

佛告阿難:如汝所言,身在講堂,戶牖開豁,遠矚林園。亦有眾生,在此堂中,不見如來,見堂外者?阿難答言:世尊!在堂不見如來,能見林泉,無有是處。

壬二正破非內分二。癸初引例

初五句是按其所答,次四句是反例。阿難前云:我在堂中,先見如來,次觀大眾;如是外望,方矚林園。今佛反問,亦有眾生,在此堂中,不見如來,而見堂外。例阿難執心在身內,竟不知內,獨能知外。阿難據事而論,在堂不見如來,獨見堂外,實無可能,故曰無有是處。

阿難,汝亦如是。汝之心靈,一切明了,若汝現前,所明了心,實在身內;爾時先合了知內身。頗有眾生,先見身中,後觀外物。縱不能見,心、肝、脾、胃,爪生、髮長、筋轉、脈搖,誠合明了,如何不知?必不內知,云何知外?是故應知,汝言覺了能知之心,住在身內,無有是處。

癸二正破

阿難於例已明,於法仍迷,故佛乘前所引之例,而破其計心在內之妄執,遂告之曰:阿難,汝亦如是。汝謂在堂不見如來,能見林泉,無有是處。其實此非別人,正是汝阿難。「汝之心靈,一切明了」非指阿難攀緣愛樂之心,而是常住真心。若此常住真心,實在汝之身內,則應先見身內。頗有乃詰難之詞,意謂:世間可有一類眾生,先見身中臟腑,後觀身外萬物耶?或謂:身在堂中,與佛稍有距離,故能見佛,而心在身內與臟腑等相處太近,如眼之與睫,不能相見。所以佛云:縱因太近,不見心肝脾胃,而身內爪生髮長,筋轉脈搖,與心距離不遠不近,誠應明了,云何汝今不知?至此佛又恐其轉計,心雖在內,因無知覺,所以不能知內。故曰:汝心必定不能知內,云何知外?今既知外,亦應知內,既不內知:「是故應知,汝言覺了能知之心,住在身內,無有是處。」眾生一向執心在內,一旦破之,恐生驚怖,故佛先引例明,然後破之,意欲阿難,悟此愛樂之心,元無實體。既不在內,應不在外,更非在中,內離身心,外離世界;當下即空,清淨寂滅,便是首楞嚴王大定。大乘心地觀經云:「若能觀心體性空。惑障不生便解脫。」惜阿難未悟,故有以下種種轉計。

阿難稽首而白佛言:我聞如來如是法音,悟知我心,實居身外。所以者何?譬如燈光,然於室中,是燈必能先照室內;從其室門,後及庭際。一切眾生,不見身中,獨見身外,亦如燈光,居在室外,不能照室,是義必明,將無所惑,同佛了義,得無妄耶?

辛二破轉計在外分二。壬初轉計

阿難聞佛破執心在內,便轉計心在外,如是法音,指佛前云:「必不內知,云何知外,是故應知,汝言覺了能知之心住在身內、無有是處。」阿難聞之遂轉計心居身外,且引喻作證,譬喻燈光,燃於室中,是燈必能先照室內,從其室門,後及庭際。喻心在身內,應先見身內。後從限根,方能見外。今一切眾生,既不見身中,獨見身外,可知心非在內,實居身外。猶如燈光,居在室外,能照外境,不照室內。了義是佛真實之教,其義分明顯了,真實不虛。今阿難以為,譬喻燈光,居於室外不照室內,以喻心在身外不見身內。此中道理非常明顯,無用置疑,與佛所說了義大教,無所差別;心在身外,不再成為虛妄計執。其語氣雖似十分把握,然又未敢肯定,故加耶字,求佛印證。

佛告阿難:是諸比丘,適來從我室羅筏城,循乞搏食;歸祇陀林,我已宿齋。汝觀比丘,一人食時,諸人飽不?阿難答言:不也,世尊,何以故?是諸比丘,雖阿羅漢;軀命不同,云何一人,能令眾飽?

壬二破斥分二。癸初立例

佛再立例,以明心若在外,則心有所知,身不能覺,猶如他食我不能飽。食有四種:物有形質,能用手執取而食者謂之段食。鬼神吸取食物之氣味精華,而得飽滿謂之觸食。四禪天人,思惟禪定,身心怡悅,謂之思食。四空天人,禪定深入與八識相應,身心愉快,謂之識食。今約段食。佛制比丘乞食,其義如下:一令貧者小施得福,能越貧窮。二令盲跛之人,見聞於佛,心生歡喜而種善根。三令家庭主婦,有機會見佛。四令諸病者,得見佛光而除煩惱。五令瞋毒眾生,見佛慈容而捨惡心。六令放逸之人,見佛功德而捨惡法。七令豪富,折伏驕慢,而生恭敬。八未信佛者見佛功德生善信心。九令懈怠之人,見佛功德,善心相續。十令眾等施,現前當來,皆得安樂。十一欲制學處,以身作則,令諸弟子而起仿效。一至六義,是興大悲,拔眾生苦;七至十義,是起大慈,與眾生樂。後一為令弟子捨貪得成道業,令正法久住。有如是因緣,故佛行乞。阿羅漢煩惱子縛雖斷;然此色身果縛尚存,仍須飲食。故阿羅漢上乞諸佛法味,以滋慧命;下乞眾生飲食,以養色身。但身命各異,一人食時,眾不能飽。例如心在身外,則身心脫節,彼此互不相干。何以佛才舉手,汝眼見時,心即分別。既然眼見心知,心未離身,云何心在身外?

佛告阿難:若汝覺了知見之心,實在身外,身心相外,自不相干,則心所知,身不能覺;覺在身際,心不能知。我今示汝兜羅綿手,汝眼見時,心分別不?阿難答言:如是,世尊!佛告阿難:若相知者,云何在外?是故應知,汝言覺了能知之心,住在身外,無有是處。

癸二正破

此以法合例,初三句按情執。覺了知見之心,即攀緣心,隨六塵境,而起見聞覺知之用。佛云:若汝此心,實在身外,則身心相外,身離心,心離身,彼此了無相干。如是則心有所知,身不應有覺;覺在身之邊際,心亦應不能知。如眾比丘,一人食飯,眾不能飽。梵語兜羅綿,譯云細香,佛手幼細嫩滑而且香潔。今佛伸手云,我今示汝兜羅綿手,汝眼見時,心分別不?阿難答言:如是世尊。意謂:我眼見佛手時,心即分別,知此是佛手。佛隨即破云:若相知者云何在外?若心離身,而居在身外,則此屬身之眼,見佛手時,心應不知,今既相知,云何汝說心在身外?以是之故,應當知道,汝阿難所言,覺了能知之心,住在身外,無有是處。

阿難白佛言:世尊!如佛所言,不見內故,不居身內;身心相知,不相離故,不在身外。我今思惟,知在一處。佛言:處今何在?阿難言:此了知心,既不知內,而能見外,如我思忖,潛伏根裏。猶如有人,取琉璃碗,合其兩眼,雖有物合,而不留礙;彼根隨見,隨即分別。然我覺了能知之心,不見內者,為在根故;分明矚外,無障礙者,潛根內故。

辛三破轉計潛根分二。壬初轉計

阿難初計心在內,佛以不見身內破之。次執心在身外,佛又以身心相知而破之。故今阿難引述佛語,以不見內之肉團心及腑臟故,知心不居身內。以身心相知,眼見佛手,心即分別,不相離故,知心不在身外。我今思惟,知心實在一處。但未指明;在於何處,佛欲破無從,故再徵問,處今何在?阿難答言:此了知心,既不知內,而能知外;故我思惟忖度,此心應該潛在根裏。如人在門內,而面向外,是以不見內,而能見外;心潛眼根之內,其理亦然,因背內而向外故,能見外而不能見內。阿難恐佛再次破之,故設喻證明;琉璃碗,梵語,譯云:青色寶,通明透徹,猶今之眼鏡,喻肉團眼,琉璃惋所合之眼根喻心。琉璃合眼,喻心潛眼根。琉璃不礙於眼,眼在琉璃之內,仍見山河大地,如根不礙心,心潛根內,故能隨眼根,見外物時,心即分別。然我以下,復以法合喻,以謀挽救前昧內知外二計之失。阿難云:我此覺了能知之心,所以不能見內之臟腑,因潛在根向外背內故。雖不見內,然心潛眼根,仍在身內;如人在門內,雖面向外,而不能見內,然其身仍在屋內,故說心在身內,應無過失。又人在門內,背內向外,故能分明見外,室內之人說其在外,亦無不可。心潛根裏,以臟腑望之,可說在外。此番計成,將救前二失。

佛告阿難,如汝所言,潛根內者,猶如琉璃;彼人當以琉璃籠眼,當見山河,見琉璃否?如是,世尊!是人當以琉璃籠眼,實見琉璃。

壬二破斥分二。癸初立例

阿難既立喻以證妄計,佛即引彼所立之喻為例而破之。初四句按其情執,如汝阿難所言,心潛根內,猶如琉璃合眼,而不礙眼。心潛眼中,而眼不礙心;故能隨見,隨即分別。然則當人以琉璃合眼之時,因琉璃通明透徹,故能見遠處山河,當遠見山河之時,而眼還能近見琉璃否?佛故意問定,而後破之。阿難據事直答,如是,世尊!是人當以琉璃籠眼實見琉璃。

佛告阿難,汝心若同琉璃合者,當見山河,何不見眼?若見眼者,眼即同境,不得成隨。若不能見,云何說言,此了知心,潛在根內,如琉璃合?是故當知:汝言覺了能知之心,潛伏根裏,如琉璃合,無有是處。

癸二正破

佛據阿難所答而破之。謂汝阿難之心,若果然同於琉璃合眼,當見山河之時,既能見琉璃,亦應見眼,而今云何不能見眼。既不見眼,則法喻不齊;若能見眼,眼則同境。若眼變為所見之境,自當失卻能見之功,不得成就,彼根隨見,隨即分別。若不見眼,則心非潛根,不同於琉璃合眼,云何可說,此了知心,潛在根內,如琉璃合。是故以下是結破,以是法喻不齊之故,應當知道,汝阿難言覺了知心,潛伏根裏,如琉璃合,無有是處。

阿難白佛言:世尊!我今又作如是思惟:是眾生身,腑藏在中,竅穴居外。有藏則暗,有竅則明。今我對佛,開眼見明,名為見外;閉眼見暗,名為見內,是義云何?

辛四破轉計見內分二。壬初轉計

阿難計心在內,佛以不能見內破。又計心在外,佛以身心相知破。再計潛在根裏,佛又以不能見眼破之。故今又作思惟,既身心相知,心未離身,則此心仍在身內,所以不能見內,因內有腑臟,重重包裹,但見暗相,即此所見暗相,應名見內。化物而不藏謂之腑,能藏精氣不泄謂之臟。臟即心、肝、脾、肺、腎,心為神藏,肝為魂藏,脾為志藏,肺為魄藏,腎為精藏謂之五臟。腑謂六腑,大腸為行道腑,小腸為盛受腑,膀胱是津液腑,三焦是命腑,膽中清淨腑,胃是水谷腑,此五臟六腑,皆在身內,故曰腑臟在中。竅穴指眼、耳、鼻、口等七孔,能通於外者,故曰竅穴居外。有藏包裹之處則必暗,有竅通達之處則必明,因此,今我阿難對佛,開眼之時,因有竅穴故見明,名為見外;閉眼有臟腑故見暗,名為見內。此計還同第一番執心在內,既遭佛破,故未敢肯定,而請決於佛曰:是義云何?

佛告阿難:汝當閉眼見暗之時,此暗境界,為與眼對?為不對眼?若與眼對,暗在眼前,云何成內?若成內者,居暗室中,無日、月、燈,此室暗中,皆汝焦腑,若不對者,云何成見!

壬二破斥分三。癸初正破

因阿難轉計還同在內,故佛獨約見暗破之,初二句按其情執,次三句先定對與不對二義,然後分途破之。若當閉眼見暗之時,此暗境界,是與眼對;則此暗相,在於眼前,屬於身外,云何可成,心在身內,名為見內。恐轉計云,閉眼所見之暗,無論在於眼前或眼後,但見暗相,即名見內。故佛繼而破之,若謂凡見暗相,皆得名為見內;則汝黑夜,居暗室中,又無日月燈光,全室皆暗,即此室中所有暗相,應皆是汝三焦六腑,有是理乎?焦謂三焦,上焦在胃上,中焦在胃臍之間,下焦在臍下,為命府,是六府之一,故曰焦腑。佛又恐其轉計,謂閉眼所見之暗,不與眼對,故佛破之曰,若不與眼對,云何成見,因世間凡所有見,必然根境相對,今境不與根對,云何成見?

若離外見,內對所成,合眼見暗,名為身中。開眼見明,何不見面?若不見面,內對不成;見面若成,此了知心,及與眼根,乃在虛空,何成在內?

癸二轉破分三。子初被其轉計內對

佛恐阿難轉計云:閉眼所見暗相,雖與眼對,但非在身外,而是在於身內。故破之云:設使汝閉眼所見之暗,是離對外之見,而返觀身中,由內對所成。故不應說暗室之暗,皆汝臟腑,而得名為,合眼見暗,名為身中。然則開眼見明之時,何不見面?佛意見暗既非對外而是返觀身中臟腑;則見明之時,亦應返觀,而見自己之面。今見明時,何不見面?開眼見明,既不能返觀自己之面,則閉眼見暗,應亦不能返見身中內腑,則相對之義,自然不成。或許轉計,閉眼見暗,固可返觀身中,開眼見明,亦可反見自己之面,故佛破之,見面之義若成,則此了知心,及汝眼根,兩者皆應在於虛空矣。既在虛空,云何成就,閉眼見暗名為見內之說。

若在虛空,自非汝體,即應如來,今見汝面,亦是汝身。汝眼已知,身合非覺。

子二破其轉計在空

若然汝阿難之心與眼,皆在虛空;自然已非汝阿難之體。或謂,不管心眼何在,但能見我之面者,即我心眼。然則我今亦見汝面,則我如來,亦應屬於汝阿難之心眼矣。豈獨如來,能見汝面,即此在會大眾,莫不見汝阿難之面;如是大眾皆汝心眼,則汝阿難心眼,豈非無量。何況,汝在虛空之心眼,若已有知,則地下之身,應不有覺。一人豈能,具有兩覺。

必汝執言,身眼兩覺,應有二知,即汝一身,應成兩佛。

子三破其轉計兩覺

此恐阿難轉計,何妨兩覺。故佛按而破之,必汝執言,在地之身,在空之眼,兩皆有覺,則汝阿難一人,應有二個知覺。知覺為眾生本具佛性,依之修行,可成佛道。今汝阿難,有二知覺,則汝一身,應成兩佛。當知佛之應身雖無量,而佛之法身。唯一無二,豈能一人而成兩佛。

是故當知,汝言見暗,名見內者,無有是處。

癸三結破

乘上所說之故,汝阿難言,見暗名見內者,絕無此理。

阿難言:我常聞佛,開示四眾:由心生故,種種法生;由法生故,種種心生。我今思惟:即思惟體,實我心性。隨所合處,心則隨有,亦非內外中間三處。

辛五破轉計隨生分二。壬初轉計

阿難四番被破,不敢再逞己見,以下三番,皆引佛昔日言教,以為根據。故曰,我常聞佛,開示四眾。阿難為佛侍者,常隨於拂;且多聞第一,歷耳不忘。比丘,比丘尼,優婆塞,優婆夷,名為四眾。又四眾中,復有發起眾,當機眾,結緣眾,及影響眾等四眾。發起當經之人,謂之發起眾;如金剛經由須菩提發起,本經由阿難發起。當時聞法得益,轉邪歸正,轉迷為悟,轉愚為智,或轉凡為聖,謂之當機眾。雖同會聞法,以宿業深重,未能獲益,但結法緣,為將來因,名結緣眾。如影隨形,如響應聲,一佛出世,千佛護助,謂之影響眾。如此會中,文殊、觀音等大士皆古佛再來,助轉法輪者是。比丘中固有發起、當機、結緣、影響等四眾,比丘尼中,甚至優婆塞優婆夷眾中,亦無不皆有,當機等四眾。如是四四十六眾矣。

由心生故等四句,正是佛所開示之教法。諸法本無生,由心故有;心本無形,因法得顯。心法互為因緣,而生諸法,其義四教不同。若心若法,皆因緣生;緣生諸法皆無常、苦空、不淨、無我、是藏教義。若悟心法,皆本無生;無生則無滅,當體即空,非滅故空,是通教義。若謂無明不覺生三細,是心生法生,境界為緣長六粗,是法生心生,因此而有十法界假名,差別無量,是別教義。若云心生法生,法本無生;法生心生,心亦無生;若心若法,皆是清淨法界,不可思議,是圓教義。阿難引佛昔日言教,以證自己妄計,故曰:我今思惟,即思惟體,實我心性。不知思惟本無體性,乃緣前塵分別妄心耳。細則七識,恒審思量,粗則六識,對境分別,二皆三界煩惱,虛妄想相,全無實體。今阿難示同凡小,執此攀緣之妄心,為自心性。隨心攀緣所合之處,心即隨有;心緣於內,心即在內;心緣於外,心則在外;心緣於根,即潛根裏;若緣內臟,當然心在身中。故心不一定在內、在外,或在中間;但亦可謂心在內、在外,或在中間。此計若成,將救前四失。

佛告阿難:汝今說言,由法生故,種種心生;隨所合處,心隨有者。

壬二破斥分三。癸初牒計

由法生故二句,是佛牒其說;後二句是按其妄計,以便破之。

是心無體,則無所合;若無有體,而能合者,則十九界,因七塵合,是義不然。

癸二正破分二。子初破無體

佛意謂隨根所合之處,而有之心,原屬妄想攀緣,本無實體。以無實體之心,焉能與有體之物合。若無體之心,能與有體之物合,則同於十九界,與七塵合。人所共知,根塵識三,合成十八界。今十八界外,另加一無體之十九界,與於六塵外,另加一無體之第七塵合,豈非笑話,故曰是義不然。

若有體者,如汝以手,自挃其體,汝所知心,為復內出?為從外入?若復內出,還見身中;若從外來,先合見面。阿難言:見是其眼,心知非眼,為見非義。佛言:若眼能見,汝在室中,門能見不。則諸已死,尚有眼存,應皆見物;若見物者,云何名死?

子二破有體分二。丑初約內外出入破

若謂思惟之心,屬有自體,故能與外有體之法合。則汝阿難,且以手挃身體,試看此能知心,為復從內出,抑或從外而入。若從內出,此心仍居身中,何不見內之腑臟?又心從內出,還歸之時,亦應見身內之物。若從外來,是心在外,來入身中,則應先見汝面,如人從外入內,必先見門。今俱不見,可知此思惟之心,虛妄無體;既非內出,亦非外來,豈能隨根所合之處,心即隨有。此中見字,乃約心為能見。阿難及一般凡情,皆以為見是眼非心,而心謹能知而不能見。故曰見是其眼,心知非眼,為見非義。佛隨即按其妄情而破之曰:若眼能見,汝在室中,門能見否?佛以阿難喻心,門偷眼,室喻身,人在室中,門不能見,而能見者,是人非門。喻心在身中,眼不能見,而能見者,是心非眼。或云:人屬有情,室乃死物,豈可為喻。故佛再引死人為例,若眼能見,則諸已死之人,尚有眼存,亦應皆能見物。或謂安知死人,不能見物。佛即破云:若能見物,云何名死;既名已死,當不能見。

阿難,又汝覺了能知之心,若必有體,為復一體?為有多體?今在汝身,為復遍體,為不遍體?若一體者,則汝以手挃一支時,四支應覺;若咸覺者,挃應無在;若挃有所,則汝一體,自不能成。若多體者,則成多人,何體為汝?若遍體者,同前所挃,若不遍者,當汝觸頭,亦觸其足,頭有所覺,足應無知,今汝不然。

丑二約一多遍不遍破

前七句先徵定四義,謂一體、多體、遍體、及不遍體。次八句約一體破。若謂四肢、同一心體;則汝以手隨觸一支,四支皆應齊覺。若言隨挃一支、四肢咸覺,則所挃之處,不應偏有所在,而應謹挃一處,全身處處皆知。而今不然,觸頭頭知、觸手手知,但一處覺,餘則無知,顯然挃有所在,然則一體之義,云何能成。一體不成,便成多體;若多體者,則汝阿難,便成多人,應有眾多阿難,今則不然;唯一阿難,然則眾多心體中,何體為汝阿難所有?若言唯一心體,而能遍滿全身四肢,其義則與前四支共一心體同。故曰若遍體者,同前所挃。若謂心體,不能遍於全身四肢,而謹局跟於所挃之處,則當汝頭足同時被挃時,頭有所覺,足應無知,因心在頭而不在足故。反之,若足有所知,則心在足,而不在頭,故頭應無覺。今汝事實不然,頭足同觸,同時覺知,是以言心不遍,限於一處,其義不成。

是故應知,隨所合處,心則隨有,無有是處。

癸三結破。

以是心體非在內出,非從外入,非一非多,非遍不遍之故。應知汝阿難所言,隨所合處,心則隨有,其義不成。因心體既無所從來,何能隨合?心既無定體,何能隨有?故曰無有是處。

阿難白佛言:世尊!我亦聞佛,與文殊等,諸法王子,談實相時;世尊亦言,心不在內,亦不在外,如我思惟:內無所見,外不相知,內無知故,在內不成;身心相知,在外非義。今相知故,復內無見,當在中間。

辛六破轉計中間分二。壬初破泛計分二、癸初泛計

此當機復引佛昔日言教,以證今日之妄執。文殊師利,譯云妙德。過去成佛名龍種淨尊王佛,現在北方作佛,名歡喜藏摩尼寶積佛,未來成佛,名普現如來。今現菩薩身,於釋尊座下居上首。等是等於觀音勢至,普賢彌勒,諸法身大士。法王是佛通稱,法華經云:「我為法王,於法自在。」法王子,是諸大菩薩通稱,以能承繼佛位,紹隆佛種,掌法王權,持法王印,執法王令,行法王事;號令人天,如法化世,不久即登法王寶座,故名法王子。佛與諸法身大士,常談實相法,實相指眾生本具不生不滅之清淨本體,義通四教。若云:諸行無常,是生滅法;生滅滅已,寂滅無相,無相即實相,是藏教義。若云:實相無相,無男女相,無長短方圓等相,而名實相,是通教義。若云:實相無相,無生死相,無涅槃相,無煩惱亦無菩提等相,超空有二邊,凝然不動名為實相,是別教義。若謂實相無相,無所不相,法法頭頭,無非實相,是圓教義。本經顯陰入處界,本如來藏,藏性即實相。無論煩惱與菩提,生死與涅槃,隨拈一法,皆是實相,故曰諸法實相。阿難常聞佛為諸大菩薩,說此實相,以真心清淨本然,離一切相,圓滿周遍,猶如虛空,無在無所不在,豈可說在內,在外,或在中間。阿難不解佛意,故曰世尊亦言,心不在內,亦不在外,因而憑一己妄心思惟,若心在內,不應內無所見;若心在外,身心應不相知,今內不見臟腑故,在內不成。身心相知故,在外非義。事實上身心相知,心未離身,可見心仍居身內,然反復推求,此心又不能見內之臟腑,然則當在根塵之中間,故妄計曰:今相知故,復內無見當在中間。

佛言:汝言中間,中必不迷,非無所在。今汝推中,中何為在?為復在處!為當在身!若在身者,在邊非中,在中同內。若在處者,為有所表?為無所表?無表同無,表則無定。何以故?如人以表,表為中時,東看則西,南觀成北,表體既混,心應雜亂。

癸二泛破

前科阿難因執心在內在外,二皆不成,故今言在中,而未言明,中何所指。故佛言:汝言中間,中必不迷,迷則不言。今既言中,非無所在,究竟此中,是在外一處之中,還在一身之中?若在一身之中,則身之左邊右邊或前後上下皆不名中,若謂在身之正中,則同前所說,此心在內,應先見臟腑,今既不見,不應再言,心在身之中。或謂此中,是指外境一處之中,則究竟是有所表,抑無所表。若無所表,則等於無,成為戲論;若有所表,則無一定中間之相。何以故?如人以竹或旗插於一處,表為中間;但有人從東看時,此表在西,在南看時,表則成北。反之,在西看則東,北觀成南,此表示中間之物體,既四方混淆不定,則汝心在此中間,亦應雜亂不定矣。

阿難言:我所說中,非此二種。如世尊言:眼色為緣,生於眼識,眼有分別,色塵無知,識生其中,則為心在。

壬二破正計分二。癸初正計

阿難言:我所說中,非在身內之中,亦非在外境一處之中。而是如佛昔日所說,眼色為緣,生於眼識,眼有分別,色塵無知,識生其中。此阿難正計識生於根塵之中。殊不知眼之浮塵根,屬色法,為身根所攝,眼之勝義根,由色心二法所成。色謂山河大地,明暗通塞等塵境,心是向下所辦之見性。見性無形,因塵而顯,是色為眼緣,由塵發知。色不自知,因見方知,是眼為色緣,因根有相。此是眼色互為因緣,成第一重能所。眼對色時,不落分別,名為見性。若有分別;即是眼識。此眼識乃從眼色為緣而生,故眼色為能生,識為所生,是第二重能所。

以眼色為緣,生於眼識,義通四教。若謂眼色為緣,生於眼識;所生之識,無常苦空無我,是藏教義。若眼色為緣生於眼識,能生所生,皆如幻不實,當體即空;本無能生所生,是通教義。若眼識九緣生,謂空、明、根、境、作意、分別、染、淨、種子、根本等緣具方生,而有十法界假名差別,是別教義。若眼色為緣,生於眼識,能生所生,無非一真法界,清凈本然,即空即假即中,是圓教義。今佛徵心所在,正欲顯此眼根之見性,即如來藏性;一空一切空,一假一切假,一中一切中,正是圓教義。而阿難竟錯認眼有分別,色塵無知,識生其中,則為心在。

佛言:汝心若在根塵之中,此之心體,為復兼二?為不兼二?若兼二者,物體雜亂,物非體知,成敵兩立,云何為中?兼二不成,非知不知,即無體性,中何為相?是故應知,當在中間,無有是處。

癸二正破

初句佛按其情執,次三句先立二義,以便破之。佛意謂:汝阿難之心,若從根塵而生,則此根塵所生之心體,是兼有根塵二種?抑或不兼?若謂兼二,則塵是無知之物,根為有知之體,二者混合為一,能不雜亂?此物既非根之心體有知,則知與不知,敵對兩立,識生其中,應一半有知,一半無知,而墮於二邊,云何為中?經文兼二不成,海公認為應改為不兼二成,如是望於上文,若兼二者,物體雜亂;望於下文,不兼二成,則非知不知。正以兼及不兼,而破阿難,執心在中。謂此識心,若不兼根塵二種而成,則既非同於根之知,亦非同於塵之不知,離卻根塵,識心實無體性。則汝阿難,說心在中,究竟以何為相?以是兼及不兼,二皆不成之故,應知汝阿難所說,當在中間,無有是處。

阿難白佛言:世尊!我昔見佛,與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗,四大弟子,共轉法輪。常言:覺知分別心性,既不在內,亦不在外,不在中間,俱無所在,一切無著,名之為心。則我無著,名為心不?

辛七破轉計無著分二。壬初轉計

此阿難引佛於般若會上所說,以證自己轉計無著。學在師後曰弟,解從師生曰子。目連等四人,為聲聞眾中之上首,故曰大弟子。輪能運能載,如佛說法,能運載眾生,從生死海,抵涅槃岸。又輪所經處,能摧碎荊棘瓦礫,如佛說法,能摧破眾生惑業苦三,故曰法輪。佛於般若會上,敕須菩提,為諸菩薩,說甚深般若。富樓那等三人,起而問難,故曰四大弟子共轉法輪。華嚴經云:「菩薩轉法輪,如佛之所轉。」須菩提等,皆內秘菩薩行,外現是聲聞,故其所說,等如佛說。

常言覺知,分別心性以下,正引佛昔日言教。昔日佛在般若會上,常說諸法空,如空華水月,鏡像燈影;本無實體;既不在內,亦不在外,不在中間,徹底虛妄,俱無所在,一切無著,名之為心。此義亦通四教。若心無實體,內外境空,徹底虛妄,故無住無著,是藏教義。若心無實體,當下即空,空故無住無著,是通教義。若心即真如妙性,超空超有,故無住無著,是別教義。若云妙明真心,清淨本然,周遍法界,故無住無著,是圓教義。阿難昔日,雖聞佛與四大弟子,共談般若。然又未解般若真空妙理。故今僅憑一己妄見,以為此推求分別之識心,俱無所在,一切無著,名之為心。但前六番妄執皆為佛所破,今雖引佛言教,以證己執,猶不敢肯定其詞,故曰則我無著,名為心不?

佛告阿難:汝言覺知分別心性,俱無在者,世間虛空,水、陸、飛行,諸所物象,名為一切,汝不著者,為在為無?無則同於龜毛、免角,云何不著?有不著者,不可名無。無相則無,非無則相,相有則在,云何無著?是故應知,一切無著,名覺知心,無有是處。

壬二破斥

汝言二句是佛按情執。世間虛空是依報,水陸飛行是正報;依正二報,所有物象,名為一切。為在為無,應是為有為無。佛告阿難,汝言分別覺知之心,俱無所在,一切無著,名之為心。究竟此心,為有為無?是有心無住,抑或無心無住?佛恐阿難辯曰:因我無心,所以一切無住。故先破無心,若果汝心離一切物象,本無所有,則同世間龜之毛,兔之角,但有其名,而無實體,何必言住與不住?說住與不住,豈非多除?若謂離一切物象,另有心在,但不住著一切而已,則不可名之為無心。汝心果然無相,同於龜毛免角,當然是無;如非無相,則當然有相;既然有相,則必有所在,心有所在,即是有住,云何可說一切無住?以是無心不應說住與不住;有心即有相,有相則有所在,有所在即有住之故,汝言一切無著,名覺知心,是義不然。故曰無有是處。此結破轉計無住。前佛問阿難,唯心與目,今何所在?阿難答佛徵心。先引眾同,次憑己見,三番轉計,最後再三引佛言教,以證己執。皆妄識分別,屬遍計執性,是生死根本,若不捨之,即小果聲聞尚不得成,何況佛道。故佛一一破之,在內,在外,在中,乃至無著,七處俱非。令妄情盡,棄生死本;然後十番顯見,示涅槃本,使其依之而修,自可契證無上菩提。

爾時阿難,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:我是如來最小之弟,蒙佛慈愛,雖今出家,猶恃憍憐,所以多聞,未得無漏;不能折伏,娑毗羅咒,為彼所轉,溺於婬舍。當由不知,真際所詣!唯願世尊,大慈哀愍,開示我等,奢摩他路,令諸闡提,隳彌戾車。作是語已,五體投地。及諸大眾,傾渴翹佇,欽聞示誨。

己二顯示妙理兼破餘妄分三。庚初總示萬法唯心分二。辛初正示二本不離一心分三。壬初當機申請

爾時至白佛言,是經家敘述請法之儀。爾時,即當佛七番破妄已竟之時,阿難猶未解佛意,不達妄識無體,仍執為心。但自恨未知其處所在,故從座起,袒露右肩,右膝著地,合十指掌,是身業虔誠;嚴肅曰恭,尊重曰敬,是意業虔誠;而白佛言,是口業虔誠;三業虔誠,以表志誠恭敬之極。

我是如來,至真際所詣,是阿難述迷。阿難是四王之八子中,年齡最幼少者,故曰我是如來最小之弟。佛成道後,常回王宮說法,見阿難幼小,天真純淨,未免偏憐,常以愛語,導其出家。阿難雖已出家,猶恃佛嬌憐,且貴族習氣未除,但求多知多解,未肯切實修行。故出家雖已十二載,而心又未入道,仍屬凡夫,未證無漏;所以未存道力,不能折伏娑毗羅咒,致被邪術所轉,溺於婬舍。真謂真如,真如乃眾生本具實際理地,亦即本經所顯如來藏性。為首楞王大定之理體,故曰真際。詣即在義,阿難意謂自己之所以不能折伏邪咒,為彼所攝,原因皆由不知,真心所在之過。

惟願世尊等五句,正是啟請。阿難既悔多聞,未存道力,為邪術所加,皆由不知,真際所詣。故今欲知,真心所在,以便進修首楞嚴王大定。因而求佛大慈,哀怜愍念,開示我阿難及初發心等眾,妙奢摩他路。奢摩他,譯云止,即前阿難所請,三妙觀門之一。為首楞嚴王大定所依之理體,亦即吾人本具之本覺佛性。若能以始覺智,照本覺理,即奢摩他微密觀照,亦即圓修三觀之妙行。路指五十五位,以此奢摩他微密觀照之妙行,經歷五十五位真菩提路,自可還歸寶所,圓成佛道。梵語闡提,譯云無善心。此類眾生,不信本具佛性,不信因果,作惡多端,故曰無善心。隳者毀壞義,彌戾車譯云惡知見。屬於邪魔外道之類。阿難求佛開示奢摩他路,不但為自己及初發心者,依之修行,得成道力,降魔成佛。而亦令彼等無善心,及惡知見之眾生,得以毀邪歸正,去惡生善,故曰令諸闡提,隳彌戾車。

作是語已等五句,是經家敘儀。頭及兩手兩足謂之五體;五體投地,表虔誠之至極。傾渴翹佇,謂傾心渴望,傾誠佇待,如渴時思飲,如飢待食。欽然恭敬聞佛開示教誨。

爾時世尊,從其面門,放種種光,其光晃耀,如百千日。普佛世界,六種震動。如是十方,微塵國土,一時開現;佛之威神,令諸世界,合成一界。其世界中,所有一切,諸大菩薩,皆住本國,合掌承聽。

壬二如來開示分二。癸初瑞表真常

瑞指佛光,為世間希有吉祥之瑞相。佛放光以表真常住心。利根者可睹瑞明心,鈍根未悟,故有以下示二本,破妄執,顯真心,種種慈訓。

爾時,即阿難述迷啟請已畢,欽聞示誨之時。世尊是如來十種通號之一。佛光有二:一是心光,即佛所證一切種智,其光能照徹諸法之底源,洞達法界之邊際。二是身光:身光有常光及放光。常光因佛應機不同,其光亦殊;如本師釋尊,常光一丈;阿彌陀佛常光,照十方世界,無所障礙。故光則時、處、大、小,不定。或說法時,或降魔前,是時不定;或從眉間,或從胸前,是處不定;或但照本國,或普照他方,是大小不定。今釋尊則從面門故光,且其光如百千日,熾燃無比,不獨照徹本土,且普遍照耀十方佛國,普佛世界,皆六種震動。六種謂:震、吼、擊、動、起、踊。震是微響,吼如獸叫,擊如兩山相撞,動謂輕微搖動,起謂平地突出,踊謂騰躍升高;前三屬聲,後三屬形。正顯佛威德殊勝。平常因眾生業力所感,分強划界,十方國土,大小懸殊,此界他方,彼此互不能見。今佛之威德神力,如是十方微塵國土,不但一時開現,且合諸世界,成為一界。而十方微塵世界中,所有諸大菩薩,皆住其本國,合掌承聽,釋尊開示。

面門是背向從分之所,六根總聚之處;佛於面門放光,表示將被破眾生六種識心,使其背塵合覺。眾生一向背覺合塵,故七處俱非;佛陀背塵合覺,妙契真常,故六根皆是。前七番破妄,恐不得意者,誤為斷滅。故佛放光,顯寂而常照,大用全彰。其光晃耀,如百千日;表佛智無量,普照法界而無遺。普佛世界六種震動;表警迷令覺。十方微塵國土,一時開現;表眾生迷故,內為六根所限,外為六塵所障,中為六識所牽,故處處不得自在。諸佛悟故,捨識用根,伏妄歸真,發本明耀,故法法全彰。佛之威力令諸世界合成一界;表迷故非異成異;悟則本無同異。諸大菩薩皆住本國;表不動法界。合掌承聽;表妙契真常。

佛告阿難:一切眾生,從無始來,種種顛倒,業種自然,如惡叉聚。諸修行人,不能得成無上菩提,乃至別成聲聞、緣覺,及成外道,諸天魔王,及魔眷屬。皆由不知,二種根本,錯亂修習。猶如煮沙,欲成嘉饌,縱經塵劫,終不能得。

癸二正示二本

因阿難啟請,奢摩他路,欲詣真際;故佛示以二本。前七番破妄,顯識無體,是生死本;令知妄不隨,則生死可了。以下十番辨見,顯見性圓明,即涅槃本;依之修行,涅槃可證。一切眾生,通指九界聖凡,別約三界凡夫。一切眾生,自迷真逐妄以來,為時已久,故曰從無始來。由於眾生,背覺合塵,非法計法,無我計我,錯認無常苦空,不凈無我,以為常樂我淨,謂之種種顛倒,屬於惑道。依惑作業,熏成種子,引生未來果報,謂之業種,屬於業道。依此業因,自然招感生死苦果,是謂苦道。由是迷真起妄,認妄作真,依惑作業,因業受身,身還作業,惑業苦三,不相捨離,如惡叉聚。梵語惡叉聚,譯云線貫珠,為印度果名。不生則已,生則必然一蒂三果;喻凡夫依見思惑,作有漏業,自然感三界分段生死果。二乘依塵沙惑,作無漏業,自然感方便土變易生死。菩薩依無明惑,別取二邊,作亦有漏亦無漏業,或捨二邊取中道,作非有漏非無漏業,自然感實報土,微細變易生死。

諸修行人,通指厭妄求真之士,菩提譯云覺道。古德謂藏、通、別、三教菩薩,所成之菩提,名有上菩提。唯圓教菩薩所證,方名無上菩提。乃至是推例之詞,聲聞通因通果,初發心求真諦理,依生滅或無生四諦,修析空觀,或體空觀者,是因中聲聞。所作已辦,梵行已立,不受後有,而證四果,謂之果上聲聞。依順逆觀察十二因緣而悟道者名緣覺。不了萬法唯心,見心外有道可求者,謂之外道。諸天,指四禪四空等二十二天。魔王有欲界波旬魔王,及色界摩醯首羅魔王。其福力不及魔王之妖精鬼怪,名魔眷屬。此皆指墮於五十重陰魔之行者。聲聞緣覺,是五十重陰魔中,最後兩種,違遠圓通,背涅槃城,生纏空種者。魔王指想陰、行陰十境以及識陰中前八種,魔眷屬指受想二陰中之飛精鬼怪。外道兼指十種天仙。諸修行人目的在了生死,證菩提。今反別成聲聞緣覺,甚至墮於天魔外道,其因何在?佛云:皆由不知二種根本,錯亂修習所致。二本謂真妄二本。眾生迷真起妄,背覺合塵,遂成生死根本。若悟妄歸真,背塵合覺,即涅槃根本。諸修行人,欲成無上菩提,必須先悟二種根本;以不生不滅為本修因,方名真修。否則,猶如煮沙欲成嘉饌,縱經塵劫,終不能得。

云何二種?阿難:一者無始生死根本;則汝今者,與諸眾生,用攀緣心,為自性者。二者無始菩提涅槃,元清淨體;則汝今者,識精元明,能生諸緣,緣所遺者。由諸眾生,遺此本明,雖終日行,而不自覺,枉入諸趣。

初句徵起,一者無始生死根本,是標,則汝以下四句是釋。眾生妄本由來已久曰無始。此無始時來之生死根本非他,即汝阿難與諸眾生,現今所用之攀緣心為自性者。鑾緣有能,所八種識心之見分為能攀緣,相分為所攀緣。三界眾生,不知見相二分皆虛妄不實,別攀三界之緣,成分段生死根本。出世三乘,不了生死涅槃,皆即狂勞顛倒華相,屬身心幻影,別攀涅槃之緣,成變易生死根本。菩薩不達萬法唯心,別攀二邊之緣,或捨二邊而別攀中道之緣,成微細變易生死根本。前七番破妄,無非遣此攀緣之心,令阿難等捨識用根,逆生死根,順涅槃本。

二者無始菩提涅槃元清淨體,是標,則汝今者四句是釋。菩提涅槃,皆當人之佛性。前際無生,後際無滅,求其初相不可得,故云無始。菩提有三:一真性菩提,二實智菩提,三方便智菩提,屬智德。涅槃譯不生不滅,亦有三種:一性淨涅槃,二圓淨涅槃,三方便淨涅槃,屬斷德。真性菩提及性淨涅槃是法身德;實智菩提與圓淨涅槃是般若德;方便智菩提及方便淨涅槃是解脫。故菩提涅槃,不出吾人本具之一心三德。今雙舉之,菩提約智;涅槃約理,智即始覺,理即本覺;本覺是心體,始覺是心光,二者不出一心,且天然本有;不同生死根本,因執而有,除執即無。又此天然本具之菩提涅槃,在生死不染,在煩惱不污,故曰元清淨體。本經云:「則知汝心,本妙明淨。」「一切眾生,實本真淨。」「寶覺真心,各各圓滿。」過去迦葉佛云:「一切眾生心清淨,從本無生無可滅」。維摩經云:「一切眾生,即菩提相。」又:「諸佛知一切眾生,畢竟寂滅,即涅槃相。」此皆指菩提涅槃元清淨體而言。識精元明,是釋菩提涅槃元清淨體。識以了別為義,精謂精微、精純、精明。本經云「性識明知,覺明真識,妙覺湛然。」即指八識精明之本體,亦即真如妙性,元本明淨故曰識精元明。諸緣,指能緣及所緣。能緣是見分,所緣是相分。此元明之識精,本無生滅,更無染淨,因有隨緣之用,故隨染緣,而起八種識心之見相二分。見分是心法,相分是色法,亦即萬法。自此眾生但見諸緣,不見此識精圓明之體。經云:「見與見緣、並所想相;如空中華,本無所有。此見及緣,元是菩提,妙淨明體。」初四句即此中諸緣,後三句即此中菩提涅槃元清淨體。宇宙萬法,能見所見,皆依他起;如空中華,本無所有。眾生不達依他幻有,而遍計執,實我實法,如翳眼人,但見空華亂舞,不見清淨虛空。故曰能生諸緣,緣所遺者。

由諸眾生以下;是通結。一切眾生,無不迷此元清淨體,但見能緣所緣,執我執法;故此識精元明,非遺似遺,實未曾失。臨濟大師云:「有一位無位真人,在汝六根門頭,放光動地。」雲門大師亦云:「人人盡有光明在。」可惜眾生迷而不知,雖與真心,行住坐臥與共;但終日行,而不自覺。反認攀緣之心而為自性,胡作妄為,作業流轉;如人系珠乞食,豈不冤枉,故曰枉入諸趣。

阿難,汝今欲知,奢摩他路,願出生死。今復問汝,即時如來,舉金色臂,屈五輪指,語阿難言:汝今見否?阿難言:見。佛言:汝何所見?阿難言:我見如來,舉臂屈指,為光明拳,耀我心目。佛言:汝將誰見?阿難言:我與大眾同將眼見。

辛二委示心使不同妄執分四。壬初重斥妄計非心

阿難再請奢摩他路,當然志在出塵,遠離生死,故佛先示以真妄二本,令知取捨。然後舉拳驗見,試驗阿難是否已悟見性,捨妄用真?故曰今復問汝。即時舉手,佛身金色,曰金色臂。佛之指端,皆有千幅輪相,曰屈五輪指。而告阿難曰,汝今見否?阿難見佛舉臂屈指,示以金拳,故答言見。佛示金拳,目的欲令阿難,悟此能見之見性,為涅槃根本。阿難雖答曰見,不知是見相,抑或見性,故佛再問曰:「汝何所見?」,阿難答言:「我見如來,舉臂屈指,為光明拳,耀我心目。」此答顯然未悟能見之性,仍以我為能見,佛拳為所見,未越能所,仍執我法。故佛再三追問,汝將誰見?意欲阿難及時反省,直悟見性。但阿難答曰:「我與大眾,同將眼見。」前文曾云:「若眼能見,則諸已死,尚有眼存,應皆見物。」已顯見性是心非眼。而今阿難仍以眼為能見。且引大眾為證,同將眼見。

佛告阿難:汝今答我,如來屈指,為光明拳,耀汝心目;汝目可見,以何為心,當我拳耀?阿難言;如來現今,徵心所在,而我以心推窮尋逐,即能推者,我將為心。佛言:咄!阿難,此非汝心。阿難矍然!避座合掌,起立白佛:此非我心,當名何等?佛告阿難:此是前塵虛妄相想,惑汝真性;由汝無始,至於今生,認賊為子,失汝元常,故受輪轉。

汝今答我等五句,是佛按情執。以何為心,當我拳耀,是徵心。前文阿難答佛,我與大眾同將眼見,故今佛先按其情執,汝目既然可見,則以何為心,當我拳耀?此是第二次徵心,初次徵心是在破妄之前,阿難認為,如是愛樂,用我心目,佛因而引喻以明,識心如賊,目為賊媒,使汝流轉,心目為咎;吾今問汝,唯心與目今何所在,是第一次徵心。本經前後不過兩次徵心,古云:「七處徵心。」實為七番破妄之誤。

阿難言等五句,正答佛徵問。阿難示同群迷,仍以此推窮尋逐之心為心,不知此能推之心即攀緣心,是妄非真。前七番所計,皆本此妄心,佛已一一破之,無有是處。奈阿難至今,猶執迷不悟,故佛作獅吼,振威一喝,咄!此非汝心。一初眾生,皆執此為心,前七番,佛雖一一破之,然但破其處,未說非心,今佛直斥非心,豈非同於無心,能不驚怖,故阿難矍然,避坐合掌,起立白佛:「此非我,當名何等」?佛告阿難,此是前塵虛妄相想,惑汝真性。前塵指色等五塵,亦即意根所緣之法塵。因前五識對境分別,將前塵影子攝入心中,留下塵影,為意根所緣,曰虛妄相。能緣此虛妄相之意根,曰虛妄想。第七識緣過去法塵而起分別名意識,不起分別名意根。意識是三界分別我執,初果能斷;意根是三界俱生我執,阿羅漢能斷。意識意根,俱三界煩惱,生死根本。眾生依此,執為實我實法,因而,捨真取妄,認妄作真。豈獨迷惑真性,且認賊作子,致使元本常住之真心,非失成失,但隨妄緣作業流轉,故曰由汝無始,至於今生,認賊為子,失汝元常,故受輪轉。

阿難白佛言:世尊!我佛寵弟,心愛佛故,令我出家。我心何獨供養如來;乃至遍歷恒沙國土,承事諸佛,及善知識,發大勇猛,行諸一切難行法事,皆用此心;縱令謗法,永退善根,亦因此心。若此發明不是心者,我乃無心,同諸土木。離此覺知,更無所有;云何如來,說此非心?我實驚怖,兼此大眾,無不疑惑。惟垂大悲,開示未悟。

壬二正示真心有體

阿難一向執妄為真,今聞佛斥非心,恐同草木,故敘述生平,無不皆用此心。當初愛佛相好發心出家,固用此心;即使回小向大,不獨今日侍奉供養釋尊如來,乃至遍歷恒沙國土,供養承事諸佛,及大善知識,甚至發大願,勇猛精進,行諸一切難行法事,亦皆用此心;縱使因謗法之罪,退失善根,亦因此心。若此能推之心,佛竟發明是虛妄相想,而非是心者,則我阿難,豈非無心,同於草木。可知離此覺知之心,更無所有;云何如來,說此非心?不但我阿難聞之,實在驚怖,兼且在此法會大眾,無不因此,疑惑不已。大眾,約小乘及凡夫,但知識心,未明真性;故聞佛斥非心,無不疑惑。惟有懇求佛陀大悲,開示我等未悟之義,以拔疑惑之苦。此是阿難述怖求示,下是佛示真心有體。

爾時世尊,開示阿難,及諸大眾,欲令心入無生法忍。於師子座,摩阿難頂,而告之言:如來常說諸法所生,唯心所現;一切因果,世界微塵,因心成體。阿難!若諸世界,一切所有,其中乃至草葉縷結,詰其根元,咸有體性,縱令虛空,亦有名貌。何況清淨,妙淨明心,性一切心,而無自體?

無生法是眾生真心,此心前際不生,後際不滅,名之為常;忍即如如不動;無去無來,名之為住。故無生法忍,即常住真心。仁王般若經云:忍有五種。一伏忍:別教住、行、向、三十心,以止觀力,既斷界外塵沙,且伏界外無明,謂之伏忍。二信忍:即初二三地,得不壞信。三順忍:謂五六地,順菩提心。四無生忍:謂七八九地,得真無生。五寂滅忍:謂十地至妙覺,惑盡理圓,唯證一心,如如不動。入有悟入、證入。利根者,隨悟隨證。如六祖大師聞「應無所住而生其心」,即大徹大悟,卒繼祖位。永嘉大師云:「頓覺了,如來禪,六度萬行體中圓;有人問我解何宗,報道摩訶般若力。」此皆證入。阿難及大眾聞佛開示四科七大,皆如來藏,大開圓解,悟知一切世間,諸所有物,皆即菩提,妙明元心;心精遍圓,含裹十方,獲本妙心,常住不滅,只是悟入。因所知障輕,煩惱障重,未能證入。六祖等二障皆輕,故能隨悟隨證。佛因阿難等但悟未證,今欲其深心證入,無生法忍,故於獅子座,摩阿難頂,而告之言。獅子乃獸中王,以喻佛說法無所畏,並非佛以獅子為座。亦非座有獅子之像。永嘉大師云:「獅子吼,無畏說,百獸聞之皆腦裂,香象奔波失卻威。」今佛座名獅子,其意正在此。於等三句是經家敘述;如來以下,正示真心有體。諸法廣則無量,略則不外色心二法;亦即迷真心而幻起之見相二分。此見相二分,依真心而幻有,故曰:「諸法所生唯心所現。」正顯不變隨緣之用,亦即無不從此法界流。一切因果等三句,是明隨緣不變之體,亦即無不還歸此法界。因果雖多,不出迷悟二種。九界聖凡,以迷染為因,遂有二種生死之果。佛以悟淨為因,故果證常樂我淨。世界是依報,諸法中最大者;微塵是諸法中最小者。佛意謂:一切因果,大如世界,小至微塵,皆以此心為體;離此常住真心,更無別法。因一切法,皆唯心所現,皆依此心為體故。阿難若諸世界以下,是依俗諦理,而顯真心有體。承上唯心所現之世界,其中山河大地,森羅萬有,乃至一草一葉一縷一結,若詰究其根元,咸皆有其體性。縱然大至虛空,亦有其虛空之名,及空空蕩蕩之貌,何況為一切法所依之心,豈可反而無體。生死不能污曰清,煩惱不能染曰淨,不可思議謂之妙,一塵不染一法不立謂之妙淨。耀徹古今,朗照萬物曰妙明。此清淨妙淨明心,不變隨緣,故能為生佛聖凡之所依。隨緣不變,故非生非佛,言語道斷,心行處滅。清淨是法身德;妙淨是解脫德;妙明是般若德。此圓具三德之真心,其性平等,為一切法之所依。依此真心所現諸法,尚皆有體,何況此能現之真心,豈可無體。

若汝執吝分別覺觀,所了知性,必為心者;此心即應離諸一切色、香、味、觸,諸塵事業,別有全性。如汝今者,承聽我法,此則因聲,而有分別。縱滅一切見、聞、覺、知,內守幽閑,猶為法塵分別影事。我非敕汝,執為非心,但汝於心,微細揣摩,若離前塵有分別性,即真汝心。若分別性,離塵無體,斯則前塵,分別影事。塵非常住,若變滅時,此心則同龜毛兔角,則汝法身同于斷滅;其誰修證,無生法忍?即時阿難,與諸大眾,默然自失!

壬三委明分別無性

執謂固執,吝謂吝惜不捨。對境起念謂之分別,粗心緣慮推求尋逐,謂之覺觀,分別覺觀是第六意識之功用。因其對境分別故能了知,此了知前境之心性,因外境有,離境即無,塵生則生,塵滅則滅。若汝阿難固執此虛妄分別之心為自心,而吝惜不捨,則此心離諸一切色香味觸等六塵,分別取捨之事業外,應別有完全獨立之體性存在。今則不然,如汝阿難今承聽我法時,是因有所分別之聲塵而有分別,若離聲塵,此心則畢竟無體。縱然修行之人,根不緣塵,而能滅一切見聞覺知,內守於寂滅幽閑之境,至此猶為法塵分別影事。因修行人,定中獨頭意識為能守,幽閑為所守,如無波之流,望之恬靜,實則急流不住,並非無流,故曰猶為法塵影事。似此微細境界,尚屬法塵影事,況汝阿難所執,推窮尋逐之心?我非強令敕汝,所執非心,但汝應於自己心中,微細研究揣摩,汝固執不捨之妄心,若離前塵,仍有分別之體性者,方許真是汝之心。若此能分別之性,離塵無體,斯則仍然屬於前塵影事。前塵既非常住之心,而是緣聚則生,緣散則滅之生滅法。然則當此前塵變滅之時,汝托塵而生之識心,亦應隨之俱滅。此時汝之識心,將同於龜之毛,兔之角,但有其名而無實體;汝之法身,豈非同於斷滅,猶土木之無心,其誰來修因。既無修因,如何能證無生法忍?

即時阿難等三句,是經家敘述,佛已多番明妄非真,當機仍諸多辯論,今聞佛詳細開示,妄心無體,若再堅執妄識為心,則同斷滅。至此方知,一向所執屬妄;然又不知,何者為真?頓失所依,無言以對,故曰默然自失。

佛告阿難,世間一切諸修學人,現前雖成九次第定,不得漏盡,成阿羅漢。皆由執此生死妄想,誤為真實。是故汝今,雖得多聞,不成聖果。

壬四總斥從來誤執

前科但斥阿難,今科總斥一切眾生。不但阿難認妄為真,一切眾生無不皆然。甚至三果聖人,尚將妄想誤為真實。是以不能成證四果。九次第定,即四禪四空及滅受想定,九定次第而進,因名九次第定,前八屬凡夫所修,後一為聖人所證,漏謂煩惱,初果斷界內見惑,二果斷欲界六品思惑,三果雖斷欲界九品思惑,還有上二界思惑未盡,故不能證阿羅漢果,以三果聖人所證,心尚非真,況汝阿難位居凡夫,一向多聞,未曾切實修行?是故汝阿難,今雖得多聞,仍然不能得成聖果。

阿難聞已,重復悲淚,五體投地,長跪合掌而白佛言:自我從佛,發心出家,恃佛威神,常自思惟,無勞我修,將謂如來,惠我三昧;不知身心本不相代,失我本心,雖身出家,心不入道;譬如窮子,捨父逃逝。今日乃知,雖有多聞,若不修行,與不聞等;如人說食,終不能飽。世尊!我等今者,二障所纏,良由不知寂常心性。惟願如來,哀愍窮露,發妙明心,開我道眼。

庚二別就見精顯性分二。辛初領旨哀請

初四句,是經家敘述。阿難因佛多番破妄,詳細開示,已悟妄識非心;然又未明真心,故悲從中來,重復悲泣垂淚,禮佛長跪,而白於佛。自我以下,是阿難追述痛悔,自恃如來,不自修定;而再三哀請,求佛開示。佛之實智內破煩惱賊,外伏邪魔軍,謂之威;佛之權智,變化無礙,利樂有情,謂之神。佛之威德神力,全由修得,非先佛所賜。但阿難自從發心出家,即自恃佛之威力,常以妄心思維,佛之功德無邊,佛所證之三昧亦無量。我既是佛最小之弟,情屬天倫,則佛但於無量三昧中,惠賜一種,自可受用無盡,何須自己辛勞苦修?殊不知彼此身心,本不相代;如一人食飯,難令眾飽,致失我一向希望之心。故曰失我本心。又本心,即人人本具之常住真心,阿難一向多聞,不務真修,循聲緣塵,執妄為真,致使失卻本具之真心。此是阿難追述已往之迷情。

出家有四料揀,一身出家心不出家;二心出家身不出家;三身心俱出家;四身心俱不出家。今阿難是身出家,而心不出家之類,豈獨未能斷惑證真,甚至未入聖人之流,故曰雖身出家,心不入道。菩薩念佛三昧經曰:出家有四法,一晝夜六時,說罪懺悔。二常念諸佛,不誑眾生。三修六和敬,心不恚慢。四勤修六念,(念佛、念法、念僧、念戒、念無常、念死)如救頭燃。高僧傳謂出家有十科。一譯經:翻譯梵典,使正法流通。二、解義:恒為眾生,解說經義;令知依法修行。三坐禪:外離塵緣,內止妄想。四明律:持戒謹嚴,以身作則,示範後學。五護法:護持正法,不惜身命。六感通:真修實履,感動人天。七讀誦:勤誦大乘經典,解義修行。八興福:建寺起塔,導令眾生皈依三寶,廣種福田。九遺身:留傳舍利,造福後世。十聲德:德學超群,聲名遠播。頌曰:出家不預十科,事佛徒勞百歲。出家者能不反省,努力而為?縱然未能全具十科,亦應略盡一二,方不辜負自己出家學佛之初衷。

譬喻窮子捨父逃逝,其理有二:一父如本覺理,子如始覺智;依本覺理能起始覺智,如父能生子。諸佛菩薩以始覺智,契本覺理,得大解脫,受勝妙樂;如父子相依,同享天倫。眾生背覺合塵,流轉生死,如子捨父遠奔他方,淪落天涯,備受眾苦。二父如佛陀,子如阿難,佛以音聲說法,如標月指,目的在令阿難,因言悟道藉教明心。奈阿難執言滯句,著教迷心。既違佛旨,終難獲益,如子捨父逃逝,自棄家珍。

今日乃知等四句,是阿難追悔,徒自多聞無益。多聞原為入道之本,日月燈三味經云:「多聞有十益,一知煩惱助:知煩惱能助長生死,捨而不隨。二知清淨助:知清淨梵行,能助證涅槃而精進修持。三遠離疑惑:多聞明理,知因果。析邪正,能除眾惑。四作正直見:由多聞故,不墮邪見,知真諦空,了俗諦有,遠離外道斷常二見。五遠離非道:多聞善惡果報,而諸惡莫作,遠離外道邪見,不招三惡途苦果。六安住正道;因多聞而能止惡行善,與菩提道相應,安住於正道。七開甘露門:甘露能起死回生,喻多聞正法,廣為人說,令信教奉行,近得人天樂果,遠作菩提之因。八近佛菩提:由聞而思而修,內煩伏惱,漸與佛果菩提相應。九作長夜燈:多聞之人能以智光,破無明暗;為眾生作黑夜燈塔,苦海慈航。十不畏惡道:常聞大乘妙法,故能悲智雙運,捨生趣生,必生善處,親近諸佛。綜上可知,多聞功德,豈獨自利,復能利他;既可斷煩惱,亦可證菩提。未曾有因緣經云:「聞為金翹鳥,威勢武力強;聞為行寶藏,所在相利益;聞為大橋梁,能渡諸苦厄;聞為大船師,濟度生死海。多聞令智明,以明增智慧,明能博解義,多聞行法安,多聞能除憂,能以定為歡,善解甘露法,從是得泥洹。聞為知法律,解疑亦正見,從聞捨非法,行到不死處。諸天諸仙人,悉皆敬事聞,檢心不放逸,積聞成聖者。」可惜阿難一向多聞,未肯真修,豈獨未能成聖,抑亦不免摩登伽難,故追悔曰:今日乃知雖有多聞,若不修行與不聞等,如人說食終不能飽。正如華嚴經所云:「譬喻貧窮人,終日數他寶,自無半錢分,多聞亦如是。譬如盲瞽人,能畫諸色相,示彼不自見,多聞亦如是。又如聾聵人,能奏諸音樂,示彼不自聞,多聞亦如是。」

世尊以下,是阿難再三述迷懇請。我是阿難自稱,等是等於法會初心大眾。障有三種,一謂煩惱障:凡夫有見思煩惱;三乘聖人有塵沙煩惱;菩薩有無明煩惱。二謂業障:依煩惱作業而成障,凡夫依見思煩惱作有漏業;二乘依塵沙煩惱作無漏業;菩薩依無明煩惱作亦有漏亦無漏業。三謂報障:依有漏業,受分段生死報;依無漏業受方便土變易生死報;依亦有漏亦無漏業,受實報土微細變易生死報。由三煩惱,障三菩提,由三業障,障三解脫。由三報障,障三涅槃。今云二障,是指三界見思為煩惱障,合塵沙無明為出世所知障。實則三障皆名煩惱:見思煩惱引生分段生死;塵沙無明煩惱引生變易生死。三障皆名智障:見思障一切智;塵沙障道種智;無明障一切種智。又三障皆名理障,見思障真諦理;塵沙障俗諦理;無明障中諦理。一切眾生,皆為二障所纏,不得自在,原因何在?「皆由不知,寂常心性。」不知即迷,始覺真理,本無去來,如如不動謂之寂。三世不改,四相不遷謂之常。此寂常心性,即眾生本具之佛性,寂而照,照而寂。由於眾生,迷而不知,故起煩惱障,所知障,障蔽本有佛性,不得自在。因此,阿難哀請釋尊慈悲,憫念彼等窮露。無福慧莊嚴曰窮,無大涅槃依止曰露。發妙明心,開我道眼,正是阿難請法之目的。發是開發,妙明心即寂常心性。此心性不可思議曰妙,通明透徹為明,又心性無形為妙,無法不知曰明。道是大般涅槃,眼指無上菩提;道眼即能見道之般若實智。阿難至此,方知將見屬眼,與認識為心,同屬錯誤。故求佛開示,能見道之眼。

即時如來,從胸卍字,涌出寶光,其光晃昱,有百千色。十方微塵,普佛世界,一時周遍。遍灌十方,所有寶剎,諸如來頂,旋至阿難,及諸大眾。告阿難言:吾今為汝,建大法幢;亦令十方一切眾生,獲妙微密性淨明心,得清淨眼。

辛二正垂開示分二。壬初現瑞許說

佛胸前有紋如卍字,華嚴經名吉祥海雲相。後人以佛具足萬德,故有此相,因名萬字。所放之光,有金銀琉璃等色,曰寶光。其光熾盛,曰晃昱。佛胸如如不動,表寂常心性。從胸卍字涌出寶光,表寂而常照;十方微塵普佛世界,一時周遍,表寂常心性,豎窮橫遍,包羅萬有,統括聖凡。亦即顯大佛頂義。周遍顯大;光照顯佛,寂照不二顯頂。遍灌十方諸如來頂,表釋尊所證寂常心性,即十方諸佛所證大佛頂法。旋至阿難及諸大眾,表寂常心性,聖凡同具;阿難大眾與十方諸佛,無二無別。告阿難以下,是佛許說。幢乃莊嚴具,今云建大法幢,顯阿難所請之寂常心性,體相用無不皆大。以一心具足三大謂之大法,此大法人人本具,眾生迷而不知,佛今將為大眾開示,宣揚此大法;令眾得知,如幢之豎起,有眼皆見。喻佛開示大法,不獨阿難及此土眾生得聞,亦令十方眾生同時聞法得益,故曰建大法幢。心性無形,寂照不二曰妙;非五眼不能見曰微,非三智不能知曰密;本自天然不假造作曰性,一塵不染曰淨,圓照法界曰明。妙微密性淨明心,即眾生本具之如如理;得清淨眼,乃稱理所起之如如智。眾生本具此如如理,但為二障所纏,未能稱理起智;今佛建大法幢,開示微密,二障消除,故得清淨智眼。阿難求寂常心性,佛許以獲妙微密性;阿難求妙明心,佛許以獲淨明心;求開道眼,佛許以得清淨眼。正是感應道交,師資相契,非佛大慈,焉能如此?

阿難,汝先答我,見光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝將誰見?阿難言:由佛全體,閻浮檀金,赩如寶山,清淨所生,故有光明;我實眼觀,五輪指端,屈握示人,故有拳相。

壬二正示見性分十。癸初直指見性是心非眼分二。子初以拳例見定其常情

佛以光明之拳例見性,一般眾生情執,以為有手有拳,無手無拳。以例有眼有見,無眼無見。殊不知若無眼無見,則盲眼人,云何見暗?又若眼能見,處於暗室;何以不見。當知眼不能見,而能見者,是心非眼。

初二句佛按阿難前文所答。次四句乃佛連提三問。一問此拳因何所有?二問云何成拳?三問汝將誰見?前二屬客,後一屬主。前文阿難答佛:「由目觀見,如來聖相」。又「心知非眼,為見非義。」「我與大眾,同將眼見。」三番作答,皆以眼為見。今佛欲令阿難悟知,見性是心非眼。故再提三問。阿難答言:由佛全體閻浮檀金,赩如寶山,清淨所生,故有光明。閻浮檀譯云勝金州,須彌山之南,有閻浮樹,高百由旬,枝葉花果,皆是金色,果大如斗,汁入沙中,沙石成金,猶勝世間真金,故曰勝金。佛身金色,如閻浮檀金,故赩如寶山,如斯莊嚴勝相,乃由清淨功德所生,故有光明。此阿難答佛初問,此拳光明,因何所有。「我實眼觀」是超答,汝將誰見,佛問意欲阿難悟見是心,然阿難雖知識心虛妄,猶未悟見性是真,故仍執我實眼觀,五輪指端,屈握示人,故有拳相。此追答佛問:「云何成拳?」

佛告阿難:如來今日,實言告汝,諸有智者,要以譬喻,而得開悟。阿難,譬如我拳,若無我手,不成我拳;若無汝眼,不成汝見,以汝眼根,例我拳理,其義均否?阿難言:唯然,世尊!既無我眼,不成我見;以我眼根,例如來拳,事義相類。

佛為法王,所說皆真,但因阿難未悟,言成虛發,教成浪施,聞者未得實益,今云實言告汝,意謂今番,非令阿難開悟不可。然諸有智慧之人,尚須引譬為例始得開悟;況非智者?今汝阿難,若能因我引例而得開悟,亦不失為智者。故曰:諸有智者,要有譬喻而得開悟。阿難:汝既實眼觀五輪指端,屈握示人,故有拳相。則有眼即有見,無眼即無見;譬如我有手即有拳,無手則無拳,如是以汝之眼根,例我之拳理,其意義均等否?阿難以為有眼有見,無眼無見,又如釋尊之有手有拳,無手則無拳,於事於理,二皆相類,故答曰:唯然世尊,既無我眼,不成我見;以我眼根,例如來拳,其義相類。殊不知此乃謬見,事實上,雖無手無拳,但無眼非全無見,故以眼例拳,其義不類。

佛告阿難:汝言相類,是義不然。何以故?如無手人,拳畢竟滅;彼無眼者,非見全無。所以者何?汝試於途,詢問盲人,汝何所見?彼諸盲人,必來答汝,我今眼前,唯見黑暗,更無他矚;以是義觀,前塵自暗,見何虧損。阿難言:諸盲眼前,唯睹黑暗,云何成見?佛告阿難:諸盲無眼,唯睹黑暗,與有眼人,處於暗室,二黑有別?為無有別?如是世尊:此暗中人,與彼群盲,二黑較量,曾無有異。

子二引例破執正顯見性

初二句總斥引例不齊。佛告阿難,汝言有手有拳,無手無拳,例有眼有見,無眼無見,事義相類,其實不然。如無手之人,拳畢竟無;彼無眼盲人,但見黑暗而已,非全無見。若然不信,試於途中,詢盲眼人,汝何所見?彼諸盲人,必然答汝,我今眼前,唯見黑暗,更無他矚。眼根對境,必假內外二光方顯。內光即眼之瞳光,外光謂日月燈等。盲人缺乏內光,外塵不顯,但見黑暗;如明眼人,處於暗室,缺乏外光,塵亦不顯。如是所見之明與暗,俱屬外境,塵有明暗,見無虧損。見明曰見,見暗亦應名見,故曰以是義觀,前塵自暗,見何虧損。阿難未明見無虧損之理,故又難言,諸盲眼前,唯睹黑暗,云何成見?阿難之意,有眼見明,方可名見,無眼見暗,不應名見。故佛引例,如有眼人,處於暗室,因缺外光,唯睹黑暗;與無眼人,因缺內光,所見之暗,二黑有別,抑或無別。阿難言:如是,世尊!此暗室中人,有眼所見之暗,與彼盲人無眼所見之暗,二者比較,所見之黑,實在無異。既然二黑無異,則二見亦同,不應云;無限見暗,云何成見?難道有眼見暗,亦不名見?由是可知,前塵明暗,與見無關。能見之見性,不因塵之有無而有虧損。正顯見性離塵有體。

阿難!若無眼人,全見前黑,忽得眼光,還於前塵,見種種色,名眼見者;彼暗中人,全見前黑,忽獲燈光,亦於前塵,見種種色,應名燈見。若燈見者,燈能有見,自不名燈。又則燈觀,何關汝事?是故當知,燈能顯色,如是見者,是眼非燈;眼能顯色,如是見性,是心非眼。

以下正顯見性是心非眼。前六句按其情執,後六句破其謬解。此中前塵有二,一謂種種色,二謂浮塵根。盲人遇醫,恢復視覺,於浮塵根,見種種色。若汝阿難,名眼見者;則彼處暗室中人,忽獲燈光,亦於前塵,見種種色,應名燈見。何以故,因無燈時,雖有眼在,而不能見,今因燈能見,故應名為燈見。如盲人恢復視覺,因眼能見,名為眼見。燈本無情,今云燈能見;自不名燈;今既名燈,不應能見。又則縱然燈能有見,是見屬燈,何關汝事?是故當知,燈能顯色,有眼得見,但借燈以顯色而已,非燈能見。真能見者,是眼非燈。以此例盲人得眼,亦但借眼顯色而已;如是能見之見性,實在是心非眼。此心既非肉團心,亦非阿難前七番所計之妄心,更非阿難所執,即此推窮尋逐,名之為心之心,而是阿難所謂之妙明心,亦即佛所許之妙微密性淨明心。依於此心修行,菩提可證,故此心即是涅槃根本。

阿難雖復得聞是言,與諸大眾,口已默然,心未開悟;猶冀如來,慈音宣示。合掌清心,佇佛悲誨。

癸二約客塵顯見性不動分二。子初默請

此為經家敘述,結前啟後之文。前科阿難已知識心虛妄,故再請佛開發妙明心性。今雖復得聞佛開示,見性是心非眼。然又未知此心,是否即寂常心性。故與大眾,口雖默然,無復反難,而心尚未開悟,猶冀望如來,慈音親口宣說,此見性是心之心,是否即我阿難所求之寂常心性?是否即佛所許之性淨明心。因此肅恭三業,合掌清心,佇候佛之慈悲開示及教誨。

爾時世尊,舒兜羅綿網相光手,開五輪指,誨敕阿難,及諸大眾:我初成道,於鹿園中,為阿若多五比丘等,及汝四眾言:一切眾生不成菩提,及阿羅漢;皆由客塵煩惱所誤。汝等當時,因何開悟,今成聖果?

子二正示分三。丑初徵名驗解分三。寅初如來問

爾時,指阿難等猶冀慈音宣示,合掌清心佇佛教誨之時。梵語兜羅綿,譯云細香。佛手柔軟香潔,如兜羅綿。網相乃三十二相之一,五指之端,皆有網縵之相。且復金色,開指則見,合指無礙,故曰兜羅綿網相光手。前科佛握手示拳,今則伸手開拳,誨敕阿難,及諸大眾言:我初成道,乃指跡門而非本門。梵網經佛云:「吾今來此世界八千返」法華經謂釋尊成佛已來,塵點劫數。今約跡門,於雪山苦行六年,後詣菩提道場,腊月八日,夜睹明星,成等正覺。即轉無上法輪,演說華嚴大教;惜在座小機,有眼不見舍那身,有耳不聞圓頓法。故往鹿園,為五比丘,三轉四諦十二行法輪。

鹿苑地名,在波羅奈國,古之國王養鹿之所。又古之仙人,多於此修行成道,又名仙苑。阿若多,譯云解本際,是憍陳如得道之名。五比丘中,陳如及十力迦葉,是佛母族之親。馬勝、小賢、及摩訶男,是佛父族兄弟。佛於鹿苑轉法輪時,空中八萬諸天,聞法得道,故佛云:「我初成道,於鹿園中,為阿逸多五比丘等。」及汝四眾言,此句當指阿含時。佛於阿含會上,為四眾言:「一切眾生,不成菩提,及阿羅漢,皆由客塵,煩惱所誤。」菩提是大乘極果,阿羅漢是小乘極果。三界眾生之所以不能超出三界,成阿羅漢;及九界聖凡之所以不能超越二死,證無上菩提。其過皆由客塵煩惱所誤。客塵指依他起性,煩惱是遍計執性。客者來往不停如塵之搖動不息。一切生滅諸法,無不如客如塵。佛頂文句云:「三界依正,總名客塵,即是苦諦,煩惱集諦;不為所誤即是道諦;客塵永滅,所顯涅槃,名為主空,即是滅諦;此藏教義也。客是主家之客,塵是空中之塵,何必滅客而後見主空,但不為所誤,則無煩惱,此通教義也。客塵無量,同居方便實報依正皆名客塵;煩惱無量,見思塵沙無明皆名煩惱。用無量道,滅無量客塵煩惱,方顯無量主空佛性,此別教義也。主是客人之主,客是主人之客。以客歸主,則無客非主,以主殉客,則無主非客。空是塵相之空;塵是空中之塵。隨緣不變,則性塵真空:不變隨緣,則性空真塵,此圓教義也。今經雖借鹿園證成,實則為顯圓教義。」以下十番所,皆顯客塵主空義。以見性不動,如主如空;所對之境,如客如塵。非離見性,另有明暗色空;非離明暗色空,別有見性。一切眾生不知三界身心,如客如塵,而起見思煩惱,所以不成阿羅漢。三乘眾生,不知十界,如客如塵,起無明煩惱,故不能得成無上菩提。

汝等當時,因何開悟今成聖果。此正徵名驗解。佛意謂汝等當時在鹿野苑中,因何開通豁達,悟此如主如空之佛性,而得證阿羅漢果。阿羅漢是小乘極位,望於凡夫當稱聖人;若望諸佛菩薩,仍屬凡夫。但有內凡外凡之分,內凡是賢位,鄰近於聖。外凡是資糧位,去聖遙遠,今阿羅漢是內凡賢位。若進而隨分斷出世惡,修出世善,名出世聖人,位居菩薩。若菩薩進而無明分斷、法身分證,名出世大聖人。若惑盡智圓,位登菩提即十方諸佛。名大勝主。今成聖果之聖,乃指世間聖人而已。

時憍陳那,起立白佛;我今長老,於大眾中,獨得解名;因悟客塵二字成果。世尊!譬如行客,投寄旅亭,或宿或食;宿食事畢,俶裝前途,不遑安住。若實主人,自無攸往。如是思惟,不住名客,住名主人,以不住者,名為客義。又如新霽,清陽升天,光入隙中,發明空中,諸有塵相。塵質搖動,虛空寂然。如是思惟,澄寂名空,搖動名塵,以搖動者,名為塵義。

寅二陳那答

時謂當佛問汝等因何開悟之時。憍陳那亦名憍陳如,譯云火器,是姓,名阿若多,譯云解本際。當時佛在鹿苑三轉十二行法輪,問比丘解否,陳那云解。佛云:汝何所解?陳那云:佛說苦諦,真實是苦,不可令樂;集是苦因,更無異因;滅苦之道,實是真道。佛知其已證阿羅漢果,便印證云:阿若多。

「我今長老」長老有三:一生年長老,出家初夏至九夏,名下座;十夏至十九夏,名中座,二十至三十夏名上座。三十夏以上名尊宿,四眾弟子,皆應恭敬。二福德長老,雖出家日淺,但宿植德本,為眾所尊。三法性長老,不論戒腊年齡,凡已證聖果者,皆名長老。今之長老,屬前後兩種。當佛徵問汝等當時因何開悟,憍陳如即從座起,而白佛言:我今長老,意謂我今年老無能,不若其他弟子,常為佛所稱讚,如佛讚舍利弗,為四眾之生母;目連為四眾之養母,而迦葉頭陀第一,功德等佛,故佛讓座令坐。其餘須菩提,解空第一;富樓那說法第一;迦旃延論議第一;阿那律天眼第一;羅侯羅密行第一;阿難多聞第一;十大弟子,各有第一。而我陳那,徒名長老,但於大眾之中,獨得解本際之名而已。因悟客塵二字成果,是解釋得名之由。譬喻行客等六句,是釋客義。自往曰投,依托曰寄,旅謂旅館,亭是驛亭,二皆方便行人而設。身居客次,投寄旅亭,不管為食為宿,宿食事畢,即整理行裝,再奔前程。若旅亭之主人,則無所往。如是思惟,不住名客,住名主人,以不住者,名為客義。此結定客義。見惑煩惱,生滅行相粗顯,如行客不停;旅亭如六根,行客投寄旅亭,如煩惱寄於六根。宿時稍長,喻眼舌身意四識,對境分別時多;食時稍短,如耳鼻二識,緣塵時短。不遑安住,如六識緣塵,或東或西,忽起忽滅,緣境無定。主人無往,喻六根實性,如如不動,塵來照塵,塵去不隨,常在六根門頭,寂而照,照而寂;如主人住於旅亭,客來照客,客去不隨。如是思惟,即據前理可知,識心緣塵不停忽起忽滅,名之為客;根性不動,猶如主人。此即結答客義。

又如新霽以下,是釋塵與空義。雨後初晴謂之新霽。清陽升天,是隨世俗語,實則佛云:日月繞須彌,人間分晝夜。塵雖搖動,無光不見,若然陽光從門隙照入屋中,則室中之塵相,了然可見,塵之體質輕微,故搖動不已。而塵體搖動之處,卻有寂靜不動之空,因有不動之空,方顯塵之搖動;亦因塵之搖動,而顯空之寂靜。塵之生滅微細,須光方顯;如思惑煩惱。雨前空氣渾濁,如眾生未聞佛法之前,我執熾盛,三毒勃興;今得聞佛法,心地豁然開朗,如雨後初晴,萬際無霞。清陽升天,喻聞法起行,由觀行力,心光顯耀,發明思惑微細妄想,生滅不停。塵質搖動,虛空寂照,正顯妄想攀緣之時,有不動之佛性,如是根據上理思維,得知澄寂名空,搖動名塵。此揀定塵義,亦即結答。

佛言:如是。

寅三佛印可

因憍陳那,以見惑分別,行相不住如客;以法性常住不動如主。又以空之澄寂如寂常心性;塵之搖動,喻妄想攀緣。所說合情契理,故佛印證之曰:如是。

即時如來,於大眾中,屈五輪指,屈已復開,開已又屈,謂阿難言:汝今何見?阿難言:我見如來,百寶輪掌,眾中開合。佛告阿難:汝見我手,眾中開合,為是我手,有開有合?為復汝見,有開有合?阿難言:世尊寶手,眾中開合,我見如來,手自開合,非我見性,有幵有合。佛言:誰動?誰靜?阿難言:佛手不住,而我見性,尚無有靜,誰為無住?佛言:如是。

丑二現相證成分二。寅初開合寶掌證成客與主義

佛於印可憍陳那所說,如理之時。即在法會大眾之中,屈五輪指,屈後又開,開後又屈。以手之開合,顯外境之不住;以驗阿難,是否已悟見性不動之理。故謂阿難言:汝今何見?阿難據事實答:「我見如來,百寶輪掌,眾中開合。」佛告阿難等三句,是按其所答:為是我手等四句,正是考驗阿難,是否已悟主客之義。阿難果然,已悟手有開合,如客如塵;見性不動,如主如空,故曰:世尊寶手,眾中開合,我見如來,手自開合;非我見性有開有合。阿難所答,雖然不錯,然佛又恐其因多聞,偶然善辯之語,並非真實開悟,故再徵問:誰動誰靜?阿難此番,果真明白,佛手開合,動搖不住;彼之見性,本來無動,何來有靜。正是已悟見性,動靜兩離,故答佛云:「佛手不住,而我見性,尚無有靜,誰為無住?」所答不謬,故佛印可曰:如是。

如來於是從輪掌中,飛一寶光,在阿難右,即時阿難,回首右盼;又放一光,在阿難左,阿難又則回首左盼。佛告阿難:汝頭今日,何因搖動?阿難言:我見如來,出妙寶光,來我左右,故左右觀,頭自搖動。阿難,汝盼佛光,左右動頭,為汝頭動?為復見動?世尊!我頭自動,而我見性,尚無有止,誰為搖動?佛言:如是。

寅二飛光動頭證成塵與空義

前科佛以手開合為境,以顯見無動靜。今佛復以掌飛光,在阿難左右,使阿難左顧右盼,目的在令阿難,於自身中,親見不動之性。故問阿難:「汝頭今日,因何動搖?」阿難答:「我見如來出妙寶光,來我左右;故左右觀,頭自搖動。」佛意非在放光頭動,而在驗其見性,動與不動。故曰:「阿難,汝盼佛光,左右動頭,為汝頭動,為復見動。」阿難既悟,見性是心非眼,而此妙明真心,無形無相,靜相尚無,何來有動。故曰:「我頭自動,而我見性,尚無有止,誰為動搖。」顯然已悟見性,如主如空,故佛印可:「如是」。

於是如來,普告大家:若復眾生,以搖動者,名之為塵;以不住者,名之為客。汝觀阿難頭自動搖,見無所動,又汝觀我,手自開合,見無舒卷。

丑三結會責失分二。寅初結會

此總結前兩番開示,搖動名塵,不動名空;往來名客,安住名主。會通一切法,悉皆如是。向下數番顯見,乃至陰入處界,無不皆顯此理。如第三番:身有童耄,見性不變。以隨緣故,捨生趣生,皆如客如塵;見性不變故,如主如空。第四番:色心諸緣,及心所使諸所緣法,及汝身心,皆如客如塵;妙明真精妙心,則如主如空。第五番:明暗、色空、通塞、清濁、八種可還之法,如客如塵;見性無還,則如主如空。第六番,是諸物類,自有差別,如客如塵;見性無殊,此精妙明,誠汝真性,如主如空。又大小內外,舒縮斷續,及與方圓,皆是客塵。見性無大小內外等相,皆是主空。第七番:見與見緣,並所想相,即是客塵;元是菩提,妙淨明體,無是無非,即是主空。第八番:因緣自然,非因緣非自然,即是客塵;無是無非,離一切相,即是主空。第九番:明暗空塞,能見所見,乃至別業同分二種妄見,皆是客塵;見見非見,見猶離見,覺明無漏妙心,皆是主空,第十番:和合不和合,即客即塵,見性非和合,非不和合,即主即空。能知見性,如主如空,即涅槃根本。不知諸法如客如塵,則生死根本。故十番顯見,亦即廣示二本。

若復眾生,是約不知諸法,如客如塵,見性不動如主如空之眾生。釋尊普告與會大眾,一切眾生,若知諸法動搖不住,如客如塵,不生取捨,則生死不了而自了。若知見性,安住不動,如主如空,而隨之修行,則涅槃不證而自證。並引事實為例:「汝觀阿難,頭自搖動,見無所動。」頭自搖動如塵,見無所動如空。又汝觀我手自開合猶如行客,見無舒卷,即是主人。

云何汝今,以動為身?以動為境?從始洎終,念念生滅,遺失真性,顛倒行事;性心失真,認物為己,輪迴是中,自取流轉。

寅二責失

云何汝今三句是責詞。既知頭動見無所動,手自開合,見無舒卷;則不應再迷。云何汝今,仍然以動為身,以動為境,以動為身是責執四大之身,及執緣影之心為實我;以動為境,是責執山河大地,諸幻化相為實法。最初一念妄動為始,直至成佛為終。一切眾生,自無始時來,迷真逐妄,認妄為真,念念攀緣於生滅塵境,以昏擾相,而為心性,致使遺失本具之真性,謂之顛倒行事。既顛倒行事,故寂常之性,妙明之心,反失其真;而妄認四大物體為實我,執山河大地為實法,所謂認物為己。遺失真性,是惑;認物為己是業,既起惑作業,當然依業受報,輪迴於六道生死苦海之中;自作自受,自取流轉。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第一終

大佛頂首楞嚴經講記(卷第二)

大佛頂首楞嚴經講記

(卷第二)

海仁老法師主講

受業弟子釋文珠筆記

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二

爾時阿難,及諸大眾,聞佛示誨,身心泰然。念無始來,失卻本心,妄認緣塵分別影事;今日開悟,如失乳兒,忽遇慈母,合掌禮佛。願聞如來,顯出身心,真妄虛實,現前生滅,與不生滅,二發明性。

癸三約觀河顯見性無遷分二。子初請問分二。丑初阿難密請

爾時阿難至合掌禮佛,是經家敘述。願聞以下是密請。爾時即當阿難大眾,聞佛開示,手有開合,見無舒卷,頭自搖動,見性不動;而責彼等認物為己,自取輪轉之時。因已悟四大非身,緣影非心;自此身心無礙,故曰泰然。反觀初聞佛咄,能推非心,矍然避座,及復聞緣心,離塵無體時,默然自失,可知迷悟之情,相去天淵。今追念無始時來,迷真逐妄,認妄為真,雖本具真心,不離當念;然終日行,而不自覺,致使真心不失成失。撫今思昔,寧不懊悔?妄謂虛妄,認是錯認。塵謂所緣之境,影事謂前五塵所落謝之影子;而此能緣塵境,分別前塵影事之心,即第六意識。阿難等既已迷真,勢必認妄;故一向錯認此虛妄緣塵之識心,為自心性。今日始悟,此心虛妄離塵無體;而能見之性,竟然離根脫塵,超然物外。如失乳兒,是借喻以明,乳兒喻阿難及大眾,乳如佛法,慈母喻佛。阿難等認妄為真,流落生死,慧命將亡,法身將斷;猶失乳兒生命危在旦夕。今得值佛聞法,悟見本性,法身復活,慧命可續。何等欣慶,是以合掌禮佛,以謝佛法乳之恩。且內心非常願望,得聞佛於現前身心中,明顯指示,何者為真,何者是妄;何者是現前生滅法,何者是不生不滅;身心二者之間,究竟誰是虛妄,誰屬真實。雖然阿難等已悟四大是妄身,緣影是妄心,如客如塵,但見性真實,如主如空之義,猶未徹底領悟。故仍渴望佛明顯發揮,一一開示,心有願而未宣之於口,是謂密請。

時波斯匿王,起立白佛:我昔未承諸佛誨敕;見迦旃延,毗羅胝子,咸言此身死後斷滅,名為涅槃。我雖值佛,今猶狐疑,云何發揮證知此心,不生滅地?今此大眾,諸有漏者,咸皆願聞。

丑二匿王顯請

匿王於佛歡者日,為其父王諱日營齋,供佛及僧。佛齋畢旋歸,王及大臣,長者居士,皆隨佛返祇園,願聞法要。今聞佛說見性不滅,因憶及昔日外道所說邪見,故起立白佛,請求開示,以摧邪顯正。迦旃延,譯云牛領,毗羅胝子,譯云空城,此二外逍皆以斷見為宗。故曰咸皆說言:此身死後斷滅,名為涅槃。匿王未承佛誨之前,先受此邪見所惑,今雖值佛開示見性不滅,心中難免無疑。狐為野獸之一,疑心最大,冬天過河,孤行冰上,聞河中魚遊水響,以為陷阱,如是來回再三,方敢度過,故古人引狐以例人之疑,謂之狐疑。仁王經謂匿王與釋尊,同於龍光佛所行菩薩道。當時佛位八住,匿王位居四住;今內秘菩薩行,外現國王身,助佛轉輪。因見有漏大眾,心有所疑,故出而請佛:「云何發揮,證知此心,不生滅地。」並謂會中諸有漏者,咸皆願聞。有漏眾指凡夫及二乘有學。凡未明心見性者,無不咸皆願樂欲聞。

佛告大王:汝身現在,今復問汝:汝此肉身,為同金剛,常住不朽?為復變壞?世尊!我今此身,終從變滅。佛言:大王!汝未曾滅,云何知滅?世尊!我此無常變壞之身,雖未曾滅,我觀現前念念遷謝,新新不住,如火成灰,漸漸銷殞,殞亡不息,決知此身,當從滅盡。佛言:如是。

子二說示分二。丑初明身有變遷

佛因匿王之請,欲於無常生滅身中,證知不生滅常住心性。故告大王,汝謂彼迦旃延等外道,咸言此身死後斷滅。我且問你,汝現在此肉身,為是同於金剛之堅固不朽,常住世間;抑或是生滅無常,終復變壞?匿王答佛:我今父母所生之身,雖仍存在,但屬無常,終歸遷變壞滅。佛再問匿王:汝身現在尚未曾滅,云何能知,畢竟變滅?王舉現前變相而答曰:世尊!我此無常變壞之身,目前雖未曾滅,但我細心觀察,此身念念遷謝不已,新新不住。前念舊,後念新,再生後念時,後念復成舊,而再生之後念又成新。如是念念相繼,新新不已,剎那生滅,又如香火成灰,灰落火新,俄傾火復成灰,灰落火又新。如是漸漸消磨殞滅,由於消磨殞滅不息,故決知此無常之身,必當滅盡。佛言:如是。是印可匿王所說,無常變滅之理不謬。

大王!汝今生齡已從衰老,顏貌何如童子之時?世尊!我昔孩孺,膚腠潤澤,年至長成,血氣充滿,而今頹齡,迫於衰耄;形色枯悴,精神昏昧,髮白面皺,逮將不久,如何見比,充盛之時?

古云:人生六十曰衰,七十曰老,八十曰耄。今匿王年已六十有二,故佛曰:汝匿王而今年齡,已接近衰老,則汝之容顏形貌,當然不若昔日童子之時。以衰老之顏,與童子之面,比較如何?王答:昔日孩孺之時,膚腠潤澤。初學行名孩,十歲前後曰孺,年至二十,日漸長成,血氣充沛,精神飽滿,正是強壯之年。而今行年,接近衰老,容顏乾枯而憔悴,精神昏迷而暗昧,眼蒙耳聾,髮如霜雪,面如雞皮;豈獨髮白面皺,且將不久於人世,怎可比較壯年,血氣方剛之時?

佛言大王:汝之形容應不頓朽。王言:世尊!變化密移,我誠不覺,寒暑遷流,漸至於此。何以故?我年二十,雖號年少,顏貌已老初十歲時;三十之年,又衰二十;於今六十,又過於二,觀五十時,宛然強壯。世尊!我見密移,雖此殞落,其間流易,且限十年;若復令我微細思惟,其變寧唯一紀二紀,實為年變;豈唯年變?亦兼月化;何直月化?兼又日遷。沉思諦觀,剎那剎那,念念之間,不得停住,故知我身,終從變滅。

前匿王自謂衰老之顏,不比當年血氣充沛,精神旺盛。佛因而再問:汝之形顏,應當不是一旦頓朽?王答:實非一時頓朽,而是變化密移。無而忽有曰變,有而忽無曰化,不住曰移,不知曰密。謂寒暑遷流,新陳代謝,漸漸由少而壯,由壯而衰,由衰而老!何以故以下,是釋非頓朽。二十歲時,雖曰少年;然其顏色容貌,已異十歲之時。三十之年,雖曰壯年;然又衰於二十。乃至現在六十又過於二,回觀五十之時,較今又為強壯,顯見六十又衰於五十歲時。殂者往也,謂壯年已往,精神日益衰落,其間寒暑遷流,變化密易,權且限於十年一變。若微細思惟,色身變化密移,豈止一紀二紀,十二年為一紀,粗略而言是後後十餘年,不及前前十餘年。實則年年在變化,豈止年年在變,且月月在變化,何止月月在變化,且日日在變遷,若再沉思審實觀察,則剎剎那那,念念之間,俱在變化,時刻不得停留。仁王經云:一念有九十剎那,一剎那有九百生滅。平常凡夫,不能覺察,如是微細生滅。今匿王是菩薩再來,獨具慧眼,沉思諦觀,知此色身,剎那生滅不停,故決知此身終從變滅。佛問王之肉身為同金剛,常住不朽,為復變壞?正欲王與大眾,同明色身虛妄,生滅無常。而此無常色身中,竟有常住不朽,不生不滅之見性存在。故下繼續徵問。

佛告大王:汝見變化,遷改不停,悟知汝滅;亦於滅時,汝知身中,有不滅耶?波斯匿王,合掌白佛:我實不知。佛言:我今示汝,不生滅性。大王!汝年幾時,見恒河水?王言:我生三歲,慈母攜我,謁耆婆天,經過此流,爾時即知,是恒河水。佛言:大王!如汝所說,二十之時,衰於十歲,乃至六十,日月歲時,念念遷變,則汝三歲,見此河時,至年十三,其水云何?王言:如三歲時,宛然無異;乃至於今,年六十二,亦無有異。

丑二明性無生滅

汝見等三句,佛按王所答。亦於等三句,正問令答,然後開示,無常生滅身中,有常住不滅之見性。匿王久證無生,位居菩薩,今為助佛轉輪,示同凡夫,故但知此身,生滅無常,遷移敗壞;而不知此生滅身中,有不生滅性。故答曰:我實不知。佛言:我今示汝不生滅性,正許所請。雖然,猶須假借此遷流變動,念念不停之色身,以顯內之見性不滅。故問大王,汝年幾時,見恒河水。梵語具云殑伽河,譯云福生,亦名吉祥,又名天堂來。因其源來自雪山頂阿耨達池。其沙細如粉,位於祇園精舍之前,佛說法往往舉河為例。耆婆天,譯云長壽。印度風俗,敬奉天神,俗人生子,至三四歲,必攜往天神廟,求神保佑,健康長壽。匿王既生於印度,當不例外。故答曰:我生三歲,慈母攜我,謁耆婆天,經過此流,爾時即知,是恒河水。佛言大王等六句,是牒匿王所答,則汝三歲等四句是徵問見河之見,是否因時而異。王言等四句,是王答,所見之水無異。以顯能見水之見性,未因年齡增長而有所改變。

佛言:汝今自傷髮白面皺,其面必定皺於童年。則汝今時,觀此恒河,與昔童時觀河之見,有童耄不?王言:不也,世尊!佛言:大王!汝面雖皺,而此見精,性未曾皺。皺者為變,不皺非變,變者受滅,彼不變者,元無生滅,云何於中,受汝生死?而猶引彼末伽黎等,都言此身,死後全滅。

前匿王答佛髮白面皺,逮將不久,如何見比充盛之時。故佛按其言云:汝今自己傷感,髮白面皺,其面必定皺於童年;但汝今時觀此恒河之見,與昔童年所觀恒河之見。是否亦有童耄之分?王言:不也,世尊。意謂觀河之見,並無童耄之別。佛言以下,正顯見性不滅,因面有皺,始知其變,因其有變,知有生滅。故佛以皺及不皺,以定其變與非變。進而以變及非變,以定其生滅與不生滅。面屬色法,有形相可見,故知其時刻在變。見屬心法,既無形相,何來有皺。見精指第八識之識精,性指元明之性。此識精元明之見性,既未曾皺,當然未變。有變化之色法,固受生滅;而此不變之見性,元本不生不滅,云何於汝身中,同受生死。而猶引彼以下是責迷,末伽黎,譯云不見道,外道六師之一,以斷滅為宗,故曰都言此身,死後全滅。

王聞是言,信知身後捨生趣生;與諸大家,踊躍歡喜,得未曾有!

子三領悟

匿王聞佛開示,見性不滅,因而信解,悟知此身,死後不致斷滅。捨此生後,再趣他生,頓除心中所疑。故歡喜踊躍,得未曾有。海公認為,經文應在捨生趣生之後,加「見性不滅」四字,如是悟知此身,死後捨生趣生,是俗諦理;自此知因識果,努力向善,不墮惡道;悟知見性不滅,是悟真諦理。從今精進修行,菩提可期,不淪外道邪見,始不自負負人。否則,既負自己所請,云何發揮,證知此心,不生滅地?亦負佛所許,我今示汝,不生滅性;更負佛所開示,彼不變者,元無生滅。

阿難即從座起,禮佛合掌,長跪白佛:世尊!若此見聞,必不生滅;云何世尊名我等輩,遺失真性,顛倒行事?願興慈悲,洗我塵垢。

癸四約垂手顯見性無滅分二。子初疑問

初三句是經家敘儀。次二句是阿難重牒佛語,以為問端。云何等三句,是怪佛前文所責不當。最後二句是請示。因阿難聞佛上科開示,彼不變者,元無生滅。遂起疑端,彼意以為,性有生滅,始可遺失,今此見性既無生滅,云何世尊,名我等輩,遺失真性顛倒行事?也許我等二障所纏,致不明所以,但願我佛,興慈悲雲,降甘露雨,洗滌我等煩惱塵垢。

即時如來,垂金色臂,輪手下指,示阿難言:汝今見我,母陀羅手,為正為倒?阿難言:世間眾生,以此為倒,而我不知,誰正誰倒。佛告阿難:若世間人,以此為倒,即世間人,將何為正?阿難言:如來豎臂,兜羅綿手,上指於空,則名為正。佛即豎臂,告阿難言:若此顛倒,首尾相換,諸世間人,一倍瞻視!

子二示答分二。丑初順世立喻

母陀羅,譯云寶印。佛說法時,手常結印,表與所說之法相應。今因見性不失之義難明,遂以臂之正倒,其手不失,以顯心之正倒見性不失。故於阿難疑請之時,即垂金色臂,以千輻輪手,下指於地,而問阿難:汝見我手,為正為倒?阿難因多番所計,均為佛所破,今見佛垂手而問,一時未明佛意,為免再次被呵起見,乃借世人意見而答曰:世間眾生,以此為倒,而我阿難,則不知何者是正,何者是倒?佛順其所答復追問之,若世人以佛垂手,名之為倒,則世人以何為正?阿難答言:如來豎臂,以兜羅綿手,上指於空,則名為正。佛即豎臂,上指於空,對阿難言:若此顛倒,首尾相換,諸世間人,一倍瞻視。海公認為,顛倒二字,應作倒正;因問答中,皆曰倒正。首尾二字,應作上下,因有眼耳口鼻之處曰首,無則屬尾;又居前為首,殿後曰尾。手無此義,故無首尾之分,豎手垂手,不過上下相換而已。世人以垂手為倒,佛手未減;世人以豎手為正,佛手未增;看法雖二,臂不曾失。故曰諸世間人,一倍瞻視。又手原無倒正,世人以為手有倒正,已然是迷;若更執上指為正,下垂為倒,豈非更加倍迷。佛手喻見性,佛手倒正,不曾增減,以例見性,迷悟都無得失。雖然,但見性隨染緣,而成九界生死,不失似失;隨淨緣成佛界涅槃,非得似得。故佛說汝等遺失真性,顛倒行事,有何不可?

則知汝身,與諸如來,清淨法身,比類發明。如來之身,名正遍知;汝等之身,號性顛倒。

丑二正以法合分二。寅初直舉法合

佛之清淨法身有二:一謂自性清淨法身,即眾生本具之常住真心,性淨明體。如本經云:「則知汝心,本妙明淨。」「性覺妙明,本覺明妙。」「性覺真空,性空真覺。」皆指此清淨法身。二謂離垢清淨法身。是諸佛以般若力,斷惑證真,所顯之真如妙性。今云:如來清淨法身,正屬後者。汝身,指阿難父母所生之色身,今以阿難父母所生之色身,合如來垂手之倒,以佛清淨法身,合豎手之正。手有正倒,而臂不失。以喻生佛本具之清淨法身,迷之不失,悟之不得。雖然,但因佛背塵合覺,熔妄純真;眾生背覺合塵,迷真逐妄。故二者比較,類通發明,則如來之身名正遍知;汝等之身號性顛倒。正知是實智,遍知是權智。前者是如如理,後者名如如智。權實不二,理智互融,名一切種智。法身是體,正遍知是用。法身是大般涅槃;正遍知是無上菩提。菩提涅槃,體用不二,名正遍知。眾生於無常、苦、空之身,妄計常樂我淨,由顛倒業,感顛倒之身,故號性顛倒。

隨汝諦觀,汝身佛身,稱顛倒者,名字何處,號為顛倒?於時阿難,與諸大眾,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,顛倒所在。

寅二敕令諦觀

手之倒正易知,身之顛倒難明;今佛敕其於身中諦觀,何處名為顛倒。意欲其求顛倒不可得,即可豁然大悟;頓入如來,正遍知海。奈阿難等迷來已久,未悟佛旨,唯有瞪瞢瞻佛。雙目直視曰瞪,昏悶不解曰瞢;瞻仰於佛,目睛不瞬,乃待教於佛。因彼等不知身心,顛倒所在。實則顛倒之由生,皆因迷執;身固無顛倒之相,而心亦不因迷而成真顛倒,心中何來顛倒所在?

佛興慈悲,哀愍阿難,及諸大眾,發海潮音,遍告同會:諸善男子,我常說言,色心諸緣,及心所使,諸所緣法,唯心所現。汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所現物。

寅三備明倒因分二。卯初示無倒性

佛因阿難等不知顛倒所在,而瞻仰待教。故興慈悲,拔其不知之苦,與其正知之樂。海潮普遍而不失時,如佛音圓滿,正應阿難等待發之時而發。諸善男子,實概括四眾弟子。我常說言以下是佛自引昔日言教,以顯萬法唯心之理。色以質礙為義,共有十一:謂內之五根及外之六塵,為八識之相分;心指八種識心,屬於見分。諸緣,即能生色心二法之緣,亦即能生色法之親因緣,增上緣;以及能生心法之親因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣等四種。心所使,又名五十一心所法。為八種心王之所使,共分六位:一、遍行五,即作意、觸、受、想、思遍於八種心王。二、別境五:謂欲、勝解、念、定、慧。三、善法十一:謂信、進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等。四、根本煩惱六:謂貪、瞋、癡、慢、疑、邪見。五、隨煩惱二十:即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失正念、散亂、不正知。此二十種煩惱,是隨根本煩惱而起,謂之隨煩惱。六不定法四:即尋、伺、掉舉、睡眠等。

諸所緣法:即二十四不相應行。謂得、命根、眾同分,異生性,無想定,滅盡定、無想依、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第,時、方、數、和合性、不和合性。此二十四法,不與心法相應,因非能緣之心故;亦不與色法相應,以無質礙,非所緣境故;更不與真如相應,因是生滅法故。古頌:「色法十一心法八,五十一個心所法,二十四個不相應,六個無為成百法。」六無為指:虛空、擇滅,非擇滅,不動,受想滅,真如等無為法。此百法括盡世出世間一切諸法。

唯心所現,此心是指真心而非妄心。此真心為一切諸法之所依,一切諸法無不依此真心而幻現。如狂華依空,波浪依海,華與波浪俱無實體。正遍知,性顛倒,皆依心現,亦無實體。若達萬法唯心所現,於身心世界,不執我執法,不住不著,即名正遍知。若於唯心所現之法,妄生取著,橫起遍計,名性顛倒。佛常說此理,目的欲令眾生,了知萬法唯心,不起我法二執,受用等佛。故曰我常說言,色心諸緣,及心所使,諸所緣法,唯心所現。汝身汝心以下,正結唯心所現。既一切法唯心所現,則汝阿難,及此大眾之身及心,亦無非真心中所現之物。以真心清淨本然,不可思議曰妙,朗照法界曰妙明,本無生滅曰真;性純無雜曰精;隨緣不變,不變隨緣,謂之妙心。妙明即般若德;真是法身德,精是解脫德。一心圓具三德,故曰妙心。此妙心為能現,諸法為所現,故曰汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所現物。佛達此理,名正遍知;汝等迷此理,號性顛倒。

云何汝等,遺失本妙,圓妙明心,寶明妙性,認悟中迷?晦昧為空,空晦暗中,結暗為色;色雜妄想,想相為身。聚緣內搖,趣外奔逸,昏擾擾相,以為心性。一迷為心,決定惑為色身之內。不知色身,外洎山河,虛空大地,咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海,棄之,惟認一浮漚體,目為全潮,窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人,如我垂手,等無差別,如來說為可憐愍者。

卯二示顛倒相

云何是責詞,汝等指阿難及大眾,今佛怪責阿難及大眾,遺失本妙圓妙明心,及寶覺明性。此應讀為本妙圓,本妙明;本妙圓是解脫德;本妙明是般若德;寶為金剛,喻心性不滅,寶明妙性是法身德。阿難等,迷真逐妄,三德不顯,非失似失,故曰遺失。反而錯認此真心所幻起之身心,為實我實法,已屬認悟中迷,若再執此迷情,以為真心,豈非迷上加迷,顛倒中倍加顛倒。晦昧指最初一念不覺妄動,是無明業相。眾生由於不覺,而轉本有智光為能見之能見相,因能見相而欲有所見,致使性空變為頑空,而成境界相,故曰晦昧為空。由於能所相對,而於晦昧頑空之中,結暗境而為四大之色法,謂之結暗成色。如是由心取境,因境引心,心境和合,而成有形相有思想之眾生。色法本無知,今反而有知;心法無形,今反而有形,故曰色雜妄想,想相為身。聚謂積聚,由於第六第七識,終日攀緣於前五塵所落謝之影子,謂之聚緣內搖。而前五根終日攀緣於色等五塵,契而不捨,謂之趣外奔逸。昏擾擾相,是重按前二句,以聚緣內搖,故終日昏昏,以趣外奔逸,故終日擾擾。眾生遂以此昏擾之相而為心性。晦昧為空等五句釋悟中迷。聚緣二句釋認悟中迷。因於悟中不覺,幻現能見所見,而不知能所虛妄,遂起分別取捨,是智相;分別不已是相續相;色雜妄想是執取相;想相為身,是計名字相;聚緣內搖,趣外奔逸,是作業相;既作業自當隨業流轉,是業系苦相。此即起信論所謂:「無明不覺生三細,境界為緣長六粗。」亦即圓覺經所云:「妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相。」一切眾生,既迷真起妄,認物為己,以妄想為真心;則決定迷惑,執此妄心居於色身之內。如阿難言:一切世間,十種異生,同將識心,居在身內。

不知色身等四句是佛責迷。不知即迷,由於迷真逐妄,不知妄身妄境,不離真心。故佛云,不但汝阿難不知,一切眾生亦皆不知,內之色身,以及外之山河大地,咸皆屬於此妙明真心中,所幻現之物象。譬喻以下,是立喻以明眾生顛倒。大海乃眾流之總匯,廣大無涯。今云百千大海,是極顯其深廣。澄清百千大海,喻真如妙心,豎窮橫遍,寂而照,照而寂。棄之,喻遺失真心;惟認一浮漚體,喻認悟中迷;目為全潮窮盡瀛渤,喻執妄為真。眾生遺失真性,以昏擾擾相而為心性,已是認悟中迷;今再將妄心為真心,更是迷上加迷。喻棄海認漚已是迷,今再認一浮漚體而目為全潮,正是迷上加迷,故云汝等即是迷中倍人。手生成如此,本無正倒之分,今云手有正倒,已屬迷情,況堅執上豎為正,下垂為倒,必須上下正倒相換一番,是亦迷中倍迷,故曰:如我垂手,等無差別。由於眾生顛倒,認妄作真,真性非遺似遺,終日懷寶受苦,故如來說為可憐愍者。

阿難承佛悲救深誨,垂泣叉手,而白佛言:我雖承佛如是妙音,悟妙明心,元所圓滿常住心地。而我悟佛現說法音,現以緣心,允所瞻仰。徒獲此心,未敢認為本元心地。願佛哀愍,宣示圓音,拔我疑根,歸無上道。

癸五約標指顯見性無還分二。子初陳請

阿難雖悟真心未失,但尚執緣心,能聽法悟道,似有用功,不宜棄捨;可是佛卻斥此緣心,因於境有,境滅隨滅。今我阿難,若不捨之而猶執為心,豈非真成斷滅。故白佛言:我雖承佛如是妙音,如是,指前科佛多番開示;妙音,是佛八音中極好音。佛於前科顯見性不滅,即妙明真心。此心包容太虛曰圓,具足萬德曰滿,究竟不生滅曰常,安住不動名住。地非萬物而能生長萬物,為一切物之所依。阿難自述,雖承佛妙音開示,已悟知妙明心,元所圓滿常住心地;但我今能悟知佛所說法音,全賴現前此分別緣心,故此緣心,實為我阿難所瞻依仰賴者。佛雖示我真心,廣大周圓,猶百千大海,而我仍未敢認為本元心地。實則合法悟道,全由真心;若以緣心合法,徒增知見而已。奈法會大眾。認妄為真,由來已久,今仍堅執不捨,故阿難示同凡情,代表大眾,請示於佛。願佛哀愍以下,正求開示。佛以一音具一切音,能令殊方異類,聞之皆同本音,所謂:「佛以一音演說法,眾生隨類各得解。」故曰圓音。阿難與眾,執心堅固,如樹生根,不能自拔,求佛開示,以拔除疑根;令生信解,依之修行,證無上道,故曰拔我疑根,歸無上道。

佛告阿難,汝等尚以緣心聽法,此法亦緣,非得法性。如人以手指月示人,彼人因指,當應看月。若復觀指,以為月體;此人豈唯亡失月輪,亦亡其指,何以故?以所標指,為明月故。豈唯亡指,亦復不識明之與暗,何以故?即以指體,為月明性,明、暗二性,無所了故。汝亦如是!

子二開示分二。丑初以喻總明

佛說法目的,在令人因言悟道,藉教明心。若以緣心分別,豈能悟道,故佛再責阿難,汝等尚以緣心聽法,則我所說之法,亦變為所緣之境;既有能緣所緣,如何認得,此清淨寂滅之法性,故曰非得法性。如人以下是舉喻為例,月如見性,識月之人如佛,不識月者如眾生。以手指月示人,如佛以言教開示眾生,不生不滅之見性。彼人因指,應當見月;如眾生應當因教觀心,悟證見性不生滅理。今則不然,反而以緣心聽法,分別言教,執教迷性;何異如人觀指,以為月體,豈唯亡失月輪,亦亡其指;何以故?因其以所標之指,作為明月之故。眾生執教迷心,豈獨亡失見性,且亦亡失佛之言教。因其執佛之言教,而亡佛言教所詮之見性故。佛之言教,以名句文為體,無覺照之功,如指之暗;見性靈明不昧,有覺照之用,如明月之明。今以緣心聽法,不依教觀心,反以分別言教之緣心為真心,何止迷心迷教,抑亦不知覺之與不覺。如人觀指為月,豈獨亡指亡月,亦復不識明之與暗。以暗性之指,作為明性之月,如是明暗不分,指之與月,無所了別。汝亦如是,是佛正責阿難,執言喪道,著教迷心;如執指為月之人,亡指亡月,明暗不分。文句云:「汝亦如是者,應以法合之曰:今佛以聲音指示汝等見性,汝等因我說法,當應反觀自己見性。若復分別法音,以為見性,汝等豈惟亡失見性,亦亡法音。何以故?以法音聲,為見性故;豈惟亡此法音,亦復不識誰是有知誰是無知。何以故?即以法音緣影,為是有知而能聽法,如以指為明,而真能聽法之妙明心,反未敢認為本元心地,如以月為暗矣。」

若以分別,我說法音,為汝心者;此心自應離分別音,有分別性。譬如有客,寄宿旅亭,暫止便去,終不常住;而掌亭人,都無所去,名為亭主。此亦如是,若真汝心,則無所去,云何離聲無分別性?

丑二就體別簡分二。寅初簡緣心可還如觀指影分二。卯初近就音聲以明無性

初三句是按情執。佛云:若汝阿難,以分別我說法之音聲之分別心,為汝心者;則此心自應離卻所分別之法音,另有能分別之自性。離塵有體,迥然獨立,方許是汝真心。譬喻旅客,寄宿旅亭,暫止便去,終不常住;而掌亭人,都無所去,方名亭主。此亦如是,是以法合喻。客喻妄心,亭主如真心。客去不住,如妄心緣境,念念生滅不住;亭主都無所去,如真心常住,寂照不二,法來照法,法去不隨。故云:若真汝心,則無所去。於今云何,此緣心離聲,再別無能分別之體性?正是直指示緣心無體。

斯則豈唯聲分別心,分別我容,離諸色相,無分別性。如是乃至,分別都無,非色非空,拘捨離等,昧為冥諦。離諸法緣,無分別性,則汝心性,各有所還,云何為主?

卯二廣歷諸法分別以示可還

斯則是指此攀緣之心,不但此緣心因聲而有,離聲無體,還於音聲。即分別佛相妙容之分別心,亦因相有,若離佛相,亦無分別自體,而還於相;如是乃至,是推廣之詞,推廣至因味而有之分別,味滅則還於味,乃至因法而有之分別,法滅亦還於法。此緣心分別,離塵無體;既非眼耳鼻舌身所緣之色塵,亦非三乘聖人所證之真空。又此緣心,即使參禪之人,已離外之六塵粗相謂非色,而猶有寂靜細境曰非空。拘舍黎譯云不見道,外道六師之一,等字等於其餘外道。因此緣心,既非色,亦非空,故外道迷昧,即執此為冥諦。最初發明冥諦是娑毗迦羅,因其證得非想非非想定,非想即非是有想,亦即非如一般眾生五根緣塵之粗想曰非色;非非想意謂非是無想,因其仍有緣於寂靜境界之能緣心,故曰非空。外道修行至此,因智力衰微,未能前進,便執為冥諦。謂此冥諦是最初而有之法性,為生萬法之主因。從冥諦生大,大生我心,我心生五微,五微生五大,五大生十一根,如是冥諦為能生;二十三法為所生。能受用此二十三法者,名神我,證知此理者,為涅槃因。此乃外道顛倒,迷非色非空而生之邪見妄執。阿難因執佛聲而分別之心,是粗中粗;外道執非色非空而有之分別心,是細中之細。若粗若細,皆屬緣心,是生死根本。今佛引外道細中之細之緣心,以顯阿難所執粗中之粗之緣心,二皆離塵無體,故曰離諸法緣,無分別性。然則汝阿難因色塵而有分別之緣心,色滅還於色,乃至因法塵而有分別之緣心,法塵滅時心還於法。如是各有所還,則屬客非主。云何執此客塵妄心,認作為主之真心?

阿難言:若我心性,各有所還;則如來說,妙明元心,云何無還?惟垂哀愍,為我宣說。

寅二示見性無還如天上月分二。卯初承責咨請

前佛責阿難,以緣心聽法,此法亦緣,非得法性。若堅執此緣心不捨,則汝心性,各有所還,云何為主。但阿難對於妙明心性,猶未明悟,不得不再請佛開示曰:若我能緣之心性,因緣塵有,塵滅則還於塵,而如來所說之妙明元心,云何乃是無還?惟垂哀愍為我宣說。

佛告阿難:且汝見我,見精明元,此見雖非妙精明心,如第二月,非是月影。

卯二正示無還分三。辰初就月喻顯法體

阿難求佛開示妙明真心云何無還,故佛就日用之見性說起:且汝見我,意謂姑且就汝阿難見我佛相之見性而言。見性未落分別之時,即八識之本體;此體對境不動,迥然獨立曰精;雖無形相而能照物曰明;見性眾生本具非從外得曰元,此見精元明之見性,雖不落分別,但仍有能所相對,故非絕對待之妙精明心,而是迷後所起之見分,猶如天上之第二月。因人捏目所見,並非水中月影。水中求月,終不可得,若能仰觀,但放手不捏,便見真月。喻以緣心求法,難證菩提,若依此見精明元而修,自可克期取證,此絕待之妙精明心。此科正是帶妄顯真。

汝應諦聽,今當示汝無所還地。阿難!此大講堂洞開,東方日輪升天,則有明曜;中夜黑月,雲霧晦暝,則復昏暗。戶牖之隙,則復見通;牆宇之間,則復觀壅。分別之處,則復見緣;頑虛之中,遍是空性。鬱孛之象,則紆昏塵;澄霽斂氛,又觀清淨。阿難,汝咸看此諸變化相,吾今各還本所因處。云何本因?阿難!此諸變化,明還日輪;何以故?無日不明,明因屬日,是故還日。暗還黑月,通還戶牖,壅還牆宇,緣還分別,頑虛還空,鬱孛還塵,清明還霽。則諸世間,一切所有,不出斯類。汝見八種見精明性,當欲誰還?何以故?若還於明,則不明時,無復見暗;雖明暗等,種種差別,見無差別。

辰二以可還顯不還

初句誡聽,次句許示。無所還地,即本元妙明心地,此心無來無去,常住不動;如亭中主人,安有所還。但此不可還之心體,無形無相,非先借可還之境,莫顯無還之見。故此大講堂以下,是列可還之境。佛說法處謂之講堂,講堂之戶牖洞開,內外通達,則日輪升天,自有光曜照入,此顯光明來處。日輪指日宮殿,用天金玻璃寶所成,縱廣五十一由旬;為觀音菩薩應跡之處。繞須彌山移動,所謂日月繞須彌,人間分晝夜;今云日輪升天,是隨俗情而說。中夜月黑,指半夜無月光照耀之時。月謂月宮殿,天水晶寶所成,縱廣四十九由旬;為大勢至菩薩應跡之處。月之本身非黑,因中夜無月故曰黑。又俗人以每個月中,一半為白月,一半為黑月。今於黑月之夜再加以雲霧晦暝,掩蔽於空,星光亦隱,唯有黑暗。此顯暗之由來,與前明耀為明暗一對。由於門戶空隙之處,故見通相;牆壁之間,彼此不通,故有壅塞之相,是通塞一對。分別之處指眼前所分別之山河大地,林泉池沼等皆為眼所分別之處;而為見所緣之境。此所緣境其相各異,彼此大小不一,謂之色。而廣大虛空中,同是頑冥無知之空性,謂之空,此是色空一對。氣結曰鬱,塵飛曰孛,由於氣結塵飛,屬於昏濁環繞謂之濁。雨後初晴,謂之澄霽;由於雨後天晴,塵氛盡收,天朗氣清,一目無際,謂之清;此是濁與清一對。綜上四對八相,皆見精所對之境,咸皆變化無常,且各有所因。今佛欲將一一塵境,還歸其各所本因之處,故先徵曰:「云何本因?阿難!此諸變化明還日輪,何以故?無日不明,因明屬日,是故還日。」以此類推,暗因黑月,黑月為暗之因,故暗還黑月。通因戶牖,故通還戶牖,壅因牆宇,故壅還牆宇。緣因分別,故還分別;頑虛無知,故還虛空。塵因鬱孛而有,故還歸鬱孛;清明之境,因於澄霽而有,故還歸澄霽。世間所有一切境象,皆不出此明暗、通塞、色空、清濁等八種現象。此八種現象,各有所因,故各有所還。而汝能見此八種境象之見性,當還於誰?此正顯見性無還。何以故下,是顯無還之由。若將見性還歸於明;則不明時,見性亦應隨明而滅,不復再能見暗。今既於暗時,仍能見暗,可知見性未隨明滅,是故見性,非還於明。若將見性,還之於暗;則明來時,暗相已滅,見性並應隨滅,不復見明;今仍見明,可知見性,未隨暗滅,非還於暗。其餘通塞等亦然。故知所分別之境,有明暗等種種差別,而能見之見性,唯一無二;所見之境,變化無常,生滅不住,而能見之見性,則湛然常住,物來照物,物去不隨。

諸可還者,自然非汝;不汝還者,非汝而誰?則知汝心,本妙明淨;汝自迷悶,喪本受淪。於生死中常被漂溺,是故如來,名可憐愍!

辰三結不還是本心

前阿難堅執緣心而為自性,佛責云:則汝心性,各有所還,云何為主?阿難復問:若我心性,各有所還,則如來說妙明元心,云何無還?故佛告阿難:此見精元明,不因境有,境逝不隨。並列舉明暗等八種,皆因境有,各有可還,唯獨見性則無可還。諸可還之物;自然非阿難之真心;然此不可遠之見性,非汝阿難之真心,又將是誰?由此可知汝之真心,本妙明淨,不為諸相所遷曰本妙;不為諸物所蔽曰本明;不為諸法所染曰本淨。本妙是法身,本明是般若;本淨是解脫。眾生因中己具佛果三德。又本妙是大義,本明是佛義,本淨是頂義。依本妙修即成中觀,依本明修而成空觀;依本淨修而成假觀。三觀成,三惑斷,即可證得三菩提。故說本妙明淨,即涅槃根本。可惜阿難及諸眾生,自己迷惑悶亂,致喪失本妙明淨之真心,而作業流轉,枉受輪迴之苦。於生死苦海中,常為業風所飄,果報所溺。故諸佛如來,名諸眾生,為可憐愍者。

阿難言:我雖識此見性無還,云何得知,是我真性?

癸六約周遍顯見性非物分二。子初示無差別義分二。丑初問

阿難聞佛開示見性無還,猶未敢直認見性為心。因白佛言:我雖識覺性無還,云何得知,是我真性?阿難以為見性之外,另有真心;不知但放手不捏,即第二月,便是真月。見性亦然,但不起分別,即此見精,便是妙明真心;非離見性,另有真心。又真心無形,非同於物,可以指陳,故佛云:若見是物則汝亦應見吾之見。

佛告阿難:吾今問汝,今汝未得無漏清淨,承佛神力,見於初禪,得無障礙;而阿那律,見閻浮提,如觀掌中,庵摩羅果。諸菩薩等,見百千界;十方如來,窮盡微塵,清淨國土,無所不矚;眾生洞視,不過分寸。

丑二答分二。寅初約迷悟明無差而差

迷約眾生,悟約諸佛。本性平等生佛無異,因眾生迷故,背覺合塵,為煩惱所覆,所見有限;諸佛悟故,背塵合覺,發本妙明,致使無差別中,顯然有別。

吾今問汝,應是吾今示汝,因文中並無徵問之意。出世聖人斷煩惱,證解脫,遠塵離垢,謂之證得無漏清淨。今阿難未斷惑證真,故曰汝今未得無漏。但承佛威德神力加被,能見初禪,得無障礙。即能見一千日月所照臨之小千界。四天王能見一洲;天帝釋能見四洲;四禪天王能見大千界總相;阿羅漢,能見三千世界之總別相。況阿那律陀,不獨是四果聖人,且天眼第一;更何況維摩經中尊者自說:吾見釋迦牟尼佛,三千大千世界,如觀掌中庵摩羅果。故知閻浮提三字,實是娑婆國之誤。梵語庵摩羅,譯難分別,是果名,似李非李,似奈非奈,此方無故不翻。阿難是迷中迷,但憑佛神力,可見初禪無礙;阿那律是迷中悟,故能見娑婆三千大千界,如觀手中果。而諸菩薩是悟中迷,雖隨其位次深淺各殊,或見一百、一千、一萬、甚至無量大千界,但仍是有量之無量。十方如來是悟中悟,故能窮盡十方微塵國土,無所不矚;而六道眾生,迷中倍人;除天、仙、鬼、神、果報神通各殊之外,普通一般眾生洞視不過分寸。一牆之阻,一紙之隔,即不能見。又諸蜉蝣,低等動物,雖無阻隔,亦不過寸鼠眼光;此正顯見性雖等,因迷悟各殊,故所見不等。

阿難!且吾與汝,觀四天王所住宮殿,中間遍覽,水、陸、空行,雖有昏明,種種形像,無非前塵,分別留礙。汝應於此,分別自他,今吾將汝,擇於見中,誰是我體?誰為物象?阿難極汝見源,從日月宮,是物非汝;至七金山,周遍諦觀,雖種種光,亦物非汝;漸漸更觀,雲騰鳥飛,風動塵起,樹木山川,草芥人畜,咸物非汝。阿難!是諸近遠,諸有物性,雖復差殊,同汝見精,清淨所矚。則諸物類,自有差別;見性無殊,此精妙明,誠汝見性。

寅二約自他明差而無差

前科列舉能見,今科則列舉所見。佛之天眼,豈阿難所及,今謹就阿難所見而言,故曰:我且與汝,觀四天王所住宮殿。四天王謂東方持國天王,居黃金島,宮殿樓閣,皆黃金所成。南方增長天王,居琉璃島,宮殿皆琉璃寶成。西方廣目天王,居白銀島,宮殿皆白銀所成。北方多聞天王,居水晶島,宮殿皆水晶寶成。四天王所住宮殿,同在須彌山腰,與日月宮為鄰。日月宮繞須彌山而移動,人間即據此而分晝夜。但四天王之宮殿則定居不動。今從講堂開始,觀至四天王宮,於其中間,周遍遊覽,水陸空行,一切現象,此總明所見之境。所見之境雖有明有暗,種種形象,但無非皆是前塵,都屬見性所分別而有留礙者。「汝應於此,分別自他,」是佛敕令阿難,於種種塵象之中,分別誰是我之見性,誰非我之見性;是則屬我,非則屬他。今吾將汝之將字,應改代字。佛雖敕阿難於所見中,分別自他。但阿難智力不及,故佛不得不代為選擇,於所見物象中,誰是我體。我是佛代阿難自稱,體謂見精妙明之體。意謂我今代你阿難,於所見境象中,選擇誰是我阿難之見精妙覺明體,誰是其他物象。

見源,即是眼根。海公認為見源,應是見量之誤。意謂極盡汝阿難見性能力所及,自此講堂至日月宮,於中所見一切物象,固非汝阿難之見性,再從日月宮向下望至七金山,周遍諦觀,雖有種種光,然亦屬外物之景象,非汝阿難之見性。七金山謂:持雙山、持軸山、檐木山、善見山、馬耳山、象鼻山、魚咀山等,圍繞於須彌山外,每隔一重香水海,即有一重金山,如是七重香水海,共有七金山。為大福眾生所居,隨其善因不同,宮殿莊嚴亦別。金殿有金光,銀殿有銀光,甚至七寶宮殿有七寶光、故曰種種光。如是再漸漸由高至低,由遠至近,雲騰鳥飛,風動塵起,樹木山川,草介人畜,有情無情,咸皆外物,非汝見性。是故阿難,無論遠近所見一切物象,雖有千差萬別,同是汝之見精所見之境,為汝清淨見精之所矚。所矚諸物,自有差別,而汝能見之見性,實無殊異。此無殊異之見精妙明,誠汝見性。此中見字,應為真字。前阿難問:「已識見性無還,云何得知是我真性?」故今佛借所見外境,分析選擇之後,即答此見精妙明,誠汝阿難之真性。亦即開示阿難,見性即是真性,非見性外,別有真性。

若見是物,則汝亦可,見吾之見?若同見者,名為見吾;吾不見時,何不見吾不見之處?若見不見,自然非彼不見之相;若不見吾不見之地,自然非物,云何非汝?又則汝今見物之時,汝既見物,物亦見汝。體性紛雜,則汝與我,並諸世間,不成安立。阿難!若汝見時,是汝非我;見性周遍,非汝而誰?云何自疑,汝之真性;性汝不真,取我求實?

寅三正明見性非物

承上分別自他,屬他之物,千差萬別;屬自之見,性無差異。即此無差異之見性,便是真性;但此真性,非同物體,可拈示人。若汝阿難固執見性是物,自當有相;然則,汝之見性有形,我之見性亦有相;則汝阿難,應見我佛之見,究竟屬何形相?下恐轉計故先防破,若謂汝我同見日月宮時,我見即遍於日月宮,汝阿難同見於日月宮,即等如能見我之見性,名為見吾者。則吾收回視線,不見外物之時,汝阿難亦應見吾不見之處。今事實不然,汝阿難既不能見吾不見時,見性在於何處,云何可說,能見吾見物之見?若見不見是防又轉計謂:世尊!外見物時,我阿難固可見到如來之見性,即佛不見外物時,收回之見性,置於何處,我亦能見。所以佛云:若見不見,意謂汝阿難若能見吾不見物時之見性在於何處,則法會大眾,亦應皆見。今大眾不見,獨汝阿難說能見,則汝阿難所見,自然非彼不見物時見性之相。因為見性無相,實不能見;若謂汝阿難的確不能見吾佛不見物時,見性所在之處,則此見性,自然非物。非物之見性,云何不是汝阿難之真性?

又則若見性是物,物亦應當是見。然則,當汝阿難見物之時,外物亦應能見汝阿難,豈非無情之物體,與有情之見性,紛然雜亂。果然如此,情與無情不分,物與我混合,外之器世間,亦變為有情世界,則諸世間,如何安立?故曰:則汝與我並諸世間,不成安立。

阿難若汝見時等四句,正顯見性便是真性。若果汝阿難見物見我之時,一定是汝阿難之見,而非是我佛之見;我見汝見,不相雜亂。汝此周遍而能觀見一切物象之見性,既非是物,又非是我佛之見;然則非汝阿難之真性,又將是誰?云何以下是佛責備阿難,云何自己懷疑自己之真性。又此真性,本是汝自己之家珍,汝竟不敢認為真性。反取我之言教,以求真實。豈非顛倒?

阿難白佛言:世尊!若此見性必我非餘;我與如來,觀四天王勝藏寶殿,居日月宮,此見周圓遍娑婆國,退歸精舍,祇見伽藍,清心戶堂,但瞻檐廡。世尊!此見如是,其體本來周遍一界,今在室中,唯滿一室?為復此見,縮大為小?為當牆宇夾令斷絕?我今不知,斯義所在,願垂弘慈,為我敷演。

子二示無大小義分二。丑初疑問

阿難不知,見大見小,乃因前塵而殊,並非見性有大有小。因聞佛說,見性周遍,非汝而誰?遂又計執,以為見閻浮提時,見性甚大,可謂周遍;今入室時,唯見一室,所見有限,如何可說,見性周遍?故白佛言!世尊;若此周遍之見性,必定是我之真性而非餘物,云何我與如來,同觀四天王勝藏寶殿,齊居日月宮之時,此見周遍娑婆國:此中娑婆國,應是閻浮提,因阿難位居凡夫,承佛威力,方見初禪,不可能見,百億日見所照之娑婆國。阿難隨佛至日月宮,故能遍觀四天王寶殿,及此閻浮提洲。及退歸精舍時,只見伽籃,清心戶堂。在阿難之意,以為若此見性,既然周遍於閻浮提一洲,云何今在講堂之中唯滿一室。為復此見縮大為小,為當牆宇夾令斷絕?此正述疑,為復、為當,皆有疑不決之詞,故曰:我今不知斯義所在;願佛垂弘慈,為我敷演。

佛告阿難:一切世間,大小內外,諸所事業,各屬前塵。不應說言,見有舒縮。譬如方器,中見方空。吾復問汝:此方器中,所見方空,為復定方,為不定方。若定方者,別安圓器,空應不圓;若不定者,在方器中應無方空。汝言:不知斯義所在,義性如是,云何為在?

丑二答釋分二。寅初破執

世間謂正覺世間,有情世間,及器世間;三種世間,各有形貌,內外大小不同。如正覺世間佛身大,聲聞身小;有情世間,天人身大,人身小;畜生中龍身大,蚊蟲等小。器世間中,山河大,土丘小;樹木大,草芥小。室中名內,室外名外。諸所事業,應是諸所事物。謂一切世間中,大小內外所有一切事物,皆為眼前所見之色塵。所見之事物雖有內外大小各異;然見性非物,不應說見性有舒長縮短,或斷或續,或大或小。譬喻虛空,原無內外大小;若於空中,置一方器,則於方器之中,見有方空。此所見之方空,為是一定四方?抑不一定四方?若方器中其空一定是方,則別安圓器時,空不應隨之而圓;若空不是定方,則正在方器中時,亦應無四方之空。當知空無定相,乃因器而異。空如見性,方器如見大處,圓器如見小處。空體原非方圓,因隨器而有方圓;如見性之體,本無內外大小,因有隨緣之用,故能見大見小。所見大小,是境非見,如方空圓空,在器而非在空。汝言不知是義所在,是按迷情。義性如是云何有在,是以法合喻。佛按阿難迷情云:汝先言不知斯義所在,其實見性之義,猶如虛空之性;空性無相,方空圓空,因器而有,在器非空;見性亦然,見大見小,因境而有,在境非見。以見性不變能隨緣故,能見大見小;雖隨緣而其體不變,故非見之本身有大有小,云何可言,在與不在?

阿難,若復欲令入無方圓,但除器方,空體無方。不應說言,更除虛空方相所在。若如汝問,入室之時,縮見令小;仰觀日時,汝豈挽見,齊於日面;若築牆宇,能夾見斷;穿為小竇,寧無續跡?是義不然。

此輾轉解釋,見無大小之義。空本無相,因置方器圓器,而有方空圓空。今欲令虛空無方無圓,但除方器圓器即可。不應說更須除去虛空方圓之相,因虛空本無方相圓相之所在。此喻欲令見無大小,但除前塵,因見性原無一定之大小,見大見小,皆因塵有。不應說言,除前塵外,更須除去見性大相小相之所在。然欲除前塵,但須返照,內觀見物之見性,則見非是見,見尚非見,何來前塵。至時自可虛空粉碎,大地平沉矣。昔有拙秀才參石霜禪師,問曰:汝何名字?答:我名拙秀才,師曰:求巧尚不可得,那裏有拙。言下秀才即悟,而說偈云:「光明寂照遍河沙,凡聖含靈共一家;一念不生全體觀,六根才動被雲遮。欲除煩惱重增病,趣向真如亦是邪;隨順世緣無掛礙,涅槃生死等空華。」此明妄本空,無妄可除;真本寂,無真可證。眾生迷故,執依他幻有為實有,非妄成妄;若不固執,何來有妄。實則正在固執之時,求妄亦不可得,故永嘉禪師云:「不除妄想不求真,無明實性即佛性,幻化空身即法身。」

若如汝問以下,是佛反問阿難,以顯其謬。佛謂:若如汝阿難先前所問,入室之時,為復此見,縮大為小。然則,當汝步出講堂,仰觀日時,豈能挽見至於日面。因見性若能縮小,應亦能舒展,今觀日時,見性既未舒展;可見入室,見性亦未縮短。若謂牆宇能將汝之見性夾斷,則將牆壁,穿為小竇時,自內見外,則此見性,應有相續之痕跡可見。今既不見相續之痕跡,則汝說為當牆宇夾令斷絕,是義不然。

一切眾生從無始來,迷己為物,失於本心,為物所轉;故於是中,觀大觀小。若能轉物,則同如來。身心圓明,不動道場;於一毛端,遍能含受,十方國土。

寅二會通

前科破阿難迷執,今科會通聖凡迷悟得失。一切眾生等六句,是會通凡夫之迷,非失成失。若能轉物以下,會通聖人悟故,非得成得。一初眾生,通指九界聖凡。不但三界凡夫,迷真逐妄;三乘聖人,見有修證,亦屬迷情。因九界聖凡,不達萬法唯心,內執身心,外執器界,忘卻本具妙淨明心;故於物中,見內見外,觀大觀小,分別取捨,為物所轉。若悟諸法,如空華水月,無所取捨;豈獨內不為身心所縛,外不為境界所轉;反能轉物為我所用,便同如來。蓋諸佛如來,不外轉煩惱成菩提,轉生死為涅槃,轉邪歸正,轉魔成佛。故不為物轉,反能轉物者,即是如來。此有六即不同。若但知身心世界,如幻不實,不生執著,謂名字轉同於如來。若了諸法唯心,念念反觀,二執不起,是觀行轉同於如來;從觀行加功,斷三界粗惑,相似見佛性,名相似轉同於如來。若再以有功用道,入無間道,一心三觀,任運現前;分破無明,分證法身,謂分證轉同於如來。從此無功用道,心心流入薩婆若海,觀涅槃行道;破最後一品無明,謂究竟轉同於如來。了幻化空身即法身,是身圓明;達無明實性即佛性,是心圓明。又悟性色真空,性空真色,清淨本然,周遍法界,是身圓明;知性見覺明,覺精明見,性識明知,覺明真識,妙覺湛然,周遍法界,含吐十虛,是心圓明。若身若心,皆充塞法界,圓照十虛,是謂究竟轉物,同於如來。

道場有二:一理道場,謂一心之理,如如不動,寂照不二,本來如是。二事道場,有三:一行道揚,謂於此修行辦道;二弘法道場,謂於此談經說法;三證道場,謂在此成道證真。今約理道場,盡空遍界,唯是一心,無去無來,如如不動,故曰不動道場。毛端是正報中之最小者,十方國土是依報中之最大。若了萬法唯心,毛端是唯心之毛端,故亦非小;國土乃唯心之國土,故亦非大。因達毛端國土,同是唯心,但有假名,而無實體,故彼此相容;如光合光,如水合水,了無障礙。此即華嚴經所謂:一多無礙,大小相容,廣狹自在。

阿難白佛言:世尊!若此見精,必我妙性,今此妙性,現在我前。見必我真;我今身心,復是何物?而今身心,分別有實;彼見無別,分辨我身。若實我心,令我今見;見性實我,而身非我?何殊如來,先所難言:物能見我。惟垂大慈,開發未悟。

癸七約無是非是顯見性唯真分二。子初疑問

阿難始終未捨緣心,雖聞佛多番開示,諸可還者,自然非汝;不汝還者非汝而誰?此精妙明,誠汝見性;又見性周遍,非汝而誰?故從分別心中,變成一種昭昭靈靈凝然不動之光景,頓現目前,謂之見性。強將妄執現在目前之見精,與自己現前之身心,分別為二。故白佛言:若此見精,必我妙性;今此妙性現在我前。其意是:若此現在我身心之前之見性,必是我之真性;則我今對佛問答之身心,應不是我。既非是我,又是何物。而我今對佛問答之身心,卻有分別實際之作用,能分別在我身心之前之見性;而彼現在我前之見性,則無分別之功能。此見性尚且不能,分辨我之身心,何能分別身外之物?若此見性,實在是我真心,應當令我現前之身心,為見性之所見,而見性則能見我現前之身心;何以現今見性不能見我身心,而我身心反能見此見性?此正是迷物為己,將己作物,以四大緣影之身心為能見,以自己本有之真心——見精不能見;殊不知現前身心之所以能見萬物,全是見性之功。前顯見性不還科中佛云:且汝見我,見精明元,此不還之見精明元既見佛身,豈在身外。阿難執迷不悟,反更疑云:見性實我,而身非我,何殊如來先所難言,物能見我。阿難意謂:若此見性,實在是我阿難之心性;則我阿難現在對佛問答之身心,應該非我,既非是我當成為物。而今見性不能見我之身心,而我之身心,反能見見性。豈非同於物能見我。然則何殊於如來先前所斥難於我而言:「物能見我」。此中道理,我等實在不解,唯願再垂大慈,開導發明我等之未悟。

佛告阿難:今汝所言,見在汝前,是義非實。若實汝前,汝實見者,則此見精,既有方所,非無指示。且今與汝,坐祇陀林,遍觀林渠,及與殿堂,上至日月,前對恒河,汝今於我師子座前,舉手指陳是種種相:陰者是林,明者是日,礙者是壁,通者是空,如是乃至草樹纖亳,大小雖殊,但可有形,無不指著。若必其見,現在汝前,汝應以手,確實指陳,何者是見?阿難當知:若空是見,既已成見,何者是空;若物是見,既已是見,何者為物?汝可微細,披剝萬象,析出精明,淨妙見元,指陳示我。同彼諸物,分明無惑。

子二答釋分二。丑初斥破是非兩途分四。寅初正破是見

今汝兩句,是佛按其情執。是義非實,是直斥其非。佛云:若汝見性,果然在汝阿難之前;而汝身心,確實能見此見性者;則此見精,應有一定地方所在。既有地方所在,便同於物,可以指示。然則我今與汝阿難,同坐於祇陀林中,遍觀近處之林渠殿堂,高至日月宮,遠至對面恒河,汝姑且於我獅子座前,舉手指陳,此種種相中,陰森者是樹林;明耀者是日光,阻礙者是石壁;通達者是虛空;如是乃至草樹纖毫大小雖殊,但凡有形相,無不皆可指示。若云見性,在汝身心之前,汝身心必定能見此見性者,則汝誠應以手,確確實實指出何者是汝之見性。若謂空是汝之見性;則空既成見,將何者為空?若物是見,則物既已成見,將何以為物。此佛按其情執,以萬象皆有自體而破之。若謂即物是見,物不應壞其自相;若離物是見,見當另有別體,可以指陳。今既於萬象中,不能指出何者是見,當知汝阿難言,見在汝前,純屬虛妄情執,事實不然。

汝可微細以下,是佛恐阿難轉計,以為見性是藏於現前萬象之中。故曰:汝可微細披剝萬象,析出精明淨妙見元,指陳示我。見性純一不雜曰精;洞徹萬物曰明;生死煩惱不染曰淨,隨緣不變曰妙;不變隨緣為萬物之根元,謂之見元。佛意謂:汝阿難既於萬象中,不能指出何者是見,不應說言:見性是藏於萬象之中,果然見性是藏於萬象之中,汝可微細披開現象,解剖萬物,分析出此是見精,指陳示我。猶如指陳萬物,如是分明無惑。

阿難言:我今於此重閣講堂,遠洎恒河,上觀日月,舉手所指,縱目所觀,指皆是物,無是見者。世尊!如佛所說,況我有漏,初學聲聞,乃至菩薩,亦不能於萬物象前,剖出精見,離一切物,別有自性。佛言:如是!如是!

佛命阿難,於萬物中指出,何者是見,方許執見在身前。今阿難答佛,凡舉手可指,縱目可觀者,俱皆是物;不能離物更有見性可指。並自辯云:如佛所說,命我阿難於萬象中,剖出見精所在。此舉不獨我阿難位居有漏,屬初學聲聞不能;即使大菩薩,亦復不能。佛言:如是!如是!是印證阿難所說不謬,初如是,是證即物無見;次如是,是印證離物亦無見。二者俱是,故雙印之曰:如是!如是!

佛復告阿難:如汝所言,無有見精,離一切物,別有自性;則汝所指,是物之中,無是見者。今復告汝:汝與如來坐祇陀林,更觀林苑,乃至日月,種種象殊,必無見精受汝所指;汝又發明,此諸物中何者非見?阿難言:我實遍見此祇陀林,不知是中何者非見。何以故?若樹非見,云何見樹?若樹即見,復云何樹?如是乃至,若空非見,云何見空?若空即見,復云何空?我又思惟:是萬象中,微細發明,無非見者。佛言:如是!如是!

寅二轉破非見

一切眾生不落於是,便落於非。一切計執,不離是非圈套。今阿難於萬物中,既不能找出是見者,又恐其轉計非見,故佛舉而破之。如汝等四句,是按其說離物無見。則汝等三句,是按其說即物無見。今復告汝以下,是結前起後。佛謂:我今再次告汝阿難,汝於如來前,坐祇陀林中,更觀林苑,乃至日月宮,於其種種現象殊異之中,必定無有見精,可受汝所指,而謂萬象之中,無是見者。然則汝再於萬象中,推度發明,此諸物中,何者非是汝之見性。此欲破先徵,令阿難自說。阿難即據事實直答云:我實在周遍觀察,此祇陀林,甚至一切萬象,竟不知是種種物中,何者非我之見。何以故?是阿難自釋,無非是見之所以。意謂我阿難之所以說,萬象中無非是見者,因樹若非見;我見不遍於樹,則云何能見於樹,而知此是樹。若因見性遍於樹,而謂樹即是見;則樹已成見,復云何猶名為樹。此正顯無非見,而帶明無是見。如是乃至,是承上詞而超略之。萬象眾多,不勝枚舉,故略之,但舉樹空。若見性不遍於空,虛空非見,則云何能見於空,而知是空,今既知是空,則不應說虛空非見。反之若云空即是見,則空已成見,復何以為空。既於樹與空,皆無非見可指,則我阿難今又思維,是萬象中,微細分析發明,無一不是見者。此總結答:於萬物中,亦無非見。佛言:如是!如是!即印可其說。因見性隨緣而不變,故指不出是見;不變而隨綠,故指不出非見。可知見性,無是無非,正是絕對待之真心。

於是大家非無學者,聞佛此言,茫然不知,是義終始。一時惶悚,失其所守。

寅三大眾茫然

阿難說無是見,佛既印可如是;阿難復說無非見,佛又印可如是。究竟是無是見;抑或無非見?諸非無學者,智慧淺薄,不知無是無非,正是清淨實相;即使阿難,口雖說無是見,無非見,亦情勢所逼,作如是說,並非親證悟得。故與諸無學,聞佛再次印證,皆茫然不知,是義終始。下文云:「此見及緣,元是菩提妙淨明體」,正是義之終;「妄為色空,及與聞見」,正是義之始。眾生一向不守於是,即守於非,今聞無是見無非見,既茫然不知是義終始,故一時遑悚失其一向所守。

如來知其魂慮變懾,心生憐愍,安慰阿難,及諸大眾:諸善男子,無上法王,是真實語,如所如說不誑不妄。非末伽黎,四種不死,矯亂論議。汝諦思惟,無忝哀慕。

寅四如來安慰

佛見阿難等有漏大眾,聞無是無非,清淨實相。不能領悟,反生驚怖,神魂更變不安,心生憐愍,而安慰之曰:「無上法王,是真實語,如所如說,不誑不妄。」法華經云:「我是法王,於法自在。」故佛所說,無不真實,契事契理。能顯真諦謂之真語;能顯第一義理謂之實語;自己無德而言有德,是誑語;所說違情逆理是妄語。無上法王,既於法自在但為救眾生,離苦得樂,證同於己,故稱理而說,當然不誑不妄。末伽黎譯云不見道,此等外道,不知萬法唯心,而於心外求法,於行陰中,妄計一切法亦有亦無,亦生亦滅,亦增亦減,亦常亦斷,言皆兩可,終無決定,屬於矯亂論議。今佛雙印無是無非,乃遣情執,豈同於外道矯論?故佛囑諦實思惟,忝者負也,辱也,無負自己一再哀求佛垂慈開示,以及仰慕於佛之情。此佛誡其聽法,應當觀心,始可由聞而思、而修、而證。如阿難因仰慕佛相而出家;且回小向大,仰慕佛果,再三哀求啟請,若能於此無是無非之義,諦實思惟,自可悟明因心,圓證佛果。否則,迷執緣心不捨,思量分別,豈不上負佛恩,下負己心。故曰:汝諦思惟,無忝哀慕!

是時文殊師利法王子,愍諸四眾,在大眾中,即從座起,頂禮佛足,合掌恭敬,而白佛言:世尊!此諸大眾,不悟如來,發明二種精見色空,是非是義。世尊!若此前緣,色空等象,若是見者,應有所指;若非見者,應無所矚。而今不知,是義所歸,故有驚怖!非是疇昔,善根輕鮮。惟愿如來,大慈發明,此諸物象,與此見精,元是何物?於其中間,無是非是。

丑二會通真性一理分二。寅初文殊述疑啟請

是時,即當佛安慰阿難及大眾之時。文殊師利法王子,是會中大菩薩,譯云妙德,過去成佛號龍種淨尊王佛;現在北方成佛,號歡喜藏摩尼寶積佛,未來成佛,號普現如來。本居佛位,跡現菩薩,助佛轉輪。今見大眾,聞無是非是,心生驚怖,故本慈悲,愍諸四眾,諸佛開示,以決眾疑。頂禮是身業,合掌是意業,白佛是口業,三業恭敬,為請法之儀。菩薩乃古佛再來,今代眾請示,尚且三業恭敬,足為後世典範。此諸大眾,指初心有學之眾,不悟,是無始覺智,為惑所障,不解佛所發明,無是無非二種真義。精見謂八識精明之見分;色空,總括萬象諸法,是八識相分。精見謂內心,色空指外境,內心外境,無非一心幻現,本無能所之分;眾生不解,執有見相二分。故菩薩順迷情而曰:二種精見色空,是非是義。即無是見,無非見二義。世尊以下,是述眾疑之由。若眼前所緣之色空等象,即是見性,則應有所指;今阿難,遍於萬象中,不能指示何者是見,故知無是見。若色空等,非是見性,則應無所見;云何法會大眾,皆見前塵,可知無非是見。今此大眾,皆因不知無是見,無非見,二義之所歸,故有驚怖。並非疇昔所種善根淺薄,不信佛語,而致疑佛所說同於外道矯論。唯者獨也,故我今文殊,唯獨願佛,大慈大悲,發明此諸物象及與見精,元是何物,云何於其中間,無是見又無非是見。

佛告文殊及諸大眾:十方如來及大菩薩,於其自住三摩地中,見與見緣,並所想相,如虛空華,本無所有。此見及緣,元是菩提,妙淨明體,云何於中,有是非是?

寅二如來垂慈示答分二。卯初示妙體絕待分二。辰初正明絕待

佛因文殊代眾述疑啟請。故呼其名而告之;同時亦遍告法會大眾。十方如來,是已證極果之人,顯佛佛道同;及大菩薩,顯非初發心者,亦非前三教菩薩;而是圓教法身大士。三摩地,亦名三摩提,譯正定,大定,或妙定。揀非凡小及權乘菩薩所修之定,而是首楞嚴王大定。十方如來是滿證,諸大菩薩是分證。因住此定,如如不動,故見與見緣,並所想相,皆如空華,本無所有。見謂見分,見緣是相分,想謂六識之妄想,相謂六根之身相。見相二分,皆依他起性;所想相,是遍計執性。空本無華,因眼翳故見有華,非待病愈華滅,正見華時,空亦無華,可知空華本無所有,既然不生,亦復不滅。喻眾生迷時,依見相二分,起我法二執,故內見身心,外見世界,實則身心世界,本無所有。十方如來,及大菩薩,住於大定,了達遍計本空,依他幻有,猶如空華,本無自性,其性即真。此見及緣以下,顯不變體,有隨緣用,故幻現見相二分;雖隨緣而體不變,故見相二分,本無所有。非有現有,有而非有,二皆不可得,如空華無體,體即虛空。故曰:「元是菩提妙淨明體。」此體明淨,絕對待,謝百非,無形無相,不落言詮,云何於其中間,有無是見,有非是見。既無是無非,非清淨實相而何?佛頂文句云:「第八識之見相二分,元是大圓鏡智菩提,妙淨明體;第七識之見相二分,元是平等性智菩提,妙淨明體;第六識之見相二分,元是妙觀察智菩提,妙淨明體;前五識之見相二分,元是成所作智菩提,妙淨明體。寂照不二故妙,照而常寂故淨,寂而常照故明。又既是菩提妙淨明體,亦即涅槃元清淨體。妙故即是性淨涅槃,淨故即是方便淨涅槃;明故即是圓淨涅槃也。」

文殊,吾今問汝:如汝文殊,更有文殊,是文殊者,為無文殊?如是世尊!我真文殊,無是文殊。何以故?若有是者,則二文殊。然我今日,非無文殊。於中實無是非二相。佛言:此見妙明,與諸空塵,亦復如是。本是妙明,無上菩提,淨圓真心,妄為色空及與聞見。如第二月,誰為是月?又誰非月?文殊,但一月真,中間自無,是月非月。

辰二引列釋成

此引文殊為例。文殊唯一無二,故無是無非,以例菩提妙淨明體,唯是一心,更無二法,故亦無是無非。佛欲文殊自說,故呼之曰:「吾今問汝,如汝文殊,更有文殊,是文殊者,為無文殊。」佛意謂如汝文殊,現在唯有一真文殊,除真文殊外,是否更另有一文殊。名之謂是文殊?然則便成兩個文殊;否則,便唯一無二。更不應說為全無文殊。大智文殊,即領會佛意而答曰:如是世尊,我真是文殊,真文殊外,更無另一文殊,名是文殊。何以故?若真文殊外,更有一個是文殊者,便成兩個文殊。然而我今日並非全無文殊,不過於文殊真實體中,不說是文殊,及非文殊而已;否則,若全無文殊,豈非變為斷滅。文殊喻妙淨明體,唯一文殊更無文殊;喻唯一真心,更無別法。然我今日,非無文殊,喻妙淨明體,雖無是無非,但能隨緣不變,不變隨緣,其用不可思議,非同斷滅。

佛言,此見妙明以下,是釋成。以見性無形,能照萬物曰妙明,即能見分。諸空塵,即所見相分。此見相二分,亦復如文殊一樣。此見相二分,元本就是妙明無上菩提,淨圓真心。不過眾生背覺合塵,妄為色空,及與聞見而已。此正明依真起妄,妄本屬真。真心不變隨緣,隨緣不變曰妙;寂而照,照而寂,曰明。佛所證一切種智,在一切智,道種智之上,故曰無上菩提。清淨本然曰淨,豎窮橫遍曰圓,始終一致曰真,此妙明無上菩提,淨圓真心,元本生佛體同,眾生迷故,轉妙明為無明,轉真覺為不覺;遂妄現色空之相分,及能見之見分。然當正觀見相二分之時,此妙淨明體,實無見相二分可得。如人夢裏,為水所溺,或為火所燒;不待醒後,不見水火,即在夢中,被溺被燒之時,亦何曾真有水火。又如人以麻作繩,雖現繩相,然繩本體是麻,若執繩相而遺麻性,已屬迷人,若更執繩影為蛇,豈非迷上加迷?麻如妙淨明體,繩如見相二分,不了見相二分,依他幻有,而遺真性,已是迷真逐妄。今再依見相二分,起我法二執,豈非妄上加妄。故佛舉例,如第二月,天上唯一月真,本無第二月,因人捏目成勞,故於真月,見有第二月。正當見第二月時,天上唯一真月,然則誰為是真月,又誰為非真月?故佛再呼文殊而告之曰:若但能識得,唯一月真,本無二月,則於真月中間,自然無是月,無非月可言。此喻見相二分,唯是一心,但能識得唯一真心,則無見相二分可言。此正顯妙淨明體,超是非,絕對待。前妄為色空是從真起妄;今但一月真,是顯妄本屬真。

是以汝今,觀見與塵,種種發明,名為妄想,不能於中,出是非是。由是真精妙覺明性,故能令汝,出指非指。

卯二示迷悟得失

是以,是承上文所說之法與喻,觀見與塵即見相二分,是依他起性,種種發明,是遍計執性。不了依他如幻,執為實我實法,分別人我是非好丑,是名妄想。眾生不能於妄想中,超出是非圈套,故作業流轉,枉受生死。致使真性,非失成失。今由佛幵示,見與見緣,元是真精妙覺明性。故能令汝阿難,於萬物中,指不出何者是見,亦指不出何者非見。汝等若能因此,返妄歸真,達見相如幻,唯一真心。然則豈獨超出是非,且獲本真心,至時真性,非得而成得矣。

阿難白佛言:世尊!誠如法王所說,覺緣遍十方界,湛然常住,性非生滅。與先梵志,娑毗迦羅,所談冥諦,及投灰等,諸外道種,說有真我,遍滿十方,有何差別?世尊亦曾於楞伽山,為大慧等,敷演斯義:彼外道等,常說自然,我說因緣,非彼境界。我今觀此:覺性自然,非生非滅,遠離一切虛妄顛倒,似非因緣,與彼自然;云何開示,不入群邪,獲真實心,妙覺明性?

癸八約外道世諦對簡顯見性非因緣自然分三。子初對外道簡自然分二。丑初疑請

法王所說,指佛前文多番開示,覺緣即見相二分。遍十方界,指見性周遍,是領悟佛第六番所說:「見性周遍非汝而誰」義。湛然,是領悟佛第四番開示:「見性如澄清百千大海」湛然不動義。常住,是領悟佛第二番開示:「見性不動」及第五番開示「見性無還」義。性非生滅,是領悟佛第三番開示:「變者受滅,彼不變者元無生滅」之義。阿難用緣心聽法,妄起分別,故聞佛前文多番開示,遂疑見性同於外道之自然。既破自然,又計因緣。因是導致釋尊以下開示。娑毗迦羅,譯云金頭,亦名黃髮,此人自謂是梵天後裔,志生梵天,故曰先梵天志,娑毗迦羅,是外道之一。冥諦,是外道修證之非想非非想定。因智力所限,未能突破前進,遂執此境,昧為冥帝,作為宇宙萬法之生因。投灰,是苦行外道之一,等是等於其餘拔髮外遺,臥棘外道,以及自餓外道等。此等外道,各執真我遍滿十方;今佛亦說,見性周遍,常住不滅,然則與外道所說真我,有何不同。此是阿難疑佛所說,同於外道神我之自然。

世尊亦曾於楞伽山,為大慧等以下,是引佛昔日所說因緣教。楞伽山在印度之南,譯云不可往。因此山位於大海中央,上大下小,高不可測,非有神通不能前往。龐居士云:「楞伽寶山高,四面無路行;唯有達道人,乘空到彼岸。」大慧是菩薩名,昔日佛曾於楞伽山,為大慧等菩薩說法。結集經者,依地立名,曰楞伽經。在楞伽經中,佛說彼等外道,常說自然,我說因緣,非彼境界。今阿難引佛昔日所說因緣法,以難佛今日所說,見性自然之義。實則,楞伽經所談,是真性寂滅理。所謂八識二無我俱遣,五法三自性俱非。如該經偈云:「觀諸有為法,離攀緣所緣,無心之心量,佛說為心量。量即自性處,緣性二俱離,性究竟妙淨,佛說為心量。妄想習氣轉,有種種心生,境界於中現,是顛倒心量。離一切諸見,及離想所想,無得亦無生,佛說為心量。非性非非性,性非性悉離,謂彼心解脫,佛說為心量。」又云:「如如與空際,涅槃及法界,種種意生身,佛說為心量。」讀此可知,佛於楞伽經所說。皆顯真性寂滅,因緣法,是附屬而顯。今阿難疑佛所說,今昔相違,而言我今觀此覺性自然,非生非滅,遠離一切虛妄顛倒,似非因緣,既非因緣,當屬自然,然則與外道所說之自然,有何分別?阿難雖疑佛語前後矛盾,又疑佛說自然,同於外道,但不敢固執,仍求佛開示。以知揀擇,免墮邪魔外道,而得悟真實心,獲證妙覺明性。

佛告阿難:我今如是,開示方便,真實告汝,汝猶未悟,惑為自然!阿難!若必自然,自須甄明,有自然體。汝且觀此,妙明見中,以何為自。此見為復以明為自?以暗為自?以空為自?以塞為自?阿難!若明為自,應不見暗;若復以空為自體者,應不見塞;如是乃至,諸暗等相,以為自者,則於明時,見性斷滅,云何見明?

丑二開示

因阿難轉計自然,且疑佛所說同於外道。故佛呼名而責之曰:我今於楞嚴會上,多番開示,或直顯旁通,或引例舉喻,用盡種種方便,一言一語,悉皆真實,無非告汝,真妄二本;然汝猶未開悟,反疑我所說矛盾,惑為外道所說之自然,實在有負於我。若果真如汝阿難所說,見性必定是自然,則應分別明顯,指示出自然之體性。汝今姑且觀此妙明見性,於所對之塵境中,指出何者是見性之自然體性。見性所對,無非明暗通塞,究竟是以所見之明,為見性之自然體;抑以所見之暗,為見性之自然體;或以所見之空、之塞、為自然體。此先立四義,以便破之。

阿難,若汝以所見之明,為見性之自然體;則明時有見,暗時無見。當明滅暗來之時,應不見暗;今既見暗,當知見性,非以明為自然體。若然以空為見性之自然體,則有空有見,無空無見;塞時無空,不應有見。今既見塞,可知見性,亦非以空為自然體。如是乃至,諸暗等相,是於中超略,見性以塞以暗,為自然體。若見性以塞為體,空相現前,不應見空。以暗為體,則暗去明來,亦不應見明;今既見明,亦復見暗,既見空,亦見塞;可知明暗空塞,皆非見性之自然體。

阿難言:必此妙見,性非自然;我今發明,是因緣生。心猶未明,咨詢如來,是義云何,合因緣性?

子二對世諦簡因緣分二。丑初轉計

佛說世間諸法,皆因緣生,是為破外道所執,無因或邪因,以顯示緣生正理。今阿難見佛破見性自然,轉疑因緣;以因緣之理,是佛常說,見性既非自然,當是因緣。殊不知見性是涅槃根本,屬第一義諦;既非自生,亦非他生,非共生,亦非無因生,故亦非因緣。若是因緣,便成生滅法,豈能作為無上菩提之真因。幸而阿難僅自力發明,妄想猜測而已,並非事實如此。阿難雖自力發明,見性是因緣生;但心猶未明,其義所在,故不敢肯定,仍須咨詢如來,見性如何,合因緣性?

佛言:汝言因緣,吾復問汝;汝今因見,見性現前;此見為復因明有見?因暗有見?因空有見?因塞有見?

丑二破斥

前科佛以見性隨緣義,破阿難妄計自然。今則以見性不變義,破阿難轉計因緣。初句是按情執,因是親因,如種子;緣是助緣,如水土陽光等。今先約因破,故對阿難言:汝言我今發明,是因緣生;吾復問汝:汝今因見明暗之境,見性方得現前。此由境所顯之見性,為復因明有見?抑或因暗有見?因空有見?因塞有見?此先立四義,以便下文逐一破之。

阿難!若因明有,應不見暗;如因暗有,應不見明;如是乃至,因空、因塞,同於明暗。

此約因破,若謂見性因日月燈光之明而有,則明為生見之因,及明滅暗生之時,此因明而生之見性,亦應隨明而滅。既隨明滅,暗相現前,應不見暗;今既見暗,見性未隨明滅,當知見性,非因明有。反之,見性若因暗有,暗為生見性之因,當明現暗銷,則見性亦應隨暗而逝,不應再能見明;今既仍能見明,當知見性,非因暗有。如是乃至等三句是例破。以破明暗生為例,以顯見性非因空有,亦非因塞有。若因空有,塞相現前,應不見塞;以見性隨空滅故。若因塞有,塞銷空現,應不見空;以見性隨塞滅故。今既見空,見塞,當知見性非因空有,亦非因塞而生。

復次,阿難!此見又復緣明有見?緣暗有見?緣塞有見?緣搴有見?阿難!若緣空有,應不見塞;若緣塞有,應不見空;如是乃至,緣明、緣暗,同於空、塞。

次約緣破。此見又復等四句,是允先立明暗空塞四義。若緣空有以下,是破緣生。佛告阿難,若謂見性,因緣於空而有,以空為發見之助緣;則塞時無空,汝之見性,應隨空滅,不應見塞。反之亦然。如是乃至,是例破。以破緣空緣塞為例,而破緣明緣暗,其義亦然。總之,見性既非因緣,亦非自然。若說自然,別失隨緣之用;若說因緣,則成生滅,而失不變之體。正因見性不變隨緣,故萬有繁興,不同於外道之自然。又因見性隨緣不變,故超越萬有;不同於佛昔日所說之因緣。因本經是詮第一義諦,故顯見性,即吾人本具之常住真心;說因緣自然,皆為戲論。

當知如是精覺妙明,非因非緣,亦非自然;非不自然,無非不非,無是非是。離一切相,即一切法。

子三結顯自性分二。丑初正示離過真體

當知是警告詞,此理汝阿難等一向不知,今我佛詳細開示,應當明白了知,不可一迷再迷。見性不雜不妄曰精,對境照了曰覺,靈明不昧曰妙明。前文顯見性雖非妙精明心,然猶第二月,是帶妄顯真。今則直示見性,離過絕非,即吾人本具之真心;故曰精覺妙明。因吾人之見聞覺知,元於一精明,分成六和合,皆屬幻有,其體原是,精覺妙明。正顯依他起性,便是圓成實性。非因緣,亦非自然,是總括前文所破。以精覺妙明,本如來藏,隨緣不變,故非因緣;不變隨緣,故非自然。非不自然之前,應有一句「非不因緣。佛恐阿難聞非因緣,非自然,又轉計為不是因緣,不是自然。故再以非字遣之曰:非不因緣,非不自然。即非因緣非自然之非亦非。是以非遣非,謂之非非。無非不非以下,是重按前之非因緣,非自然,及非不因緣,非不自然。今以無字,雙遣非與不非,即無非無不非。不但非因緣,非自然要非,即非不因緣,非不自然,亦復皆非。至此,又恐阿難聞因緣自然非,非因緣非自然亦非,非不因緣,非不自然之非亦非,諸非遣盡,又復計是,故云:「無是非是。」不但是無,不是亦無。意謂:無是、無非是。此中有四重破遣。非因緣非自然,是破外凡情執;凡夫執因緣,外道計自然,故以非遣之。是雙遮雙破,即下文:「此根初解,先得人空。」證小乘解脫。非不因緣,非不自然,是破二乘法執,即非因緣非自然亦非。是雙照雙立,即下文:「空性圓明,成法解脫。」無非不非,是破權教菩薩,微細法執;不但非因緣,非自然要非,即非不因緣,非不自然亦非,故曰:「無非無不非」。即下文:「法解脫已,俱空不生。」無是非是;是謂,非是謂空,此破菩薩離二邊入中道;故以無字遣之。意謂:無二邊可得,唯一中道,故曰:「無是,無非是。」屬遮照同時。因緣自然,非因緣非自然,非非因緣,非非自然,皆是病。無不非,方是藥。藥到病愈之後,不但病除,藥亦除,二者俱無,謂之無是非是。佛意謂:不但因緣自然要離;非因緣非自然亦要離;非不因緣,非不自然,俱要離;無非無不非亦離;是固要離,非是亦要離,故曰離一切相。至此,諸情蕩盡,法法皆真,故曰即一切法。離一切相故,七處俱非;即一切法故,六根皆是。離一切相,顯空如來藏;即一切法,顯不空如來藏。離時便是即時;即時便是離時,離即不二,顯空不空如來藏。離一切相,是妙奢摩他空觀;即一切法,是妙三摩缽提假觀;離即不二,是妙禪那中觀。三觀若成,便可斷三煩惱,證三菩提,是為本經之宗旨。

汝今云何,於中措心,以諸世間,戲論名相而得分別?如以手掌,撮摩虛空;祇益自勞,虛空云何,隨汝執捉?

丑二結責滯著名相

云何是怪責詞。當知精覺妙明,清淨寂滅;舉心即錯,動念則乖。你今竟於真性菩提中措心作意,妄起分別,計因緣,計自然,計非因緣非自然。此皆世間戲論名相,而此離名絕相之妙明真心,豈是世間戲論名相而得以分別?如人以手掌,撮摩虛空,虛空無形無相,又豈可為汝所可執捉,徒自辛勞而已。虛空喻真性,以手撮空,喻妄想分別。真性清淨本然,周遍法界;但息妄念,則處處相應,頭頭皆是。若起分別,則徒勞無益,如四祖道信大師云:「不用求真,唯須息見。」信然。

阿難白佛言:世尊!必妙覺性,非因非緣,世尊云何常與比丘宣說:見性具四種緣?所謂因空、因明、因心、因眼,是義云何?

癸九約二妄合明顯見性非見分三。子初引昔致疑

佛昔為小乘人,常說因緣法。今因阿難發大心,請示大法,故示以不生滅之見性,為本修因。奈阿難聞因緣自然,二皆並遣,頓起疑端。自然,既屬外道邪見,破之理所當然;而因緣乃佛常說,而今破之,豈非前後自語相違?故白佛言:此妙覺明性,必定如佛所說,非因非緣;世尊云何昔日常與比丘宣說:見性具四種緣,「所謂因空因明,因心因眼,是義云何?」此正疑問。殊不知佛昔所說是指眼識;今日所顯,是指眼根。唯識宗謂眼識九緣生,謂空、明、根、境、作意、種子,分別依、染淨依、根本依。種子是親因緣,根本、作意、染淨、分別、是次第緣,境即所緣緣;明空根是增上緣。小乘略為四緣,所謂空、明、心、眼缺一不可。今顯眼根,亦即見性之本體,屬吾人本具之真心;豈同於識,屬因緣生法。阿難不察,引佛昔日方便教,難今真實義,故佛視為可憐愍者。

佛言:阿難!我說世間,諸因緣相,非第一義。

子二對理徵破分二。丑初直明昔說隨情

此顯今昔權實不同。佛告阿難,我昔日所說因緣,是世間相,是俗諦理,乃隨事隨情隨他意語;非同今日所說之第一義,是世間之性,是隨理隨智隨自意語。世間之性,為萬法之祖,眾義之宗,故稱第一義。昔日阿難及諸小乘,但求了生脫死,故佛說三界諸法,皆因緣生,緣生無性,當體即空;令超三界,證小乘涅槃。今汝阿難既回小向大,請示成佛法門,佛果所證,即第一義,故須以第一義為本修因,方可取證第一義之佛果菩提。故今示汝見性第一義理。汝誠不應,以昔日為小乘而設之方便言教,以難今日成佛之真因。

阿難!吾復問汝:諸世間人,說我能見,云何名見?云何不見?阿難言:世人因于日、月、燈光,見種種相,名之為見;若復無此三種光明,則不能見。阿難!若無明時,名不見者,應不見暗!若必見暗,此但無明,云何無見?阿難!若在暗時,不見明故,名為不見;今在明時,不見暗相,還名不見!如是二相,俱名不見。若復二相,自相陵奪,非汝見性,於中暫無;如是則知,二俱名見,云何不見?

丑二重顯見性非緣

諸世間人,通指一初眾生。一切眾生,無不皆以我為能見,物為所見。今佛按情執而詢阿難曰:諸世間人,說我能見,云何名為能見,云何名為不見?阿難答:因日月燈光,能見外境種種現象,名之為見;若無日月燈光,前境全黑,不能分辨種種物象,則名之為不能見。此乃眾生顛倒,迷境為心,認物為己。不知明之與暗,乃前境遷移代謝而已,如客如塵;見明見暗之見性,則常住不滅,如主如空。前阿難似已悟主空客塵之義,而今仍舉昔日權教,眼識藉緣能見以答。故佛破云:若無明時,名不見者,明去暗生,則應不復見暗。若必然能復見暗,此但無明,非無見性,云何說名無見。佛意是:若然在暗時,因不見明,名為不見;則在明時,因不見暗,亦應名為不見。然則見暗見明俱名不見,豈非怪論?是故當知:見明時曰見,見暗時亦當曰見。明暗是境,見性是心;外境之明暗,自相侵陵傾奪,有明無暗,暗生明滅,明暗二相,雖時有時無;而汝能見明暗之見性,非因明有,非因暗生,更非於中,暫時或無。如客如塵之明暗,有生滅去來;如主如空之見性,則常住不動。明來照明,暗來照暗;明來不生;暗去不滅。是以明暗俱見,云何可說,見暗名之為不見?

是故阿難!汝今當知:見明之時,見非是明;見暗之時,見非是暗;見空之時,見非是空;見塞之時,見非是塞。四義成就!汝復應知:見見之時,見非是見,見猶離見,見不能及。云何復說因綠、自然,及和合相?汝等聲聞,狹劣無識,不能通達清淨實相。吾今誨汝,當善思惟,無得疲怠,妙菩提路。

子三正示見性分二。丑初直示真性非見

此顯見性離緣。離緣之見,是絕對待,無能所之真見,非見聞覺知之見精,更非分別明暗空塞之妄見。真見是本覺真心,如真月;見精是依他起性,如第二月;妄見是遍計執性,如水中月。是故是承上文,見明曰見,見暗亦名見之故,汝阿難應當明白,見性是能見之心,非所見之境。見明時,見性非所見之明相;見暗時,見性亦非所見之暗相;見空見塞,亦復如是。境有生滅,見性不動;境有明暗通塞四義,見性則非明非暗,非空非塞。四義成就,含意有二:一、簡心非境,境不是心;境有遷移,見無動搖。二是見明之時,見性非是明相成就;見暗之時,見性亦非因暗成就;見空見塞亦然。前義遣當機迷境為心;後義顯見性非因緣。以酬阿難怪佛:「世尊云何,常與比丘,宣說見性,具四種緣。」之問。

「汝復應知,見見之時,見非是見」以下,是直顯真性非見。第一見字,是指純真無妄,絕待之真見。第二見字,指此見明暗空塞之見分;真見本無能所,眾生迷而不覺,從無始時來,由於能見之見分,緣於所見之相分,因而能所對立;內而執我,外而執法。今觀行力強,忘卻能所,反觀自心,則真見現前。當此絕對待,亡能所之真見,見於能所對待之能見分時,此真見並非能所對待之見分,真見已離能見所見;此能見明暗空塞之見,不能及於真見。又此真見既無能見所見,豈有見之名字,故連見之名亦不能及。此即下文:「旋聞與聲脫,能脫欲誰名?」今此應云:「旋見與色脫,能脫欲誰名!」此顯絕對待之真見,並非依他之見分。依他起性之見精,尚非因緣,何況絕對待之真見,故曰:云何復說因緣自然及和合相?見見之時等四句,應以四義釋:

一、以從真起妄,妄不是真釋:第一見字,是絕對待之真見,亦即妙精明心。第二見字,指能見明暗空塞之見精,如第二月,可名之為妄見。從真見起於妄見之時,此妄見非是真見;妄見已離於真見,故妄見不能及於真見。本經下文:「如世間人目有赤眚,夜見燈光,別有圓影,五色重疊。」從清淨目,起於赤眚,喻從真見起於妄見。夜見燈光五色重疊,喻妄知妄見;此妄知妄見,已非真見,故妄見不能及於真見。經云:「元明照生所,所立照性亡;迷妄有虛空,依空立世界;想澄成國土,知覺乃眾生。」又云:「從畢竟無,成究竟有。」皆是從真超妄,妄不是真義。

二、以妄知妄見,妄不是真釋:則第一見字指見分,第二見字指相分,即妄見見於所見妄境之時,能見所見,皆是妄見,非是真見;妄見離於真見,妄見不能及於真見。如經云:「例汝今日,以目觀見,山河國土,及諸眾生,皆是無始,見病所成。」又云:「且汝見我,及諸世間,十類眾生,皆即見眚,非見眚者。」此皆是妄知妄見,妄不是真義。

三、以真鑒妄,真不墮妄釋:則見見之時,是真見見於妄見之時,真見非是妄見,真見離於能所之妄見,妄見不能及於真見。如本經下文:「元我覺明,見所緣眚,覺見即眚;本覺明心,覺緣非眚,覺所覺眚,覺非眚中。」又云:「然見眚者,終無見咎。」此皆是以真鑒妄,真不墮妄義。

四、以返妄歸真,真不是妄釋:則見見之時,是指妄見歸於真見之時,真見非是妄見,真見離於妄見,妄見終不能及於真見。如經云:「若能遠離諸和合緣,及不和合,則復滅除,諸生死因,圓滿菩提不生滅性,清淨本心,本覺常住。」又云:「棄於生滅,守於真常。」又云:「旋汝倒聞機,返聞聞自性,性成無上道。」此皆反妄歸真,真不是妄義。

義雖有四,然本經正意在於第三。以真鑒妄,真不墮妄義。若人能知凡有能見所見,皆是虛妄,如眚目見於燈影;如翳眼見於空華,如是信解,不起我法二執,是在名字位中,以真鑒妄,真不墮妄。從解起行,雖屬初心修習,因了唯心,於能修所修,不生住著,即伏粗惑,位在觀行;再從觀行入相似;從相似入分證;從分證至究竟。前文:「十方如來,及大菩薩,於其自住,三摩地中,見與見緣,並所想相,皆如空華,本無所有。」正是究竟以真鑒妄,真不墮妄。

汝等聲聞以下,是斥迷,亦即彈偏斥小;古德據此,判此經為方等時。聲聞兼指有學無學,因聲聞人,未發大心,不能廣事諸佛,多聞法要,故其見狹而志劣。又狹劣,是斥無菩薩之四弘誓願,無識,是斥無菩薩之平等大慧。清淨實相,即如來藏,亦即眾生本具真心。此心在生死不染,在涅槃不拘,如蓮華生於污泥而不染,出於清水而不沾,故曰清淨。二乘執諸法實有,起依他,執遍計,迷圓成實,故曰不能通達清淨實相。吾今誨汝以下,是鼓勵及勸勉。誨是訓誨,屬聞慧;當善思惟,屬思慧;無得疲怠,是要精勤進取,屬修慧。佛意欲悟入清淨實相之理,首先須具聞思修三慧。趣往佛果菩提之路,曰菩提路,亦即五十五位真菩提路。經云:「如是重重,單復十二,方盡妙覺,成無上道。」若約因言,名妙奢摩他路;妙三摩缽提路,妙禪那路。若在果說,即妙菩提路,真菩提路,或妙莊嚴路。菩提路遠,非勇猛精進不可,豈容疲勞而生懈怠?

阿難白佛言:世尊,如佛世尊為我等輩,宣說因緣,及與自然,諸和合相,與不和合,心猶未開;而今更聞,見見非見,重增迷悶。伏願弘慈,施大慧目,開示我等,覺心明淨。作是語已,悲淚頂禮,承受聖旨。

丑二騰疑細釋應作述迷細釋分二。寅初阿難騰疑應作述迷啟請。

如佛世尊等五句:是述佛前科所開示;心猶未開,正是述迷。阿難意謂:上雖已聞佛說,非因非緣,亦非自然;非不因緣,非不自然;無非不非,無是非是。但尚未聞佛說,和合與不和合之理;心猶未開通悟達,已是迷惑,今更聞見見之時,見非是見,見又離見,見不能及。更加不明所以,而徒增心中迷惘與煩悶而已。伏願以下是啟請。由於心中積迷,故非請佛,再次開示不可。佛五眼圓明,如偈云:「天眼通非礙,肉眼礙非通;法眼唯觀俗,慧眼了真空;佛眼如千日,照異體還同。」慧日是五眼中之慧眼。今加大字,是明一眼圓具五眼,名之大慧目。此大慧目,能窮照法界,亦名般若智;亦名無上菩提。眾生本具,因迷而不覺,今請佛開示,使令開悟,等同佛施,故曰伏願弘慈,施大慧目。覺心即本覺真心。亦即真見,本明本淨。但因二妄未除,迷悶未釋,猶如雲霧,籠罩於心,不得明淨。若佛再次開示,解除我等心中迷悶,則本具覺心,自得明淨,故曰開示我等覺心明淨。悲淚二句,是經家敘述。悲淚是悲傷自己之沉迷不悟;頂禮則求佛解釋迷悶。承受是凝神靜聽,接受佛慈悲之法旨。

爾時世尊,憐愍阿難,及諸大眾,將欲敷演大陀羅尼,諸三摩提,妙修行路。

寅二如來細釋分三。卯初訶誡許宣分二。寅初經家敘意

此科是結集經者,敘述佛之意旨。佛因憐愍阿難,及諸大眾,迷悶悲泣,此景可憐,此情可憫。故立意為彼等敷演大陀羅尼,諸三摩提,妙修行路。使彼等得以先悟後修,轉凡成聖。陀羅尼,譯云總持,總一切法持無量義。又云遮持,遮一切惡持一切善。又總持有四:一、多字陀羅尼,如楞嚴咒、尊勝咒、大悲咒等。二、少字陀羅尼,如往生咒、六字大明王咒等。三、一字陀羅尼,如唵字、吽字等。四、無字陀羅尼,即眾生心。圓覺經云:「無上法王,有大陀羅尼,名為圓覺;流出一切,清淨真心,菩提涅槃,及波羅蜜,教授菩薩。」此即無字陀羅尼。以眾生本具圓覺真心,究竟清淨是體大,周遍法界是相大,出生十方諸佛是用大。一心具足三大,故曰大陀羅尼。亦即本經大佛頂義:心性遍一切時處曰大;靈明不昧了了常知曰佛;求其形相了不可得曰頂。佛將欲開示此大陀羅尼,即下文所說,凡有能見所見,悉皆虛妄,妄無自性,唯是一心,心性無邊,即大陀羅尼義。又四科中之不動周圓,妙性真如。及七大文中,一一皆說,清淨本然,周遍法界,本如來藏等。皆無字陀羅尼義。

梵語三摩提,亦名三昧,譯云正受、正定、大定或妙定。諸者言多也,大智度論云:「菩薩三昧,如十方國土微塵。」法華經說:「妙音菩薩,所證三昧,有百千萬億恒河沙數。」菩薩尚爾,何況諸佛?三摩提通因徹果,因中修行,果上取證,俱曰三昧。妙修行路:先悟後修謂之妙修,亦謂之得其路而修。若能知心性清淨本然,一法不立,依之而修,即成妙奢摩他空觀;若知一切法皆假,依之而修,即成妙三摩缽提假觀;若知空有不二,唯是一心,心性究竟,非空非有,清淨寂滅,依之而修,即成妙禪那中觀。如是妙修,謂之真修;真修所歷之路,即五十五位真菩提路,亦名妙修行路。

告阿難言:汝雖強記,但益多聞;於奢摩他,微密觀照,心猶未了。汝今諦聽,吾當為汝,分別開示;亦令將來諸有漏者,獲菩提果。

辰二如來誡許

阿難已得聞持陀羅尼,故記憶力強,過目不忘。惜不務真修,故於奢摩他,微密觀照,心猶未了。據佛語氣,可知前文所示,無非止觀法門;阿難以緣心聽法,故佛責彼但益多聞,於奢摩他微密觀照,心未開悟。奢摩他譯云止,三觀中屬空觀;觀照是三摩缽提,三觀中屬假觀;微密,是空有不二之妙禪那,中觀。阿難初從婬室歸來,請佛開示,十方如來,得成菩提妙奢摩他,三摩禪那。佛則許有大佛頂首楞嚴王具足萬行,十方如來,一門超出妙莊嚴路。自後即節節開示,此大定所依之理體。倘若利根上智,悟諸法性空,即成空觀;悟諸法相歷然,即成假觀;悟諸法即心自性,非離心有法,亦非離法有心,觀空觀有,不住空有,便成中道妙觀。如前破妄中:七處俱非,即示妙奢摩他空觀;七處問答歷然,即示三缽摩提假觀;七處俱非即空,七番問答歷然即有,即空即有,即有即空,是示妙禪那中觀。又十番辨見,離一切相,顯空如來藏,為開示奢摩他空觀之根本;即一切法,是顯不空如來藏,為開示三摩缽提假觀之根本;離即不二,是顯空不空如來藏,為開示禪那中觀之根本。阿難仍未開悟,故佛責其雖然強記,但益多聞,於三妙觀,心猶未了。汝今諦聽,是誡聽,吾當為汝分別開示,是許說。亦令將來,諸有漏者,獲菩提果。是顯益。

阿難,一切眾生輪轉世間,由二顛倒,分別見妄,當處發生,當業輪轉。云何二見,一者眾生別業妄見,二者眾生同分妄見。

卯二合明二妄分二。辰初直示二妄分二。巳初總標

一切眾生之所以流轉九界,輪迴於三土世間,皆由於此兩種顛倒,分別見妄。三界苦惱眾生,不了見相虛妄,當於本覺真心之處,發生見思顛倒妄見,作有漏善惡不動業,即當業輪轉於同居士世間,受分段生死。出世二乘自利眾生,不了見相唯心,當於本覺真心處,發生塵沙顛倒妄見,作無漏業,當業輪轉方便土世間,受變易生死。菩薩大道心眾生,不了見相唯心,當於本覺真心處,發生無明顛倒妄見,作亦有漏亦無漏業,及非有漏非無漏業,當業輪轉於實報土世間,受微細變易生死。若了見相唯心,虛妄不實,則不起惑作業,不當業受輪迴於三土世間,當處即是常寂光土,如如不動,首楞嚴大定。

云何二見是總標,一者以下是別釋。別業妄見,謂個人或少數人所見,各見不同,名別業妄見。如人見水可飲,魚見水是住處,餓鬼見水如大猛火,天人見水是琉璃寶地。於像法決疑經云:「有人見羅閱城是瓦礫;有人見是七寶所成;有見是華嚴世界,有見是諸佛不思議境界。」此即別業妄見。其境雖一,由於別業不同,所見互異。同分妄見,即眾所同見之根身器界,山河大地等。又二乘同見真諦理,菩薩同見九界眾生,有煩惱可斷,有佛道可修可證,通名同分妄見。而所證各有淺深不同,名別業妄見。

云何名為別業妄見,阿難,如世間人,目有赤眚,夜見燈光,別有圓影,五色重疊。

巳二別釋分二。午初釋別業妄見

初句是徵,以下是立例,以明別業妄見。世間人,指凡外權小,九界眾生。目喻三眼,赤眚喻三煩惱,夜喻二種生死,燈光喻三諦理。圓影五色重疊,喻三土五陰。三界眾生,於慧眼中,有見思煩惱赤眚;故在分段生死長夜中,及於真諦理上,妄見有同居士五陰之圓影,五色重疊。二乘自利眾生,於法眼中,有塵沙煩惱之赤眚;故在變易生死長夜中,及俗諦理之上,妄見有方便土五陰之圓影,五色重疊。菩薩於佛眼中,有無明煩惱之赤眚;故在微細變易生死長夜中,及中諦理上,妄見有實報土五陰之圓影,五色重疊。故佛舉目有赤眚之人,夜見燈光,別有圓影五色重疊;以例九界眾生,在三智中,有三惑赤眚,故於二死長夜中,妄見三諦理上,有三土五陰重疊。所見雖有粗細不同,然同是虛妄。若十方如來,及諸大菩薩,於其自住三摩地中,見與見緣,並所想相;如虛空華,本無所有,此見及緣,元是菩提妙淨明體。

於意云何,此夜燈明,所現圓光,為是燈色,為當見色。阿難,此若燈色,則非眚人,何不同見,而此圓影,唯眚之觀。若是見色,見已成色,則彼眚人,見圓影者,名為何等。

此是徵破,前五句是徵。佛徵問阿難,在汝之意以為如何,此夜燈明所現之圓光,亦即五色圓影,究竟是屬於燈光所有,抑為因目有赤眚之人,其見所有。此例眾生居於迷位生死長夜中,所見之身心世界,為是真理所有之色法,抑為眾生妄見所成之色法。阿難以下,是破雙即。佛呼當機之名曰:若此圓影,是燈所有之色,則目無赤眚之人,因何不見?此約非眚不見,破圓影即燈色。例三土五蘊,若是真理所有,則無煩惱之佛菩薩,應當同見。今佛菩薩,於其自住三摩地中,不見少法可得,故知五陰三土,非真理所有。若謂此圓影,是眚見所成之色,則見已成圓影之色,應不能復見。然則彼眚人,所見圓影,當名何等。今彼眚人,既能見圓影,何知見性未失。此約見體不失破圓影即見。例五陰三土諸法,既非真理所有,亦非如智所成。若如智已變成三土五陰,則誰來能見三土五陰?今三土聖凡所見之三土五陰,又當名何等。三土聖凡既仍能見五陰,可知如智未失,而說如智已成五陰之義,當不能成。反之,若謂如智,具此五陰,則應諸佛皆悉同見;今佛不見,則知三土五陰,非如智有。

復次阿難,若此圓影,離燈別有,則合傍觀,屏帳幾筵,有圓影出。離見別有,應非眼矚,云何眚人,目見圓影。

此約雙離破。若謂此圓影,是離燈別有,則應當旁觀圍屏帳幔之上,幾案筵席之間,皆應有圓影出現,今事實不然。若謂此圓影離眚見而別有,則此圓影,應非眼見;云何眚病之人,仍因目見圓影。此例三土五陰,若離如理有,便成心外有法;實則一切唯心,心外更無別法可得。故說五陰離如理有,於義不成。若謂三土五陰離妄見別有;則此五陰三土,應非妄見所見。今眾生見有身心器界,皆因有能見之見,若離此能見之妄見,則無境界可得。是則身心器界,豈能離見別有。此總顯三土五陰,非即如如理有;亦非即如如智有。更非離如如理有,或離如如智有。雙即雙離,俱無三土五陰可得。正顯虛妄,本無所有。

是故當知,色實在燈,見病為影;影見俱眚,見眚非病。終不應言,是燈是見,於是中有,非燈非見。如第二月,非體非影;何以故,第二之觀,捏所成故。諸有智者,不應說言,此捏根元,是形非形,離見非見。此亦如是,目眚所成,今欲名誰,是燈是見;何況分別,非燈非見。

此結示妄本依真,離真無妄。如狂華依空,離空無華。是故,乃承上非即燈即見,非離燈離見。當知,是佛警誡阿難,應越智觀察,此光明之色,實在於燈;若以淨眼觀之,唯有燈光,別無圓影。今因能見之見,有赤眚病,致使所見之燈光有影。以色在燈,故此圓影,非離燈即見;以見病故,此圓影又非離見即燈;雖影不離燈,但非即燈之影,由於見病而有;雖影不離見,亦非即見之影,是緣眚生。故燈之影,見之病,皆因目眚。目非眚,見不成病;燈非眚,光則無影。是以影見俱眚。若能以真見見於所見之圓影,知因赤眚幻現,不生分別取捨,則無過咎。終不應言,是誡止詞。佛意謂,既知影見俱眚,從此則不應再說,此影即燈即見有,或離燈離見有。色實在燈,喻如如理,本具真善妙色。即下文:「性空真色」、「性空真水」等。見病為影,喻如如智,照如如理,本無所有;如無眚觀燈,何來圓影之有。今因一念不覺妄動,迷真起妄,轉本有之如智,而為能見之見分;因有能見之見分,遂有所見之相分;見相對立,於是根身器界,人我是非,俄然而生。經云:「兼目與勞,同是菩提,瞪發勞相。」菩提即如智,由於菩提之如如智,有三煩惱之病,故見有三土五陰等五色重疊。影見俱眚,喻見相二分,皆由三煩惱赤眚幻成。見眚非病,喻知三土五陰,皆因三煩惱之赤眚幻現,虛妄不實,則何來煩惱與菩提之分,以及生死涅槃之別?能作是解,便無過咎。其義同於「見見之時,見非是見」,終不應言,是燈是見;於是中有,非燈非見;喻既知三土五陰,是煩惱赤眚所成,則不應說,是如如理有,或是如如智有。說如理如智中有,尚且不可;況更說非如理有,或非如智有?

如第二月以下,是引第二月之喻,更合前說燈光圓影之例。以第二月,非即真月之本體,亦非水中月影。何以故,第二月之所以觀見,皆因捏目而成。「此捏根元」應是「此第二月」。以捏屬因,月屬果,此中是論妄果,非論妄因。苦依經文:便成標釋相違。佛意謂,第二月之觀見,皆因捏目而成;捏目則有,不捏則無。是故有智慧之人,不應說此因捏目而有之第二月,即是真月之原形;或非即是真月之原形;更不應說,此第二月是離見有;或非離見有。若離見有,何以因捏目而見;若非離見有,何以有目之人不能共見。故曰「是形非形,離見非見」。此亦如是以下,是舉例合,以目眚之例,合於第二月之喻。第二月原非實有,因捏目成;喻五色圓影,本無所有,因目眚所成。第二月既不可說是形非形,離見非見。則五色圓影,豈可執言:是燈非燈,離見非見。今汝阿難,欲憑誰說,是燈是見。說是燈是見,已然不可;何況於中,復說非燈非見。

云何名為同分妄見?阿難,此閻浮提除大海水,中間平陸,有三千洲。正中大洲,東西括量,大國凡有二千三百,其餘小洲,在諸海中,其間或有,三兩百國,或一或二、至於三十、四十、五十。阿難,若復此中,有一小洲,只有兩國,唯一國人,同感惡緣,則彼小洲,當土眾生,睹諸一切不祥境界。或見二日,或見兩月,其中乃至,暈適珮玦,彗孛飛流,負耳虹霓,種種惡相。但此國見,彼國眾生,本所不見,亦復不聞。

午二釋同分妄見

初句是徵,以下是釋。閻浮提,譯勝金,是須彌山之南方洲名。此洲以閻浮提樹立名,此樹果熟墮河,汁染河沙成金,猶勝世間之金,故曰勝金洲。凡今人交通所及,皆屬南閻浮提洲。據佛經云:四大部洲,俱在咸水海中。今此勝金洲,除大海水,中間平陸,有三千洲。正中大洲,東西括量,大國凡有二千二百,其餘小洲,在咸水海中,大小不一;其大者或有三二百國,其小者,或僅一二國。其中者,或有三五十國不等。佛告阿難,假設此閻浮提洲之中,有一小洲,祇有兩個小國。由於方土習慣不同,人民心行各殊,故雖僅得兩國同於一洲,但惟獨一國,同感惡緣。感謂依因感果,妄惑是能感之惡因,而災象則是所感之惡果。故於彼小洲中,唯一國當土眾生,依妄惑所感,妄現種種不祥之現象境界。或見二日,是旱災之兆;或見二月,是水災之兆。其中乃至,是超略種種不祥之境。惡氣環匝曰暈,如紅色為旱災;青色為風災;黑色為雨災等。黑氣侵蝕日月曰適。白氣繞日月如衡璜曰佩珮,如半環曰玦。彗是羅侯羅星,俗名掃把星。孛謂計都凶星。此皆刀兵災兆。星光從南至北,或從東至西絕跡橫去曰飛,星光從高下註曰流。妖氣背日月曰負,近於日月兩傍曰耳,早出於東方曰虹,晚現於西方曰霓,此等凶惡現象,皆災患之先兆(如古之夏桀將亡,兩日並照,漢高祖受困時,月暈七重;又秦始皇時,彗星遍出,宋襄公時,星隕如雨;俱非好兆,同一洲中,但此惡業所感之國土眾生,見此等凶兆,而彼另一國土眾生,本所不見,亦復不聞。由於此國同見,故知是同分。由於彼國不見,故知屬妄見。喻九界聖凡,同見三土五陰,名同分。十方如來,及諸菩薩,於其自住三摩地中,見與見緣,並所想相,如虛空華,本無所有。故證明九界聖凡,同屬妄見。此即以真見鑒於妄見,妄見非是真見。

阿難,吾今為汝,以此二事,進退合明。

辰二進退合明分二。巳初總示

阿難聞佛開示,見見之時,見非是見,見猶離見,見不能及。未明所以,故重增迷悶。今佛為解阿難之迷悶,特將二種妄見,一進一退合而發明。以顯凡所有見,皆是虛妄,能知虛妄便是真見。真見見於妄見之時,此真見並非妄見,而是阿難等所尋求之大慧目。

阿難,如彼眾生,別業妄見,矚燈光中,所現圓影,雖現似境,終彼見者,目眚所成。眚即見勞,非色所造;然見眚者,終無見咎。

巳二別明分二。午初進別例同

此進目有眚人之別業妄見,以例阿難之同分妄見。初四句重牒前例。前例中目有眚人,所見燈中五色圓影,雖似是眼所對境,但非實有,終究其由,畢竟是因彼別業眾生,目患赤眚之所幻現。而目之眚,又因淨目過勞所致,並非燈色之所造成。若能知此圓影,全由赤眚所現,幻有非真,則不復分別計度,此圓影是燈有是見有,抑或離燈有離見有,故曰然見眚者,終無見咎。目有眚人,通例九界聖凡,赤眚例三煩惱,圓影通例三土五陰;能見是受想行識,總如目病;所見即內根外界之色陰,總如圓影。終彼見者,目眚所成,例清淨智起三煩惱,幻現一切諸法;眚即目勞,例三煩惱是菩提智眼之勞病。若達三土五陰,由三惑眚,虛幻而生,則不致執著取捨,而招致生死之過咎。此即以真見鑒於妄見,真見不墮於妄見,正顯其見無病,合前:「見眚非病」

例汝今日、以目觀見,山河國土,及諸眾生,皆是無始見病所成。見與見緣,似現前境,元我覺明。見所緣眚,覺見即眚;本覺明心,覺緣非眚。覺所覺眚,覺非眚中。此實見見,云何復名,覺聞知見?是故汝今見我及汝,並諸世間十類眾生,皆即見眚,非見眚者;彼見真精,性非眚者,故不名見。

以目觀見,正顯虛妄見分,合前能見圓影之病目。山河國土及諸眾生,是所見相分,合前所見之五色圓影。此能見所見,皆眾生無始時來,菩提淨智,不覺幻現之煩惱病垢。此為菩提病垢之能見分,及所緣所見之相分,雖似現前境界,實則本無自性,其體元是我等眾生,本覺妙明真心。由於本覺妙明真心,起於能見及所緣之眚病,故能見之六根,及所見之六塵,無不是眚病,故曰見所緣眚,覺見即眚。見所緣眚,合上終彼見者,目眚所成。亦即從真起妄,妄不是真。覺見即眚,合上影見俱眚,亦即妄知妄見,妄不是真。若然本覺妙明真心,覺悟見相二分,能所皆妄,自非有眚之妄見,故曰本覺明心覺緣非眚,合上見眚非病。既已覺悟此能見所見,俱皆虛妄,則此覺性,必不墮於妄見之中,故曰覺所覺眚,覺非眚中。此即真覺覺於妄覺,真覺非是妄覺,亦即真見見於妄見之時,真見不是妄見,故曰此實見見。既是真見見於妄見之時,真見不是妄見,云何復名,此非妄見之真見,是六根之覺聞知見?六根之覺聞知見,是能所對立,而此見於妄見之真見,卻是超能所,絕對待,脫根塵,豈是妄見之所能及?此結顯,真不是妄。是故汝今以下,是遣妄知妄見,不是真見。是故二字,承上真不是妄之故,汝今阿難,內見根身,外見器界,固然虛妄,即見佛之三十二相,又何曾是真。並諸世間,十類眾生,能見所見,俱皆真見之眚病。若無眚病,何來自他人我、生佛聖凡種種差別?如目有赤眚,方見圓影,徵之清淨目人,何曾見燈有五色重疊;此見燈光五色重疊之見,並非能見諸相虛妄之真見,故曰非見眚者。彼能見諸相虛妄之真見,是純真無妄,精而不雜,離能所,絕對待之妙覺明心,性本清淨,非有眚病,當然不能名為,六根覺聞知見之妄見,所謂:「見猶離見」,豈是妄見之所能及。故曰:「性非眚者,故不名見。」

阿難、如彼眾生同分妄見,例彼妄見別業一人,一病目人,同彼一國。彼見圓影,眚妄所生;此眾同分,所見不祥,同見業中,瘴惡所起;俱是無始,見妄所生。例閻浮提,三千洲中,兼四大海,娑婆世界,並洎十方諸有漏國,及諸家眾生,同是覺明無漏妙心,見聞覺知,虛妄病緣。和合妄生,和合妄死。

午二退同例別

退此一國眾生之同分妄見,以例彼一人之別業妄見。彼一國眾生,同見不祥境界,與彼目有赤眚,夜見燈光五色圓影,同樣虛妄。彼別業所見圓影,由目眚所生;彼一國人所見不祥,因瘴惡起。二者所見雖異,而同是虛妄無體。究其妄因,同因無始,無明所成,故曰:俱是無始,見妄所生。

三千洲,是閻浮提中之小洲;四大海,指東南西北四大部洲,為一日月所照之處。娑婆國,是一千日月所照之地,為釋尊所化國土。今以閻浮提望一國人,則一國所見是別業妄見,閻浮提所見;是同分妄見。再以四大洲,望於閻浮提;則閻浮提所見是別業,四大洲所見是同分。進而以娑婆國,以例四大洲,則四大洲所見是別業,娑婆國所見是同分。再以十方國土,望於娑婆世界;則娑婆世界,又成為別業,十方國土眾生所見,又成同分。

諸有漏國,是依報,及諸眾生是正報,依正二報是相分,見聞覺知是見分,覺明無漏妙心是自證分;依正見相,同是自證分覺明妙心之虛妄病源,故見聞覺知,應在同是覺明之前。病源,通苦集二諦:苦諦是二種生死,屬病相;集諦即煩惱及業,三煩惱是病因,三業障為病緣,合因緣為病源。以此合同分妄見:則見聞覺知,合能見諸不祥之妄見;諸有漏國及諸眾生,則合所見不祥之境;無漏妙心,合清淨眼。若合別業妄見:則諸有漏國及諸眾生,通合五色圓影;見聞覺知,則合能見圓影病目;虛妄病緣,合目有赤眚;無漏妙心,合情淨目。由清淨目超於赤眚,故見圓影;喻由菩提智眼,起於三煩惱,故見三土五陰。若達三士五陰,徹底虛妄,則三土原是常寂光土。此即真見見於妄見,真見不是妄見,正答阿難之請。阿難因聞佛說見見非見,不明所以,重增迷悶,再求開示。故佛以進別例同,退同例別,以去其惑,以解其迷

和合妄生,和合妄死。此二句應另立一科,名結責迷情。執著謂之和合,背捨謂之不和合。眾生不知見相虛妄,執見相二分,為實我實法,愛著三界,名和合有;背捨真諦理,名不和合空。又和合是貪,不和合是瞋,不知幻妄執為實有是癡。二乘愛著涅槃是和合空,名為貪;厭離三界,不和合有,是瞋;不達生死涅槃,皆是狂勞顛倒華相,妄生取捨,是癡。菩薩取中道,是貪;離二邊是瞋;不達中道唯心是癡。由和合不和合之貪瞋癡等業,隨業受生,流轉二種生死苦海,故曰,和合妄生,和合妄死。

若能遠離,諸和合緣,及不和合,則復滅除,諸生死因,圓滿菩提,不生滅性;清淨本心,本覺常住。

卯三顯示歸真

前顯迷真逐妄;今明返妄歸真。若望於前苦集二諦釋,則若能遠離,諸和合緣,及不和合,即道諦;則復滅除以下,是滅諦。三界凡夫和合有,不和合空;二乘聖人和合空,不和合有;菩薩不和合二邊,而和合中道。皆迷萬法唯心,成遍計執,背清淨道,流轉二死。若凡夫能遠離合有不合空,則能滅除同居士分段生死因;圓滿真諦菩提,不生滅性。若二乘能遠離合空不合有,則能滅除方便土變易生死因;圓滿俗諦菩提,不生滅性。若菩薩能遠離中道和合緣,及遠離二邊不和合緣,則能滅除實報土,微細變易生死因;圓滿菩提,究竟不生滅性。由於離妄見,故轉煩惱成菩提;由於離妄境,故轉生死成涅槃。回復清淨本然之真心,使本覺出纏,一證永證,故曰清淨本心,本覺常住。

或問,俗諦亦稱菩提,有何根據,答,出自摩訶般若經。是經謂:一切智是真諦菩提;一切種智,是無上菩提;道種智,即俗諦菩提。

阿難,汝雖先悟本覺妙明,性非因緣,非自然性;而猶未明,如是覺元,非和合生,及不和合。

癸十破和合不和合餘疑顯見性離過絕非法爾現證分二。子初責迷

前四句是許悟,後四句是責迷。阿難前述,世尊,為我等輩,宣說因緣,及與自然,諸和合相,與不和合,心猶未開;而今更聞,見見非見,重增迷悶。故佛於前科,退進合明,令知真見見於妄見之時,此真見已離自體中一分妄見,故此真見,已非妄見。聞此,應迷悶已解,故曰汝已先悟,本覺妙明真心,超能所,絕對待,而非因緣,亦非自然。但汝猶未明,此本覺真心,元非和合,與不和合。因此,不得不再為汝等開示,和合及不和合義。

阿難,吾今復以前塵問汝,汝今猶以一切世間妄想,和合諸因緣性,而自疑惑,證菩提心,和合起者。

子二徵破分二。丑初破和合分二。寅初牒疑

前塵,是見性所對之境,見性無形,由境方顯。前科破因緣自然,皆約前塵,今破和合,佛亦以前塵徵問阿難,故曰:吾今復以前塵問汝,汝今尚且猶以一切世間,妄想情執,疑見性是和合而有,則無異計執,見性屬因緣性。以和合近於因緣,與因緣相關故。而自疑惑,正責其迷情;證菩提心,和合起者,是按其妄想情執。此證菩提之因心,是指前文所示超能所,絕對待之真見,以真見為菩提之因心,方是如來密因,始可契證菩提果覺。汝今反以妄想疑惑,此真見是和合而起,則何異於以生滅心,為菩提之因心?

則汝今者,妙淨見精,為與明和?為與暗和?為與通和?為與塞和?若明和者,且汝觀明,當明現前,何處雜見?見相可辨,雜何形像?若非見者,云何見明?若即見者,云何見見?必見圓滿,何處和明?若明圓滿,不合見和。見必異明,雜則失彼性明名字,雜失明性,和明非義。彼暗與通,及諸群塞,亦復如是。

寅二正破分二。卯初破和

真見,見精,原屬一體。此體處染不污,故曰妙淨。為與明和等四句,是舉明暗通塞等四種前塵而問。若明和者以下,是按情執而破之。若謂見性與明和者,且汝觀於明相,當明相現前之時,何處雜和汝之見性?見性屬於內心,明相屬於外境,未和之前,二者分別,則雜和之後,亦應可辨;如朱與墨,朱紅墨黑,相狀各異;二者雜和,則朱失其紅,墨失其黑;今見與明和,二者雜和之後,是何色相。若謂見與明和,明強見弱,以明奪見,而成為非見,云何而今,仍能見明,可知見性未失。反之,和後見強明弱,以見奪明,而成即見,則明相全失,應不能自見其見,故曰云何見見;今仍見明,可知明相未失。既明相未失,見性亦無損,言見與明和,其義不成,此是約義破。必見圓滿等四句,是約體破。凡言和者,必須二者,各不圓滿;今見性若必然周遍圓滿,何來處所,更容明相來和。反之,若謂明相遍滿虛空,當然亦不能更容見性來和。見必異明等四句,是約名破。二物相和,必失原名。若見與明和,未和之前,見是心,明是境,有情之心,必異於無情之境;雜和之後,則必失彼見性,與明相之名。因見既雜和於明,則見已非純見;明雜和於見,明亦已非純明。如朱墨和,紅中有黑,黑中有紅。既不能名紅,亦不能名之為黑,朱墨之名盡失;又如水與土和,則失其水性流通,土性堅實,而轉名曰泥。今明與見和,既失見與明之名,亦應轉名他物;而今不然,見仍名見,明仍是明,故知和明非義。彼暗與通,及諸群塞,亦復如是;此是例破。以明和不成,例其餘暗、通、塞,與見性和之義,亦不能成

復次阿難,又汝今者,妙淨見精,為與明合?為與暗合?為與通合?為與塞合?若明合者,至於暗時,明相已滅,此見即不與諸暗合,云何見暗?若見暗時,不與暗合,與明合者,應非見明。既不見明,云何明合,了明非暗?彼暗與通,及諸群塞,亦復如是。

卯二破合

和與合義不同。和則彼此不分,而各失其名。合則必須大小同一。如蓋與函合,彼此不離。復次阿難等七句,是徵。若明合者以下是破。明之與暗,彼此互相傾奪,若謂見性與明合,如上蓋下函,附而不離;則暗生明滅,見性亦應隨明而滅。然則,此見性,將不能再與諸暗相合。既不與暗合,又云何能見暗。若見暗時等三句,恐阿難轉計,見暗之時,見性仍與明合,非與暗合,又有何不可?故佛破之,若謂見暗之時,見性非與暗合,而仍然明合者,則當見與明合之時,但當見暗,不應見明;既不見明,云何明合。而今,見與明合時,了然見明,而非見暗。彼暗與通等三句,是例破。根據上義,可以例知,故曰亦復如是。

阿難白佛言,世尊,如我思惟,此妙覺元,與諸緣塵,及心念慮,非和合耶?

丑二破非和合分二。寅初轉計

阿難聞證菩提之心,不從和合起;遂又轉計非和合。如我思惟,顯然仍用妄情計度。此妙覺元,是指見性;與諸緣塵,指明暗通塞等塵境。心念慮即六識心,此六識心,以心為體,以念慮為用。今阿難轉計,能見之見性,與所見之塵境,二非和合。然又未敢自決,仍待佛開示,故曰,非和合耶。

佛言,汝今又言覺非和合。吾復問汝,此妙見精,非和合者,為非明和?為非暗和?為非通和?為非塞和?若非明和,則見與明,必有邊畔。汝且諦觀,何處是明?何處是見?在見在明,自何為畔?阿難,若明際中,必無見者,則不相及,自不知其明相所在,畔云何成?彼暗與通,及諸群塞,亦復如是。

寅二破斥分二。卯初破非和

兩物異體,各不相涉,謂之非和。佛言,汝阿難今又言此妙覺元,非和合者,吾復問汝,明暗通塞四法中,與何法非和,為非明和,為非暗和,為非通和,為非塞和。若謂見性,非與明和,則見與明,各在一方,必有邊際界畔。汝今權且審察諦觀,何處是明相,何處是見精?在見與明,二者之間,自何處起,為明之邊,自何處起,為見之畔;若能分疆划界,方許說為非和。否則,說非和義,自成戲論。阿難,縱使見性與明,各有界限,但見中無明,明中無見,見之與明,彼此互不相及,則見性自然,不知明相所在之處;云何而今,開眼即見明相?既見與明混融,不分界畔,則非和之義,云何能成?彼暗與通,及諸群塞,亦復如見與明非和之義。見非明和其義不成,暗通塞等,非與見和,其義當然亦不能成。

又妙見精,非和合者,為非明合?為非暗合?為非通合?為非塞合?若非明合,則見與明,性相乖角;如耳與明,了不相觸。見且不知,明相所在,云何甄明,合非合理?彼暗與明,及諸群塞,亦復如是。

卯二破非合

初二句按情執,又汝阿難,必言此妙見精,非和合者。究竟為非明合,為非暗合,為非通合,為非塞合?若謂見性,非與明合,則見性與明相,彼此互相乖違,如牛之兩角,互相背向。又如耳僅能聽聲,而對明境了不相觸。然則,見性尚且不知明相所在,云何甄明合非合理,云何是責迷情。見性不變隨緣,不能說非和合;隨緣不變,不能說為和合。和合與不和合,皆是戲論。彼暗與明等三句是例破,此中明字,應是通字之誤。

綜上,總顯見性離過絕非,為涅槃本。亦即開示三如來藏。離一切相,即空如來藏;即一切法,即不空如來藏;離即同時,是空不空如來藏。又見性非因緣,非自然,非和非合,是空藏;非非因緣,非非自然,非不和合,是不空藏;雙照因緣自然,和不和合,是空不空如來藏。此三如來藏,為奢摩他,三摩,禪那三觀所依之理體。行者必須先悟此理體,方可起修。故三觀為成菩提之方便,而圓悟藏性,又為修三觀之方便;可知圓悟,正是方便中之最初方便。此正答當機,最初方便之請。向下四科七大,文至四卷,無非皆顯示此理。

阿難,汝猶未明一切浮塵諸幻化相,當處出生,隨處滅盡,幻妄稱相;其性真為,妙覺明體。如是乃至,五陰六入,從十二處,至十八界,因緣和合,虛妄有生,因緣別離,虛妄名滅。殊不能知,生滅去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。性真常中,求於去來迷悟生死,了無所得。

庚三遍歷陰入處界會理分二。辛初總示

五陰、六入、十二處、十八界四科俱屬事相。今將四科事相,融會為如來藏妙真如性,圓三諦理。此即攝事歸理,會相入性,令諸眾生,捨妄歸真。緊接上文,不但見精,相妄性真。即四科七大,一切諸法,無不相妄性真,同一藏性。前言見精,是但約一根,今云藏性,是總攝六根。見性藏性,雖因總別而異稱,實則一體無二。諸佛悟此,故觀相元妄,無可指陳;眾生迷此,故執相迷性,作業流轉。今佛欲令眾生,遺相觀性,證同於佛,因而曲就機情,先七番破妄,令知妄本空;再十番顯見,非因緣自然。非和不和合,令悟見性本真。進而會四科,融七大,皆藏性。自淺至深,由狹至廣,從相至性,此乃佛度生之方便也。或問,前文辨見,已具斯義,何須再說?海公以為,佛之所以於七番破妄,十番顯見之後,復說四科七大皆藏性,其原因如下:

一、酬佛所許:卷一文中,佛告阿難,及諸大眾,有三摩提名大佛頂首楞嚴王。又云,吾今為汝,建大法幢,亦令十方一切眾生,獲妙微密,性淨明心,及清淨眼。因此破妄辨見,節節開示,無非顯此大定所依之理體。今再會四科七大,皆如來藏性,則法法皆真,隨拈一法,無非是此大佛頂法;隨依一法修行,皆可證此首楞嚴王大定。故云:「生滅去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。性真常中,求於去來,迷悟生死,了不可得。」不動周圓即大義,常住妙明即佛義,了無可得即頂義。又下云:「十方如來,於十八界,一一修行,皆得圓滿,無上菩提。」又四科七大皆如來藏性,隨舉一法,無不豎窮橫遍,即建大法幢義。據此可知,佛為酬其前所許有三摩提名大佛頂首楞嚴王,以及建大法幢,故於破妄辨見後,廣示四科七大皆藏性。

二、應阿難所請:阿難婬室歸來,即殷勤啟請,十方如來,得成菩提,妙奢摩他,三摩禪那,最初方便。佛意欲修三觀,必須先開圓解,若悟十界即空,空則不取不捨,不住不著,即成妙奢摩他空觀;悟十界即假,分別無量差別,則成妙三摩提假觀;悟十界即中,則成妙禪那中觀。空觀成,破法界見思;顯了因慧心,成實智菩提。假觀成,破法界塵沙;顯緣因善心,成方便智菩提。若中觀成,破法界無明;顯正因理心,成真性菩提。如是悟三諦,成三觀,斷三惑,顯三因,證三菩提,正酬阿難所請。又阿難聞見見非見後,重增迷悶,而伏願弘慈,施大慧目;今佛會四科皆藏性,使阿難等悟四科即空,成慧目;悟四科即假,成法目;悟四科即中,成佛目。三目圓明,不出一心;正是阿難等所欲得之大慧目。

三、普被群機:眾生迷情淺深不等,根性好樂不一。佛會四科皆藏性,四科括盡一切法,則隨眾生根機好樂,但修一法,皆可入道。又一切法,不外心色二法,眾生若迷色心俱輕,佛但為說色心二法,令知妄色妄心,無我我所,而證二空真如之理。若迷心重色輕,佛則為說五陰法門,合色為一,開心為四;令於妄心中,求我我所,了不可得,而證真如。若迷色重心輕,佛為說十二處,開色法為十一,合心法為一;令知妄色中,無我我所,而證真如。若迷色心俱重,佛為說十八界,色心俱開;令於妄色妄心中,求我我所不可得,而證二空真如。因此,佛於破妄辨見後,廣說四科,普被群機。

四、顯圓通本根:二十五聖,皆依四科,而證圓通。例如阿難,從根入道,故說生死涅槃,唯汝六根,更非他物。若對憍陳如等,則可說生死涅槃,唯是六塵,更非他物。若對舍利弗,可說生死涅槃,唯汝六識,更非他物。若對持地菩薩,可說生死涅槃,唯是七大,更非他物。如是乃至,一切眾生,但於四科中,隨修一法,皆可為圓通本根。故佛廣說四科,開顯修證之門。或問,既四科皆圓通本根,何不立五陰圓通而立七大為圓通本根?當知五陰,亦即七大,色陰攝前五大,受想行陰攝識大,識陰攝根大。又五陰固即十八界,色陰攝六塵,受陰攝六根,想陰攝意識,行陰攝意根,識陰攝前五識。而七大亦即十八界,前五大即六塵,根大即六根,識大即六識。可知四科互通,同是心色二法。但為機情差別,開合不同,名字各殊而已。故立七大為圓通本根。五陰十八界,無一不是圓通本根。

五、聖凡皆具:九界聖凡,固有四科,佛界亦然。佛之五陰是以:真善妙色為色陰;以首楞嚴王正受為受陰;以一切種智為想陰;以真性解脫為行陰;以平等大慧為識陰。佛之十八界是:佛眼佛耳等六根;佛色佛聲等六塵;是轉成四智之六識,(佛轉前五識為成所作智;轉第六識為妙觀察智;轉第七識為平等性智;轉第八識為大圓鏡智。)菩薩之四科是:以亦有漏亦無漏色為色陰;以樂無樂受為受陰;以我無我想為想陰;以漏無漏識為識陰;以及法眼等六根,及法色等六塵,亦有漏亦無漏等六識。二乘之四科是:以戒身為色;以定身為受;以想身為想;以解脫為行;解脫知見為識。以及慧眼等六根,無漏色等六塵;無漏識等六識。六道眾生之四科是:三善道眾生,以有漏善五陰;三惡道眾生是有漏惡五陰。以及天眼人眼等六根,粗俗等六塵,眼識分別等六識。雖然十法界,四科勝劣懸殊,但同是因緣生法。以非有漏非無漏因緣,生諸佛陰入處界;以亦有漏亦無漏因緣,生諸菩薩之陰入處界;以無漏因緣生二乘四科;以有漏善因緣,生三善道眾生四科;以有漏惡因緣,生三惡道眾生四科。既十法界四科,皆因緣生。緣生無性,當體即空。不但凡夫界空,佛界亦空;一空一切空,無中無假無不空,故十法界皆空。因緣生法,假名假相歷然不壞,非眾生法假,佛法亦假;一假一切假,無空無中無不假,故十法界皆假。諸法雖然假相歷然;但求其自性了不可得;雖求諸法自性了不可得,而假名假相,歷歷現前。即空即假,即假即空,空假不二,是名中道。不但佛界中,眾生界亦中,一中一切中,無空無假無不中,十法界皆中。如是十法界四科,皆即三如來藏圓三諦理。空如來藏,明一切法俱非,故因緣即空;不空如來藏,明一切法俱即,故因緣即假;空不空如來藏,明一切法離即離非,是即是非,故因緣即中。

六、對治五人病:佛說因緣生法,能對治外道無因邪因之病。佛說因緣即空,可對治凡夫執有;說因緣即假,可對治二乘執空;說因緣即中,可對治權教菩薩廣修萬行,而令知一切法即如來行,一一行等真法界,一一行無相,全體即中道實相。終日度生,實無一眾生可度;雖終日修,實無一法可修;雖證中道,非離二邊。

因有以上種種因緣,故佛於破妄辨見之後,再廣說四科七大,皆如來藏性。

汝猶未明,是佛責阿難執相忘性,亦因阿難等猶未明故,佛於下文廣示陰入處界,無非藏性。一切浮塵,諸幻化相,是明因緣生法。浮塵之義有三,一揀非實塵,六根所對六塵,如空華水月,鏡像燈影,本無所有,故曰浮塵。二是指浮凸之塵,即六種塵境,各有形相,浮突不平。三指六種浮塵根,眼如葡萄朵,耳如新卷葉,鼻如雙垂爪,舌如初偃月,身如腰鼓顙,意如幽室見,各有形相可見,故曰浮塵。無而忽有曰生,有而歸於無曰滅。諸浮塵法,因緣和合則生,因緣別離則滅;滅而後生,生又復滅,故曰一切浮塵諸幻化相。此等幻化之相,皆由吾人,一念妄覺幻現,來無所從,去無所住,如翳眼之見空華,華本不生。又如赤眚之見燈影,燈又何曾有五色圓影?故曰,當處出生,隨處滅盡。此明因緣生法,當體即空。幻妄稱相,是明因緣即假,因緣生法,既無實體,徒有假名假相而已。其性真為妙覺明體,是明因緣即中。其性指一切浮塵諸幻化相中之性,浮塵幻化之相雖假,而其性本真,確是眾生本具之妙覺明體。此體無相而能現諸相曰妙;雖現諸相,仍本覺湛明,為諸相所依,故曰覺明體。如狂華之依空,空本無華,而能為狂華之所依;即狂華之處,便是虛空,非離狂華,另有虛空,故曰其性真為妙覺明體。

如是,是承上起下;乃至,是推廣之。緊接上文,如是一切浮塵諸幻化相,尚且皆相妄性真,以此例推,世間諸法,無不相妄性真。世間諸法雖多,不出陰入處界四科,而四科又不出色心二法。五陰是數法立名,亦名五蘊。羅什法師,取蓋覆為義,譯名五陰;玄奘法師取積聚義,譯云五蘊。合之可謂眾生因迷染而積聚色等五法,而蓋覆本具之真性理體,故名五陰,或五蘊。六入,是眼等六根,以能攬取前塵,故名六入;又能生識,故亦名六根。六根為內之六處,六塵為外之六處,內外合稱,名十二處。內六根外六塵,互相對立而生六識,各各分疆划界,名相俱異,名十八界。此即前文所謂:「一切浮塵諸幻化相。」四科不外心色二法;心色二法,俱不離因緣。因緣有染淨,以迷染因緣和合,虛妄有九界四科生,則佛界四科滅;以悟淨因緣和合,則佛界四科生,而九界四科滅。以虛妄有生故,生則非生,即前文:「當處出生」。以虛明有滅故,滅亦非滅,合前文「隨處滅盡」。但因虛妄生滅,故有假名假相,合前文:「幻妄稱相。」

以上總明相妄。或問:九界之相,可謂虛妄;佛界妙相,全由修得,云何亦名虛妄。佛頂文句云:「對迷說悟,對染說淨;其體雖真,其名則妄。譬如演若達多,忽悟本頭,非從外得;頭雖是實,而悟得兩字,全無實法,不過因於迷失而言之耳。所謂:「言妄顯諸真,妄真同二妄。」此之謂也。

殊不能知以下,是顯性真。亦即上文:「其性真為妙覺明體」。此相妄性真之理,唯佛與佛能知,諸大菩薩分知;其餘九界聖凡,皆不能知。內之根身似有去來,外之器界似有生滅,實則其性本如來藏;如華性即空性,空性何曾因狂華之生滅而有去來?藏性亦然。四科相有生滅,性無變動,謂之如;性雖不變,而能隨緣,謂之來;四科唯是一心,一心總括真俗,謂之藏;此如來藏,即生佛同具之本覺理體,此理體周遍一切時,無生無滅曰常;用遍一切處,無去無來曰住;相妄性真,寂照不二曰妙明;三世不改,四相不遷曰不動;豎窮橫遍曰周;無德不具曰圓;一心圓具三諦,三諦不離一心曰妙;此理歷劫不壞曰真;此心不因眾生往返生死,而動搖絲毫曰如;不因眾生沉溺煩惱,而更改分厘曰性。此性雖常住妙明,雖不動周圓,雖屬妙真如性,但眾生從來不知,故曰殊不能知,生滅去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。或問:佛界之性,可名為真,而九界眾生,全屬迷染,云何亦名性真。佛頂文句云:「醉見屋轉,屋實不轉;迷南為北,方實不移;狂走怖頭,頭實不失;疑繩作蛇,繩原是麻;全水成冰,冰性元濕;清水成濁,濁外致水。故曰:「觀相元妄,觀性元真」。謂觀性家之相;則無相非妄,故十界皆得名妄。若觀相家之性,則無性非真,故十界皆得名真。」

性真常中等四句,明真本無妄。真常性中,本無迷悟,亦無生滅去來;既無生死可了,亦無菩提可證。眾生迷時,求迷相固不可得;即諸佛悟時,求其悟相,又何曾得,此即空如來藏。因緣和合,虛妄有生,因緣別離,虛妄有滅,是不空如來藏。常住妙明,不動周圓,妙真如性,即空不空如來藏。

阿難,云何五陰,本如來藏,妙真如性?

辛二別明分四。壬初明五陰性分二。癸初總徵

云何五陰,本如來藏妙真如性,是總徵。佛於阿含時,說五陰是無常、苦空、無我、不淨。在方等時:為諸菩薩,說五陰皆從緣生,故有無量差別。在般若時,說五陰緣生無性,當體即空。本經為利根者,稱性而說,究竟之談,故曰:五陰本如來藏,妙真如性。五陰是生死因果;如來藏妙真如性,是菩提涅槃。又五陰是苦集二諦;如來藏妙真如性,是道滅二諦。今五陰即藏性;無異是生死即涅槃,煩惱即菩提矣。

阿難,譬如有人,以清淨目,觀晴明空;唯一晴虛,迥無所有。其人無故,不動目睛,瞪以發勞,則於虛空,別見狂華,復有一切狂亂非相,色陰當知,亦復如是。

癸二別釋分五。子初明色陰即藏性

文至迥無所有,是喻明色陰即藏性,其人無故以下顯因緣生法。有人指世間普通之人,若世間有人,以清淨目無翳之眼,觀於晴朗明淨無霞之虛空,則唯一晴空,迥無所有。眾生無翳之眼,喻未迷時之如如智,晴空喻如如理。眾生未迷,以如如智,照於如如理,一如無二如,唯一清淨真心,更無所有。其人無故以下,是喻從真起妄。其人無故,不動目睛,因而瞪以發勞;因目勞故,而於虛空,別見狂華亂舞,或上或下,或左或右,或紅或綠,此皆幻現,全非現量境。故曰狂亂非相。其人無故不動目睛,喻最初真如不守自性,一念不覺,而有無明。瞪以發勞,喻轉相,轉本有之智光,為能見之見分。則於空中,別見狂華,喻依能見分而有所見之相分。即下文云:「於無同異中,熾然成異。」以一心清淨,本無同異,由於一念妄動,遂成能所,因而熾然成异。復有一切狂亂非相,喻粗顯之色陰。猶內之根身,有生老病死;外之器界,有生住異滅。故曰狂亂,然根身器界,生滅去來,本無所有,故曰非相。又外道,妄計即色是我,或離色是我,我大色小,色在我中;或色大我小,我在色中,種種依色陰而起之邪見,皆名狂亂非相。

色陰當知亦復如是,是以法合喻。色陰之虛妄,猶如翳眼之見空華。空本無華,因淨眼人,瞪以發勞,故見群華亂舞。若能合眼休息片刻,則狂華自謝。喻真如不守自性,一念妄動,而有見相二分,遂幻現內身外界,妄執實我實法;若能捨執,反觀自心,不再分別,則狂心頓歇,歇即菩提。所謂顛倒不生,斯即如來真三摩地。六祖大師云:「有境即煩惱,離境即菩提。」正是此理。

阿難,是諸狂華,非從空來,非從目出。如是阿難,若空來者,既從空來,還從空入;若有出入,即非虛空。空若非空,自不容其華相起滅,如阿難體,不容阿難。

此破華從空來。初三句是總明狂華,來無所從。若言空中狂華,是從空來,則應滅時,還從空入;如人從何處來,則歸還何處。然虛空本無內外,不應有所出入;若有所出入,則成內外而非虛空。若虛空已成非空,即已變成實法,自然不能再容,華相起滅;如汝阿難自體,更不能容其他阿難,在汝體中出入。

若目出者,既從目出,還從目入;即此華性,從目出故,當合有見。若有見者,去既華空,旋合見眼?若無見者,出既翳空,旋當翳眼。又見華時,目應無翳,云何晴空,號清淨眼?

此破華從目出。若謂空華,是從目中出,既從目出,入當還目。又華從目出,則目為能出,華為所出,能所應該一致,能出華之目既有見性,則所出之華,亦應有見。若謂從目而出之華,是有見者,則華從眼出時去既為華於空,旋歸之時,合當見眼。若華能見眼,則華已成有情而非無情矣。若謂從目所出之華,是無見者,則體同外物,出去之時,既翳障於空,旋歸還時,亦當翳障其眼。又則華從目出,正見華時,華已離目,目中應當無翳,而號之為清淨眼。云何而今,見狂華時,正是翳眼;而見晴空,方名清淨眼。

是故當知,色陰虛妄;本非因緣,非自然性。

此以法合喻,華如色陰,空喻如理,目喻如智。華非空非目出,喻色陰非從如理如智來。若從如理來,還應入理;如理若有能入所入即非如理;既非如理,即同於物,物不容物,豈容色陰,生滅去來?若謂色陰從如智出,則色陰亦應有照明之功,能了知前境;色陰若能了知前境,則不名色陰矣。或曰:色陰實從如智出,誠有照明之功,然則色陰出時,在於如理;色陰入時。應見如智。若見如智,豈非一身兼有二知?若謂從如智所出之色陰,是無見者;則能生有見,所生無見,於因果不類。又此無知之色陰,出時既障翳於如理,歸時亦應障翳於如智。又則當此色陰,離如智而出時,如智應無復障翳,而得名真智。云何而今,見色陰時,正名妄想。能觀常寂光土,方名真智。以是之故,當知色陰,非從如理來,亦非如智出;而是當處出生,隨處滅盡,相妄性真,若性若相不离一心。此不離一心之色陰,非如理有,亦非如智有,故非因緣;又非離如理有,亦非離如智有,故非自然。

佛頂文句云:「四科文中,皆有四節,瞪目見空華,即因緣生法;華非空出,亦非目生,是因緣即空;是故當知,色陰虛妄,是因緣即假;本非因緣,非自然性,是因緣即中。」前色陰如此,後受想行識,亦然。因緣即空,是空如來藏;因緣即假,是不空如來藏;因緣即中,是空不空如來藏。故四科七大,本皆三如來藏。

阿難,譬如有人,手足宴安,百骸調適,忽如忘生,性無違順。其人無故,以二手掌,於空相摩;於二手中,妄生澀滑冷熱諸相,受陰當知,亦復如是。

子二明受陰即藏性

受以領納為義,領納順境,而生樂受;領納逆境,而生苦受;領納順逆俱非境,而生不苦不樂受。眾生於樂受生貪,於苦受生瞋,於不苦不樂受生癡。故受是遍行心所之一;本屬虛妄,眾生迷罔不知,而起見濁。三界凡夫,因領納同居士六塵,而起我見;三乘因領納方便土六塵,而起無我見;菩薩領納實報土六塵,而起亦有我、亦無我見,或非有我、非無我見。九界聖凡,皆名見濁;唯佛了知受陰即藏性,永離諸見,不名為濁。

有人,指修禪捨受之人。修禪之人,在定境中,由於手足宴安,百骸調適,故不知苦樂,而致忘卻身心;內不知有根身,外不知有器界,頓捨苦樂之受,故曰忽如忘生,性無違順。是修禪人,出定之後,無端無故,以二手掌,互相觸摩,因有情無情,俱不離空,故曰於空相摩。澀謂粗澀,滑即潤滑,冷熱澀滑,是觸塵。能知此觸塵者即受陰。佛頂文句云:「澀喻三途苦受;滑喻人天樂受;冷喻二乘枯受;熱喻菩薩榮受。」冷熱澀滑,名相雖異,同是觸塵,為受陰所對之境。眾生不知受陰虛妄,故於三受起三毒,作業流轉。受陰當知亦復如是,是舉法合喻。手足宴安,如真如不動;忽如忘生,如心體離念,本無受陰。是人無故,如無端起妄。二掌相摩,如根塵對立。妄生澀滑冷熱諸相,如妄現九界聖凡之相。此明從真起妄,亦即因緣生法。

阿難,是諸幻觸,不從空來,不從掌出。如是阿難,若空來者,既能觸掌,何不觸身?不應虛空,選擇來觸。若從掌出,應非待合;又掌出故,合則掌知,離則觸入,臂腕骨髓,應亦覺知入時蹤跡。必有覺心,知出知入,自有一物,身中往來,何待合知,要名為觸?

此破觸塵,非從空來,亦非掌出;既不他生,亦非自生。眾生因觸而生受,今求觸了不可得,何來有受。故知受陰虛妄,當體即空。若謂觸塵從空而來,既能觸掌,亦應觸身,以空周遍故;云何今但觸手,而不觸身,不應無情之空,有所選擇來觸。若云觸塵生於手掌,則二掌未合之前,應即有觸;何須等待兩手合時,方有觸出。恐云:觸塵雖從掌出,但必須兩手合時,方知其出。然則兩手離時,觸塵應從掌入;如是臂腕骨髓,應亦覺知,觸塵入時蹤跡。若云:不但合掌時,知有觸出;即手離時,亦知有觸入。然則必有一能覺觸塵出入之心,此能覺觸領受之心,應自成一物,在人身中往來,隨時可知觸塵;何須等待兩手合時,方知其為觸。由是可知,觸非掌出。此明因緣生法即空,顯空如來藏。

是故當知,受陰虛妄;本非因緣,非自然性。

初二句明因緣生法即假,徒有虛名妄相而已,顯不空如來藏。後二句明因緣生法即中,由於觸塵,非從空出;本非掌生,當知受陰性非因緣;然觸塵亦非離掌離空而有,故受陰亦非自然。非因緣即空,非自然即有,空有不二即中,是顯空不空如來藏。故知受陰相妄性真,本如來藏。

阿難,譬喻有人,談說酢梅,口中水出;思蹋懸崖,足心酸澀。想陰當知,亦復如是。

子三明想陰即藏性

想陰亦五遍行心所之一,以緣慮為義。第六意識,想力最強,且能緣慮三世,故此想陰專指第六意識,妄想分別。九界聖凡,依此而成煩惱濁。三界眾生,不知十界諸法,皆由想生;妄生取捨,遂起憎愛,而成見思煩惱濁。三乘不了生死涅槃,皆因想有;妄捨生死,而取涅槃,成塵沙煩惱濁。菩薩不了十界唯想,妄捨九界生死,證佛界涅槃,而成無明煩惱濁。諸佛達萬法唯心,了生死涅槃,唯想建立,不生取捨,故煩惱即菩提,生死即涅槃。

譬如喜食酸梅之人,聞人談說酢梅,口中自然水出;酢梅,是所想之境,梅雖未食,但因心想,即令口中水出。又如有人,思蹋懸崖;雖未親歷其境,足心早已酸澀。雖曰思細想粗,但此中思字,義與想同。想陰當知,亦復如是,是以法合。前二喻俱屬意識妄想之境,想陰正如上喻。懸崖未登,足心已感酸澀;酢梅未有,口中已然水出,以此類推,世間一切諸法,無不皆因妄想而生,此顯因緣生法。

阿難,如是酢說,不從梅生,非從口入。如是阿難,若梅生者,梅合自談,何待人說?若從口入,自合口聞,何須待耳?若獨耳聞,此水何不耳中而出?思蹋懸崖,與說相類。

此顯因緣生法,當體即空。酢說應云口水,因五陰文中,前後皆論妄果。如色陰中,云諸狂華。受陰中,云諸幻觸。下行陰文中,言如是流性。識陰文云,如是虛空,皆破妄果。故今科亦應云:如是口水,不從梅生,非從口入,此中入宇,應是出字之誤。若謂口水從酢梅生,則應梅在口中,自嚼自噉,口水自出;何須更待人說。若謂口水是從口入而出,則應由口聞說酢梅,何須更待耳聞;若謂獨因耳聞酢梅,故有水出,則此水應從耳出。思蹋懸崖,與說相類,是例破。謂思蹋懸崖,足心酸澀,與聞說酢梅,口中水出,其義相類。此亦應舉妄果,謂如是酸澀,非懸崖來,非足心出。若從崖來,崖合自思,何待人思;若從足出,足合自思,何待心想;若獨心想,何故並足,亦覺酸澀。今本無梅,口水妄出,未臨懸崖,足心酸澀;顯然口水以及酸澀,皆因妄想而有。妄想幻現諸法,求其實體,了不可得,是明因緣即空,顯空如來藏。

是故當知,想陰虛妄;本非因緣,非自然性。

初二句顯因緣生法,但有虛名妄相,是明因緣即假,顯不空如來藏。口水非梅生,非口出,非從耳中來,故知非因緣有;但又非離說梅有水,故非自然生。非因緣即空,非自報即有,空有不二即中,顯空不空如來藏。

阿難,譬如暴流,波浪相續,前際後際,不相逾越,行陰當知,亦復如是。

子四明行陰即藏性

行陰是五遍行心所中思心所,此心所遍於八種識心。但前六識思而不恒;後八識恒而不思;唯此第七識,恒審思量我常隨。念念分別相續不斷,驅役自心,造作善不善業,而招引生死苦果,為三界一切生滅法之基礎。由於第七識,遷流最勝,故專指第七識為行陰。九界眾生依此行陰而成眾生濁。凡夫於六塵而生取捨,好境貪,違境瞋,非順非逆而生癡;成有漏行,受分段生死苦果,成為三界苦惱眾生。二乘聖人不了生死涅槃相皆虛妄,而作無漏業;受方便土變易生死果,成為自利眾生。菩薩不了唯心,作亦有漏亦無漏業;受實報土微細變易生死,成大道心眾生。是故三土眾生,皆因行陰造作而成。本經下文:「知見每欲留於世間,業運每常遷於國土,相織妄成眾生濁。」即指此行陰即言。暴流是喻,從高而下急流之水曰暴流。雖然無風,但因高下不平,仍有波浪,相續不斷。前波滅後波生,後浪絕不超越前浪,故曰前際後際,不相逾越。行陰當知,亦復如是,是舉法合喻。行陰念念生滅,剎那剎那不停,前念滅後念生,後念絕不超越前念,故亦如暴流,波浪相續,前際後際,不相逾越。此明因緣生法。

阿難,如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非離空水。如是阿難,若因空生,則諸十方,無盡虛空,成無盡流;世界自然,俱受淪溺。若因水有,則此暴流,性應非水,有所有相,今應現在。若即水性,則澄清時,應非水體;若離空水,空非有外,水外無流。

此明因緣生法,當體即空。如是流性,應云如是流相,謂暴流之相,不應從空生,是破他生;亦不因水有,是破自生;亦非水性,是破自然生;非離空水,是破無因生。若謂暴流,因空而有,則十方無盡虛空,當成無盡暴流,而於十方世界中,一切人物,自然俱受無盡暴流之所淪溺;今則不然,可知暴流,非因空有。若謂暴流,是因水有,則此暴流之性,應非水性;水為能有,流為所有,水性澄清,暴流渾濁,能有之澄清,與所有之渾濁,二相應同時並現在前。如父生子,子非即父,父子各有自體。何以而今但見暴流之渾濁,而不見水性之澄清?若謂暴流,即是水性;水性已成暴流之渾濁,則澄清時,應非水之體性。不應說言,暴流離空離水,因空無內外,離空則無水,離水則無流。可知暴流,非自生,非他生,非自然,非無因生。是故知無生,顯空如來藏。

是故當知,行陰虛妄;本非因緣,非自然性。

前二句顯因緣生法即假,但有假名假相,顯不空如來藏。後二句顯因緣生法即中,非因緣即空,非自然即有,空有不二即中,是顯空不空如來藏。

若以法合喻,空如真如,水如藏識,暴流如第七識之行陰。行陰非從真如生,不因藏識有,亦非藏識之體性,更非離真如,離藏識,另有行陰之自體。若謂行陰,從真如生,則十方諸佛,證真如者,皆應為行陰遷流;何以諸佛悟證真如,不再受行陰遷流。若謂行陰,因藏識有,則行陰之性:應非藏識。然則能生之藏識,與所生之行陰,二者皆應並現在前。何以今但見行陰之生滅,而不見藏識之澄寂?必須破七識行陰之後,方見藏識。所謂生滅滅已,寂滅現前。可知行陰,非因藏識而有。若說行陰體即藏識,則破行陰後,應非藏識;何以小乘破行陰後,所證涅槃,正是藏識。不應說言,行陰離真如有,因真如本無內外,若離真如,另有行陰,豈非心外有法。亦不應言,離藏識外,另有行陰;因萬法唯識,識外無法。如流皆是水,離水則無流。由是可知,行陰相妄性真,本如來藏性。以藏性隨緣不變故;行陰非真如生,非因藏識有,故非因緣。以藏性不變隨緣故;行陰非離真如,非離藏識,故非自然。非因緣是空,非自然是有,空有不二即中,正顯空不空如來藏。

阿難,譬如有人,取頻伽瓶,塞其兩孔,滿中擎空;千里遠行,用餉他國。識陰當知,亦復如是。

子五明識陰即藏性

頻伽瓶,具云迦陵頻伽,譯云好音鳥,此鳥未出殼時,發音已超一切,其貌更美。故印度瓷業商,多仿此鳥形而造瓶,名頻伽瓶。瓶有二孔,分在首尾。今有人持瓶,塞其兩孔,以為裝滿虛空,持行千里,進貢他國。識陰當知,亦復如是,是舉法合喻。此中識陰,是專指第八阿賴耶識。人喻妄業;瓶喻眾生;二孔喻眾生勝義及浮塵二根。塞其兩孔,喻眾生起我法二執。千里遠行,用餉他國;喻業能牽識,流轉六道,人間天上捨生趣生,為物所轉。虛空周遍,元無內外,瓶內之空,與瓶外之空,一空無二空;因塞兩孔,遂成間隔,而有內外。內空如識性,外空如藏性。藏性周遍,本無內外;因眾生妄起我法二執,障礙二空真如,致使藏性,無端成隔,被里身中之藏性,名為識性。眾生執此識性,以為實我,反而忘卻清淨本然周遍法界之藏性。實則,藏性識性,原本一性,更無二性。故曰識陰當知,亦復如是。此明因緣生法。

阿難,如是虛空,非彼方來,非此方入。如是阿難,若彼方來,則本瓶中,既貯空去,於本瓶地,應少虛空;若此方入,開孔倒瓶,應見空出。

持瓶發足之地名彼方,到達之處名此方。佛云:瓶內之空,非從發足之地而來,亦非到達之處而入。若謂瓶中虛空,是從發足彼方而來,則彼方既為此瓶滿貯虛空而去,自應於原地,缺少一瓶虛空。若謂瓶中虛空,是從到達此方而入,則當開瓶入空時,應見原地之虛空,從瓶中傾倒而出。今則不然,彼方之空既不減,此方之空亦未增,故知空無彼此,亦無出入。彼方喻眾生捨壽處,此方喻再受生地;色身雖捨彼受此,然內之識心,既非從捨壽處來,亦非由受生處入。雖然,玄奘法師云:「去後來先作主翁」,此乃據俗諦理言。本經顯第一義諦理,故說識性即藏性,原無去來。藏性含吐十虛,寧有方所;不過隨眾生心,應所知量,隨業發現而已。雖然眾生循業流轉,從彼同居士,入此方便土;或從彼方便土,入此實報土;而成九界,眾生命濁,此皆權教方便之說。實則,三土原是常寂光,識性無非藏性,何來三土之有。此明因緣生法即空,顯空如來藏。

是故當知,識陰虛妄;本非因緣,非自然性。

初二句明因緣生法即假,顯不空如來藏。本非因緣即空,本非自然即有,空有不二即中,顯空不空如來藏。由於識陰相妄性真,本如來藏,藏性隨緣不變,故眾生界不減,佛界不增,而非因緣;藏性不變隨緣,故有九界聖凡,上至等覺,下至凡夫,不離此識心,故非自然。正顯藏性中道空不空藏。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二終

大佛頂首楞嚴經講記(卷第三)

大佛頂首楞嚴經講記

(卷第三)

海仁老法師主講

受業弟子釋文珠筆記

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第三

復次阿難,云何六入本如來藏妙真如性?

壬二明六入性分二。癸初總徵

云何是徵起之詞,六入是所徵之法。眼耳鼻舌身意等六根,以能取境,故名六入。凡夫取三界六塵,是入有;二乘取出世涅槃,是入空;菩薩廣修萬行,名入俗;或捨二邊取中道,名入中。諸佛了達能所一如,故能遍入法界,普利眾生。入雖各異,同是因緣生法。以三覺圓萬德具因緣,生諸佛六入;以六度四攝因緣,生諸菩薩六入;以四諦十二因緣之因緣,生二乘六入;四禪八定因緣,生色無色界六入;以十善因緣,生三善道;以十惡因緣,生三惡道眾生之六入。故十法界六入,皆因緣生,緣生無性,當體即空;空故即顯真諦理,是空如來藏。六入雖緣生無性,然其相歷然,是俗諦理,即不空如來藏。俗諦非有,對空言有,真諦非空,對有言空。空有唯是一心,心本清淨,非空非有,不妨現空現有,是中諦理,顯空不空如來藏。故知六入,本如來藏性。此藏性即妄即真,即事即理,即相即性,故曰妙真如性。眾生迷此妙真如性,不知能入所入,唯是一心,而妄生取捨,遂有見思煩惱,而成三界苦惱眾生。二乘捨生死,取涅槃;而有塵沙煩惱,成自利眾生。菩薩捨九界生死,證佛界涅槃;而有無明煩惱,成大道心眾生。故九界六入,不出煩惱與生死,今云六入本如來藏,正顯生死即涅槃,煩惱即菩提之中道妙理。

阿難,即彼目睛,瞪發勞者;兼目與勞,同是菩提,瞪發勞相。因於明暗二種妄塵,發見居中,吸取塵象,名為見性。

癸二別釋分六。子初明眼入即藏性

初二句舉前色陰為例,以顯眼根虛妄。前文云:「其人無故,不動目睛,瞪以發勞,則於虛空,別見狂華。」今云:兼目與勞,則不但見狂華時,是目之勞相,即此能見清淨虛空之目,與所見空華之勞相;亦同是菩提真心中,瞪發勞相。此即前文所謂:「影見俱眚」,以及「見與見緣,並所想相,如虛空華,本無所有」。因於明暗等四句,是釋兼目與勞,同是菩提瞪發勞相之由。明暗是指最初迷真起惑之境界相。妄為明覺,是明之始;空晦暗中,是暗之始。明暗皆屬妄有,謂之妄塵。由於明暗二種妄塵之引發,致使菩提真心,發出一種妄見,居於明暗二塵之中;再由此妄見,吸取明暗二塵,為所緣境。如是由境牽心,因心取境;色心二法和合,而成眼根,名為見性。猶如虛空,為瓶所隔,而成內空外空。真心為外塵所隔,遂成見聞覺知之性,自此,眼不超於色,耳不越於聲,六根為六塵所限,此舉因緣生法。

此見離彼明暗二塵,畢竟無體。如是阿難,當知是見,非明暗來,非於根出,不於空生。何以故?若從明來,暗即隨滅,應非見暗;若從暗來,明即隨滅,應無見明;若從根生,必無明暗,如是見精,本無自性;若於空出,前矚塵象,歸當見根;又空自觀,何關汝入?

此明緣生性空。由塵引心,因心取境而成之見性,本無形相,托塵而顯。若離明暗二塵,不再為塵所限,而融歸於一心,則畢竟更無自體。如空離瓶,融歸太空,自此更無內空外空之分。或曰:本經前文,佛廣破見性,非因明暗通塞而有,云何而今謂眼根因於明暗二塵?又既言見性離彼二塵,畢竟無體;何異於緣心離塵無體,因何前說見性,離塵有體,異彼緣心,豈非佛語前後相違?當知,前因眾生迷妄遺真,故佛就根顯性,在妄言真,令知相妄性真,非離塵無體。今因阿難已悟真性,但執六根各有別體,未能融歸一心,故今佛破六入之相,因於明暗而有,若離明暗二塵,別無自體;而六根之性,則本如來藏,唯一真心,非因塵有。如太虛空,不因瓶有,若明乎此,當無疑惑。

如是阿難等五句,是破見性自生、他生,及自然生。何以故是徵起,若從明來以下是釋。明暗二相,由來互相傾奪,若謂見性,是從明來,則暗時無明,此見已隨明滅,應不能見暗;反之,若此見性,是從暗來,則明時無暗,見性既隨暗滅,不應見明。若謂見性是從浮塵根生,與明暗無關,但見精非塵莫顯,若離明暗二塵,則本無自性。若云見性,是從空生,出時既能前矚塵象,還歸之時應當能見汝阿難之眼。眼能見眼,事實不然。況空是無知,見屬有情;以無知之空,如何能生有情之見?即使空能生見,則此見屬空,空應自見,何關汝阿難之眼入。此明緣生無性,當體即空。是顯空如來藏。

是故當知,眼入虛妄;本非因緣;非自然性。

前二句明緣生即假,顯不空如來藏。後二句明緣生即中,顯空不空如來藏。由是可知,眼入相妄性真,本如來藏。以藏性不變故,見性非根生,亦非塵生、空生,故非因緣。以藏性不變隨緣故,見性非離根塵空三,故非自然。三界眾生迷而不知,眼入即藏性,而成天眼或肉眼;二乘悟眼入即空,而成慧眼;菩薩悟眼入即假,而成法眼;如來悟眼入即中,而成佛眼。阿那律能悟眼入即藏性;故見大千世界,如觀掌中,庵摩羅果。

阿難,譬如有人,以兩手指,急塞其耳;耳根勞故,頭中作聲。兼耳與勞,同是菩提,瞪發勞相。因于動靜二種妄塵,發聞居中,吸此塵象,名聽聞性。

子二明耳入即藏性

此中耳入,但約聞性,非指浮塵根。由於耳入因緣生法,即空即假即中,故即藏性。譬如有人等五句,明因緣生法。耳是人體五孔之一,雖不若鼻息之粗顯,然亦通氣之所在。若以兩指急塞其耳,則內氣欲出不得,致使頭中作聲。今佛云:不但頭中之聲,因急塞其耳而起,固是耳入之勞相,全屬虛妄;即此能聞頭中聲之聞性,與所聞之勞相,同是菩提真心,瞪發勞相。前眼根以瞪目發勞,其義可知,何以六根,皆日同是菩提瞪發勞相。當知目瞪發勞,妄見空華;菩提心瞪而發勞,則六根俱發。因是六入,莫不皆是菩提瞪發勞相。

因於動靜等四句,是總明聞性之來由。動靜亦最初迷真起妄之境界相。由真如不守自性,一念不覺是動之始,動極則靜,是為靜之始。動靜二塵引發聞性,而居其中,是以境牽心;後由聞性吸取塵象,是以心取境。如是心境和合,便成耳根,遂有聞性。此中耳根指勝義根,如第四卷文中:「由動靜等二種相擊,於妙圓中,黏湛發聽,聽精映聲,卷聲成根,根元目為清淨四大,因名耳體,如新卷葉。」與此中名聽聞性,同一道理。

此聞離彼動靜二塵,畢竟無體。如是阿難,當知是聞,非動靜來,非於根出,不於空生。何以故?若從靜來,動即隨滅,應非聞動。若從動來,靜即隨滅,應無覺靜。若從根生,必無動靜,如是聞體本無自性。若於空出,有聞成性,即非虛空;又空自聞,何關汝入?

此明因緣生法,非自生,非他生,亦非無因生;求其自性了不可得,當體即空。如來藏性,周遍法界,雖由妄塵和合,隨業發現,而有聞性。但藏性隨緣不變,聞性離彼前塵,即融歸一心,再無耳根個別之體性,故曰離彼動靜二塵,畢竟無體。

如是阿難等五句是破,何以故以下是釋。動靜二相,亦互不相容,有動則無靜,有靜則無動。若謂聞性,從靜而來,動時無靜,聞性既隨靜相而滅,則不應復聞於動。反之,若謂聞性從動相來,則靜時無動,聞性既隨動相而逝,不應再能覺靜。若聞性是從浮塵根生,則必然與動靜二塵無關;但無動靜二塵,如何顯示能聞之性?若聞性是從空生,空本無情,如何能生有情之聞性?若然虛空能生聞性,則不應復名虛空。何況閱性,既從空生,則合虛空自聞,何關汝阿難之耳入。由是可知,聞性非從根出,非因塵有,亦非從虛空而生。是故當知,聞性無生,無生即空,正顯空如來藏。

是故當知,耳入虛妄;本非因緣,非自然性。

初二句明因緣生法即假,顯不空如來藏;後二句明因緣生法即中,顯空不空如來藏。眾生不知耳入相妄性真,體即藏性,故成肉耳天耳。若悟耳入即空,則成慧耳;悟耳入即假,便成法耳;悟耳入即中,而成佛耳。觀音菩薩,悟聞性即藏性,故能上合十方諸佛,本覺妙心,與諸如來同一慈力;下合十方六道眾生,與諸眾生同一悲仰,三十二應,十四無畏,普度眾生。

阿難,譬喻有人,急畜其鼻,畜久成勞,則於鼻中,聞有冷觸。因觸分別,通塞虛實,如是乃至,諸香臭氣。兼鼻與勞,同是菩提,瞪發勞相。因於通塞二種妄塵,發聞居中,吸取塵象,名嗅聞性。

子三明鼻入即藏性

能知香臭名鼻入,亦即鼻根。能分別香臭便是鼻識。今明鼻入即藏性,是指鼻根,非指鼻識。

鼻亦人體五孔之一,若然暢通,則不獨呼吸平衡,且能聞諸香臭氣。今有人急畜其鼻,畜者縮也,是人無故急縮其鼻,縮久成勞,則於鼻中,聞有冷觸。疏通呼吸之氣曰虛,閉塞出入氣息曰實。由於急縮之風而成冷觸,因有冷觸,而分別氣息之虛實。如是乃至,吸入各種香或臭之氣,冷觸與諸香臭氣,固是鼻之勞相,即此能聞之鼻入,與所聞之勞相,同是菩提真心中,瞪發之勞相。因於通塞以下,是明嗅性之來由。通塞亦最初迷真起妄之境界。晦昧為空,是通之始;結暗為色,是塞之始。此通塞二種妄塵,引發聞性而居其中;再由此聞性吸取此妄塵,如是由境牽心,因心取境,色心和合,而成鼻根,遂有嗅聞之性。下文:由通塞等二種相發,於妙圓中,黏湛發嗅,嗅精映香,納香成根,根元目為,清淨四大,因名鼻體,如雙垂爪。亦明鼻根生起之由,此即因緣生法。

此聞離彼通塞二塵,畢竟無體。當知是聞,非通塞來,非於根出,不於空生。何以故?若從通來,塞則聞滅,云何知塞?如因塞有,通則無聞,云何發明,香臭等觸?若從根生,必無通塞;如是聞機,本無自性。若從空出,是聞自當回嗅汝鼻;空自有聞,何關汝入?

此明聞性,離塵無體,非自生,非他生,非自然生。是故知無生,當體即空,是顯空如來藏性。

由塵發知,若離塵境,即不能顯能聞之性;其聞性即圓歸一心,如瓶破空歸太空,別無獨立體性,故曰此聞,離彼通塞二塵,畢竟無體。當知是聞等四句是破。何以故以下是釋。通塞二塵,亦性相乖離,互不並立;若謂聞性,從通塵來,塞時無通,聞性既隨通塵而滅,云何又能知塞?反之,若聞性是從塞來,通時無塞,則聞性已隨塞滅,云何又能發明香臭等觸塵?若聞性從鼻之浮塵根而生,則必然無須通塞二塵;然無此二塵,則無以顯示鼻之聞性,聞性离此二塵,另無獨立之自體。若聞性是從空出,則鼻入已非能聞之性,而成為所聞之境;此從空出之聞性,當反嗅汝阿難之鼻,今事實不然,能聞者是鼻,而非是空;即使空是能聞,則屬空自聞,何關汝阿難之鼻入。由是可知,鼻入嗅聞之性,非根生,非塵生,亦非空生,當體即空。

是故當知,鼻入虛妄;本非因緣,非自然性。

前二句是明因緣即假,顯不空如來藏;後二句明因緣即中,顯空不空如來藏。鼻入相妄性真,本如來藏。三界眾生不知,執相迷性,遂成肉鼻或天鼻。二乘悟鼻入即空,而成慧鼻;菩薩悟鼻入即假,而成法鼻;佛悟鼻入即中,而成佛鼻。周利槃特迦,悟鼻入即空,故成無上道。

阿難,譬如有人,以舌舐吻,熟舐令勞。其人若病,則有苦味;無病之人,微有甜觸。由甜與苦,顯此舌根,不動之時,淡性常在。兼舌與勞,同是菩提,瞪發勞相。因甜苦淡,二種妄塵,發知居中,吸此塵象,名知味性。

子四明舌入即藏性

舐吻之舌,指浮塵根;今明舌入即藏性,是指勝義根。吻是口之兩角,熟舐即久舐不止。有病之人,口中苦澀,無病之人,口有微甜。由於舐吻之時,知有甜苦,若舌不動,則口中淡性常住。甜苦是有味,淡性是無味。佛云不量但有味無味,全屬虛妄,同是舌入之勞相;即能知有味無味之舌根,以及因熟舐而有甜苦之勞相,同是菩提心中,瞪發勞相。因甜苦淡以下,是釋知味性之來由。甜苦及淡,亦最初迷真起妄之境界相。於無同異中,熾然成異,是甜苦初相;因異立同,為淡之初相。二種皆屬妄相,謂之妄塵。由於二種妄塵,引發舌之知覺,居於其中,名發知居中,即以境牽心。再由此居於妄塵之中之知味之性,吸取此甜苦淡相,是由心取境。如是色心和合,而成勝義根之舌根,而有知味之性,此皆明因緣生法。

此知味性,離彼甜苦及淡二塵,畢竟無體。如是阿難,當知如是嘗苦淡知,非甜苦來,非因淡有,又非根出,不於空生。何以故,若甜苦來,淡則知滅,云何知淡?若從淡出,甜即知亡,復云何知,甜苦二相?若從舌生,必無甜淡,及與苦塵,斯知味根,本無自性。若於空出,虛空自味,非汝口知。又空自知,何關汝入?

此明緣生無性,當體即空。能知甜苦淡之舌根,是托塵而顯。若離妄塵,則別無體。非從甜苦來,是破他生;非自根生,是破自生;不於空生,破自然生。若知味性以下是釋。甜苦與淡,亦不並存。若謂舌知味之性,是從甜苦來,則淡時無甜苦;此知甜苦之性,既隨甜苦而滅,云何又能知淡。反之,此知味之性,是從淡來,甜時無淡,此知味性,應隨淡亡,云何復能知甜苦二相。若謂知味之性,是從自己舌根而生,應必然無須淡苦之塵;然無甜苦淡,則此知味之根性,即圓歸一心,另無別體。今之所以有知味之性,全由塵發知。又不能說,知味之性,是從空生;空本無情,何能生有情之知?即使空能生知味之性,則自屬空知,非汝阿難口知。故曰:虛空自味非汝口知。由是可知,舌之知性,既非塵生,亦非根自生,更非空生,是故知無生,無生即空,是顯空如來藏。

是故當知,舌入虛妄;本非因緣,非自然性。

初二句明因緣生法即假,顯不空如來藏;後二句明因緣生法即中,顯空不空如來藏。舌入相妄性真,本如來藏。藏性不變隨緣,非生而生;藏性隨緣不變,生而無生。眾生不知,舌入即藏性,而成肉舌天舌。若悟舌入即空,則成慧舌;悟舌入即假,則成法舌;悟舌入即中,便成佛舌。憍梵波提悟舌入即藏性,故能法眼清淨。

阿難譬如有人,以一冷手,觸於熱手,若冷勢多,熱者從冷;若熱功勝,冷者成熱。如是以此合覺之觸,顯於離知,涉勢若成,因於勞觸;兼身與勞,同是菩提,瞪發勞相。因於離合二種妄塵,發覺居中,吸此塵象,名知覺性。

子五明身入即藏性

手屬於身根,由身根與外塵合而成觸今假設有人,以一只冷手,觸於另一熱手,若冷勢盛而熱力弱,則熱手將變成冷;反之若熱力強而冷勢弱,則冰冷之手將變成熱。如是以此兩手相合,而能覺知冷熱之觸,以顯身入,離冷熱二相時,仍有覺知;即離合二相,同是身根所對之境。由於冷熱相涉之勢力成就,故身根之勞相,是因於冷熱之觸。不但冷熱之相,是身根之勞相,兼此能知冷熱之身根,以及冷熱之勞相,同是菩提真心之中,瞪發勞相。因於離合以下,是釋兼身與勞同是菩提瞪發勞相之由。此中離合,亦最初迷真起妄之境界相。因明立所,所既妄立,生汝妄能,是有離合之始。若離若合,皆虛幻非真,謂之妄塵。由於離合二種妄塵引發知覺,居於二種妄塵之中;再由此覺知,吸取此塵象,如是由境引心,因心取境,色心和合,故成身根,而有知覺之性。下文云:「由離合等,二種相摩,於妙圓中,黏湛發覺;覺精映觸,搏觸成根,根元目為清淨四大,因名身體,如腰鼓顙。」此皆因緣生法。

此知覺體,離彼離合,違順二塵,畢竟無體。如是阿難,當知是覺,非離合來;非違順有;不於根出;又非空生。何以故?若合時來,離當已滅,云何覺離?違順二相,亦復如是。若從根出,必無離合違順四相;則汝身知,元無自性。必於空生,空自知覺,何關汝入?

身根對觸,或離或合,皆有違順。如冬天遇寒是違,合暖是順;離寒是順,離暖是違。違順是相,離合屬塵。塵本無知,因身方知;身知無相,藉塵方顯。若離於離合二塵,則此身根覺知之性,便融歸一心,再無別體,其體即如來藏性,原無生滅去來。是故當知,是身根覺知之性,既非從離合而來,亦非因違順而有,不於根出,又非空生;是破非他生,非自生,亦非自然無因而生。何以故以下是釋,若謂身根之知,從合而來,離時無合,當隨合滅,應不覺離;若因离有,合時無離,知既隨離而滅,云何又能知合;若從順來,應不知違;若因違有,應不知順;因離合違順,互相吞滅,不能並存。今身之知,既能知合,又能知離,更知違順,故知非從違順離合而生。若謂身知,生於浮塵根,必然無須離合違順之境;但身之覺知,藉塵方顯,離塵則別無體性,云何離塵獨於根生?又不應言,身之覺知,必從空生;即使無情之空,能生有情之覺知;則覺知屬空,空自有知,何關汝阿難之身入。是故當知,身知非從塵來,非因根有,非從空出,緣生無性,當體即空,是顯空如來藏。

是故當知,身入虛妄;本非因緣,非自然性。

初二句明因緣即假,顯不空如來藏;後二句明因緣即中,顯空不空如來藏。以身入相妄性真,本如來藏故;藏性隨緣不變,故非因緣;不變隨緣故非自然。三界眾生不知,身入即藏性,而成六道有漏之身。若悟身入即空,則成慧身;若悟身入即假,則成法身;若悟身入即中,便成佛身。畢陵伽婆芻,悟身入即藏性,故得純覺遺身。

阿難,譬如有人,勞卷則眠,睡熟便寤;覽塵斯憶,失憶為忘;是其顛倒,生住異滅,吸習中歸,不相逾越,稱意知根。兼意與勞,同是菩提,瞪發勞相。因于生滅,二種妄塵,集知居中;吸撮內塵,見聞逆流,流不及地,名覺知性。

子六明意入即用性

前五根對塵未起分別,名見聞覺知;若起分別取捨,便成眼等五識。意根亦然,未起分別,對境明了曰意根;若分別前塵,妄生取捨,便是意識。甚或心猿意馬,忽東忽西,名為亂位意識。六識俱三界分別我執,屬見惑,初果能斷;意根則屬俱生我執,名思惑,阿羅漢能斷。今明意入即藏性,是指意根,亦即顯煩惱即菩提,生死即涅槃。

有人通指欲界眾生,工作過勞,精神困倦,便須休息。睡眠既熟,精神回復,自然醒寤。初醒之時,意根追憶過往之事,如能記憶,名生法塵;若已忘遺,不復記憶,名滅法塵。此生滅二塵,為意根緣境,亦即意根之勞相。先無後有曰生,暫有曰住,變遷為異,畢竟歸於無曰滅。此生住異滅四相,通於眠寤憶忘。如初眠為生,正眠為住,將寤為異,寤已為滅。又初寤為生,正寤為住,疲倦為異,已眠為滅。初憶為生,正憶為住,將忘為異,忘卻為滅。初忘為生,正忘為住,欲憶為異,憶成為滅。生住異滅,如波浪相續無間,皆意根之顛倒行相。意根能將過去五塵落謝之影子,吸入意中,前念滅,後念生,後念方生,前念即滅;生生滅滅,秩序井然,不相逾越。此能知之意根,兼此寤寐憶忘,生住異滅等勞相,二皆菩提心中瞪發勞相。

因於生滅以下,是釋意根兼勞,同是菩提勞相之由。此中生滅,亦最初迷真起妄之境界相。一念不覺妄動為生,生不常生,剎那即滅。由此生滅二塵,引集妙覺明心,發出妄知而居其中;再由此意根,吸取內之法塵。如是由境牽心,因心取境,而成意知根。見聞通括前五根,五根向外為順流;五根離塵,唯意根獨緣法塵名逆流。法塵影子,若隱若現,似是而非,本無實質,終非五根見聞所能親證,謂之流不及地。其能及者,唯意知根,是名知覺之性。下文云:「由生滅等,二種相續,於妙圓中,黏湛發知;知精映法,覽法成根,根元目為清淨四大,因名意思,如幽室見。」是顯意根生起之由,明因緣生法。

此覺知性,離彼寤寐生滅二塵,畢竟無體。如是阿難,當知如是覺知之根,非寤寐來,非生滅有,不於根出,亦非空生。何以故?若從寤來,寐即隨滅,將何為寐?必生時有,滅即同無,令誰受滅?若從滅有,生即滅無,誰知生者?若從根出,寤寐二相,隨身開合,離斯二體,此覺知者,同於空華,畢竟無性。若從空生,自是空知,何關汝入?

此明因緣生法即空。藉塵而顯之意知根,若離彼寤寐生滅,二種妄塵,畢竟無體。如是阿難,汝應當知,如是由境引心,因心取境之意根知覺之性,非寤寐來,非生滅有,是破他生。不於根出,是破自生;亦非空生,是破自然生。何以故以下是釋。若謂意根覺知之性,是從寤來,寐時不寤,既隨寤滅,將何以為寐;今寐時仍能作夢,可知意根,未隨寤滅,非從寤來。反之,若從寐來,其義亦然,故文略之。海公認為,於將何為寐之下,應加:「若因寐有,寤時常滅,將何為寤」等句。若謂意之覺知,必從生法塵有,則法塵滅時,意根當隨生法塵滅;滅即同於無,將令誰來領受滅法塵,而能內守幽閑之境。反之,若從滅法塵有,則法塵生時,意根亦隨滅法塵滅,意根既滅,又誰能知生法塵。今意根既能知生滅二塵,顯見意根,非從塵滅,故非因塵有,此破他生。若從根出,是破自生。一切有情非寤即寐,此寤寐二相,是隨屬於身根之肉團心而有幵合,開則醒,合則睡。「離斯二體」,應云:「離此二相」。謂意根若離身根,肉團心之開合二相,則意知根覺知之性,同於空華,本無所有,故不能說,是從根生。亦非空生,空本無情,云何能生有情意根知覺之性;縱使虛空,能生知覺,則知覺屬空,空自覺知,何關汝阿難之意入?綜上可知,意根知覺之牲,非從塵有,亦非根生,不從空出,是故知無生,當體即空。是顯空如來藏。

是故當知,意入虛妄本;非因緣,非自然性。

初二句明因緣生法即假,顯不空如來藏,後二句明因緣生法即中,顯空不空如來藏。此意入相妄性真,本如來藏;藏性隨緣不變,故非因緣;不變隨緣,故非自然。眾生不知意入即藏性,故成三界意根;若悟意入即空,便成無生智;悟意入即假,成道種智;悟意入即中,成一切種智。須菩提,能悟意入即藏性,故能頓入如來,寶明空海,同佛知見?

復次阿難,云何十二處,本如來藏妙真如性?

壬三明十二處性分二。癸初總徵

此總標十二處即藏性。十二是數,處是法。謂六根六塵等十二法,各有一定之處;根必在內,塵必在外;眼唯對色,耳唯對聲,故名十二處。又苦惱眾生,以同居士依正為處;權教三乘以方便土依正二報為處;圓教菩薩,以實報土依正為處;佛則以常寂光土而住。十二處俱因緣生法,以三覺圓萬德備,生佛十二處;以六度萬行,生菩薩十二處;以四諦十二因緣,及三十七道品因緣,生聲聞緣覺十二處;由十二門禪,生色無色界十二處;由十善或十惡業生六道眾生十二處。處雖不同,同是因緣生法。即空即假即中;即空顯真諦,即假顯俗諦,即中顯中諦。即空故本如,即假故本來,即中故本藏。三一不可思義謂之妙;心性不變謂之真,三諦不動謂之如,天然如是謂之性。云何十二處本如來藏妙真如性是總標,以下別釋。

阿難,汝且觀此祇陀樹林,及諸泉池。

癸二別釋分六。初明色與見即藏性

佛命阿難,觀此祇陀林及諸泉池,觀是能見之心,祇陀林是所觀之境。能觀之見無形,假林泉而顯,是由塵發知;林泉不自知,因見方知,是因根有相。由塵發知,是塵為根緣;因根有相,是根為塵緣。根塵互為因緣,正顯因緣生法。

於意云何?此等為是,色生眼見?眼生色相?阿難,若復眼根生色相者,見空非色,色性應銷,銷則顯發一切都無;色相既無,誰明空質?空亦如是。若復色塵,生眼見者,觀空非色,見即銷亡;亡則都無,誰明空色?是故當知,見與色空,俱無處所。

此等指色心二法,色為能生,眼為所生,曰色生眼見。反之,眼為能生,色為所生,是謂眼生色相。佛徵問阿難,在汝之意,以為如何,究竟是色塵能生眼見,抑是眼之見性能生色塵?若謂內之眼根,能生外界之色相;則當見空時,並無色相,既無所生之色相,則此能生色相之見性,亦應銷亡。若然見性銷亡,銷則顯發,一切能所都無;若無能生之見性,將何以知空,若無所生之色相,將何以顯空。空亦如是,是例破。因空與色,同是眼所對境,眼非見色;即見於空。既破色非見生,亦應破云:「若復眼根,生空相者,見色非空,空性應銷;銷則顯發一切都無。」若無能生之見,將何以知色,若無所生之空,將何以顯色。今眼仍能見於空色,可知見性非無,而色之與空,當然非從見生,此破眼為能生。若復色塵以下,是破色為能生。若謂色塵能生眼之見性者,色為能生,見為所生。則見空之時,並無色塵,能生之色既無,所生之見亦應銷亡。亡則能生所生都無,若無能生之色,將誰來顯空,若無所生之見,將誰能知空。反之,若復空生眼見者,見色非空,能生之空既無,所生之見亦亡;亡則能生所生都無;既無能生之空,何以顯色;既無所生之見,誰來知色。今眼仍見於色空,可知色空非無,而眼之見性,當然非從空色而生。以是非眼能生,非色空能生之故,當知能見泉林之見性,以及所見之空色,俱無處所。若約俗諦,眼等為內之六處,色等為外之六處,合名十二處。今約第一義諦破之,故無內處,亦無外處,內外俱空。是明因緣生法即空,顯空如來藏。

即色與見,二處虛妄;本非因緣,非自然性。

初二句明緣生即假,顯不空如來藏,後二句明緣生即中,顯空不空如來藏。以色塵相妄性真,本如來藏。隨緣不變,故非因緣;不變隨緣,故非自然。非因緣是非有,非自然是非空,非空非有,亦空亦有,遮照同時,謂之中道。眾生不知十二處即藏性,而成同居士有漏十二處;若悟十二處即空,便成方便土無漏十二處;悟十二處即假,便成權教菩薩方便土十二處;若悟十二處即中,則成就圓教菩薩實報土十二處;本經云:優波尼悟色處即藏性,故證無學道。

阿難,汝更聽此,祇陀園中,食辦擊鼓,眾集撞鐘,鐘鼓音聲,前後相續。

子二明聽與聲即藏性

佛制乞食,不許自辦飲食,以免貪圖口福。今有遠方檀越,仰佛威德,從遠道至,就於祇陀林中,辦食齋供,供佛及僧;故而擊鼓集眾,眾集即擊鐘應供。今鐘鼓之聲,前後相繼。若無耳根聞性,誰知鐘聲,是即因根有相;而聞性無形,假聲塵顯,是由塵發知,根塵互為因緣,是明因緣生法。

於意云何?此等為是聲來耳邊?耳往聲處?阿難,若復此聲來於耳邊,如我乞食,室羅筏城,在祇陀林,則無有我。此聲必來阿難耳處,目連迦葉,應不俱聞;何況其中,一千二百五十沙門,一聞鐘聲,同來食處。若復汝耳,往彼聲邊,如我歸住,祇陀林中,在室羅城,則無有我。汝聞鼓聲,其耳已往擊鼓之處;鐘聲齊出,應不俱聞。何況其中,象馬牛羊,種種音聲?若無來往,亦復無聞。是故當知,聽與音聲,俱無處所。

佛問阿難,如汝之意以為如何?究竟是鐘鼓之聲,來於耳邊;抑或耳之聞性,往聲之處?若謂此鐘鼓之聲,來於耳邊,則此聲來一人處,餘人應皆不聞。今眾人皆聞,顯然非聲,來入耳處。如我乞食等四句是例破。佛例音聲,城例阿難,林例目連等,佛至室羅筏城,則祇陀林,再無如來。例聲音既入阿難之耳,則目連等,應再無所聞。何況以下,是反顯一聲眾聞。沙門譯云勤息,意謂出家之人,應勤修戒定慧,息滅貪瞋癡,故四十二章經云:「息心達本源,故號沙門。」此一千二五十名沙門,是佛之常隨眾,其中包括憍陳如等五比丘,以及優樓頻螺迦葉等共一千人,目連鶖子共二百人,那舍長者子五十人,實數為一千二百五十五人,今言整數,故曰其中一千二百五十沙門。此等常隨眾,一聞鐘聲,同來飯堂,可見音聲,非來耳邊,此破聲來耳處。若復汝耳以下,是破耳往聲處。以聲塵眾多,聞性唯一,既不能遍往眾多聲塵之處,何以一人同時能聞眾多音聲。如佛化食已畢,既返祇林,則城中無佛。若聞性既往鼓處,則鐘處無聞;反之,若往鐘處,則鼓處亦應無聞。今不特鐘鼓之聲,同時俱聞,何況同時兼聞,其他象馬牛羊種種音響。可知聞性,非往聲處。然又恐阿難轉計云:即非耳去聲處,亦非聲來耳處,又有何不可?佛即破云;若然聞性與聲塵,原無來往,則根塵兩不相關,亦應無聞。以是若聞來耳邊,眾人不應同聞;若耳往聲處,眾聲不應同時俱聞。若無來往,則兩不相關,應無所聞之故,當知耳之聽聞之性,以及所聞之音聲,二者俱無一定之處,求其自性了不可得。可知緣生性空,是顯空如來藏。

即聽與聲,二處虛妄;本非因緣,非自然性。

初二句明緣生即假,顯不空如來藏。後二句明因緣即中,顯空不空如來藏。以耳之聞性及所聞之聲塵,相妄性真,本如來藏,藏性隨緣不變,即有即空,故非因緣;藏性不變隨緣,即空即有,故非自然。眾生不知聞性與聲,本如來藏,故循聲流轉;若悟聲塵即空,便成奢摩他空觀;若悟聲塵即假,成妙三摩缽提假觀;若悟聲塵即中,則成妙禪那中觀。憍陳如悟聲塵即藏性,故能妙音密圓,證無學道。

阿難,汝又嗅此,爐中栴檀,此香若復然於一銖,室羅筏城,四十里內,同時聞氣。

子三明嗅與香即藏性

栴檀,譯云無垢,乃香中之王,出於牛頭山,亦名牛頭栴檀。山於海中,非神通不到,轉輪王出世,鬼神取此香獻之;佛為大聖,天龍八部,亦取此香供佛。據云此香,以手摩之,雖經七日,香氣猶存。當時印度計量器是二四銖為一兩,故每銖重量,僅六分六厘六毫六忽。燃之,即於城中四十里內,同時俱聞。可知此物,人間鮮有。相傳漢武帝時,印度差使,持香入貢;當時漢例,不足四兩之物不受,印使持香返時,在王城燃香一銖,全城皆聞;武帝命人尋香來源,知是印使所燃,後悔莫及。今佛命阿難嗅此爐中栴檀,可知當時諸天,曾持此妙香供佛。聞性無形,由塵方顯;塵不自知,由根方知。如是根為塵緣,塵為根緣,根塵互為因緣,正顯因緣生法。

於意云何,此香為復生栴檀木?生於汝鼻?為生於空?阿難,若復此香,稱鼻所生,當從鼻出;鼻非栴檀,云何鼻中,有栴檀氣?稱汝聞香,當於鼻入,鼻中出香,說聞非義。若生於空,空性常恒,香應常在;何藉爐中,爇此枯木?若生於木,則此香質,因爇成煙,若鼻得聞,合蒙煙氣;其煙騰空,未及遙遠,四十里內,云何已聞?是故當知,香鼻與聞,俱無處所。

此顯緣生性空,初句是徵,次二句是徵問答氣自生、他生、或自然生。佛問阿難:在汝之意以為此香,是從栴檀木生,抑從鼻、從空而生?若謂此香,生於汝鼻,汝鼻為能生,稱此香氣,為鼻所生;則此香氣,應從鼻出,鼻是有情之器官,並非無情之栴檀,云何鼻中能有栴檀之香?此約因果相違破。又既稱汝鼻能聞香氣,則此香氣,應從鼻入,今說鼻能生香,香從鼻出,如何可說,鼻能聞香,故曰說聞非義,此約出入相違破。

若云香非生於鼻,而是生於鼻中之空,但鼻內之空與鼻外之空,一空無二空。空性桓常而且周遍,所生之香,亦應恒常而周遍。然則隨時隨處,應有香氣,何須憑藉爐中,燒此栴檀枯木,始有香出?若謂因燒木有香,香從木生,則此香質之檀木,因燒成煙,聞香之人,應受煙氣所薰,方可得聞;但燒木之煙,騰空不遠,云何城中,四十里內,皆已聞香。以是香氣非生於鼻,非生於空,非生於木之故,當知香塵鼻根與聞性,俱無處所。此明緣生無性,當體即空,顯空如來藏。

即嗅與香,二處虛妄;本非因緣,非自然性。

初二句明緣生即假,顯不空如來藏;後二句明因緣即中,顯空不空如來藏。由於香塵與鼻根嗅性,相妄性真,本如來藏,藏性非空非有,故非因緣;不妨現空現有,故非自然。眾生不知,二處相妄性真,遂成三界有漏香;若悟香即空,則成二乘無漏香;若悟香即假,便成菩薩大慈悲香;若悟香即中,而成諸佛無上妙香;則普薰法界,遇者得益。香嚴童子,悟香即藏性,故能成就,香光莊嚴。

阿難,汝常二時,眾中持缽,其間或遇,酥酪醍醐,名為上味。

子四明嘗與味即藏性

二時謂早午二時,早為小食,午為正食。缽具云缽多羅,譯云應量器,體色量三,皆應如法。酥酪醍醐,皆從牛乳出,初從乳出酪,復從酪出生酥,生酥出熟酥,熟酥出醍醐,是名五味。五味中以醍醐為最,能知酥酪醍醐者,即舌知根。阿難常隨比丘眾,持缽乞食,其間或遇有人,施與酥酪醍醐等美味。

於意云何?此味為復生於空中?生於舌中?為生食中?阿難,若復此味,生於汝舌,在汝口中,只有一舌,其舌爾時,已成酥味;遇黑石蜜,應不推移。若不變移,不名知味;若變移者,舌非多體,云何多味,一舌之知?若生於食,食非有識,云何自知?又食自知,即同他食,何預於汝,名味之知?若生於空,汝噉虛空,當作何味?必其虛空,若作咸味,既咸汝舌,亦咸汝面,則此界人,同於海魚。既常受咸,了不知淡;若不識淡,亦不覺咸;必無所知,云何名味?是故當知,味舌與嘗,俱無處所。

初句是徵,佛徵問阿難,在汝之意,以為此味,是生於空,抑或生於汝舌?或因食物而有?阿難,若汝謂此味,是生於汝之舌,汝口中唯有一舌,云何能知眾味。善見律云:黑石蜜,即甘蔗糖,以其色黑,質堅,味甜,故名黑石蜜。蜜甜酥咸,以甜咸二種,代表眾多味塵。若舌能生味,則生咸味時舌已受咸,遇甜蜜時,應不推動變易,而生甜味。若不變移,云何可說,舌能知味。若云食酥知酥,食蜜知蜜,前後變移者,則舌非多體,云何一舌之知,能生多味,然則豈非一因多果?若謂味塵,生於所食之物,然食物無知,並非有分別之識心,云何能夠自知,我是酥味?縱許食物能知,則屬食物自知,如同他食,豈可名為,汝舌嘗味能知。若味生於虛空,則虛空應該有味,汝今試噉虛空,當作何等之味?況空周遍,若然虛空必是咸味,則既能咸汝舌,亦當咸汝面,以及全身;甚至全世界中,一切人類,皆同於大海中魚,常受咸味。既常受咸味,當然不知何者是淡。舌能知味,全因咸淡二味,互相對顯,因咸顯淡,因淡顯咸。今既常受咸,當然不知何者是淡;既不知淡,亦應不能知咸。若對咸淡必無所知,云何名為知味之舌?以是味塵,非生於舌,非生於食,非生於空之故,當知此能嘗之根,與所嘗之味,俱無處所,當體即空。此明因緣生法即空,顯空如來藏

即嘗與味,二俱虛妄;本非因緣,非自然性。

初二句明因緣即假,後二句明因緣即中。以味塵及舌之嘗性,相妄性真,本如來藏,藏性隨緣不變,故非因緣;不變隨緣,故非自然。眾生不知,二塵即藏性,故為味塵所縛;若悟味即空,便成二乘解脫味;悟味塵即假,便成菩薩法味;若悟味塵即中,即成諸佛,無上妙味。藥王、藥上菩薩,悟味性即藏牲,故因味覺明,而登菩薩位。

阿難,汝常晨朝,以手摩頭。

子六明身與觸即藏性

佛制弟子,每日三摩其頭,默誦偈曰:「守口攝意身莫犯,如是行者得度世;正念觀時欲境空,無益之苦當遠離。」此中無益之苦,指外道苦行。佛弟子中,不少外道出家者,佛敕每日摩頭,令知已出家為僧,不可隨俗,恣意放逸。阿難既出家為僧,當遵佛制,每日三摩其頭,今佛舉此徵問以顯觸塵,相妄性真。普通內根與外塵合而成觸;今但於一身中,以手及頭,假摩成觸,無須憑藉外塵。手摩頭時,頭知手摩;則頭是身根,手為觸塵;反之,手觸頭時,知所觸是頭;則手為身根,頭是觸塵。如是根塵不分,互為因緣,正是因緣生法。

於意云何?此摩所知,誰為能觸?能為在手?為復在頭?若在於手,頭則無知,云何成觸?若在於頭,手則無用,云何名觸?若各各有,則汝阿難,應有二身。若頭與手,一觸所生,則手與頭,當為一體。若一體者,觸則無成。若二體者,觸誰為在?在能非所,在所非能。不應虛空,與汝成觸?是故當知,覺觸與身,俱無處所。

初句佛徵問阿難之意以為如何。此摩頭所生之覺知,頭與手俱有;頭知摩者是手,手亦知所摩是頭。究竟誰為能觸,誰為所觸,能觸為在於手,抑在於頭?若云知覺在手,手是能觸,頭為所觸,則頭應無知;今頭既知,是手來摩,云何可說,頭已成所觸之塵?若謂知覺在於頭,頭為能觸,手則成為所觸之塵,應無知覺之用;然今手摩於頭,確知所摩是頭,云何可說手無知覺之用,而成為所觸之塵?如是於頭於手,皆求觸塵,了不可得。若言手之與頭、各各有一覺知,則汝阿難應有二身;若云頭之與手,同一能觸之覺知,當為一體。若果然一體,自無能所,既無能所,云何成觸。必有二體相合,觸義方成。若二體者以下,是恐阿難聞破一體,即轉計二體。故佛繼而破之,若云頭手各知,是為二體者,頭手皆知,皆為能觸,則所觸之塵,當誰為在?為在於手,為在於頭。若在能摩之手,即非在所摩之頭;若在所摩之頭,即非在能摩之手。今二皆有知,二皆能觸,獨無所觸之塵,不應虛空,成為汝所觸之塵。可知觸塵,來無所從,去無所住,當處出生,當處滅盡,甚至身根,亦無一定處所,二皆緣生無性以是之故,當知覺觸與身,俱無處所。是明緣生性空,顯空如來藏。

即身與觸,二俱虛妄;本非因緣,非自然性。

初二句明因緣即假,顯不空如來藏;後二句明因緣即中,顯空不空如來藏。以身入與觸,二皆相妄佚真,本如來藏。藏性隨緣不變故,觸塵非因手有,非從頭出,故非因緣。以藏性不變隨緣故,觸塵非離手離塵而有,故非自然。跋陀婆羅菩薩,悟觸塵即藏性,故能妙觸宣明,成佛子住。

阿難,汝常意中,所緣善、惡、無記三性,生成法則。

子六明意與法即藏性

意謂意根,非指意識;意根緣境,不落分別,但追憶既往,安排未來。意識是見惑八十八使,屬分別我執;意根是三界思惑,共八十一品,任運而起,屬俱生我執。二三果分斷,阿羅漢盡斷。三界眾生,若身若心,皆依意根安立,故意根為一切生滅法之根本。此意根生滅,如波浪之遷流不息,自阿羅漢以還,自始至終,從生至死,無有間斷曰常。善惡無記等三性,是意緣法塵後,所起之意業。但諸家皆云:三性屬法塵攝。今佛以意根緣塵,徵問阿難,汝於意根中,常緣法塵,而起善、惡、無記三性,成為眾生,身口七支之法則。人之七支,無不皆以意根緣法,所起之善、惡、無記為規範。但意根無形,由法塵顯;法不自知,因根有相。根塵互為因緣,而生萬法,是正舉俗諦因緣生法。

此法為復即心所生?為當離心別有方所?阿難,若即心者,法則非塵,非心所緣,云何成處?若離於心,別有方所,則法自性,為知非知?知則名心,異汝非塵,同他心量;即汝即心,云何汝心,更二於汝?若非知者,此塵既非色聲香味,離合冷暖,及虛空相,當於何在?今於色空,都無表示,不應人間,更有空外。心非所緣,處從誰立?是故當知,法則與心,俱無處所。

初二句是徵,心指意根。佛謂:此意根所緣之法塵,為從心生,抑或離心別有方所?若此法塵,即是從心所生,心為能生,法塵為所生;然則,能生之心有知,所生之法塵亦應有知。塵而有知,即非是塵,而變成心法。既成心法,則心法無形,自非意根所緣之境,云何成處?若云此法塵,是離意根能知之心,別有地方所在,則此法塵之自性,究竟是有知,抑或無知?若然有知,則成有情,當名之為心,異作離解,此離汝心之法塵,而又是有知者,自應非塵,豈不同於他人心量?與汝何干?若謂離心,別有方所之法塵,是有知,亦即是汝阿難之心量,而非他人之心量,然則此心不應離汝。云何而今,汝心不與汝合而為一,而離意根之外,更另有一心?由是可知,汝計法塵離心有知,是義不成。

若非知者:謂法塵離意無知,則此無知之法塵,既非前五根所對色等五塵,亦非虛空之相,則此法塵,應在何處?既於現前色空諸法中,指不出法塵所在,不應說人間,更有空外之處,為法塵所在。縱然空外有空,而此離意根之法塵,處於空外之空。然於空外,已非心所緣;若非心所緣,何來法塵,而立法處?以是法塵,非即心有,非離心有之故,當知法塵,與此名之為心之意根,俱無處所。此明緣生無性,當體即空,顯空如來藏,依此觀成,即妙奢摩他空觀。

則意與法,二俱虛妄;本非因緣,非自然性。

此結顯法塵,相妄性真,本如來藏。前二句明相妄,緣生即假,顯不空如來藏;依之而修,將成三摩缽提假觀。後二句明性真,緣生即中,顯空不空如來藏;依之而修,成妙禪那中觀。摩訶迦葉,悟此法塵即藏性,得以空法,成阿羅漢。

復次阿難,云何十八界,本如來藏,妙真如性。

壬四明十八界性分二。癸初總徵

梵語馱都,譯云界,十八是數,界是界限,謂六根,六塵,六識,各有界限。以內能緣者,屬根之界;外為所緣者,是塵之界;由於根塵相對,中間能分別了知者,是識之界。如是根塵識三,共十八界。前文已釋六根,六塵,現文雖正顯六識,亦附顯根塵,故云明十八界性。

云何是徵起之詞,十八界是所徵之法。十八界皆相妄性真,皆本如來藏,妙真如性,其理安在?以十八界,無不因緣生法,以三覺圓萬德具,生諸佛十八界;六度萬行生菩薩十八界;四諦十二因緣,生二乘十八界;十二門禪生色無色界十八界;十善十惡因緣,生六道眾生十八界;雖十八界,優劣各殊,同是因緣生法,緣生無性,即空,即假,即中,故云:本如來藏,妙真如性。今先徵起,隨後逐一釋之。

阿難,如汝所明,眼色為緣,生於眼識。

子初明眼識界性

眼根對境,不落分別,屬第八識見分,即前十番所顯之見性,謂之內處;若起分別,即名眼識。如下文云:「識動見澄。」澄寂之見性,即涅槃本。搖動之識,是生死根本。眾生不知,六識虛妄,執為實我,而起煩惱,作業流轉;今顯識佚即藏性。令知相妄性真,逆流言返。

如汝所明三句,是舉因緣生法,阿難早聞權教因緣生法之義,故於前破妄文中,曾引述佛昔於權教所說,眼色為緣,生於眼識。今佛按其前言,故曰如汝所明。眼是根,色是塵,眼根無形,因色方顯,是色為眼緣;色不自知,由眼方知,是眼為色緣。眼之與色,彼此互為因緣,由塵發知,因根有相,是第一重能所。其次是眼色為緣,識生其中,眼為能生,眼識為所生,是第二重能所。唯識宗明眼識九緣生:謂空、明、根、境、作意、根本依、染淨依、分別依、種子依等。空是眼前無遮障,方能見色,而起分別;明是日月燈等外光,藉外光見物,始可分別;根是浮塵根,境是所緣境,作意是五遍行心所之一,根本依指第八識,前七識皆以第八識為根本故。染淨依指第七識,為一切染淨之所依,分別依指第六同時意識,種子依謂由過去種落種子,現在方可發起現行。種子是親因緣,明空根等為增上緣,境為所緣緣,作意分別染淨根本四種是等無間緣。故眼能生識,廣則九緣,略則四緣,再略之不外色心二法。由色心二法因緣,而生眼識。

此識為復因眼所生,以眼為界;因色所生,以色為界。

此是總標。謂眼識因眼根生,則眼為能生,識為所生;以眼為識之界,名眼識界。若眼識因色塵生,色為能生,眼識為所生,則以色為識之界,名色識界。如陳氏所生,名陳氏子;黃氏所生,名黃氏子。

阿難,若因眼生,既無色空,無可分別,縱有汝識,欲將何用?汝見又非青黃赤白,無所表示,從何立界?若因色生,空無色時,汝識應滅,云何識知是虛空性?若色變時,汝亦識其色相遷變,汝識不遷,界從何立?從變則變,界相自無;不變則恒。既從色生,應不識知,虛空所在。若兼二種眼色共生,合則中離,離則兩合,體性雜亂,云何成界?

此明緣生無性當體即空。佛再呼阿難,意謂汝阿難,若認為識因眼生,眼為能生,識為所生,則無須憑藉外界之色空。但無外之色空,獨有內之眼根,如何能生識?即使獨根能生眼識,然無可分別之色空,則所生之識,欲將作何用?識之功用,在於分別前境,今既無色空之前境,識將失其分別作用,如何名之為識。又根因塵而顯,今既無塵,云何顯根,眼根之見,既無長短方圓之形,又非青黃赤白之色,可以表示,豈非等於烏有?如是根塵俱無,從何立界。

若汝阿難,認為眼識,因色而生。則空時無色,能生之色都無,何來所生之識。識性既無,自不能分別,不應識知虛空之相;今既能知空,於無色處,亦有分別之識,可知識非從色而生。又識若從色生,應從色滅,今色相變時,汝仍能識,其色相變遷,可知汝識,非隨色相變遷。云何可說,色為能生,立為色識界。

從變則變以下,佛恐阿難轉計,謂識從色生,色相變時,識亦隨變。故云,從變則變,謂色變空時,所生之識,亦隨之變空;是則色之與識,二者俱皆變滅,界相自然亦無。若云能生之色雖變,而所生之識不變,不變則成永恒,以無常之色,又如何能生永恒不變之識?識既從色生,色相滅時,眼識亦應隨滅,不應復知虛空所在,今既了知虛空所在,當知眼識,非從色生。

若兼以下,是恐阿難聞佛破單根單塵,不能生識,而轉計根塵和合生識。因而破曰:若謂兼眼與色二種共生,則眼識究竟是與眼色相合而生,抑或與眼色相離而有。若根塵並合而生,則此所生之識,一半從根,一半從塵;從根者合於根,從塵者合於塵,根塵中間,迥無所有。若根塵相離而生,則汝之眼識,將是一半有知,一半無知,有知合眼,無知合塵,故曰:「合則中離,離則兩合。」半從有知,半從無知,謂之雜;半合根,半合塵,謂之亂。所生眼識,體既雜亂,云何成立,眼識之界。總顯眼識,非從根生,非從塵生,亦非根塵共生,是故知無生;無生即空,是顯空如來藏。

是故當知,眼色為緣,生眼識界,三處都無。則眼與色,及色界三,本非因緣,非自然性。

此結顯眼識,相妄性真。以是眼識,非因眼生,非因色有,亦非眼之與色,或合或離而生之故,當知眼識界,其相元妄,徒有假名假相而已,三處都無實法可得,是名緣生即假,顯不空如來藏。此中「及色界三」之色字,應是「識」字。謂內之眼根,外之色塵,及中之眼識界。三處,相雖虛妄,而其性元真,本如來藏。藏性隨緣不變,故即有即空,而非因緣;藏性不變隨緣故,即空即有而非自然。是即緣生即中。顯空不空如來藏。故曰眼識界即藏性,舍利弗悟眼識界即藏性,而得證光極知見:「見覺圓明,得無所畏。」

阿難,又汝所明,耳聲為緣,生於耳識。

子二明耳識界即藏性

佛呼阿難,意謂汝既明眼色為緣生於眼識,自當亦明,耳聲為緣,生於耳識,此舉因緣生法。亦有兩重能所,耳指聞性,聞性無形,由聲塵顯;聲不知聲,由閱方知,是由塵發知,因根有相,根塵互為因緣,而生耳識,是第一重能所。其次是耳聲為緣,生於耳識,耳與聲為能生,耳識為所生,是第二重能所。唯識宗明耳識八緣生。即前九緣中,除去明緣,以耳無明,亦能聞聲,而起分別故。

此識為復,因耳所生,以耳為界;因聲所生,以聲為界。

耳識若從耳生,耳根為能生,耳識為所生,則應以耳為界,名耳識界。若耳識因聲而生,聲為能生,耳識為所生,則應以聲為界,名聲識界。此標定耳根與聲塵二處為能生,以下隨即破之。

阿難,若因耳生,動靜二相,既不現前,根不成知;必無所知,知尚無成,識何形貌?若取耳聞,無動靜故,聞無所成。云何耳形,雜色觸塵,名為識界;則耳識界,復從誰立?若生於聲,識因聲有,則不關聞;無聞則亡聲相所在。識從聲生,許聲因聞,而有聲相,聞應聞識,不聞非界。聞則同聲,識已被聞,誰知聞識?若無知者,終如草木。不應聲聞,雜成中界,界無中位;則內外相,復從何成?

此明緣生性空。若謂耳識,是因耳根生,耳為能生,識為所生;但耳根聞性,非聲莫顯,當動靜二相,不現前時,所聞之塵既無,能聞之耳根,自不能成有知之根。若然必無所知之塵,能知之根,尚不能成立,則所生之識,作何形貌。若取耳聞以下,是佛恐阿難辯曰:知屬意根,而非聞性;耳根唯有聞性,不應言知與無知。故佛破曰:若但取耳之聞性,而能生識;則無動靜二塵時,連能生之聞性,尚不可得,何能生識?聞能生識既破,又恐轉計執有形之肉耳,為能生識,故再破之:云何汝欲以有形之耳,而能生識?有形之耳屬於身根,身根所對,該是觸塵,若雜以身之色相,及身根所對之觸塵,則所生之識,自應名為身識界,而非耳識界。然則耳識界,當從何立?

若生於聲以下,是破識從塵生。若云耳識生於聲塵,聲為能生,識為所生;識既因聲有,則應不關耳聞。但聲不知聲,必假聞性方顯,若無聞性,則亡聲相之所在,能生之聲,尚不可得,識從誰生?或曰:無聞性時,固然不知聲塵所在,但有聞性時,應有能生之聲,既有能生,應當亦有所生,故佛繼而破之曰:縱然識從聲生,許其音聲,因聞性而有聲相,然則當聞性聞聲時,亦應同時並聞於識;因識從聲生,應從能生之聲,同為耳根聞性所對之境。若但聞聲,不並聞於識,則此識非從聲生,不應立為聲識界。故曰:「聞應聞識,不聞非界。」若云此從聲生之識,同時亦為聞性之所聞,識既已被聞,則成為耳根所對之境,同於聲塵之無情,然則當聞聲時,又誰來分別,而知所聞之聲?果然耳識變成耳根所聞之境,真屬無知,便同於草木,不得名之曰識。既不名識,如何名之為聲識界?

不應聲聞以下是破根塵共生。恐聞識非因耳生,亦非生於聲,而轉計根塵共生。故破之曰,不應聲聞,雜成中界。若然聲塵,與耳根之聞性,共生耳識,即所生之識,便成雜亂。如前眼識,一半有知,一半無知;一半合根,一半合塵,無復再有中界之識。中間之識既無,則內根外塵,亦不可得,是耳識界,將從何成?此明因緣所生之耳識,非從根生,非因塵有,亦非根塵和合共生,是故知無生,當體即空,是顯空如來藏。

是故當知,耳聲為緣,生耳識界,三處都無;則耳與聲,及聲界三,本非因緣,非自然性。

此結顯耳識界,相妄性真。以是耳識非自生,非他生,亦非根塵共生之故,當知內根外塵中識,三處都無;但有假名假相而已,求其實體,了不可得。是明緣生即假,顯不空如來藏。其相雖妄,其性元真,本如來藏,藏性隨緣不變,故非因緣;不變隨緣,故非自然。是明因緣生法即中,顯空不空如來藏。普賢菩薩,悟耳識界即藏性,故能心聞發明,分別自在。

阿難,又汝所明,鼻香為緣,生於鼻識。

子三明鼻識即藏性

此舉因緣生法,亦有兩重能所,其義如前。唯識宗謂,鼻識七緣生;即於眼識九緣中,除去空明二緣。實則鼻識仍須空緣,始可分別,否則,以物塞鼻,如何成嗅,故鼻識仍須八緣生。

此識為復因鼻所生,以鼻為界;因香所生,以香為界。

此標鼻根與香塵,為能生識,以便下破之。鼻識若因鼻生,則應以鼻立界,名鼻識界。若因香生,則以香立界,名香識界。

阿難,若因鼻生,則汝心中,以何為鼻?為取肉形雙爪之相?為取嗅知動搖之性?若取肉形,肉質乃身,身知即觸,名身非鼻,名觸即塵;鼻尚無名,云何立界?若取嗅知,又汝心中,以何為知?以肉為知,則肉之知,元觸非鼻。以空為知,空則自知,肉應非覺;如是則應虛空是汝,汝身非知;今日阿難,應無所在。以香為知,知自屬香,何預於汝?若香臭氣,必生汝鼻,則彼香臭二種流氣,不生伊蘭,及栴檀木;二物不來,汝自嗅鼻,為香為臭?臭則非香,香應非臭。若香臭二俱能聞者,則汝一人,應有兩鼻;對我問道,有二阿難,誰為汝體?若鼻是一,香臭無二,臭既為香,香復成臭,二性不有,界從誰立?

此破鼻識,非從根生。鼻根有二,一是浮塵根,形如雙垂爪,屬肉形鼻;二是勝義根,即能發嗅知之性。若鼻識因鼻而生,則汝阿難心中,以何為鼻?是以面當中,形如雙垂爪之浮塵根為鼻,抑取鼻之嗅聞之性為鼻。先確定能生之鼻,然後可論所生之識。若汝阿難,是取浮塵根之肉鼻為鼻,則鼻屬身根所有,身根所知是觸非香,然則應名身根而非鼻根,應名觸塵而非香塵;卻是連鼻根之名尚不可得,云何能生鼻識,名鼻識界。

若取嗅知之聞性為鼻,則汝阿難心中,將以何者為能知?若以肉團根之鼻為能知,則肉鼻之知,元屬身根知觸之用,而非鼻根,顯知之性;鼻知尚無,云何生識。若汝以臭兩孔之空,為能知之性,則十方虛空,亦應有知;空本無情,云何有知。縱使虛空有知,亦屬虛空自知,汝阿難之肉鼻應無所覺。如是則虛空應是汝阿難,而汝阿難之身應非有知。又虛空既是汝阿難,虛空元無所在,則今日之阿難,亦應無所在。徵諸事實,阿難仍在,且復有知,故以鼻空為能知而生識,當成戲論。執鼻中空能知既破,恐執鼻中香為能知,故佛繼而破之曰,若以鼻中之香,為嗅知之性,而能生識,亦不能成。因香屬無情,如何能知,即使香而有知,知自屬香,何預於汝阿難之鼻。或言,知雖屬香,然香卻生於我鼻,離鼻則不能聞香,不應說言,何預我鼻。佛即破云:若香臭氣,必然生於汝阿難之鼻,則彼香臭二塵,非生於伊蘭,及栴檀木矣。然則當二塵不來之時,汝試自嗅汝之鼻,究竟是香,抑或是臭,是臭則非香,是香則非臭。香臭是二,鼻根是一,以一鼻根,不應同時能生香臭二氣。若云香臭二氣俱聞,則汝阿難一人,應有兩鼻。鼻指聞性而言,意是一人有二聞性,然則,今對佛問道者,應有二阿難,其中誰是汝阿難之體,又誰非汝阿難。佛恐阿難辯曰,阿難無二,鼻亦唯一,不過能知香臭二氣而已。故繼續破之:若鼻是一,則香臭氣亦應無二,而混合成一。二塵合一,則聞臭時,臭亦成香;聞香時,香亦成臭。臭可成香,則臭無臭之自性;香可成臭,香亦無香之自性;香臭二性俱無,則以香為知,能生鼻識之義,如何能成。而鼻識界,又將從誰而立。

若因香生,識因香有;如眼有見,不能觀眼;因香有故,應不知香。知即非生,不知非識;香非知有,香界不成。識不知香,因界則非從香建立。既無中間,不成內外;彼諸聞性,畢竟虛妄。

此破鼻識非他生,亦非共生。前文云香,是指能知之性;今云香是指所知之塵。若謂鼻識是因香塵而生,香為能生,識為所生,則此鼻識,應不知香。如因眼有見,見不能返觀其眼。若識能知香,則此鼻識,決非從香生。或曰識從香生,香無知故,識亦無知,既然無知,已失識之分別作用,云何名識。「香非知有」此句,海公認為是譯者倒置其文,應云:「知非香有」。緊承上文,識從香生,則應無知,無知則不名識,今既名識,當然非因香有。既鼻識之知,非因香有,則以香能生識,立香識界,義不能成。若謂因香而生之鼻識,誠然無知,可謂因果相類。但卻與事實相違,因事實上,鼻識確能知香,可知此有情之識,絕非無情之香所生,不應因香立界,名香識界。

鼻識不從內之鼻根生,又不從外之香塵生,既無中間之識,如何顯示內根外塵。內根外塵都不成立,云何能根塵和合而生識。根塵和合尚不能生識,當然不是無因而生。如是鼻識之知,非鼻生,非香生,非空生,非根塵和合而生,更非無因而生,求其生處了不可得,故知聞性無體,畢竟虛妄,是顯緣生性空,即空如來藏,

是故當知,鼻香為緣,生鼻識界,三處都無。則鼻與香,及香界三,本非因緣,非自然性。

此結顯鼻識相妄性真。以是鼻香為緣,生鼻識界之說,但屬昔日權教,徒有假名假相而已,是謂緣生即假,顯不空如來藏。今日據第一義理,相妄性真,本如來藏。藏性不變,即有即空,故非因緣;藏性隨緣,即空即有,故非自然。是名緣生即中,顯空不空如來藏。孫陀羅難陀,悟鼻識即藏性,故能身心內明,圓洞世界。

阿難,又汝所明,舌味為緣,生於舌識。

子四明舌識即藏性

味塵概括,咸淡甘辛等。此舉因緣生法,亦有二重能所,其義如前可知。

此識為復因舌所生,以舌為界,因味所生,以味為界。

此雙徵舌根,與味塵為能生識。以下隨即破之。

阿難,若因舌生,則諸世間,甘蔗烏梅,黃連石鹽,細辛姜桂,都無有味。汝自嘗舌,為甜為苦,若舌性苦?誰來嘗舌,舌不自嘗;孰為知覺?舌性非苦,味自不生,云何立界?

此破舌能生識。若謂舌識因舌而生,舌為能生,舌識為所生;則無須憑藉外塵之味。而諸世間,甘蔗烏梅等都失其味,然則離卻此等,味塵之物,汝試自嘗汝舌,究竟是甜抑或是苦。若然是苦,則舌已變成所嘗之味,誰為能嘗味之舌。舌不能自嘗,猶如眼能見物,而不能自見;舌能嘗味,亦應不能自嘗。然則誰來嘗汝之舌,而知其苦。若言舌性非苦,便是無味,則味自非生於汝舌,味尚不生,用何以顯能嘗之舌?舌根都無,云何可說,識從舌生,立舌識界。

若因味生,識自為味,同於舌根,應不自嘗,云何識知是味非味?又一切味,非一物生,味既多生,識應多體;識體若一,體必味生,咸淡甘辛和合俱生,諸變異相,同為一味,應無分別。分別既無,則不名識,云何復名,舌味識界?

此破舌識,非從塵生。若云舌識,從味塵生,則舌識自然變為味塵,同於識因舌生,識已成舌,舌不自嘗於舌,又誰來嘗舌而知其味。今識從味生,識既成味,味不知味,云何能分別而識知,是味非味。又甜酸苦辣等一切味,非來自一物,而是從多物生。能生之味,既從多物生,則所生之識,應成多體。若言識體唯一,而此一體之識,必然從於味生,則世間亦應唯有一味。如是世間鹽之咸,水之淡,蔗之甘,姜之辛辣,應和合混而為一,能生於識。若然眾味和合,則鹽變異其相,似咸非咸;蔗變異其相,似甘非甘;姜亦變異其相,似辣非辣;如是諸變異相,同為一味,應無分別何者是咸,何者是淡,是甘,是辛。能生之味既無分別,所生之識亦應無分別性;既無分別,則不名識。識性既無,云何復名為舌識界,或味識界。

不應虛空,生汝心識。舌味和合,即於是中,更無自性,云何界生?

此破空與和合生。空本無知,無知之空,不應能生有知之識。若云舌之根與味之塵,和合共生,於其中間,元無自性,如水與土合,水失其流,土失其礙。根塵和合,根則失其知,塵則失其無知;能生之根塵,既失其自性,云何能生自性分別之舌識。舌識既無,舌識界從何而生。

綜上,總明緣生性空,單根不生,單塵不有,既非空生,亦非根塵共生;求生識處了不可得,可知所生之識虛妄,當體即空,是顯空如來藏。

是故當知,舌味為緣,生舌識界,三處都無。則舌與味,及舌界三,本非因緣,非自然性。

此明緣生性空,即假即中,以是舌識,非根自生,非他塵生,非空非共生之故,當知根塵識三處都無實體。但有假名假相而已,此顯相妄,即不空藏。則舌與味以下,是顯性真,舌根味塵與舌識三處,本如來藏;以藏性不變,即有即空,故非因緣;以藏性隨緣,即空即有,故非自然。即有即空,即空即有,是名中道,顯空不空如來藏。富樓那尊者,悟舌識界即藏性,故能宣說苦空,深達實相。

阿難,又汝所明,身觸為緣,生於身識。

子五明身識界即藏性

此舉因緣生法,亦有兩重能所,義如前釋。

此識為復,因身所生,以身為界;因觸所生,以觸為界。

此雙標能生之根塵,以下隨即破之。

阿難,若因身生,必無合離二覺觀緣,身何所識?若因觸生,必無汝身,誰有非身,知合離者?

因緣生法。乃因根有相,由塵發知;今若識因身生,身根為能生,識為所生;則無須憑藉外界離合二塵。然若無外塵發知,身根尚不可得,何能生識。又識心緣塵,粗緣為覺,細緣為觀,若必無外界離合之觸塵,縱許根能生識,此識又以何為覺觀分別之境。反之,若身識因觸塵有,觸塵為能生,身識為所生,則無須憑藉身根;若然必無身根顯相,試觀世間,誰有非依身根,而能知外界觸塵之離合者。此破單根不生獨塵不有。

阿難,物不觸知,身知有觸;知身即觸,知觸即身;即觸非身,即身非觸。身觸二相,元無處所;合身即為身自體性,離身即是虛空等相,內外不成,中云何立!中不復立,內外性空,則汝識生,從誰立界?

物有三類:一是動物,即六道眾生;二是植物,謂五谷花果之類;三是礦物,屬五金沙石等。物之本身無知,更不能自觸而成知,必須由身根與物接觸,始知有所觸之物,所謂因根有相。故曰:「物不觸知,身知有觸。」海公認為此中應有「身不知身,觸知有身。」二句,是由塵發知。雖然,但不應說,由根塵和合而生身識。若謂身識由根塵共生,則此所生之識,能知內之身根時,此識即是從觸塵生;觸能生識,識是能知,身是所知,云何得兼所知之身為能生?反之,此所生之識,能知外之觸塵時,此識即是從身根生,身能生識,識是能知,觸為所知;如何可兼所知之觸為能生?故曰:「知身即觸,知觸即身。」如是能知之識,若即從觸塵生,則非兼於身;反之,若此識即從身根生,則非兼於觸;所謂「即觸非身,即身非觸。」云何可說身識,由根塵共生。此破根塵和合而生識。身觸二相以下,是約內外對立破。眾生迷位,見有內根外塵,二相對立。今顯第一義,故身根與觸塵,元無內外處所對立。觸塵與身根合時,即與身根之自體合而不分。觸塵與身根離時,即同於虛空等相。等指色法,觸塵離身,即同於外界色空諸法,求觸塵了不可得;外既無所觸之塵,內亦無能觸之身,能觸所觸,根塵俱泯,何來中間所生之識。既無中間所生之識,內根外塵之性,亦不可得,則汝所生之識,從誰立界。此明因緣生法即空,顯空如來藏。

是故當知,身觸為緣,生身識界,三處都無。則身與觸,及身界三,本非因緣,非自然性。

以是身識,非從根生,非從塵生,亦非根塵和合共生之故,當知身觸為緣,生身識界之說,乃昔日權教所談,今依第一義諦理,內根、外塵、中識、三處都無,但有假名假相而已;是明緣生即假,顯不空如來藏。由於身根、觸塵,以及身識界三,相妄性真,本如來藏;藏性不變,故即有即空;藏性隨緣,故即空即有;空有不二,即是中道,是顯空不空如來藏。優波離尊者,悟身識即藏性,故得身心一切通利。

阿難,又汝所明,意法為緣,生於意識。

子六明意識界即藏性

意分意根及意識。依第七識,緣過去境,未起分別即意根;已起分別即意識。意根行相微細,意識行相粗顯;意根恒審思量,生滅不停,是三界微細煩惱,阿羅漢能斷。意識分別計度,是三界粗煩惱,初果能斷。今明意識即藏性。意識有五;一同時意識,依前五識而起。二明了意識,即緣境能分別明了者。三定中意識,於定中但緣一境,而起分別。四獨頭意識,夢中獨緣一境。五散位意識,緣境無定,忽東忽西。五種意識,同是分別我執,同是因緣生法,緣生無性,當體即空,即假,即中,故曰:意識即藏性。

意法為緣,生於意識,是舉因緣生法。意謂意根,法謂法塵。意根知覺無形,假法塵方顯;法塵無知,憑意根知覺方知。若由塵發知,則塵為根緣;若因根有相,則根為塵緣;根塵互為因緣,是一重能所。意法為緣生於意識,意法為能生,意識為所生,是第二重能所。

此識為復因意所生,以意為界;因法所生,以法為界。

是雙徵起,以定能生之根塵,以下隨即破之。

阿難,若因意生,於汝意中,必有所思,發明汝意。若無前法,意無所生,離緣無形,識將何用?又汝識心,與諸思量,兼了別性,為同為異?同意即意,云何所生?異意不同,應無所識,若無所識,云何意生?若有所識,云何識意?唯同與異,二性無成,界云何立?

此破意識從根生,佛呼阿難而告之曰:若汝阿難以為意識,但從意根而生;根為能生,識為所生。則汝阿難意根之中,必有所思之法塵,方可發明汝能思之意根;若無現前所思之法塵,則能思之意根,即無所從生。然則,離開所緣之法塵,意根即無形可得,云何能生意識?縱然能生意識,然若無法塵為意識所緣,則意識將有何用?又汝阿難之意識心,與諸能思量之意根,二皆心法,同有了別之性能。然則二者,究竟是同,抑或是異?若識心同於意根,則識心即是意根,云何識心,又為意根所生。若謂識心異於意根,二者不同,則識心必然同於頑塵之無知,應一無所識,若一無所識,則非意根同類,云何名為意根所生之識?若言意識是有所知,則意根與意識,同為了別之性,如何可分此是意根之了別性,此是意識之了別性。唯同與異二性無成,是結上文所說。識心若同於意根,識即是根,云何又為根之所生;識心若異於意根,識應無所知,非根同類,云何因根而生,意識意根說同說異,二俱不可,則意識從意根生,名意識界,云何成立?

若因法生,世間諸法,不離五塵。汝觀色法,及諸聲法、香法、味法,及與觸法,相狀分明,以對五根,非意所攝。汝識決定依於法生,汝今諦觀,法法何狀。若離色空,動靜通塞,合離生滅,越此諸相,終無所得。生則色空諸法等生;滅則色空諸法等滅。所因既無,因生有識,作何形相?相狀不有,界云何生?

此破識從塵生。若謂意識,是從法塵而生。世間諸法雖多,不出色聲香味觸等五塵。此五塵各有相狀,為眼耳鼻舌身等五根所對。五根對五塵時,分別明了,非意根所攝之境。若汝阿難之意識,決定是依於法塵而生,則汝今試觀,此法塵之法,作何形狀?初一法字指法塵,次一法字是指前五塵,亦即萬法,佛命阿難,於萬法中,找出法塵之形狀?實則,法塵本無自體,離眼所對之色空,耳所對之動靜,鼻所對之通塞,舌所對之咸淡,身所對之離合外,此生滅二種法塵,超越前五塵終無所得,故法塵之生,是色空諸法之影子生,法塵滅時,是色空諸法之影子滅,如形生影生,形滅影滅,離前五塵之形相,再無法塵之影子可得。法塵尚不可得,則因法塵而生之意識,作何形相?能生之法塵形相尚且不有,何能生識,而依之立界名法識界?此明緣生性空,顯空如來藏,依此而修成妙奢摩他空觀。

是故當知,意法為緣,生意識界,三處都無。則意與法,及意界三,本非因緣,非自然性。

以是意識非因意生,非因法有之故,當知昔日所說,意法為緣,生意識界,是權教義。今依第一義諦理說,意根法塵及意識,三者都無實處可得。但有假名假相而已,是即因緣生法即假,顯不空如來藏,依此而修成妙三摩缽提假觀。即此意法及意識界三,相妄性真,本如來藏。藏性不變,故非因緣;藏性隨緣,故非自然;非因緣即空,非自然即有,空有不二即中,顯空不空如來藏。依此而修,成妙禪那中觀。此即總酬阿難殷勤啟請:「十方如來,得成菩提,妙奢摩他,三摩禪那,最初方便。」可惜阿難至此,仍然未悟,似負佛恩,實則大權示現也。目連尊者,悟意識界即藏性,故能心光發宣,圓明清淨,自在無畏。前文是第一科正明理性中,初就事顯理竟。

阿難白佛言:世尊,如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來,因緣自然,二俱排擯?我今不知斯義所屬,惟垂哀愍,開示眾生,中道了義,無戲論法。

戊二明性本具相分三。已初當機疑請

如來常說等三句,是阿難引佛昔日權教之方便,以啟今日之疑端。佛昔以因緣和合之里,破外道自然之說,屬於權巧方便,非了義大教。本經阿難既請成佛法門,佛亦許以宣勝義語,故顯四科七大,因緣生法,即空即假即中,本如來藏,既非因緣,亦非自然。奈阿難示同凡情,執權疑實,故曰如來昔日常說,和合因緣。因是正因,緣謂助緣,因親緣疏。有情世間以業力為因,父母四大及根識為緣,和合而生此色身。器世間則以種子為因,四大及人工為緣,而生諸法。正覺世間,以發菩提心為因,六度萬行等為緣,而生諸佛菩薩。是謂一切世間種種變化,無不皆由因緣和合而生,因緣別離而滅。在阿難意,以為外道計執,法本自然,佛排擯之,理所當然;但諸法因緣生,是佛昔日金口親宣,云何亦俱排擯,謂一切法,本非因緣,非自然性。我今阿難,實在不知斯本非因緣、非自然性之義,究竟屬何所宗。惟願如來慈悲愍憐我等惑深智淺,不知斯義所屬,而再次開示我等眾生,中道了義,無戲論法。中道有但中與圓中之分。若超出空有二邊,不具諸法,但有中道,謂之但中。若即空有二邊,是名中道,圓具諸法,名為圓中。若但談真俗,不名了義;必三諦圓融,方是了義。中道了義,是真實法,故無戲論。前文七番破妄,十番辨見,乃至會四科皆藏性,無非開示中道了義,無戲論法。今阿難再以此請,無非欲佛詳細開示,以決眾疑。

爾時世尊,告阿難言:汝先厭離聲聞緣覺,諸小乘法;發心勤求無上菩提,故我今時為汝開示,第一義諦。如何復將世間戲論,妄想因緣,而自纏繞。汝雖多聞,如說藥人,真藥現前,不能分別;如來說為真可憐愍。汝今諦聽,我當為汝分別開示;亦令當來修大乘者,通達實相。阿難默然,承佛聖旨。

己二訶誡許宣

汝先厭離等三句,是佛按其請意。佛告阿難:汝先自婬室歸來,即悔恨多聞,未全道力;殷勤啟請,十方如來,得成菩提,妙奢摩他,三摩禪那,最初方便。正是厭離聲聞緣覺,諸小乘法;發心勤求,無上菩提。故我今時,為汝阿難,破妄顯真,攝事歸理,即相即性,四科相妄性真,本如來藏。藏性不變,故非因緣,藏性隨緣,故非自然。因緣生法,即空,即假,即中,正是第一義諦,中道了義,無戲論法。如何汝阿難,仍不棄捨,昔日小乘權教,而將世間戲論,妄想因緣,而自纏繞。汝阿難雖則多聞,不肯真修,執名著相;我今雖應汝所求,為說非因緣非自然,了義之教,汝不但未能領悟,反疑佛語,今昔相違;誠如說藥之人,雖熟讀藥名,一旦真藥現前,而不自識,未能分別,藥之真偽。如來說為,真可憐愍。此是訶責,汝今諦聽,是誡聽;我當為汝以下,是許為宣說。佛謂:我當為汝阿難,及與法會大眾,分別開示,中道了義,無戲論法。同時亦令當來發大心、修大乘者,皆得通達實相之理。

大乘對小乘言,小乘但明人空;大乘明人法皆空。天台宗說大乘有四教差別,藏通二教之大乘教義,與小乘同。藏教觀無常苦空,不淨無我,是小乘;若發菩提心,修事六度,是大乘。將在木菩提樹下,以生草為坐,而成佛道,轉生滅四諦法輪。通教明諸法本空,三乘共稟,唯發心不同,而分大小乘。大乘進修理六度行,將於七寶菩提樹下成佛,天衣為座,轉無生四諦法輪。別教明中道,非二邊,唯菩薩法。本無量四諦,修無量行,將於蓮華台世界成佛,以大寶蓮華為座,相好無量,轉無量四諦法輪。圓教即二邊是中道,本經所詮,法法皆藏性,正顯大乘圓教。純是佛法,示無作四諦,明煩惱即菩提,生死即涅槃。以虛空為座,成清淨法身,為利根大士,轉無作四諦法輪。實相,亦有四教不同。若言諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅現前,寂滅無相即實相,是藏教義。若說諸法無相,無人無我,無生佛相,無生死相,亦無涅槃相,是則名為實相,是通教義。若言實相無相,無有相,亦無空相,名為實相,是別教義。若云:實相無相,無所不相,法法無非實相,是圓教義。此經明四科即藏性,正是圓教義。阿難聞佛呵責誡聽,並許為宣說,大乘了義實相之教。故默然欽承佛之聖旨。

阿難,如汝所言,四大和合發明世間種種變化。阿難,若彼大性體非和合,則不能與諸大雜和;猶如虛空,不和諸色。若和合者,同於變化,始終相成,生滅相續;生死死生,生生死死,如旋火輪,未有休息。

己三正為開示分二。庚初牒疑說示分二。辛初就法破妄

初二句是牒阿難所疑,若彼大性等四句是破非和合。若和合者以下,是破和合。佛恐破和合後,阿難再轉計非和合。故先破非和合,後破和合。若謂彼四大之性,非和合者,則不能與世間四大之相雜和,猶如虛空,不和諸色。此是執性迷相,有違俗諦理。無而忽有曰變,有而忽無曰化,吾人由四大而成之色身,以業識為因,父母為緣而生。一期壽終而死,死後復生,生而復死;生生死死,猶如旋火成輪,無時終止。外之器世間,亦由四大和合而生,四大離別而滅;由始至終,終而復始,從生而滅,既滅後生,生生滅滅,相續不已。故內外四大之相,皆生滅變化,未有休息。若謂四大之性是和合者,則應同於四大之相,生滅不已,是執相迷性,有違真諦理。殊不知四大之性,本如來藏,藏性不變隨緣,故能安立三種世間,諸有為相;藏性隨緣不變,即相即性,即事即理。相從性起,相不離性;相是性中之相,性是相中之性,性相名殊體同,何來非和合,非不和合之戲論?

阿難,如水成冰,冰還成水。

辛二借喻顯理

水遇冷緣而結成冰,遇暖緣還復為水。水之濕性不變,喻藏性;冰水之相,總喻七大;以藏性不變隨緣,隨於染緣,則成九界七大,障礙重重,如水成冰,阻塞不通。若隨淨緣,成佛界七大,圓融無礙,如冰還成水,暢通無礙。以藏性不變,故不壞俗諦理;藏性隨緣,故不壞真諦理。隨緣不變,是即有即空;不變隨緣,是即空即有,空有不二,真俗圓融,即中道了義,無戲論法。

汝觀地性:麤為大地,細為微塵;至鄰虛塵,析彼極微,色邊際相,七分所成,更析鄰虛,即實空性。阿難,若此鄰虛,析成虛空;當知虛空,出生色相。汝今問言:由和合故,出生世間,諸變化相。汝且觀此:一鄰虛塵,用幾虛空,和合而有?不應鄰虛,合成鄰虛。又鄰虛塵,析入空者,用幾色相,合成虛空?若色合時,合色非空;若空合時,合空非色;色猶可析,空云何合?

庚二歷大別顯分七。辛初明藏性即地大分三。壬初破妄執

地大之相,有粗有細,粗為大地,細為微塵。若分析微塵為七分,名極微;再分極微為七分,則名鄰虛。即此分析極微七分,所成之鄰虛塵,便是色之邊際,不能再分矣。若再分此鄰虛,即歸於空,而成空性,已非色相。若然能析色成空,當知虛空,亦應出生色相。誠如汝阿難而今問言,由和合故,出生世間,諸變化相。鄰虛塵亦色法之一,應和合成;汝今權且觀察,一鄰虛塵,是由幾許虛空,和合而有?虛空無形,云何能合成色?或謂:誠然不能合空為色,唯有合色方可成色,然則該是鄰虛合於鄰虛矣。但二塵和合,便由細變大,已非鄰虛,故曰不應鄰虛,合成鄰虛。又既能由鄰虛塵分析入空,當知即是色相出生虛空,然則究竟用幾許色相,和合成空,若色合色時,則愈合愈大,如何成空?若空合空時,則愈合愈空,如何成色?合色既不能成空,合空亦不能成色,則汝說世間一切,皆由四大和合而有,義云何成?色相猶可分析成空,虛空如何能合成色;空既不能合成色,色亦不能和合成空,可知世間一切,非和合有。

汝元不知:如來藏中,性色真空,性空真色。清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量,循業發規。

壬二顯理性

如來藏性;是眾生本具之理性,亦真如之別名。汝阿難及一切眾生,無始覺智,故元本不知,眾生本具如來藏,本覺妙理中,無法不具,無法不融。性謂藏性,色謂地大,地大是藏性中所具之色相;性中本具之色相,即是真空,故曰性色真空。如心經所云:「色即是空。」亦是即有即空。藏性本空,清淨本然,一法不立,謂之性空;但性空中,本具真善妙色,故曰性空真色,是即空即有。亦心經所云:「空即是色。」若色若空,皆性皆真,何須憑藉因緣和合,此顯性具,明中諦理。藏性非澄而後清,非滌而後淨,藏性無時不周,無處不遍,故曰清淨本然,周遍法界。是顯性體,明真諦理。隨眾生心,應所知量,循業發現,是顯性用,明俗諦理。眾生心通十法界,隨無上眾生,究竟悟淨之心;應其所知,廣大無限之量;隨其所作,非有漏,非無漏業;發現諸佛真善妙色。隨大道心眾生,即悟淨迷染之心;應其所知廣大之量;隨其所作亦有漏亦無漏之業;發現菩薩妙莊嚴色。若隨自利眾生,即迷染而悟淨之心;應其所知,有限廣大之量;隨其所作,無漏業,發現清淨無漏色。若隨三界苦惱眾生,全迷染之心;應其所知有限而狹劣之量;循其所作有漏善惡不動業,發現人天,及三惡塗之色。

世間無知,惑為因緣,及自然性。皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

壬三斥迷惑

世間通指九界聖凡。無知,謂無始覺智,藏通二教,及別教地前菩薩,均未開佛知見,仍屬無知。以根本無明為因,有漏無漏業為緣,故有三聖七大之相。以枝末無明為因,以有漏業為緣,故有六凡七大之相。故曰世間無知,惑為因緣。權教二乘,見有生死可了,有涅槃可證,遂惑為自然。又二乘執戒定慧為因,其他助道法為緣,證出世涅槃為自然。外道執天生時生為因緣,冥諦神我為自然。凡夫執善惡為因緣,執天命為自然。此皆因無始覺智,隨第六識心,分別計度,屬遍計執性。遍計本空,原無實體,但有虛妄言說,都無真實義理。持地菩薩悟地大即藏性,故能塵消智圓,成無上道。

阿難,火性無我,寄於諸緣。汝觀城中未食之家,欲炊爨時,手執陽燧,日前求火。

辛二明藏性即火大性分三。壬初破妄執

以俗諦言,我是主宰義,即物之自體。今云火性無我,寄於諸緣。意謂:火大本無自性,寄托於鏡,擊石,鑽木等緣方顯。陽燧,是古之取火鏡,據傳說於五月丙午日午時,用五方石(即五金)煉成。中國古代最初燧人氏鑽木取火,後發明陽燧,火石,火柴,打火機等。今據古時取火之人,手執陽燧,於炎陽下,置艾茸於地,以鏡照之,即有火出。故火由鏡、太陽、及艾茸三種和合而生。今佛命阿難,觀看室羅筏城中,未食之家,要炊爨時,手執陽燧,於日前取火,以為炊食之用。正舉因緣生法。

阿難!名和合者,如我與汝,一千二百五十比丘,今為一眾;眾雖為一,詰其根本,各各有身,皆有所生氏族名字。如舍利弗,婆羅門種;優樓頻螺,迦葉波種;乃至阿難,瞿曇種姓。阿難!若此火性,因和合有;彼手執鏡,於日求火,此火為從鏡中而出?為從艾出?為於日來?

當知,凡言和合者,必先有其分別之個體,如汝與我,以及一千二百五十比丘,合成一眾;眾雖為一,但詰究其根本,各人有各人之身體,亦各有各之姓氏,種族,名字等不同據此,經文:「今為一眾」該是:「合為一眾。」譬如舍利弗,是婆羅門種;優樓迦葉,是迦葉波種;乃至阿難,是瞿曇種。婆羅門譯云淨裔,此種族人執為梵天之後裔,故名淨裔。優樓頻那譯云木瓜林,依此林修道,故以此立名。迦葉波譯云大龜氏,瞿曇譯云地最勝或甘蔗。千二百五十人中,無不各有各之種族及其姓名。若火大是由火鏡、陽光、艾茸和合而有,則詰其根本,亦應各有體質,種類,及其名字之不同。若果然此火之性,是因和合有,由於彼人手執陽燧之鏡,於日下求火,此火究竟是從鏡中而出?為從艾出?為於日來?此標徵其未和合前之各別自體。

阿難!若日來者,自能燒汝手中之艾,來處林木,皆應受焚;若鏡中出,自能於鏡,出然於艾,鏡何不熔?紆汝手執,尚無熱相,云何融泮?若生於艾,何藉日鏡,光明相接,然後火生?汝又諦觀:鏡因手執,日從天來,艾本地生,火從何方遊歷於此?日鏡相遠,非和非合,不應火光,無從自有?

若謂此火,是從日來,日中有火,既能來燒手中所執之鏡,則來時所經之樹林草木,皆應受火所焚;今既不焚,可知此火,非從日來。若云此火從鏡中出,鏡中有火,應當自焚,燒熔鏡中之金屬。今執鏡之手,尚無熱相,鏡中金屬,云何可熔。手既不熱,鏡亦不熔,可知此火,非從鏡出。若云火從艾生,則艾應常自出火,何須憑藉日鏡之光相接然後火生。今必假借,日鏡方有火出,可知此火,非從艾生。汝又諦觀等四句,是顯日、鏡、艾各有所因,鏡因手執,日從天來,艾本地生,唯獨此火,不知從何方,遊歷於此;佛命阿難諦觀,欲令阿難,悟此火大,來無所從,去無所住,當體即空,生即無生。惜阿難不特未悟,反因日、鏡、艾,三處被破,而欲轉計和合共生。佛隨即破云:日鏡相去遙遠,非同一處,非和非合,是破和合生。不應火光,無從自有,是破無因生。火大因日、因鏡、因艾,尚不能生,何況無因自生。若論俗諦因緣生法,火實因日、因鏡、因艾而生。今顯第一義無生之理,故先破因緣生,後破自然有,以明緣生性空。

汝猶不知:如來藏中,性火真空,性空真火。清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。阿難,當知世人,一處執鏡,一處火生;遍法界執,滿世間起。起遍世間,寧有方所?循業發現。

壬二顯理性

汝猶不知,是責迷之詞。阿難等缺乏真智,未能通達實相,故不能知,如來藏中,性火真空,性空真火之理。眾生性中本具之火,即是真體之空;性具之空,即是真體之火;即火即真,即相即性,圓融無礙。此圓融無礙之理體,雖隨緣而其體不變故曰:「清淨本然,周遍法界。」雖不變但能隨緣,故曰:「隨眾生心,應所知量。」前二句顯不變之體,後二句顯隨緣之用。此不變理體,隨無上眾生究竟悟淨之心;應其所知廣大無限之量,循其所作非有漏非無漏業;發現諸佛智慧之火,焚燒三煩惱薪,普照法界。隨大道心眾生,即悟淨迷染之心;應其所知,廣大之量;循其所作,亦有漏亦無漏業;發現菩薩,道種智之火;焚燒塵沙煩惱薪,照了法界諸法,總相別相,無量差別。隨二乘自利眾生即迷染而悟淨之心;應其所知廣大有限之量;循其所作無漏業;發現一切智火,焚燒見思煩惱薪,照明真諦理。隨三界苦惱眾生,純是迷染之心;應其所知,狹劣之量;循其所作有漏業;發現劫火,業火,果報之火,焚燒身心,不得自在。是故阿難,當知藏性隨緣,猶如一處執鏡,一處火生;遍法界執,滿世間起。業火起遍世間,寧有一定之方所?不過循十法界眾生,所作之業,而發現十法界諸法差別而已。此明因緣生法即假,相妄性真。

世間無知,惑為因緣,及自然性;皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

壬三斥迷惑

世間通指九界聖凡,無知,即未開佛知見;為無明所蔽,故迷惑火大,為因緣生;或有甚者,計火大自然而有。此皆妄想識心之分別計度,但有因緣自然之虛妄言說,都無因緣、自然之真實義。此顯萬法唯心,亦即因緣即中。烏芻瑟摩尊者,悟火大即藏性,故能化多婬心,成智慧火,生大寶焰,成無上覺。

阿難,水性不定,流息無恒。如室羅城,迦毗羅仙,斫迦羅仙,及缽頭摩,訶薩多等,諸大幻師,求太陰精,用和幻藥;是諸師等,於白月晝,手執方諸,承月中水。

辛三明藏性即水大性分三。壬初破執

水之濕性雖不變,然其暢通之相,或流或息,原無一定。如池水決之則流,填之則息;顯藏性隨緣,有業則流,無業則息。故曰流息無恒,是顯俗諦理。室羅筏城,譯云豐德,是憍薩羅國之首都,波斯匿王之王城。城中住有眾多外道。迦毗羅,譯云黃髮,亦名金頭,是妄執冥諦,為萬物生因之始祖。斫迦羅仙,譯云輪山;缽頭摩,譯云蓮花;訶薩多,譯云池;此皆事水外道,多依所住之處而立名。此等仙人,壽皆八萬劫,雖有神通,善能變化,人皆稱之為大仙,或大幻師。但若得月中水和藥服之,則其幻力更大;故每於白月晝,手執方珠,承月中水。據佛經記載,月宮天子,是大勢至菩薩應身,教化天眾。月宮縱廣有四十九由旬,為水晶寶所成,能出清淨水。月宮本身原無黑白,人間因日月繞須彌,見有盈虧,而以前半月為白月,下半月為黑月。尤其月中,十五之夜,萬里無雲,月白如晝,故曰白月晝。相傳於壬子年、壬子月、壬子日,用五方石制成,形如蟾蜍,名為方諸,亦即取水珠;用盤承之對月,自能出水。此舉因緣生法。

此水為復從珠中出?空中自有,為從月來,阿難!若從月來,尚能遠方,令珠出水;所經林木,皆應吐流,流則何待方諸所出?不流,明水非從月降。若從珠出,則此珠中,常應流水,何待中宵,承白月晝?若從空生,空性無邊,水當無際,從人洎天,皆同滔溺;云何復有水陸空行?汝更諦觀:月從天陟,珠因手持,承珠水盤,本人敷設,水從何方,流注於此?月、珠相遠,非和非合;不應水精,無從自有!

此顯緣生性空,生即非生。初三句是徵,阿難以下是釋。若云水從月出,此月尚能於遠處;令珠出水,則所經林木等處,皆應吐流。吐流意即出水,謂月既能令珠出水,亦應令所經之林木出水。然則何待盤中方諸,然後出水。今月所經林木,既俱無水出,可知此水,非從月降。若謂水非月降,必從珠出,珠能出水;則有珠之處,即當有水,何待中宵執珠,於白月晝,承月中水?若云水從空生,然空性無邊,所生之水亦應無際;然則自人間至天上,其中所有人畜等物,俱遭水溺,云何更有,水陸空行之分。汝更諦觀以下,是佛命阿難,就事求理,從相尋性;意欲阿難於詳細諦觀審察之中,悟水性來無所從,去無所住,因悟無生。月從天陟等四句,是顯月、珠、盤子、各皆有因。由幻師本人,持珠對月,並設盤承水,故有水出。水既非從月來,亦非珠出,更非空生,此水究竟,從何方來,流注於此盤中。月之與珠,一天一地,各在一方,相隔遙遠,不應說言,月與珠合而出水。更不應說,水精是無所從來,自然而有。水大既非因緣和合而生,亦非自然而有。可知水大無生,當體即空。

汝尚不知:如來藏中,性水真空,性空真水。清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。一處執珠,一處出水;遍法界執,滿法界生,生滿世間,寧有方所?循業發現。

壬二顯理性

此理性即藏性,藏性中本具之水大,即本體之真空,性具之真空,即本體之真水。以水性即是真空,真空亦即水性,故無去來,當體即空。空故寂滅無染曰清淨,此理本自天然;不假造作曰本然;清淨本然,是顯性體;周遍法界,是顯性量,隨眾生心,應所知量,是顯性用。諸佛悟此,故隨究竟悟淨之心;應其所知廣大無限之量;循其所作非有漏非無漏之業;發現大慈悲水,普周法界潤澤眾生。眾生迷之,故隨其住迷染之心;應其所知有漏狹劣之量;循其所作,善惡有漏業;發現天上甘露水,人間業水,果報水,以及三塗鑊湯油鍋,血河洋銅,鐵汁灌口等苦水。若隨二乘自利眾生,即迷染而悟淨之心;應其所知有限廣大之量;循其所作無漏業;發現禪定慧水,湛然澄清,如如不動。若隨大道心眾生,即悟淨而迷染之心;應其所知廣大之量;循其所作亦有漏亦無漏之業;發現智慧水,自潤潤他,利澤人天,同登覺岸。猶如世間一處執珠,一處水出;遍法界執珠,滿法界生,寧有一定之方所,唯循業力發現而已。此明緣生即假,顯不空如來藏。

世間無知,惑為因緣,及自然性。皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

壬二斥迷惑

世間眾生,皆由不知,水大唯心所現,惑為因緣,及自然性。其實因緣自然,俱妄想識心分別計度,但有假名假相而已,都無真實之意義。若能悟水性即空,則成就二乘禪定水;悟水性即假,成就菩薩慈悲水;若悟水性即中,則成諸佛妙莊嚴海。月光童子悟藏性即水大性,能以水性,一味流通,得無生忍。

阿難!風性無體,動靜不常;汝常整衣,入於大眾,僧伽梨角,動及傍人,則有微風,拂彼人面。

辛四明藏性即風大性分三。壬初破妄執

此舉因緣生法,依俗諦理,風以動搖為性,今依真諦,顯風無自體,其體即藏性。藏性清淨本然,周遍法界,求風之體相了不可得,故曰無體。動靜不常,是顯藏性隨緣之用。藏性不變而能隨緣,故有業則動,無業則靜。靜非常靜,動非常動,故曰不常。僧伽梨,譯云雜碎衣;即大衣,有九品之分。上上品,二十五條;上中品,二十三條;上下品,二十一條;皆四長一短。中上品十九條,中中品十七條,中下品十五條,皆三長一短。下上品十三條,下中品十一條,下下品九條,皆二長一短。或說法,或論議,或領眾,俱穿此衣。今云整衣入眾,應是郁陀羅僧,譯云入眾衣。亦即七衣。因衣動而有風,故能拂及傍人之面。

此風為復出袈裟角?發於虛空?生披人面?阿難!此風若復出袈裟角,汝乃披風;其衣飛搖,應離汝體。我今說法,會中垂衣;汝看我衣,風何所在?不應衣中,有藏風地。若生虛空,汝衣不動,何因無拂?空性常住,風應常生,若無風時,虛空當滅;滅風可見,滅空何狀?若有生滅,不名虛空;名為虛空,云何風出?若風自生,被拂之面,從彼面生,當應拂汝;自汝整衣,云何倒拂?汝審諦觀:整衣在汝,面屬彼人,虛空寂然,不參流動,風自誰方,鼓動乃此?風空性隔;非和非合,不應風性無從自有?

初三句是徵,阿難以下,是顯緣生性空。袈裟譯蓮花服,亦名不壞色。若云風從袈裟角出,該是袈裟有風,則汝阿難披袈裟時,應是披風。風性屬動,若袈裟有風,衣應常動,隨風飄揚,自應飛離汝體,今汝阿難,衣未離體,可知衣中無風。或曰衣實有風,不過動則風出,靜則無風。故佛言,我今說法會中垂衣,汝且看我,衣風何在,不應說衣中另有藏風之處。若言風從空來,空性周遍常住,則無時無處,皆應有風,何待衣動,然後有風。又風果從空出,則有風時,名為有空,無風之時,虛空應滅。滅風可見,動則風生,靜則風滅。但滅虛空,究竟作何形狀?又虛空無形,本無生滅,若有生滅,則不名空。今既名空,當知空無所生,云何能有風出?若言風自生於被拂者之面,從彼被拂者之面而生;則彼人面所生之風,應當拂汝阿難之面;云何現今,由汝阿難整衣,有風拂彼人之面,豈非倒拂?以上破風非衣生,非空生,亦非面生。汝審諦觀以下,是破非和合生,亦非無因生。佛命阿難,審察諦觀,整衣是在汝阿難,衣中無藏風之地,面屬彼被拂之人,不曾生風,至於虛空,則寂然不動,然則風從誰方,鼓動來此?風之體牲是動,空性寂靜,一動一靜,體性隔異,不應說言,風與空和合而生,因衣、因空、因面、求風尚且了不可得,何況無因?故不應言,風性無從而有。此明因緣生法即空。

汝宛不知:如來藏中,性風真空,性空真風。清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。阿難!如汝一人,微動服衣,有微風出;遍法界拂,滿國土生,周遍世間,寧有方所?循業發現。

壬二顯理性

以性具之風無形,當體寂滅,清淨本然故曰真空;藏性雖清淨本然,而具諸法,風是性中所具,故曰真風。性風真空,性空真風,是顯空不空如來藏,明中諦理。依此而修,成妙禪那中觀;即法身德。清淨本然,是顯空如來藏,明真諦理。依此而修,成妙奢摩他空觀,即般若德。周遍法界,是顯性量,隨眾生心,應所知量循業發現,是顯性用,即不空如來藏,顯俗諦理。依此而修,成妙三摩缽提假觀,即解脫德。藏性不變而能隨緣,隨十法界眾生之心;應十法界眾生各各所知之量;循其所作之業,而發現十法界諸法。猶如汝阿難一人披衣,有微風出;若遍法界眾生披衣風出,則滿國土眾生被拂,豈有一定之方所,但循業發現而已。此明緣生即假。

世間無知,惑為因緣,及自然性。皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

壬三斥迷惑

眾生迷惑無知,未能開佛之知見,但憑識心妄想分別計度,而說因緣或自然,實則但有其名,而無實義。風大相妄性真,琉璃光法王子,悟此風大即藏性,故能合十方佛,傳一妙心。

阿難空性無形,因色顯發;如室羅城,去河遙處,諸剎利種,及婆羅門,毗舍、首陀、兼頗羅墮、栴陀羅等。新立安居,鑿井求水,出土一尺,於中則有一尺虛空,如是乃至,出土一丈,中間還得一丈虛空,虛空淺深,隨出多少。

辛五明藏性即空大性分四。壬初破妄執

空有內空外空,內空通於有情無情,如口耳鼻之空,屬於有情;瓶器等之內空,屬於無情。外空即太虛空。空性無體,以藏性為體,藏性無形無相,故曰空性無形,此舉不變體;因色顯發,是明隨緣用。如室羅城以下,是舉事實以證明因緣生法。剎利譯云土田,即王種,執掌政權者。婆羅門譯云淨裔,四姓中最尊貴者。毗舍譯云商賈,首陀譯云農夫,頗羅墮譯云利根,即從事工業藝術之輩;栴陀羅譯云賤種,是操作一切賤業之流。此等居民,無論貴賤,凡新造房舍,以供安居之時,因離河流遙遠,必須鑿井求水。當鑿土為井時,出土一尺,則有一尺虛空,如是乃至出土一丈,中間還得一丈虛空。井空之淺深,隨出土之多少而定,此明因緣生法。

此空為當因土所出?因鑿所有?無因自生?阿難,若復此空,無因自生;未鑿土前,何不無礙?唯見大地,迥無通達。若因土出,則土出時,應見空入;若土先出,無空入者,云何虛空,因土而出?若無出入,則應空土,元無異因;無異則同,則土出時,空何不出?若因?出,則鑿出空,應非出土?不因鑿出,鑿自出土,云何見空?

初三句是徵,「阿難若復此空」以下是破空非因土,非因鑿,更非無因而生。若謂此空,無因而有;則未鑿土之前,何不見空,唯見大地質礙,而無通達之相?必待鑿土,始見於空。若因土出,則鑿地出土之時,應見有空從土中出,而入於井中,如井中水,從井內土出。今出土時,既未見空從土出,而入於井,可知空非因土有。若無出入以下,是防轉計,謂空本在土中,非從土出,亦非從井而入。佛隨即破之,若空無出入,則未鑿土前,空之與土,元無異因;因者依也,即空土同依一處。既同依一處,應同一體;既同一體,應隨同出入;云何鑿地出土之時,不見空隨土出?若謂虛空因鑿而出,則鑿土時,應見空出而非土出;反之,若謂空非因鑿有,則鑿土時,但應土出,云何見空。故空非因土出,亦非因鑿有,亦非不因鑿出;因土因鑿固非。不因鑿亦非。

汝更審諦,諦審諦觀:鑿從人手,隨方運轉,土因地移,如是虛空,因何所出?鑿、空虛實,不相為用,非和非合;不應虛空,無從自出。

佛命阿難,更詳細審察諦觀,鑿從人手執持,隨其方向,擇土施工,故鑿其來有自;土因地中搬移而出,則出土亦有因。如是井中之空,既非無因生,又非土中出,更非因不因鑿有,究竟是從何而來。空之與鑿,一虛一實,不相為用,不應說是和合而生。亦不應說,非和合,自然而有。更不應說,虛空無從自出,無因而生。總顯因緣生法,無所從來,亦無所去,當體即空。

若此虛空,性圓周遍,本不動搖,當知現前,地、水、火、風,均名四大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。阿難!汝心昏迷,不悟四大,元如來藏,當觀虛空:為出?為入?為非出入?

壬二明大均

若此虛空之下,應加「無所從來」四字。前科推求虛空,非因土,因鑿,非因緣,亦非自然,即無所從來。無德不備曰性圓,豎窮橫遍曰周遍,本無去來,曰本不動搖。不但虛空,性圓周遍,本不動搖,名為空大。即吾人日常所見之地水火風等,亦性圓周遍,本不動搖,均同名五大。此五大同是,性真圓融,皆如來藏,本無生滅。可惜汝阿難心中,昏迷惑亂,不知地水火風空,本如來藏。今應該細心觀察,井中虛空,究竟是因鑿士而出,抑因移土而入,或是土有出入,而空非出入。若悟空性即藏性,不變隨緣,故不妨說有出入;隨緣不變,故非出入。以此例明,地水火風四大之性,亦一一皆圓滿周遍,非和合,非不和合。

汝全不知:如來藏中,性覺真空,性空真覺。清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。阿難,如一井空,空生一井;十方虛空,亦復如是。圓滿十方,寧有方所,循業發現。

壬三顯理性

初句是佛責阿難,前曾多番,開示第一義理,汝阿難至今,竟全不知,如來藏中,性覺真空,性空真覺。以藏性靈明,洞照無遺曰性覺;雖洞照無遺,但求形相了不可得曰真空。藏性雖一法不立,而能靈明洞徹諸法曰性空真覺,此顯性具;清淨本然,是顯性體;周遍法界是顯性量;隨眾生心,應所知量,是顯性用。隨佛無上眾生,純悟淨之心;應其所知廣大無限之量;循其非有漏非無漏業;發現中道第一義空。隨大道心眾生,悟淨而迷染之心;應其所知廣大之量;循其所作亦有漏亦無漏業;發現離二邊之中道空。隨乘自利眾生,即迷染而悟淨之心;應其所知有限廣大之量;循其無漏業;發現遍空真空。隨外道凡夫,純迷染之心;應其所知狹劣之量;循其所作有漏業;發現頑空斷滅空。猶如一井出土而空,則空滿一井;十方虛空,亦復如是。藏性圓滿十方,寧有方所?不過循業發現而已!此明緣生即假。

世間無知,惑為因緣,及自然性;皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

壬四斥迷惑

世間謂三土九界眾生,皆因無明障蔽,不知空大唯心,故迷惑空大以為是因緣,是自然。此皆識心,分別計度,但有虛妄言說之名,都無因緣自然之實義;此顯因緣即中。虛空藏菩薩,悟空大即藏性,故能妙力圓明。

阿難!見覺無知,因色空有。如汝今者在祇陀林,朝明夕昏;設居中宵,白月則光,黑月便暗,則明暗等,因見分析。

辛六明藏性即根大分四。壬初破妄執

大小乘經,均明六大,即地水火風空識,前五大是色法,識大是心法。今本經於識大中,另立根大。其義有三:一統括前文:前十番辯見中,許見根為寂常心性;今更顯見聞等性,即藏性,可知見即真心。其次是統括前五陰;五陰中色陰,即前五大,受想行三陰,為識大;識陰為根大;即第八識見分,遍於五根。再其次是統括前十八界;前文以十八界括盡宇宙諸法;今合六塵為五大,合六根為根大,合六識為識大。故今七大,亦即前十番顯見,及陰入處界,不過開合不同而已。若開若合,皆為所觀之境,隨眾生根性,隨修一法,皆可入道。今佛慈悲,廣開修證法門,以普被群機。二順下文:下文因阿難所請,云何名結,從何名解?故佛放光動地,請十方諸佛,為說生死涅槃,唯汝六根,更非他物。既將要開示此法,故先立根大。三為圓通本:六根、六塵、六識、六大,為諸聖圓通,若無根大,則大勢至菩薩念佛圓通中,「都攝六根」,將無所依,故須立此根大,為二十五聖之圓通本根。

見覺即見性,見性為靈明不昧之覺性,寂而照,照而寂,本無能知所知,故曰見覺無知。但因外之色空,而顯見覺為能知,色空為所知,故曰因色空有。見覺無知是顯不變體;因色空有,是明隨緣用。此為全科之總剛。如汝今者以下,是舉例明。汝阿難今在祇陀林中,尋常所見,晨早日出則明,傍晚日落則暗;假設居於中宵,白月則光,黑月便黑。等是等於色空,此等明暗色空,皆眼所對境。因有此等塵境,見性始知是明,是暗,是色,是空。此即由塵發知,因根有相;見托塵立,塵因見顯,根塵互為因緣;眼根如此,餘根亦然,此舉因緣生法。

此見為復與明暗相,並太虛空,為同一體?為非一體?或同非同?或異非異?阿難!此見若復與明與暗,及與虛空,元一體者,則明與暗,二體相亡;暗時無明,明時無暗。若與暗一,明則見亡;必一於明,暗時當滅。滅則云何見明見暗?若明暗殊,見無生滅,一云何成?若此見精,與暗與明,非一體者,汝離明暗,及與虛空,分析見元,作何形相?離明離暗,及離虛空,是見元同龜毛兔角;明、暗、虛空三事俱異,從何立見?

前六句是總標,先標見性與外之明暗虛空為同一體,為非同體,或同或不同,或異或非異等六義,以便向下逐一破之。前後六大,皆顯無生,今此根大,但破因緣和合之情執;前十番辨見,是廣破因緣,今此根大,是廣破和合。阿難此見若復以下,是破根塵同體,或非同體。若云見性,與外之明暗虛空,元同一體合而不分者,但明暗二體互相傾亡;明時無暗,則暗亡;暗時無明,則明亡。此見究竟與明同體,抑與暗同一體?若與暗同體,明時暗滅,見性應隨暗亡;若見性必然與明同體,暗時無明,見性當隨明滅。見性既隨暗亡,當明相現前,云何復能見明;或見已隨明滅,當暗相現前,云何又能見暗?若云明暗之相,去來互殊;而能見之性,元無生滅,則一體之義,云何成立?若此見精,與暗與明,非同一體者;則汝阿難,離卻明暗虛空等塵境,試分析此見精元明,究竟作何形相?今此見精,離外之明暗虛空等塵境,則同於龜之毛,兔之角,本無所有;云何可說,見與明暗,非同一體?此中俱異,應云俱離,若見性與明暗虛空,三種塵境俱離,將從何立見?可知根塵,非不一體。

明暗相背,云何或同?離三元無,云何或異?分空分見,本無邊畔,云何非同?見暗見明,性非遷改,云何非異?

此破根塵或同或異,或非同異。明暗之性,彼此乖背;有明無暗,有暗無明,屬生滅去來之法,云何可與不生滅之見性同為一體?但此不生滅之見性,離卻明暗虛空等塵,則不能顯,此能知之見性;云何可說,根塵或異?吾人當見空時;見之與空,皆遍一切時處,根本不能分析,何處是見之邊畔,何處是空之邊際;既見中有空,空中有見,彼此界限不分,云何可說非同?見性所見之明暗,互為生滅去來;而能見明暗之見性,未曾有絲毫遷變更改,一是生滅,一是常住,云何可說非異?

汝更細審,微細審詳,審諦審觀:明從太陽,暗隨黑月,通屬虛空,壅歸大地,如是見精,因何所出?見覺空頑,非和非合;不應見精,無從自出?

此破見性非和非合。見性既非因緣,亦非自然;此理微妙,非粗心浮氣,所能領悟。故佛再三囑咐阿難,詳細審查,查實之後,再細心觀察,所見之明相,是從太陽而來,暗相是因黑月而有,通相屬於虛空,壅相歸於大地。明暗通壅各有所因;唯獨見性,不知因何所出。見性是靈明覺照之性,虛空卻是頑冥無知之相,性相各異,非和非合;不應說此見精,是因緣和合而生;更不應說此見精,是無從自生。此科總顯見性非因緣,亦非自然。

若見聞知,性圓周遍,本不動搖,當知無邊不動虛空,並其動搖地、水、火、風,均名六大;性真圓融,皆如來藏,本無生滅。阿難!汝性沉淪,不悟汝之見聞覺知,本如來藏;汝當觀此見聞覺知,為生為滅?為同為異?為非生滅?為非同異?

壬二明大均

本科所顯之見性即根大,不獨根大,本如來藏,即前地水火風空五大,亦皆藏性。九界聖凡,不達葛法唯心;凡夫執前五大為外之實法,後二大為內之實我。我有知,法無知;我是心,法是境;心境相對,遂成能所。鈍根二乘,雖知諸法,從因緣生,緣生諸法,無常苦空,無我不淨,故知前五大皆無常之外法,而根大即是無常之內法;如是內外對立,根境歷然。利根二乘,雖知諸法如幻,仍執前五大為如幻之外法,根大為如幻之內法;仍見內外根塵相對。菩薩雖知前五大是相分,根大為見分;但不知見相二分,唯是一心,仍執見相,不是自證,自證不是見相,要離依他,及遍計執,方證圓成實性,無生法忍。不知在妄恒真,仍見敵體相違。今顯六大同一藏性,見相即自證。如金作器,器器皆金,故名大均。

見謂見性,聞是耳聞,覺謂鼻之嗅覺,知謂舌與身之知。眼根見性如此,其餘五根聞覺知之性,無不皆然。見性既性圓周遍,本不動搖,聽聞覺知之性,亦復如是。當知等三句,正顯大均。性真圓融,皆如來藏,本無生滅,是會相歸性。六大之相,雖彼此有異,然六大之性,莫不周遍圓融,皆如來藏,本無生滅去來。可惜汝阿難本具之佛性,雖同於佛,但因沉於無明,淪於生死,故不能知,見聞覺知,六根之性,本如來藏,妙真如性。因此,汝應當更詳細觀察,此見聞覺知等六根之性,為是生滅,為是同異,為非生滅,為非同異。誠如前文所顯,見性既非自生,非他生,非和合,非無因生;是故知無生。無生何來有滅,故不應說,見聞覺知,為生為滅。若言是同,則用中相背;若言是異,卻性中相知。見性若與明暗同體,則應有生滅;若與明暗相異,應離塵有體。若謂見性非生非滅,則違藏性隨緣之用;若云見性,非不生滅,則失藏性不變之體。以藏性不變而隨緣故,不可說非生滅,非同異;以藏性隨緣而體不變故,不可說生滅同異。生滅同異,及非生滅同異,皆世間戲論之法。但有言說,都無實義;是明緣生即空。

汝曾不知:如來藏中,性見覺明,覺精明見;清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。如一見根,見周法界;聽嗅嘗觸,覺觸覺知,妙德瑩然,遍周法界,圓滿十虛,寧有方所?循業發現。

壬三顯理性

性具之見,即本覺之妙明;本覺之真精,即是妙明之真見,是顯性具;清淨本然是顯性體;周遍法界,是顯性量;隨眾生心,應所知量,是顯性用。隨無上眾生,究竟悟淨之心;應其所知廣大無限之量;循其非有漏非無漏之業;發現佛眼佛耳等六根,圓明法界。隨大道心眾生,即悟淨而迷染之心;應其所知廣大之量;循其所作亦有漏亦無漏之業;發現法眼法耳等六根,照恒沙世界。隨自利眾生,即迷染而悟淨之心;應其所知有限廣大之量;循其無漏業;發現慧眼慧耳等六根,能見大千世界之別相。隨苦惱眾生純迷染之心;應其所知狹劣之量;循其所作有漏業;發現有漏之六根。大梵天王能見大千界之總相;帝釋能見四天下;人間則洞視不過分寸。其用雖優劣各異,而其體則平等無殊,本如來藏,故如一見根,見周法界;其餘五根,聽嗅嘗觸,以及身之覺觸意之覺知等五根;皆妙德瑩然,周遍法界,一一皆具,常樂我淨等四德。既一一根性,具不生不滅之常德;無邊法樂之樂德;境來照境,物去不隨之我德;以及本無煩惱之淨德;一一皆豎窮橫遍,圓滿十方,寧有方所?不過循業發現而已。此明緣生即假。

世間無知,惑為因緣,及自然性;皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

壬四斥迷惑

世間,通指九界聖凡;無知、即無始覺智,未開佛之知見,故迷執六根,為因緣或自然。凡夫計六根從父母生,是因緣;死後歸於無,是自然。外道計六根,從大自在天生,為因緣;執真我遍十方為自然。鈍根二乘以無明緣行,行緣識,識緣名色等為因緣;無明滅則行滅,乃至老死皆滅,而證偏空不動為自然。利根二乘,知六根如幻,由如幻業,成如幻六根,為因緣;幻滅證真為自然。菩薩以根本無明生三乘六根,由枝末無明生三界六根,為因緣;滅無明,證佛果,為自然。九界眾生,皆不知六根本如來藏,而妄計因緣自然。此皆是虛妄識心,分別計度而已,但有因緣自然之言說,都無因緣自然真實之義。大勢至菩薩,悟根大即藏性,故證念佛三昧,得無生忍。

阿難,識性無源,因於六種根塵妄出。汝今遍觀:此會聖眾,用目循歷,其目周視,但如鏡中,無別分析;汝識於中,次第標指,此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此舍利弗。

辛七明藏性即識大性分四。壬初破妄執

識性共有八種,謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之外,尚有第七末耶識,及第八阿賴那識。小乘但說七識,不知有八識。大乘則言八識,或九識。即於八識外,另立一白淨識。此識純真無妄,其餘八識,皆迷真妄有。前科謂見聞覺知,即八識之見分,遍於前五根,第六意根即七識,七八二識,屬根大攝。今科所顯識心,但約前六識。六識虛妄,為生死根本,屬三界粗煩惱,名為見惑,其性即如來藏,故本科明藏性即識大性。

識性無源,因於六種根塵妄出,此舉因緣生法。識謂六識,六識以了別為性;無源,即來無所從,去無所至。根謂六根,塵謂六塵,六識由於根塵為緣,虛妄而現。塵有則有,塵無則滅。佛命阿難,遍觀法會聖眾,但用目循序歷覽,目指勝義根,亦即未落分別之見性。見性但緣性境現量,洞然照了,如鏡照物,無別分析。一旦落於分別,於循序歷覽,次第分別標指,此是文殊,此是富樓那等,即屬眼識,及同時意識。若用分別,是非好丑,即純屬意識作用,已非眼根之性。聖眾是色,目是根,根塵和合而生識,此舉因緣生法。

此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因突然而出?阿難!若汝識性生於見中,如無明暗,及與色空,四種必無,元無汝見,見性尚無,從何發識?

此識,是指眼識;了知,是指眼根;眼識分別文殊等,已落名言,非澄寂不動,了了而知之根性。故文應云:「此識分別。」為生於見,是自生;為生於相,是他生;為生於空,是自然生;為無所因,突然而出,是無因生。中觀論云:「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。」無生故無滅,不生不滅,非藏性而何?見謂眼根,屬於心法,非塵莫顯。若謂眼識從見生,則無須憑藉外界之塵,但若無明暗色空等四種妄塵,如何顯示能見之見性。見性尚無,從何發識?此破自生。

若汝識性,生於相中,不從見生,既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空;彼相尚無,識從何發?若生於空,非相非見;非見無辨,自不能知,明暗色空。非相滅緣,見聞覺知,無處安立。處此二非,空則同無,有非同物,縱發汝識,欲何分別?若無所因,突然而生,何不曰中,別識明月?

若謂眼識,從外界明暗之相而生,應與見性無關。但無內之見性,如何能知明之與暗;既不見明,亦不見暗,明暗不矚,色空亦無;如是彼能生之相,尚且無存,所生之識,從何而發?此破識從塵生。若謂識生於空,空能生識,既非從外之塵相,亦非從內之見根;但非見根則無以辨別塵境,自不能知明暗色空等塵,此即離根無塵;非相則滅所緣之境,見聞覺知,將無處安立,是離塵無根。又處於此非見非相二非之中,能生識之空,究竟為有為無;若空無所有,幾同於無,則能生之空尚無,何能生識?若云能生識之空是有,但非同於物之有,既非手之可指,亦非目之可視,然則又何能生識。縱許能生汝識;但非相即已滅所緣之境,緣境既滅,將欲以何為識之所分別;若無分別,云何名識。世間一切,無不各皆有因,吾人因日見日,因月見月,見日見月,皆因有日月之外境可緣;若謂眼識是無所因,突然而出生,何以不於日間,無明月時,突然出生,能了知明月之識?

汝更細詳,微細詳審:見托汝睛,相推前境,可狀成有,不相成無,如是識緣,因何所出?識動見澄,非和非合;聞聽覺知,亦復如是。不應識緣,無從自出。

此破眼識和非和生。佛命阿難,更微細觀察,能見之根,是寄托於眼睛;所見之色,是屬眼前所對之塵境。其有形相,可指視者,成為有形之色;其無形者,成為無相之空。如是於根塵色空中。諦實觀察,生識之緣,究竟因何所出。識性分別動搖不止,見無分別,湛然澄寂,二者體性各異,非和合生。聞聽覺知,亦復如是二句,是例破。眼識非因見,因相,因空,亦非根塵和合而生,其餘耳等五識,亦非從根,從塵,或從根塵和合而生。然此六識,又必須根塵相對,而有分別,並非無因,自然而有,不應說言,識緣無從自出;此破非不和合而生。識大非從根從塵,亦非和合,非不和合,可知識大根本無生。

若此識心,本無所從,當知了別,見聞覺知,圓滿湛然,性非從所,兼彼虛空,地水火風,均名七大,性真圓融,皆如來藏,本無生滅。阿難!汝心麤浮,不悟見聞,發明了知,本如來藏。汝應觀此:六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?

壬二明大均

此識大與前之地水火風空根六種合名七大,本如來藏,其性平等。九界聖凡,不了七大唯心,於此七大分別成執。凡夫執第六識為心,執浮塵根為身,身心和合,執為實我,外之六塵,執為實法;於是根塵歷然,自他分隔,內外障礙。鈍根二乘,雖知六識由根塵和合而生;以能生非所生,故能所對立,敵體相違。利根三乘,雖知一切法如幻如化;仍執前五大為如幻之外法,執根識二大為如幻之內法;內法外法,對立相違。別教菩薩,雖知前五大是相分,根識二大是見分,此見相二分,乃從自證分幻起之依他起性。別教菩薩,不知在妄恒真,必遠離依他,及遍計執,方得無生法忍,證入圓成實性。彌勒菩薩,尚且如此,何況下位菩薩。本經顯見相二分,即自證分;如第二月,即是真月。經云:「見與見緣,並所想相,如虛空華,本無所有;此見及緣,元是菩提,妙淨明體。」又云:「此見妙明,與諸空塵,亦復如是;本是妙明,無上菩提,淨圓真心。」故七大皆同一藏性,圓融無礙,謂之大均。

若此識心,如前科所說,非從見,從相,從空生,亦非從無因或自然而生,是故本無所從。則汝阿難,應當了知此識,與前所說見聞覺知之性,圓滿湛然,皆如來藏,非有所從來,亦無所從去。不特見聞覺知之識心如此,即兼前地水火風空根等,亦皆如是,均名七大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅去來;不過汝阿難,一向心粗而不細,智慧浮而不深,故未悟見聞,發明了知,本如來藏。未悟即迷,見聞通指六種識心;發明了知,是識對境,分別作用。汝既未覺悟,識心即藏性,今誠應諦實觀察,此眼等六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?若言是同,六用差別;若云是異,性中相知。是空,卻了別分明;是有,全無形相。若言非同,元本一體;若言非異,六處殊用。若言非空,離於根塵,無識可得;若言非有,又能分別前塵。可知六識,不應說言,是同是異,是空是有。亦不應言,是非同非異,非空非有。以藏性不變隨緣,故不妨說空說有,說同說異;以藏性隨緣不變,故非空非有,亦非同異。

汝元不知:如來藏中,性識明知,覺明真識;妙覺湛然,遍周法界。含吐十虛,寧有方所?據業發現。

壬三顯理性

阿難既無真智,不悟真理,故元不知,如來藏中,性具之識,即妙明真知;本覺之明,即是真精妙識。妙覺,是寂而常照;湛然,是照而常寂。此中應有,清淨本然一句,是顯性具;周遍法界,是顯性量;含吐十虛,寧有方所,循業發現,是顯性用。含即包藏義,吐即出生義,此中含吐,共有六義。

一、約理性:無不從此法界流,是吐十虛;無不還歸此法界,是含十虛。一切因果,世界微塵,因心成體,是含十虛;諸法所生,唯心所現,是吐十虛。

二、約迷情:昏擾擾相,以為心性,一迷為心,決定惑為色身之內,是含十虛;認悟中迷,晦昧為空,空晦暗中,結暗為色,色雜妄想,想相為身,聚緣內搖,趣外奔逸,是吐十虛。

三、約悟:阿難大眾,聞佛開示,四科七大,皆如來藏,妙真如性。大開圓解,悟知一切世間,諸所有物,皆即菩提,妙明元心,心精遍圓,含裹十方,是含十虛;各各自知,心遍十方,是吐十虛。

四、約行:菩薩修習萬行,不出一心,即含十虛;依一心建立萬行,是吐十虛。一一異相,各各現同,是含十虛;則於同中,顯現群異,即吐十虛。

五、約證:於一毛端,遍能含受,十方國土,是含十虛;不動道場,遍十方界,是吐十虛。無量為一,是含十虛;一為無量,是吐十虛。

六、約果後起用:一微塵裏,轉大法輪,是含十虛;於一毛端,現寶王剎,是吐十虛。

含吐唯心,含無所含,吐無所吐,故寧有一定之方所,不過循眾生之業力發現而已。前六大文中,一一皆有「隨眾生心,應所知量。」此中亦應有此二句。若隨無上眾生,究竟覺悟之心;應其所知,廣大無限之量;循其所作非有漏非無漏業;發規佛界大圓鏡智。隨大道心眾生,即悟淨而迷染之心;應其所知,廣大有限之量;循其所作,非有漏非無漏業;發現菩薩六識,分證大圓鏡智。隨二乘自利眾生,即迷染而悟淨之心,應其所知有限廣大之量;循其所作無漏業;發現無漏六識,成解脫知見,名無生智。隨三界苦惱眾生,純迷染之心;應其所知狹劣之量,循其所作,有漏善惡業;發現三界六識,洞視不過分寸。

世間無知,惑為因緣,及自然性;皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

壬四斥迷惑

世間,通指九界聖凡;無知,即未開佛知見。凡夫執識心從父母生,外道執從梵天生,是因緣;外道或執無因生是自然。二乘執眼色為緣,生於眼識,是因緣;滅六識,證涅槃為自然。利根三乘,以如幻根塵,生如幻識,為因緣;幻無自性,當體即空,為自然。菩薩以無明不覺生九界六識為因緣;滅九界六識,證大圓鏡智,如如不動為自然。說因緣,說自然,皆是識心,分別計度,但有因緣,自然之虛妄言說,都無因緣自然之真實義。彌勒菩薩悟此識大即藏性,得證無上妙圓識心三昧。

爾時阿難,及諸大眾,蒙佛如來,微妙開示,身心蕩然,得無掛礙。

丁四大眾圓悟分二。戊初經家敘益分二。己初敘益分二。庚初略敘

爾時,指佛開示四科七大,皆如來藏性已竟之時。阿難是法會當機,大眾,指初心凡夫,是敘得益之眾。蒙佛如是微妙開示,是敘所聞之法;微謂隱微,妙謂奧妙;今此法會,佛所開示,乃最勝了義,一乘妙法,故曰微妙開示。身心二句,正敘得益。眾生執四大為實我身,執六塵緣影為實我心;因起煩惱,廣作諸業,隨業受報,處處障礙,不得自在。今聞了義之教,悟幻化空身即法身,故身得蕩然;悟根識二大皆藏性,故心得蕩然。由於身心蕩然,故得無掛礙,此翻前「默然自失」,「重增迷悶」,「重復悲淚」,等迷情。

是諸大眾,各各自知,心遍十方;見十方空,如觀手中,所持葉物。

庚二廣敘分二。辛初圓悟三大分三。壬初悟性量即相大。

此領悟四科中,「不動周圓」義。七大中周遍法界,含吐十虛義。十番辨見中,見性周遍義。是諸大眾,是敘得益之眾,各各自知以下,是敘所得之益。既聞佛微妙開示,不獨當機之阿難得悟,是諸同聞妙法之大眾,亦各各皆自悟知,心遍十方;昔日未悟,故執心在內,執昏擾擾相,以為心性;今聞四科七大,皆如來藏,周遍法界,含吐十虛;故悟自心,遍十方界。既悟真心廣大,反觀虛空渺少,所謂:「心融妙理虛空少,道契真如法界寬。」故阿難等,見十方虛空,如觀手中所持葉物,如是渺少。虛空尚爾,則依空而有之物,更渺少矣。此翻前以緣心為自性者:「一迷為心,決定惑為色身之內」以及「推求尋逐我將為心」等迷情。

一切世間,諸所有物,皆即菩提,妙明元心,心精遍圓,含裹十方。

壬二悟性體即體大

此領悟七大中「清淨本然」義,四科中:「其性真為妙覺明體」義。辨見中:「色心諸緣,及心所使,諸所緣法,唯心所現;汝身汝心,皆是妙明,真精妙心,中所現物。」及「此見及緣,元是菩提妙淨明體。」翻上:「迷己為物,失於本心,為物所轉,是故於中,觀大觀小」等迷情。

初二句包括身心世界有情無情,亦即萬法。次二句是悟萬法唯心,後二句悟心包萬法。昔日迷真逐妄,為物所困;今既悟萬法唯心,則萬物無不皆包含於一心,萬物無不皆是常住真心,勝淨明體,故曰:「心精遍圓,含裹十方。」

反觀父母所生之身,猶彼十方虛空之中,吹一微塵,若存若亡;如湛巨海,流一浮漚,起滅無從。

壬三悟性具即用大

性具即性空真色,性空真火等。用大,即隨眾生心,應所知量,循業發現。十方虛空,是色法中最大者;微塵,是色法中最少者。微塵之於虛空,來無所從,去無所至,忽有忽無,故曰:若存若亡。微塵如父母所生之色身,空如今日所悟之妙覺明心。微塵不離於空,而不障礙虛空;如色身不離妙覺明心,而不礙於妙覺明心。又空不礙微塵,如妙覺明心,不礙於色身,故能循業發現。阿難等又悟法性,如湛然不動之巨海,而父母所生之色身,如海中所流之一浮漚,倏起倏滅,起則無所從來,滅亦無所從去。此即領悟全文:「當處出生,隨處滅盡。」義,翻上「以動為身,以動為境」及「認一浮漚,目為全潮」等迷情。

了然自知,獲本妙心,常住不滅。

辛二結屬真因

真因望真果言,真果即無上菩提。今悟妙明心,依之而修,自可伏斷煩惱,成無上道,故曰真因。

了然自知,謂對今日所悟之妙理,極為清楚明了,非從他聞,乃從自悟,了了而知,深深體會。獲本妙心,謂悟本具妙明妙淨之心,即常住不滅之真如妙性。真如非空非有,亦空亦有,不可思議曰妙;清淨本然,非成佛而後然曰本妙;即大義。此心無相,非一切時處,而能照一切時處,曰本明,即佛義。此心一法不立,一塵不染曰本淨,即頂義。悟本妙故,依之而修,成妙禪那中觀;悟本明故,依之而修,成妙奢摩他空觀;悟本淨故,依之而修,成妙三摩缽提假觀。空觀成,破法界見思,成實智菩提;假觀成,破法界塵沙,成方便智菩提;中觀成破法界無明,成真性菩提。悟本妙明淨,為三菩提之真因。眾生迷故,非失成失,今悟故,非得成得,故曰獲。此翻上「皆由不知真際所詣。」「良由不知,寂常心性。」汝元不知,汝曾不知,等迷情。阿難自從婬室歸來,請佛開示,十方如來,得成菩提,妙三觀門;佛酬其所請,苦口婆心,循循善誘,破識明心,去妄顯真,乃至開示四科七大,無非藏性,阿難大眾,至今方悟,相妄性真。終不辜負佛所開示,由此可知,悟道之不易。

禮佛合掌,得未曾有!於如來前,說偈贊佛。

己二敘儀

此乃經家敘述,阿難當時,禮佛之儀式。禮佛合掌,表示敬謝佛陀法乳之恩。今日所悟之理,雖然本具,但一向不知,現在不但聞所未聞,且得以開悟,實得未曾有。因而心生歡喜,故於佛前,說偈讚佛。佛之功德,深不可測,豈語可宣,讚可及,不過阿難既有所悟,且悟之理,即佛所證所說之法,因依之於佛前說偈讚佛,令現前當來,眾生聞之得益,以報佛恩於萬一耳。

妙湛總持不動尊,首楞嚴王世希有!

戊二當機偈讚分二。己初讚嘆述益分二。庚初讚圓常人法

妙湛總持不動尊,是讚圓常人,首楞嚴王,是讚圓常法,世希有,是讚嘆之詞。文句云:「妙湛者,即隨緣常不變義。言總持者,即是不變常隨緣義。言不動者,即隨緣不變,不變隨緣,無二體義。」故妙湛是讚佛報身,佛以如智,證如理,惑盡智圓,成就圓滿報身,常隨緣而體不變。此不變體,湛然周遍;是阿難等領悟佛開示七大中:「清淨本然,周遍法界。」以及四科文中:「性真常中,求於去來,迷悟生死,了不可得」等義。即有即空,三諦中屬真諦,三大中屬相大,三德中是般若德,即空如來藏。總持是讚佛應身,佛從體起用,雖不變而能常隨緣,隨眾生機,應身無量,是領悟七大中:「隨眾生心,應所知量,循業發現。」以及四科中「幻妄稱相」,「因緣和合虛妄有生,因緣和合虛妄名滅」等義。即空即有,於三諦中屬俗諦,三大中屬用大,三德中是解脫德,即不空如來藏。不動,是讚佛法身德,佛證本具法身,非空非有,而能現空現有,空有不二,隨緣而不變,不變而隨緣。即領悟七大中,「性色真空,性空真色。」以及四科中,「生滅去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。」三諦中屬中諦,三大中屬體大,三德中是法身德。即空不空如來藏,佛能圓悟三諦,圓斷三惑,圓證三德,成就三身,故獨稱尊。

又妙湛,謂湛然不可思議之本,總括三德故曰妙湛。但持真諦,或但持俗諦、中諦,不名總持;必圓悟一心具足三諦,於真於俗或於中,隨舉一法,皆具真俗中三,方名總持。又但明佛法,或但明心法,或眾生法,不名總持;必須於心佛眾生三法中,隨舉一法,皆具足三法,方名總持。不動,即究竟不生不滅,不但中諦不動,真諦俗諦俱不動;不但法身不動,般若解脫亦皆不動。眾生心性,本具此理,曰「理即」妙湛總持不動尊。阿難大眾,大開圓解,悟得此理,是「名字即」妙湛總持不動。依此理而起圓妙三觀,我法二執不起,是「觀行即」妙湛總持不動。從觀行加功策發,任運究竟,斷粗煩惱;相似見此理,是「相似即」妙湛總持不動。從相似有功用道,無間道中,一心三觀任運現前,分破無明,分證法身,是「分證即」妙湛總持不動。從分證無用功道,心心流入薩婆若海,常觀涅槃行道,斷盡四十二品無明,證窮法界邊際,是「究竟即」妙湛總持不動。若理即妙湛總持不動,不名尊,以在迷位故;即使名字,觀行,相似,分證,均不名尊,以所證未圓故;唯究竟即妙湛總持不動,方稱為尊,以超越一初聖凡,證理究竟故。

首楞嚴,是讚佛所證之法。梵語首楞嚴譯云一切事究竟堅固。四科七大,見相二分,是一切事;皆如來藏,妙真如性,即究竟堅固。妙真如性,人人本具,是理即首楞嚴,阿難等因聞法而悟此真性,是名字即首楞嚴;若能進而稱理起修,是觀行即首楞嚴。如是相似,分證,乃至究竟,名相似即,分證即,乃至究竟即首楞嚴。首楞嚴,通因徹果。從分證已去,即名密因,究竟圓證,方為密果。若嚴格而言,於名字、觀行、相似、分證等位中,所歷十信、十住、十行、十向、十地等菩提路,皆前位為後位之因,後位為前位之果;但非如來之密因、密果。必須等覺,方是如來密因,妙覺始是如來密果。佛以密因,證密果,故稱首楞嚴王。般若經云:「佛有恒沙世界。微塵數三昧,最後三昧,名首楞嚴王。」因此定為眾定中之王,能證此定,即成無上法王,故名首楞嚴王。

世希有,是讚嘆詞,不但有情世間希有,正覺世間亦希有。妙湛總持不動尊,是希有人;首楞嚴王是希有法。若無希有人,豈能說希有之法;如無希有之法,如何顯示希有之人?若人若法,無不希有;世出世間,悉皆希有,故曰世希有。

銷我億劫顛倒想,不歷僧祇獲法身。

庚二述所證淺深

初句明斷妄,次句明證真。銷謂銷除,億劫即無量劫。顛倒想,即分別我執。眾生因迷真超妄,以妄為真,謂之真妄顛倒,是指第六識見惑。三界共有八十八使,顛倒想,即五陰中之想陰,本經謂十二類生,各各皆有八萬四千顛倒亂想。每一類生,復具十二類生之顛倒妄想。此顛倒妄想,非始自今日,而是迷真以來,迄今甚久,故曰億劫顛倒想。阿難因聞法,一時頓斷億劫妄想,位在藏教初果。通教見地,別教初住,圓教初信。有謂阿難未墮婬室之前,已證初果。然則今應證得二果,但本經第八卷,謂阿難方斷三界修心,六品微細思惑,而證二果。據此可知阿難未墮婬室之前,全屬凡夫,至今方證初果。

梵語阿僧祇,譯云無央數;劫謂時間最長。法身,是真心別名,眾生雖然本具,但無修德不顯,必須經歷三祇修福慧,百劫種相好,然後獲證五分法身。今阿難無須經歷三祇修行,即獲此本具之法身,可知此獲字,是悟獲而非證獲。昔日本具佛性,被顛倒妄想,重重覆蓋,迷而不知;今既妄想銷除,親見本具佛性,故曰不歷僧祇獲法身。

願今得果成寶王,還度如是恒沙眾;將此深心奉塵剎,是則名為報佛恩。伏請世尊為證明,五濁惡世誓先入;如一眾生未成佛,終不於此取泥洹。

巳二誓願請加分二。庚初發大願

今對前言,前既悟獲本具法身,今當克己精修,祈速成佛。果有果實,果效,果報之分。由因感果曰果報;修行發生效力曰果效;所作已辦,終達目的曰果實。今阿難由修行辦道,已生效力,是果效;從凡入聖,斷惑證真,是果報;進而超二死,得自在,證佛果是果實。寶王指佛寶法王,於法自在;又世間寶王有種種功能,人所愛好,喻佛果功德無量,廣被群生。願今得果成寶王:是發願上求佛道以自利;還度如是恒沙眾,是發願下化眾生以利他。還字表示不獨自利,還要利他;不特運智,而且運悲。如是悲智雙運,自利利他,當然速證佛果。但不斷惑,如何證真;若不自度,如何度人;故阿難雖僅發願上求下化,實則已包括四弘誓願於中。此深心指悲智雙運之心,自證佛道,於十方界,盡未來際,廣度眾生;此心既深且廣,故曰深心。塵謂微塵,剎是國土。十方國土,多如微塵,其中上有諸佛,下有眾生。今阿難發廣大深遠之心,於十方微塵國土,上供諸佛,下化眾生,福慧雙修,始可報佛微妙開示之深恩於萬一。

伏請世尊為證明等四句,是發增上大悲之願。前四句是發願果後利生,自覺已圓,然後覺他;今此四句,是發願果前自未得度,先度眾生。願重力微,故須俯伏請佛為作證明;實際是求佛加被,得滿斯願。五濁謂劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁,梵語劫波譯云時分,時當減劫,人壽減至二萬歲時,眾生起見等四濁,謂之劫濁。見濁之見,即眾生所持見解,與事理相違,八十八使中五利使,即身邊戒見邪等五見。眾生執身為我,且於五陰身中,每一陰計四種我,再於過去,未來現在三世中計我,如是成為六十種我見,復加斷常二見,共成外道六十二邪見,名之為身見。外道或執空有而起斷常二邊之見,例如外道計人死永滅,不復再生,更無升沉是名斷見;或計人本屬豎,畜本是橫,鵠白烏黑,二皆自然,人死為人,畜仍是畜,作惡不墮,為善不升,是撥無因果之常見。斷常皆各執一端之偏見,謂之邊見。三謂戒取見,如諸苦行外道,非因計因,而妄持牛戒狗戒等。四謂見取,是諸外道,非果計果,如修四禪,誤作四果,未得謂得,未證謂證。五是邪見,謂撥無因果者。此五種妄見,邪正不分,事理不明,名為見濁。煩惱謂貪瞋癡慢疑等五鈍使;非分追求謂之貪;求不稱心而起瞋;非我計我,非法計法謂之癡;人而無謙謂之慢;於諸善法心生疑惑,不能信解謂之疑。此五種妄心,能令眾生作惡,流轉生死,謂之使。能令眾生煩動惱亂,渾濁自性,謂之煩惱濁。眾生由邪見煩惱等集諦之因,而感苦諦之果,六道升沉,時而牛胎,時而馬腹,此死彼生,此生彼死;為業所牽,輪迴不已,謂之眾生濁。人壽修短隨化,終歸於盡,無常迅速,謂之命濁。見及煩惱濁是生死因;眾生及命濁是生死果。四濁同時而起,名之為劫濁。五濁惡世,眾生個性剛強,善根淺,煩惱深,愚癡暗閉,難調難伏。今阿難發願入此五濁惡世度眾生,而且如有一眾生未成佛之前,終不於此時取證泥洹。泥洹即涅槃。此顯發心之深廣。地藏菩薩誓願眾生度盡,方證菩提,地獄未空,誓不成佛。普賢菩薩,十大願中,一一皆說,眾生界盡,眾生業盡,眾生煩惱盡,我願乃盡;而眾生界,乃至煩惱無盡故,我此禮敬,亦無有盡。阿難雖屬小乘,但今回小向大,竟發願與諸大菩薩等;非菩薩再來,焉能如此?

大雄大力大慈悲,希更審除微細惑;令我早登無上覺,於十方界坐道場。

庚二請佛加

初句是讚佛威德,次句是求斷惑,後二句求速成佛廣度眾生。戰勝無敵。謂之大雄,能承辦大事,謂之大力。佛已破五住煩惱,所向無敵故曰大雄;佛能轉煩惱成菩提,轉生死成涅槃,名為大力;佛本無緣大慈,與眾生究竟之樂,曰大慈;佛運同體大悲,拔九界眾生生死之苦曰大悲。大雄大力是讚佛自利之德;大慈大悲是讚佛利他之德。大雄大力是能證之般若,所證即法身;大慈大悲是果後妙用,即解脫德;故大雄大力大慈悲,即讚佛三德。阿難粗惑已斷,細惑猶存,故希佛更教其審察除去微細惑之方法。細惑有二:一是三界思惑,二是出世無明。思惑是煩惱障,無明是所知障;思惑阿羅漢能斷,無明大菩薩可分斷。今阿難雖悟法身,但二惑俱在,由於思惑所覆,不成四果;無明所障,不能成佛。故求佛更為開示,以除二惑,二惑除,自可早登無上覺位。十方,謂東南西北,四維上下。坐道場,即於菩提樹下,成佛利生。阿難急於成佛,志在十方界坐道場,說法利生;可知非為一己之樂,而求佛道。華嚴經云:「毗盧遮那佛,願力周沙界;十方佛土中,恒轉無上輪。」一佛如此,佛佛皆然,諸佛無不於常寂光中,垂跡三土,應眾生機,廣作佛事。若是勝應身,則在實報土坐道場,轉無作無量,二種四諦法輪。若帶勝應及帶劣勝應身,則於方便土坐道場,說無量四諦法,引諸聲聞緣覺,捨小入大。若劣應身,則於同居士坐道場,為三界眾生,說無生生滅二種四諦法;若有利根,亦為說無量無作二種四諦法。今阿難發願於十方界坐道揚,亦將視眾生機情如何,而應何身,為說何法。早登無上覺是報身,於十方界坐道場是應身。

舜若多性可銷亡,爍迦羅心無動轉。

庚三喻不退

梵語舜若多,譯云虛空;爍迦羅,譯云堅固。此總結其所發之願,堅固無比,即使虛空之性可銷亡,而我阿難所發上求下化之深心,決不動轉。

上來三卷洪文,皆顯如來藏妙真如性,圓三諦理。初科正明理性,是顯空如來藏,圓真諦理;不空如來藏,圓俗諦理;空不空如來藏,圓中諦理。

七處求心了不可得,是顯空藏;七處問答歷然,是顯不空藏;求心不有而問答歷然,是顯空不空藏。此是破妄中顯圓三諦理。

見性靈明離一切相,是顯空藏;見性無相,而能照了諸法,是顯不空藏;非相遍照諸相,顯空不空藏。此十番辨見中,所顯圓三諦理。

性真常中,求於去來,迷悟生死,了不可得,是顯空藏;因緣離合,妄有生滅,是顯不空藏;生滅去來,本如來藏常住妙明,不動周圓,妙真如性,是顯空不空藏。此四科中圓三諦理。

清淨本然,示空藏;循業發現,示不空藏;性色真空,性空真色,示空不空藏。此七大中圓三諦理。

阿難大眾,各各自知,心遍十方,見十方空,如觀手中,所持葉物,是悟空藏;反觀父母所生之身,如空塵海漚,是悟不空藏;諸所有物,皆即菩提,妙明元心,是悟空不空藏。利根者,隨悟隨證;鈍根者,悟而後修。若觀空藏,即成妙奢摩他空觀;觀不空藏,即成三摩缽提假觀;觀空不空藏,即成妙禪那中觀。空觀成,破法界見思,成實智菩提;假觀成,破法界塵沙,成方便智菩提;中觀成,破法界無明;成真性菩提。修三妙觀,為成無上菩提之方便;然修此三觀,非先悟後修,不名真修。故開圓解,又為修三觀之方便,此方便中之方便,亦即為最初方便。可見前三卷文,皆佛為酬阿難最初方便之請而說。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第三終

大佛頂首楞嚴經講記(卷第四)

大佛頂首楞嚴經講記

(卷第四)

海仁老法師主講

受業弟子釋文珠筆記

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第四

爾時富樓那彌多羅尼子,在大眾中,即從座起,褊袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言。

丙二廣破餘疑分二。丁初明事理性相本融分三,戊初疑請分二。己初敘敬

小乘無學,法執堅固,不解藏性隨緣妙用,因疑藏性清淨本然,云何忽生山河大地,諸有為相?又不達萬法唯心,相妄性真,法法圓融,周遍無礙,故疑四大,云何不相為礙?其次是阿難聞佛開示富樓那,三緣斷故,三因不生;狂性頓歇,歇即菩提。勝淨明心,本周法界,不從人得;何藉劬勞,肯綮修證。因而又起因緣自然之情執,此皆屬餘疑。既非三言兩語,可令明白,佛不得不詳為解說,故曰廣破餘疑。

丁初明事理性相本融,事謂十法界,依正諸法,亦即陰入處界,有生滅去來等事相。理謂一心清淨本然,不生不滅之理性。事相乃依理性而幻現,妄無自性,當體即空,是事不礙理;理性空寂,不礙萬有繁興,故有十法界事相差別,是理不礙事。以事不礙理,理不礙事,故得圓融。性謂藏性,相謂七大;藏性本具七大之相,七大之性皆是如今藏性,故曰性相本融。

本科經家敘述,富樓那敬佛之儀式。爾時,謂當阿難說偈讚佛竟時。梵語富樓那,譯滿願,是父名;彌多羅尼,譯慈行女,是母名。從父母立名,簡稱滿慈子;佛十大弟子中,說法第一。今於大眾中,即從座起,褊袒右肩,右膝著地,是身業恭敬;合掌恭敬,是意業;而白佛言,是口業恭敬;三業恭敬是請法之常儀。

大威德世尊!善為眾生,敷演如來第一義諦。

己二嘆述分二。庚初嘆德

初句是讚佛自利德,次句讚佛利他德,最後一句讚嘆佛所演說之大教。誠如阿難所讚,佛具大雄大力故,內降一切煩惱,外伏一切魔怨,故曰大威。佛大慈大悲,普救眾生,拔苦與樂,曰大德。大威是般若實智,大德是方便權智;實智自利,權智利他,二利究竟成就曰世尊。第一義,是佛所演說之大教。此教所詮之理,為萬法之祖,眾義之宗,故曰第一。此第一義理,言語道斷,心行處滅,離四句,絕百非,不可以識識,不可以智知,不可以口議,本無說示;今佛以權智方便,於無說示中,方便說示,故曰善為眾生,敷演如來第一義。雖然第一義理,人人本具,但迷而不知,唯佛與此理相應,故名如來第一義諦。

世尊常推說法人中,我為第一。今聞如來微妙法音;猶如聾人,逾百步外,聆於蚊蚋,本所不見,何況得聞?佛雖宣明,令我除惑。今猶未詳,斯義究竟,無疑惑地。世尊!如阿難輩,雖則開悟,習漏未除。我等會中,登無漏者,雖盡諸漏,今聞如來,所說法音,尚紆疑悔。

庚二述請分三。辛初總述疑請

初二句按佛昔日所讚,今聞如來以下,正是述疑。法華經云:「汝等見是富樓那彌多羅尼子否,我常稱其,說法人中最為第一。」又云:「汝勿謂富樓那,但能護持,助宣我法;亦於九十億諸拂所,護持助宣,佛之正法;於彼說法人中,亦最第一。亦於七佛說法人中,而得第一。今於佛所說法人中,亦為第一。乃至於賢劫中,當來諸佛,說法人中,亦復第一。」又云:「自捨如來,無能盡其,言論之辯。」在阿含經,佛亦說:「我佛法中,善能廣說,分別法義,辯才無礙,滿慈子第一。」故曰:「世尊常推,說法人中我為第一。」

微妙法音,指前文佛七番破妄,十番顯見,會四科為藏性,融七大體性周圓,此皆精微奧妙之法,曰微妙。佛具八音,微妙法音,是八音中之極好音。又佛音能顯妙法,謂之微妙法音。富樓那意謂,佛常讚我,為說法人中,最為第一;今聞佛前文所開示,猶如聾人,遠逾百步之外,聆於蚊蚋之聲,不但不見,亦復不聞。聾人,喻聲聞慧耳,為無明所障;逾百步外,喻聲聞去佛境界甚遠。蚊蚋微音,喻佛微妙法音。聲聞位在圓教七信,尚有八、九、十信,及十住、行、向、四加行、十地、等覺,共四十八位,方得成佛。故於佛境界,本所不見,亦復不聞。因此佛雖明以開示,萬法唯心,令我等解除疑惑;但因我等所知障重,仍未詳明此義之究竟,而得至於,無疑惑地。如阿難輩以下是述致疑之由。阿難等所知障輕,聞佛開示,悟頓妙心,周遍常住;但煩惱障重,見惑之習,思惑之漏,二皆未除,仍未得證,阿羅漢果。即使在會大眾之中,千二百五十比丘,已登無學,盡諸煩惱,橫超三界,永不漏落生死;今聞第一義諦,微妙法音,尚且未能領悟,而紆繞於疑悔之間。疑謂疑今所聞大乘第一義理,悔謂悔恨昔日愛念小乘之法。

世尊!若復世間,一切根塵,陰處界等,皆如來藏,清淨本然,云何忽生,山河大地,諸有為相?次第遷流,終而復始?

辛二別述二難分二。壬初從陰入處界起理違事難

初五句是按佛語,後五句是舉疑情。世間指器世間,根塵即前十審辦見中謂根塵相對。陰處界即五陰,十二處,十八界;等是等於六入及七大。四科文中,科科皆云,本如來藏。七大文中,一一皆言如來藏性,清淨本然。然則,藏性之外,應更無別法;云何現今忽生山河大地諸有為相。山河大地是無情世界,諸有為相是有情眾生。世界有成住壞空,眾生有生老病死。世界空已復成,眾生死後再生,故曰次第選流終而復始。滿慈之意,既四科七大,一一皆如來藏清淨本然,更無差別,云何復有山河大地等生滅雜染之相?豈非理違於事?殊不知藏性不變,而能隨緣,不防於無同異中,熾然成異。此等異相,如空華水月,鏡像燈影,當體即空;空故仍然清淨本然。佛開示陰入處界本如來藏,是即事即理;清淨本然,而幻現諸相,是即理即事。滿慈執空藏不變之體,而迷不空藏隨緣之用,故有此疑。

又如來說:地水火風,本性圓融,周遍法界,湛然常住。世尊!若地性遍,云何容水?水性周遍,火則不生,復云何明,水火二性,俱遍虛空,不相陵滅?世尊!地性障礙,空性虛通,云何二俱周遍法界?

壬二從七大起相違性難

七大中根識二大,屬於心法,無形無相,故今但舉五大而起疑問。地等四句是按佛語。如前空大文中云:「若此虛空,性圓周遍,本不動搖,當知現前,地水火風,均名五大。」現云:本性圓融,即牒前之「性圓。」今云周遍法界,即牒前之「周遍」。今云湛然常住,即牒前之「本不動搖」。既均名五大,則地水火風,亦應本性圓融,周遍法界,湛然常住。然事實不然,若地性周遍,何能容水;又水火相克,若水性周遍,火大應該不生,云何佛又發明,水火二性,俱遍虛空,不相陵滅。富樓那復稱世尊云:地是有形,屬於障礙之物;空性無形,而暢通無阻,如是一通一礙,云何二俱周遍法界?

而我不知,是義攸往,惟願如來,宣流大慈,開我迷雲,及諸大眾。作是語已,五體投地,欽渴如來,無上慈誨。

辛三請佛開示

我等智淺,不知五大圓融義之所歸;惟願如來,發宣流布,大慈悲風,拂開我等疑惑之迷雲。因迷惑如雲,能障心光,不悟七大圓融之理;若然佛降慈風,掃除我等迷雲,心地智光,便可顯現,而照徹本性圓融周遍法界之理。作是語以下是經家敘儀。滿慈請佛開示之後,即與大眾,五體投地,向佛頂禮,欽仰渴慕,如來無上慈悲之教誨。

爾時世尊,告富樓那,及諸會中漏盡無學諸阿羅漢:如來今日,普為此會,宣勝義中,真勝義性。令汝會中,定性聲聞,及諸一切未得二空,迴向上乘,阿羅漢等,皆獲一乘,寂滅場地,真阿練若正修行處。汝今諦聽,當為汝說。富樓那等,欽佛法音,默然承聽。

戊二許宣

因富樓那問,故佛呼其名而告之,並告會中漏盡無學,諸阿羅漢。初二三果,皆未漏盡,名為有學;四果阿羅漢方得漏盡,名為無學。諸是除千二百五十常隨眾外,其他已證四果之小乘聖者,此標聽法之機。如來今日二句,是許為宣說。勝義有四:佛說蘊處界等,皆因緣生法,是世間勝義;佛說四諦括盡世出世因果,是道理勝義;依佛法修行,斷二執,證二空真如之理,謂之證得勝義;第一義諦,顯萬法唯心,心外無法,是勝義勝義。今佛許宣勝義中真勝義性,即第四種勝義勝義,是標許說之法。令汝會中以下,是顯所得之益。已證阿羅漢,但沉空滯寂,不肯發心入俗利生者,謂之定性聲聞。雖能回小向大,但智薄位淺,但證我空,未證法空者,謂之未得二空,迴向上乘阿羅漢。等是等於人天大眾。一乘即最上乘,賢首大師判楞伽經為頓教一乘,華嚴經為別教一乘,法華經為同教一乘。此經傳入中國,在賢首之後,故未曾判。至於一乘之同異,其義有五:一是開顯為同;直顯為異。二是無不從此法界流為異;無不還歸此法界為同。三是法華廢權立實為同;華嚴一切法門無盡海為異。四法華融一初權教歸於一乘實教為同;華嚴一為無量,重重無盡為異。五法華明性具是同;華嚴明性起為異。又合共為同;不共為異。全收為同,普揀為異。泯諸為同;不泯為異。共具為同;別起為異。寂謂不動,滅即無生。一乘寂滅場地,指一真法界,不生不滅之本覺果體。梵語真阿練若,又名阿蘭若,譯云離喧鬧處,亦名寂靜處。凡夫以有聲為喧鬧,無聲為寂靜;二乘以生死為喧鬧,以涅槃為寂靜;菩薩以二邊為喧鬧;以中道為寂靜。殊不知一切法本來寂靜,不但涅槃寂靜,生死亦寂靜;不但菩提寂靜,煩惱亦寂靜。若但境靜,不名真阿練若,必須了知萬法唯心,心外無法,方名真阿練若。若見有修有證,不名正修,要達萬法唯心,本無生滅,以此不生不滅之心為修因,方名正修。,方可契證不生不滅之本覺果體。依果起因,由因契果,是名正修行處。汝今諦聽,是誡聽;當為汝說,是許說。富樓那等欽仰佛之法音,默然承聽,正是師資契合,機教相投。

佛言富樓那:如汝所言,清淨本然,云何忽生山河大地?汝常不聞,如來宣說,性覺妙明,本覺明妙。富樓那言,唯然,世尊,我常聞佛,宣說斯義。

戊三正說分二。己初答迷真起妄以釋理違事難分二。庚初總辨真覺分二。辛初直指覺性本來寂照

初句是佛呼當機之名,次三句是佛牒當機所問。汝常不聞等四句,是佛徵問當機,昔日所聞之法。性覺,謂真如理體,未涉事用;本覺,謂理體天然本具,不假修為;二皆眾生本具之真心。此真心寂而照曰妙明,照而寂曰明妙。眾生本具,與佛所證,原無二體,眾生迷故,枉受生死;諸佛悟故,常樂我淨。諸佛之所以興權啟教,無非指示眾生,悟此性覺,證同於佛。故此理為佛所常說,富樓那既為常隨眾,豈有不常聞。故富樓那答曰:唯然世尊!我常聞佛宣說斯義。

佛言:汝稱覺明,為復性明,稱名為覺?為覺不明,稱為明覺?富樓那言:若此不明,名為覺者,則無所明。佛言:若無所明,則無明覺,有所非覺;無所非明,無明又非覺湛明性。

辛二雙破覺非明與不明

富樓那為佛弟子中說法第一,既常聞佛說斯義,亦當常為人說,故佛雙舉真妄,審問滿慈,視其如何取捨。覺字牒前性覺本覺,明牒妙明明妙。佛問滿慈,當汝為他人說法,稱說覺明之時,究竟意中,作何解釋?為是性覺本明,但稱為覺,明即在中;舉覺便具妙明明妙?抑或為性覺本不具明,必須加明而照於覺,方合稱明覺?初問是悟境,次問屬迷情。本覺妙明,是為真覺,芳於本覺之外,另加明於覺,即屬妄明妄覺矣。富樓那答謂:若此覺體,不更加明,名為覺者,則虛名為覺而已,實無所明。其意必於覺體之外,必有所明,照於覺性,然後並稱明覺,顯然屬於迷情。故佛按其所答而破之曰:如汝所言,若無所明,則名為無窮之覺,必有所明明照於覺,方名明覺。但汝竟不知,若有所明,必有能明,能明是心,所明是境,心境歷然,能所相對,則已非寂照不二之真覺矣,故曰有所非覺。恐聞有所非真覺,而轉計無所明是真覺;故再破之曰,若無所明,則此覺體,非是有明而成為晦昧之無明,既成無明,當然又非本覺湛然妙明之真性。故說有所明,或無所明,俱非真覺,本具之妙明。

性覺必明,妄為明覺;覺非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。無同異中,熾然成異;異彼所異,因異立同,同異發明;因此復立,無同無異,如是擾亂。相待生勞,勞久發塵,自相渾濁,由是引起,塵勞煩惱。

庚二別明迷悟分二。辛初明眾生迷真成妄分三。壬初明所起妄因

性覺,即前文之性覺本覺,性覺原本妙明,本覺必然明妙,不落能所;但因妄欲加明照於本覺,遂將妙明轉為能明之無明,將真覺變為所明之妄覺,故曰:「性覺必明,妄為明覺。」此即無明不覺,一念妄動,亦即下文所謂:「知見立知,是無明本。」此本具妙明之性覺,元非所明之境,但因加明於覺,妄以本覺為所緣境,本覺終不可明,遂以晦昧之無明業相為所明,此所明境,因能明之無明而立,故曰:「覺非所明,因明立所。」所明之無明業相,既已妄立,復由無明力,轉本有智光,成為能見之見分,故曰:「所既妄立,生汝妄能。」屬三細中能見分。覺性本無能所,更無同異,但因一念無明妄動,使本覺真空,成為晦昧之頑空,空同界異,因異顯同,世界之異相未成,虛空之同相不顯,既無异相,亦無同相。今因能明之無明,欲有所明,而立此晦昧之無明業相為所緣之境,而引生妄覺之能見分;能見本無所見,但因緣於晦昧空境,定欲有所見,而於無同異中,忽然見有種之差別異相之境像;故曰:「於無同異中,熾然成異。」屬三細中相分。既立能所,心境相對,遂因異於彼熾然成異之異相境界,而立一種同相之虛空。由於虛空之同,以及境界相之異,一同一異;互相發明,復成立一種,無同無異之眾生相。眾生相貌各異謂之無同;眾生覺知本同故曰無異。如是熾然成異之境界相,為成立世界之始因;因異立同之同相,為幻生虛空之根本;同異發明之眾生相,為眾生相續之原因。空、界、眾生,無不皆從自心幻生,還復擾亂自心,故曰如是擾亂。此即前文:「晦昧為空,空晦暗中;結暗成色,色雜妄想,想相成身。」以及下文:「迷妄有虛空,依空立世界,想澄成國土,知覺乃眾生。」此皆明迷真起妄,亦起信論云:「無明不覺生三細。」相待以下是:「境界為緣長六粗。」謂能見之眾生,所見之空界,互相對待,而發生勞相,勞相即六顏粗中智相。由於境界為緣,致使藏識海中擾亂動搖,起智分別,轉生勞慮,即引生第七識俱生法執。勞久,指第七識恒審思量,相續不已而成六粗中相續相,屬於分別法執。發塵,謂第六識周遍計度,我及我所,是六粗中執取相,屬俱生我執。由我取境,因境牽心,心境和合,遂成十二類生。即前六入文中。所謂:「由於明暗,二種妄塵,發見居中,吸此塵象,名為見性。」是六根初起之眾生相,非今所受之果報體。自相渾濁,謂第六識心,不了萬法唯心,分別人我,是分別我執,六粗中計名字相。由是引起塵勞煩惱,即六粗中,起業相。因六識分別,而生憎愛取捨,取是貪,捨是瞋,執著名癡,勝我者妒,不如我者慢,如是貪瞋等煩惱,皆由計名字相起,故曰:「由是引起塵勞煩惱。」

起為世界,靜成虛空,虛空為同,世界為異;彼無同異,真有為法。

壬二明所感妄果分二。癸初牒上略明

世謂三世,界即界限。此正答富樓那所問:云何忽生山河大地諸有為相?由於性覺妄起無明,因而三細,而六粗,而起惑作業,業因既成,必感苦果之依正二報。起為世界,是依報,靜而無相則成虛空,空無差別,即前之同相;世界形相差別,即前之異相;由於同異二種發明,而有十二類生。十二類生身形各異,固非虛空之同,而十二類生屬於有知覺之有情,亦非世界之異;此無同無畏之眾生相,即業果正報,屬真有為法,是六粗中業系苦相。

覺明空昧,相待成搖,故有風輪,執持世界。因空生搖,堅明立礙,彼金寶者,明覺立堅;故有金輪,保持國土。堅覺寶成,搖明風出,風金相摩,故有火光為變化性。受明生潤,火光上蒸,故有水輪,含十方界。火騰水降,交發立堅;濕為巨海,乾為洲潭。以是義故,彼大海中,火光常起,彼洲潭中,江河常注。水勢劣火,結為高山;是故山石,擊則成焰,融則成水。土勢劣水,抽為草木;是故林藪,遇燒成土,因絞成水。交妄發生,遞相為種,以是因緣,世界相續。

癸二廣顯三種相續分三。子初明世界相續

覺謂本覺性覺,明謂妙明明妙。此覺明寂照不二,體非真妄,而能為真妄所依。以聞法修證,故非真成真;以迷惑作業,非妄成妄。空謂頑空,昧是晦昧。由迷於大覺真空而幻起頑空,因迷於本覺妙明,而成晦昧之無明,故曰覺明空昧。因無明不覺生三細,能所相形相待,而成搖動之風;風大搖動不已而成輪,故有風輪執持世界。准是可知,風大乃無明不覺,一念妄動之動相而已。一切世界,皆依風輪而住。華嚴經云:「有須彌山微塵風輪,最上之風輪,名殊勝威光藏;能持普光摩尼香水海。」因空生搖等四句,是明地大生起之因。初句牒前風大覺明空昧,相待成搖,而生搖動之風輪。今再因堅固執著妄明,欲明晦昧之空體;奈空體不可明,遂結暗成色,成為地大堅礙之相。金寶是地大之精華,地性堅礙,莫過於金。此堅精之金寶,乃無明妄覺所立堅礙之相,故曰:「彼金寶者,明覺立堅。」堅執不已,積而成輪,故有金輪保持國土。可知世間地大種,亦不過是無明妄心,一念之堅相而已。堅覺寶成等四句,明火大生起之由。堅覺寶成,是牒地大,搖明風出,是牒風大;地風二大為生火大之因。由於堅執妄覺所成之金寶既立,搖動妄明妄覺之風復出,金性屬堅,風性屬動,一堅一動,相觸相摩,二物互相磨擦,故有火光;火大雖無能持之輪用,而有變化之功能,名之為變化性。世間諸火,不離妄心,相摩所成,可知火大,亦無明妄心中,一念執相而已。寶明生潤等四句,是水大生起之由。寶謂金寶,明指妄明,由於堅執妄明,而成立之金寶,其體明淨而能生潤,如五金之屬,遇熱氣即出水。今火上蒸於金寶,故有水出。蒸潤不已,積而成輪,故有水輪,含十方界。可見水大獲,亦無明妄心中,金火二妄蒸潤所成。此總明四大種生起之由;而四大種又為組成世界萬物之根本。世界萬物依於水輪,水輪依於金輪,金輪下有火輪,火輪下有風輪,風輪下有空輪,空輪依無明,無明依本覺,無明雖非本覺;然無明之相,不離本覺之性。既四大始於無明妄心,妄心又不離本覺真心;故曰一切唯心,萬法唯識。身心器界,無不從此真妄和合之識心而成立。

火騰水降以下,是明四大種,轉展而成世界諸法。火性輕故上騰,水性重故下降;一騰一降,互相交發,立諸堅相。此堅固之相,濕者則成大海,乾者則為洲潬。浮土可栖曰洲,聚沙可住曰潬。即四大部洲中,水陸二居之依報。以是水陸二居,是水火交互發生之故,彼大海畜水之處,火光常起,而洲潬質礙之地,江河常注。於中水勢劣於火,而火勢強盛,則結為高山;如敖水為鹽,堆積如山。因高山同含水火之成份,故山石相擊,則有火出,相融則成為水;如煉五金,無不成汁。若然土勢劣於水,水勢強盛,則抽拔泥土之精華,而成草木。以草木是土隨水潤而成,本身含有水土成份,故遇燒成土,因絞成水。

交妄以下,是明結成世界相續之由。交謂交互,妄謂妄心妄境。由於妄心妄境,輾轉相生,初由一念無明妄心,而成空昧;明昧相傾,搖動生風;再堅執妄明,而生地大;再以風金相摩,而生火大;再以金火相蒸而生水大。如是四大,交妄發生,遞相為種;水火為洲海之種,水勢劣火為高山之種,土勢劣水為草木之種。以是遞相為種之因緣,則有依報世界之成住壞空,終而復始,相續不斷。

復次富樓那,明妄非他,覺明為咎。所妄既立,明理不逾;以是因緣,聽不出聲,見不超色。色香味觸,六妄成就,由是分開,見覺聞知。同業相纏,合離成化。見明色發,明見想成。異見成憎,同想成愛,流愛為種,納想為胎;交溝發生,吸引同業,故有因緣生羯羅藍,遏蒲曇等。胎卵濕化,隨其所應;卵唯想生,胎因情有,濕以合感,化以離應。情想合離,更相變易,所有受業,逐其飛沉,以是因緣,眾生相續。

子二明眾生相續之因

佛再次告富樓那言:「明妄非他,覺明為咎。」意謂發明妄心妄境,並非他因,全是眾生迷於本覺妙明,而妄欲加明於覺,成為妄覺妄明之過咎。前之依報世界,後之正報業果,無不皆由此妄覺妄明,忽然而生,繼而相續不斷。因於性覺加明,而成虛妄之無明,無明欲有所明,而性覺又非所明之境,遂立晦昧之無明業相為所明。即前:「因明立所。」所明之妄境既立,則明理不逾,即前:「生汝妄能。」明是能見之見分,理即無明業相,亦即本覺妙明。由於能見;見於業相,業相晦昧不可見,而能見之無明必定欲有所見,遂結暗成色。因此,為色所限,聽不出於聲,見不超於色,心被境局,不能超逾。此仍屬本識中之境界相。色香味觸以下,即由三細轉成六粗。色香味觸概括六塵。六種妄塵之粗境,由是將一心本覺明體,分成見聞覺知等六根。內有根,外有塵,根塵相對;因境牽心,由心取境,心境和合,起惑作業。同作一業,則生生相纏,互為眷屬,故有胎卵之類眾生。合指濕生,離指化生,以不同業故,但由一己業力,或合而成形,或離舊化生,此明胎卵濕化四生之形成。

「見明色發」等六句,是舉人道中陰身投胎之親因。人道一期壽終,未轉生前,名中陰身。中陰投胎之時,於無緣處,其黑如墨,別無所見;惟當同業有緣眾生交遘時,中陰身即見一點光明之色,即乘光趨赴,剎那便至。見明色發,是指妄心見妄境;明見想成,是由妄境而起妄惑;便成欲愛之想。男見父,女見母,皆為異見,則成憎;男見母,女見父皆是同想,則成愛。承此一念愛染之心,便為受生之種子,因此納受欲想愛染之心於父精母血之中,便成為胎。交遘發生,吸引同業,是明父母之助緣。以中陰身想愛之親因,加以父母交遘之助緣,遂生羯羅藍,遏蒲曇等之胎相。俱舍論云:「胎有五位,初七日名羯羅籃,譯云凝滑;次七日名遏蒲曇,譯云皰;三七日名閉尸,譯云軟肉;四七日名羯南,譯云硬肉;五七日名缽羅奢怯,譯云形位。」如是胎中,七日一變,直至十月滿足出胎。今舉胎中初兩種相,等括其他胎位,故曰羯羅藍遏蒲曇等。

胎卵濕化以下,是明四生業因不同,故受業果亦異。卵則惟因妄想而生;胎因男女愛欲之情而有;濕以自業及外境暖濕之氣和合而感;化以厭舊喜新,離此托彼而應。情想合離四生,更相變易,或情變為想,或想變為情,或合易為離,或離易為合,互相更換,彼此變易,遂成十二類生之差別。受是果,業是因,由因感果,絲毫不爽。作善則上升曰飛,作惡則下墮曰沉。受報時再作業因,由業因再受報,如是生生死死,死死生生,無有了期,故曰以是因緣,眾生相續。」因緣有遠有近,遠則無明為因,業識為緣;近則情想合離為因,父母暖濕等為緣。如是四生轉換,三界升沉,生死輪迴,相續不已。

富樓那,想愛同結,愛不能離,則諸世間,父母子孫,相生不斷。是等則以欲貪為本。貪愛同滋,貪不能止,則諸世間,卵化濕胎,隨力強弱,遞相吞食,是等則以殺貪為本。以人食羊,羊死為人,人死為羊。如是乃至,十全之類,死死生生,互來相噉,惡業俱生,窮未來際,是等則以盜貪為本。汝負我命,我還汝債;以是因緣,經百千劫,常在生死。汝愛我心,我憐汝色;以是因緣,經百千劫,常在纏縛。唯殺盜婬三為根本,以是因緣,業果相續。

子三明業果相續

想謂妄想,愛是貪愛;兩性相愛,如磁相吸,謂之同結。眾生由於同想成愛,如膠如漆,不能捨離;則諸世間父母子孫,相生不斷。是等皆以欲貪為本;欲貪即中陰身,受生時之欲想愛染之心,因欲想而成貪愛,因貪愛而受身,故貪欲為生死之根本。

由於貪愛而有生命,既有生命,必須滋養,彼此皆欲滋養身命,勢必互相殘殺生靈,互相噉食彼肉。如是四生,隨其力量不等,以強凌弱,以大食小,彼此相吞相食,此等皆以殺貪為本。印度地多沙漠,五谷難生,人皆以羊為主食;故佛舉如人食羊,羊死為人,以明因果循環。人貪滋養故而食羊,羊豈甘心,為人所食?宿業既償,則死而為人;人造殺羊之業因,則死後必感為羊之業果,以酬宿世殺業。如是人羊轉換,互相噉食。豈獨人羊如此,乃至十生之類,無不皆互相噉食,互相酬報。死而復生,生而復死,生生死死,轉輾報復。殺業為十惡之首,故曰惡業。由於惡業是與生俱來,冤冤相對,窮未來際,報復不已。是等則以盜貪為本者,因被殺之生命,實不甘願就死,因人強奪其命故屬於盜;是以殺生,實以盜貪為本。

汝負我命以下,是明業因相續。負者欠也,殺生之人,既殺彼命,當負命債。此中應有四句,謂:「汝負我命,汝還我命;我負汝債,我還汝債。」以是命債,惑業為因,現行為緣,雖經百千劫,怨對相遇,酬償不已;故常淪溺生死苦海,不能出離。此約盜貪者言;汝愛我心等五句,則約欲貪者說。亦應有四句,謂:「汝愛我心,我愛汝心;汝憐我色,我憐汝色。」或「汝愛我心,我憐汝色;我愛汝心,汝憐我色。」以是愛憐惑業為因,現行為緣,經百千劫,想愛不離,故常在愛欲纏縛中,相續不已,難得解脫。惟殺盜婬以下,是總結過。眾生之所以常在生死纏縛,不能出離,並無他故,惟以殺盜婬三種貪習種子而為根本。以是殺貪,盜貪,婬貪之種子為因,現行為緣,故有眾生之業果相續不已。

富樓那,如是三種,顛倒相續,皆是覺明,明了知性,因了發相。從妄見生,山河大地,諸有為相,次第遷流,因此虛妄,終而復始。

壬三結果歸因

如是乃承上起下之詞,如是前來所說,世界,眾生,業果三種相續顛倒之相,皆由眾生,性覺妙明,妄為明覺,而成明了知性。因此明了知性之無明欲有所明,故發出無明業相,以及見分相分等三細,此即從真起妄,無明不覺生三細。從妄見生以下,是境界為緣長六粗。妄見是粗惑,山河大地諸有為相是粗境,如是心境和合,由心取境,因境牽心,作業感果,故有次第遷流。人若死而生,是終而始,生而死是始而終。乃至山河國土,成住壞空,無不終而復始,始而復終,此皆因虛妄之惑,而作虛妄之業,而受虛妄之苦,惑業苦三,同一虛妄。富樓那問:清淨本然,云何忽生,山河大地,諸有為相,次第遷流,終而復始?今佛答:由一念不覺生三細,復由細至粗,惑業苦三,相續不斷,故有世界眾生,業果遷流不息。

富樓那言:若此妙覺,本妙覺明,與如來心,不增不減;無狀忽生,山河大地,諸有為相。如來今得妙空明覺,山河大地,有為習漏,何當復生?

辛二明諸佛悟妄唯真分二。壬初領義起疑

富樓那因領佛前文開示,迷真起妄,從細至粗,故有三種相續,次第遷流,終而復始。遂疑佛果有終,初四句是領眾生本具藏性。次三句是領迷真起妄;後四句正屬疑問。佛所證之理,一法不立,一塵不染,曰妙空,照徹法界,曰明覺。富樓那因執性具有始,故疑佛果有終。因問佛言:若眾生本具之本妙覺明,與佛所證之妙空明覺,無二無別,在聖不增,在凡不減;眾生既能從真起妄,無狀忽生山河大地諸有為相;然則如來今已證得,妙空明覺,山河大地之世界,有為相之眾生,以及習漏之業果,何時當復再生。楞嚴文句:「此問有二迷,一迷於修德;眾生但具性德,故有迷真起妄之事;如金在礦,與沙石俱。佛有修德,既返妄歸真,則無復迷真起妄;如金出礦,無復雜與沙石。二執法實有,不知迷真起妄,全妄即真,非離真而實有妄,妄現諸法,如空華,如水月,如鏡影,本無實體,故佛以四喻答之。」

佛告富樓那:譬如迷人,於一聚落,惑南為北。此迷為復因迷而有?因悟所出?富樓那言:如是迷人,亦不因迷,又不因悟。何以故?迷本無根,云何因迷?悟非生迷,云何因悟?佛言:彼之迷人,正在迷時,攸有悟入,指示令悟。富樓那!於意云何?此人縱迷,於此聚落,更生迷不?不也!世尊。富樓那!十方如來,亦復如是。

壬二舉喻答釋分二。癸初喻妄因妄果其體本真

迷人,即迷失方向之人;喻迷真起妄,背覺合塵之眾生。當迷人惑南為北之時,南方並不因其迷而轉為北。喻眾生迷真起妄,真體並不因其迷而變成妄。此迷為復因迷而有?因悟而出?是佛反問富樓那,迷因所在。當樓那答言:如是迷失方向之人,其迷既不因迷,亦不因悟。並自解釋云:迷本無根,云何因迷;悟非生迷,云何因悟。若迷因迷,則未迷前,自應有迷;今徵之事實,正當迷時,求迷尚不可得,況未迷前,本來無迷,故曰迷本無根。既迷無根,云何生迷?悟之與迷,敵體相對,悟則不迷,迷則不悟,如明之與暗,互相違背,云何相生?故迷既非因迷有,亦非因悟而出。迷喻無明,悟喻本覺,無明之前,本無無明,云何可說,無明因於無明而有;而本覺屬真,無明屬妄,無明有生滅,本覺原無生滅,一真一妄,云何相生?雖經曰:「從真起妄。」然妄但依真起,非真體能生妄;喻影依鏡現,非鏡體中,能生諸像,此正顯迷本無因。

佛言,彼於聚落迷失之人,正當惑南為北之時,忽有明辨方向之人,指示迷人,令悟明方向,不至再惑南為北。富樓那,在汝之意以為如何,此人縱然曾經於此聚落,迷失方向;但既經悟者指示,明白方向之後,更生迷否?富樓那言,不也世尊。佛言:富樓那!十方如來,亦復如是。此喻佛為眾生時,雖迷真起妄,認妄作真;忽遇古佛,覺悟聖人,指示開悟,斷惑證真之後;更不生迷;故曰十方如來,亦復如是。

此迷無本,性畢竟空;昔本無迷,似有迷覺,覺迷迷滅,覺不生迷。亦如翳人,見空中華,翳病若除,華於空滅。忽有愚人,於彼空華,所滅空地,待華更生,汝觀是人,為愚為慧?富樓那言:空元無華,妄見生滅,見華滅空,已是顛倒,敕令更出斯實狂癡,云何更名,如是狂人,為愚為慧?佛言:如汝所解,云何問言:諸佛如來,妙覺明空,何當更出山河大地?

初二句謂無明無體,如迷本無根。此迷既非從迷生,亦非因悟有;正在迷時,亦無迷性可得,故曰性畢竟空。諸佛昔為凡夫時,本無迷性可得,不過似有迷時之妄覺耳;如迷路人,正在迷時,亦無迷可得,不過似有迷時妄覺惑南為北而已。若遇智者指示,起智觀察,覺得無明妄有,本無實體,則心中無明頓銷,妄想即滅,故古德云:「不怕念起,但怕覺遲。」楞伽經云:「覺想生為智。」梵網經云:「無量見縛,求心故解脫;無量妙行,求心成菩提;無量功德以求心為本。」大乘心地觀經云:「若能觀心性空,惑障不生便解脫。」六祖大師亦云:「一燈能破千年暗,一智能滅萬年愚。」此皆覺迷迷滅之理。覺不生迷,但約分證位已去而言,若在名字覺,或觀行相似覺,尚且難保不復再迷。必須圓教初住,破無明,證法身,登分證覺,覺後即不復再迷。況拂果究竟覺,此正明迷本無因,正當迷時,已無迷可得,況佛聖人,覺悟之後,豈復生迷?

亦如翳眼之人,妄見空中狂華飛舞,若其翳除,空華即滅,不特見空中有華是妄見,即見空華滅時,亦屬妄見。因空本無華,空華既不因眼翳而生,亦不因翳除而滅;見華生滅,已屬虛妄,若再於彼空華所滅之處,更待空華復生,是人實愚不可及。翳眼如一切眾生,空喻第一義空,空華喻三種相續。翳除華滅;喻權教三乘斷惑證真。忽有愚人喻滿慈等;於彼空華所滅空地,待華更生,喻問如來,今得妙空明覺,山河大地,有為習漏何當復生。

眾生因無明障翳,一念不覺,轉本有智光,為能見之妄見,故於第一義空,法性之中,妄見世界眾生,以及業果三種相續。若除無明妄見,固無眾生世界可得,即有無明妄見之時,身心世界,又何曾實有?不過妄名妄相而已,於第一義空,迥無所有。猶翳眼見空華,正見華時,空本無華,非待翳除,然後華滅。二乘不了萬法唯心,妄見有生死可了,有涅槃可證,必須滅生死,證涅槃;猶如翳除,華於空滅。實則華本無生,何來華滅?見有空華生滅,已非智者;今汝滿慈,竟問如來,山河大地,何當更生?何異愚人,於空華所滅之處,待華更生?眾生在迷,生死涅槃,尚無實體,不過妄見似有而已,況佛已得妙空明覺,無明盡,真空顯,豈復更生。故佛令滿慈,審觀是待華更生之人,為愚為慧。富樓那言,空元無華,妄見生滅;見華滅空,已是顛倒,敕令更出,斯實狂癡,云何更名,如是狂人,為愚為慧?滿慈明於喻,而昧於法,不知生死涅槃,等如空華,本無所有。如法華經所云:「諸法從本來,常住寂滅相。」見有生死可了,涅槃可證,已屬顛倒:今再問佛,有為習漏,何當復生,豈非同於,敕令空華更生。故佛言,誠如汝滿慈所解,空元無華,妄見生滅,已是顛倒,更待華生,簡直狂癡;云何更問,諸佛如來,今得妙覺明空,山河大地,有為習漏,何當復生。此結責滿慈所問不當。

又如金礦,雜於精金,其金一純,更不成雜。如木成灰,不重為木。諸佛如來,菩提涅槃,亦復如是。

癸二喻真智真斷不重起妄

菩提真智如精金,涅槃真斷,如木灰。佛前說迷人,空華二喻,是明妄因妄果,本自不生。非成佛後始滅。今舉金礦木灰為喻,是顯智斷二德,本來不變,非成佛後始生。金如眾生佛性,沙石如五陰煩惱;金雜於沙石礦中,喻眾生佛性,雜於五陰煩惱中。開礦取金,除去沙石,加以鍛煉,即成純金不雜。喻眾生聞法,信解修證,除五陰,斷無明,智圓德具;則此佛性,再不復為,煩惱所污,不為生死所染,正顯修德有功,惑盡智圓,智德成就,不復再起無明。故曰:其金一純,更不成雜。木為烈火所橈,物變成灰,既已成灰,當然不能,再成為木。木喻煩惱生死,灰如菩提涅槃,火喻智慧;以智慧火,燒煩惱木,證涅槃灰,斷德成就,不再為煩惱所纏,如木成灰,不再為木。諸佛如來等三句,是舉法合喻。諸佛如來,是顯佛佛道同,菩提是智德,涅槃是斷德;菩提是如如智,涅槃是如如理。諸佛斷三煩惱,斷三業障,斷三土生死,而顯菩提如如智,證涅槃如如理。正如開礦煉金,又如燒木成灰,故曰亦復如是。

佛用前二喻,破眾生妄執,三種相續之迷。用後二喻,破其但知性具,不知修德之迷。若但用後二喻,則但知生佛懸殊,不顯生佛平等;若但用前二喻,則雖知生佛平等,而未顯生佛迥殊。今佛以前喻合後喻,令知雖然生佛平等,但即而常六;應當無修而修,不該生起增上我慢。再以後喻合前喻,令知雖然生佛懸殊,但六而常即,修而無修,不應生退屈之心。知前二喻,則無須移方滅華,但貴指迷息翳;知後二喻,則知洪爐烈火,礦木本具金灰。此實佛說法之權巧,度生之方便。

富樓那!又汝問言:地水火風,本性圓融,周遍法界;疑水火性,不相陵滅。又徵虛空,及諸大地,俱遍法界,不合相容。

己二答相隨性得以釋相違性難分二。庚初牒問

富樓那執相迷性,故聞佛說,五大圓融之義,遂疑水火相克,既然周遍,云何不相陵滅,又虛空及諸大地,一礙一通,云何俱遍而得相容。今佛欲顯空不空如來藏,互不為礙,故先牒其所問。

富樓那!譬如虛空,體非群相,而不拒彼諸相發揮。所以者何?富樓那!彼太虛空,日照則明,雲屯則暗,風搖則動,霽澄則清,氣凝創濁,土積成霾,水澄成映。於意云何?如是殊方,諸有為相,為因彼生?為復空有?若彼所生,富樓那,且日照時,既是日明,十方世界,同為日色,云何空中,更見圓日?若是空明,空應自照,云何中宵,雲霧之時,不生光耀?當知是明,非日非空,不異空日。

庚二正答分二。辛初舉喻

佛以虛空喻藏性,以明暗動靜清濁霾映等喻七大之相。譬如虛空體非群相,而不拒彼諸相發揮;喻藏性體非七大,而不拒七大發揮。所以者何是徵,彼太虛空,喻如來藏清淨本然之體,即空如來藏。日照則明以下,喻藏性隨緣之用,即不空如來藏。空體本非明暗等相,但日照之時,隨日緣則現相;雲聚之時,隨雲緣則現暗相;風搖之時,隨風緣則現動相;雨後天晴曰霽,塵土收斂曰澄,霽澄之時,隨霽澄之緣,則現清相;地氣凝聚之時,隨氣緣則現濁相;塵土紛飛,隨風雨而下謂之霾,土積之時,隨土緣而成霾相,水澄之時,隨澄緣則現映相;虛空本無諸相,而隨日等緣而有明暗等相。喻如來藏,體非七大,但有隨緣之用,故循業發現七大之相。

於意云何以下,是顯諸相無實體,故得無礙。於意云何,是佛徵問富樓那之意,以為如何。同時異處謂之殊方,諸有為相,謂明暗等相;彼指日等七緣,佛問富樓那,明暗等相,為因彼日云等七緣而生;為復從空而有。若從日等緣生,則墮因緣;若從空生,則墮自然。故若彼以下,正是破緣生空生。若謂明暗等相,是從日等諸緣而生,今且先說明之與日,若明從日生,日照之時,是日之明,則十方世界,有明之處,應是圓日分散之色;然則空中,應更無圓日。云何今於空中,更見圓日?圓日之外,何嘗不是空體之明。然則此明,何得獨屬於日,此破自生。若謂日照之時,所有明相,是屬空明,空能生明;然則空性常住,此空生之明,應自恒照,云何中霄,雲霧之時,便見昏暗,無復光耀,此破他生。然此明相,不應是空日和合而生,故曰常知是明,非空非日,此破共生。但離空日,實無明相可得,故曰不異空日,是破無因生。非空非日,喻七大遍計非實,不異空日;喻七大依他幻有。七大乃藏性隨緣幻有,相妄性真,以其相妄,故無實體,不相為礙;以其性真,故能周遍法界,不相陵滅。

觀相元妄,無可指陳,猶邀空華,結為空果,云何結其相陵滅義?觀性元真,惟妙覺明。妙覺明心,先非水火,云何復問,不相容者。真妙覺明,亦復如是。汝以空明,則有空現:地水火風,各各發明,則各各現;若俱發明,則有俱現。云何俱現?富樓那!如一水中!現於日影,兩人同觀,水中之日,東西各行,則各有日隨二人去。一東一西先無准的。不應難言:此日是一,云何各行?各日既雙,云何現一?宛轉虛妄,無可憑據。

辛二法合。壬初正合上喻

若但舉喻,而無法合,則喻難明。故前說迷人翳眼之喻以後,即舉「十方如來亦復如是」之法以合於喻。其次說金礦木灰之喻後,亦云「諸佛如來,菩提涅槃亦復如是。」據此,今譬如虛空,體非群相而不拒彼諸相發揮之後,亦應舉法以合;故觀相元妄,至不相容者此段,應在無可憑據之下。文句亦謂,此文錯揀,諒必當時譯後抄寫之誤。真妙覺明,體非七大,而不礙七大發揮;亦如虛空,體非群相,不拒諸相發揮。空隨日等心緣故;有明暗等心相出現;妙覺真明,其體非七大,而有隨緣之用,故能循業發現,七大之相。故曰:「真妙覺明,亦復如是。」

汝字似獨指滿慈,實則概括九法界眾生。明乃循業之意。眾生循發明空之業,即有空現,循發明地水火風之業,即有地水火風現。地水火風空五大之發現,或不同時,或不同處,或時處俱同。九界眾生,各循其染淨不同之業,而發現九界染淨四大,不同之果。如菩薩循淨空之業,即現虛空身;阿羅漢循無漏空業,而證偏空涅槃之果;凡夫循染空之業,即現無邊太虛空等。又以地明;菩薩循淨色之業,發現實報莊嚴土;凡夫循染色之業,發現有漏穢土;阿羅漢循即染而淨色之業,發現方便有餘土。又阿羅漢,循無漏業,而發現神通妙用之水火風等。菩薩循亦有漏亦無漏之業,而發現慈悲風,智慧水,三昧火等。凡夫循有漏之業,則發現颶風,以及水、火等災。故曰:各各發明,則各各現。又天人見水,如琉璃寶、為可履行之地;人道見水,為可飲食之料;餓鬼見水,則是猛火,為彼所燒。此皆各循其業,同於一時處,俱現七大之相。故曰:若俱發明,則有俱現。以藏性體非七大,但有隨緣之用;故循九界眾生染淨之業,各於不同時,不同處各現七大之相,或於同時同處俱現七大之相。此合前虛空,體非群相,不礙諸相發揮之喻。

云何俱現以下,是引日影之喻,以明俱現之義。水謂河水或湖水,凡有水處,皆有日影,兩人同觀水中日影,原本是一,但因東西各行,則各有日影相隨而去。同觀之時,日影是一,不能說二;各行之時,一東一西,各有日影相隨,宛然是二,不可說一,故曰先無准的。不應難言以下,是釋宛轉虛妄。故佛先囑滿慈等不應據此難言,水中日影是一,云何東西各行,各有日影相隨;既各有日影相隨,則日影顯然成雙,云何水中惟現一日影。說一不可,說二亦非;總顯日影,虛妄無體,故曰宛轉虛妄,無可憑據。水喻如如理,日喻如如智,日影喻七大,兩人喻眾生;兩人同觀日影,則有二日隨去,若千百人同觀日影,千百人各行,亦將有千百日影相隨。喻一人發現七大,則一七大現,若多人發明,乃至九界眾生發明七大,即有九界眾生七大俱現。總之循眾生心,應所知量,隨業發現。此七大之相,或各明各現,或俱明俱現,無非循業發現而已,似有非真;如日影隨人,又如翳眼所見空華;水中無日,空中無華,既無憑據,更不可指陳。今有人竟欲,邀待空中之華,結成空果,豈非迷中倍人?然則又豈可詰問,空中之果,互相陵滅?此佛責滿慈所問不當,七大之相,虛妄不實,本無實體,何來互相陵滅,互相不容。然七大之性,同一妙覺明體,惟妙覺明,更無他物。此妙覺明心,即如來藏性,原非水火諸大,但有隨緣之用,故循眾生之業而現七大之相而已。猶如明鏡,體非群像,而能現眾像;又如虛空,體非群相,而不拒彼諸相發揮,又豈可復問,互相陵滅,水火不相容乎?故曰云何復問,不相容者。

富樓那!汝以色空,相傾相奪,於如來藏;而如來藏,隨為色空周遍法界;是故於中風動空澄,日明雲暗。眾生迷悶,背覺合塵,故發塵勞,有世間相。

壬二重明理性分三。初明不變隨緣用

汝指滿慈,實括九界眾生。汝以色空,望下文,「我以妙明。」此中應云:「汝以無明。」一切眾生,因一念無明妄動,晦昧為空,結暗成色,因此,但見色空,七大等相,互相傾奪,彼此障礙,互不相容。於如來藏,若望下文「合如來藏,」此中應是「背如來藏。」眾生迷背藏性,故藏性隨眾生染緣,而現色空等七大之相,周遍法界,時間空間,無不皆有七大之相。是故於如來藏性之中,但見風是搖動,空是澄寂,日是光明,雲屯則暗,土瓮成塞,火焚水潤,空通非障等現象差別。眾生迷於藏性,悶於無明,但見七大之相,不見七大之性。遂於本覺妙明之體,非背而背;於虛妄之相,不合而合。由於背覺合塵,造作諸業,發生三煩惱等塵勞,故有三土世間相續之相。此約藏性,隨染緣而言。

我以妙明,不滅不生,合如來藏;而如來藏,唯妙覺明,圓照法界。是故於中,一為無量,無量為一,小中現大,大中現小;不動道場,遍十方界,身含十方,無盡虛空;於一毛端,現寶王剎,坐微塵裏,轉大法輪。滅塵合覺,故發真如妙覺明性。

此明藏性隨淨緣,故有佛界妙用。我是釋尊自稱,概括一切諸佛。佛知七大唯心,達七大相妄性真;於七大中,不生取捨,而以妙明無分別智為本修因,故於如來藏性,非合而合。而如來藏,隨佛覺悟之淨緣,唯一妙覺明心,圓照法界。圓照即如智,法界即如理;佛以如智照如理,故不但照事法界,亦照理法界,名圓照法界。其所照之法界,是清淨法身;能照之智即般若德。是故於如來藏性之中,能一為無量,無量為一;小中現大,大中現小,即解脫德。佛因背塵合覺,圓證三德,故能稱性起用,一為無量,無量為一,是理事無礙。小中現大,大中現小,是事事無礙。一謂一真法界之理,無量即十法界差別之事,以一真之理,遍於無量之事,即理即事;以無量之事,遍於一真之理,即事即理。一不為少,無量不為多,一無一相,無量亦無無量之相,唯一真法界,自在無礙,謂之一為無量,無量為一,亦即一多無礙。又一即一心,無量謂宇宙萬法,一心能現萬法,是一為無量;萬法唯是一心,即無量為一。經云:「明相精純,種種變現。」,是一為無量;「種種變現,不為煩惱,皆合涅槃,清淨妙德。」即無量為一。又虛空藏菩薩云:「又於自心現大圓鏡,內放十種,微妙寶光,流灌十方,盡虛空際。」即一為無量;「諸幢王剎,來入鏡內,涉入我身,身同虛空,不相妨礙。」即無量為一。又彌勒菩薩云:「識性流出,無量如來。」即一為無量;「我以諦觀,十方唯識,識心圓明,入圓成實。」是無量為一。一為無量,是依理成事;理不礙於事;無量為一,是即事顯理,事不礙於理。此即理事無礙法界,為華嚴經十玄門中,一多相容門。大小指事相而言,如淨名丈室,能容三萬二千獅子之座,一一獅子座,皆縱廣八萬四千由旬,丈室無需擴大,獅座無需縮小;以丈室望獅座,即小中能現大相;以獅座望丈室,即大中現小。獅座丈室,皆屬事相,丈室容獅座,獅座入丈室,彼此不相妨礙,是為事事無礙法界,亦即廣狹自在門。

一為無量等四句,是先標四義,以明理事無礙,及事事無礙法界。不動道場以下,是展示四義,及二無礙法界之相。佛證一心之理,清淨本然,既無自他去來,亦無迷悟生死謂之不動;然有機則應,無感不通,應身無量,度脫眾生,謂之遍界,此釋成一為無量相。屬於理不礙事,亦即一不礙多。身含十方,無盡虛空,是釋無量為一,身謂法身,亦即一真法界之理。十方虛空中,國土無量,眾生無量,諸佛亦無量;無不皆含於一身中,是事不礙理,亦多一無礙。於一毛端現寶王剎,是釋小中現大相,坐微塵裏,轉大法輪,是釋大中現小相。一毛端是正報中最小者,寶王剎是佛寶法王之剎土,亦即三千大千世界,是依報中最大者。今能於一毛端之小,現一佛剎之大,是以正報攝依報,而依報入於正報。在正報之最小毛端中,望於所現依報最大之佛剎,佛剎亦不小,謂之小中現大,屬事事無礙,亦即狹不礙廣相。微塵是依報中最小者,轉法輪即現身說法,身是正報中之最大者。今以全身正報之最大,坐在依報最小之微塵中轉法輪,是以依攝正,正報入於依報中,在依報之微塵望於所包正報之身相,微塵亦不大,即大中現小,亦事事無礙,即廣不礙狹相。故小中現大,大中現大,皆屬事事無礙法界,是廣狹無礙自在門。

滅塵合覺以下,是總結解脫妙用。塵指七大,佛知七大相妄性真,觀其相妄,如空華燈影,故本無七大可得,則七大之塵不滅而自滅。觀其性真,本如來藏故,覺不合而自合,因是滅塵合覺,無所障礙,故能顯發本具之真如妙覺明性。性對相言,眾生迷悶,背覺合塵,故迷真逐妄,執相遺性,即理而成事;諸佛滅塵合覺,融妄相而歸於真性,即事顯理,即相即性,故得理事無礙,以及事事無礙。

而如來藏,本妙圓心,非心、非空、非地、非水、非風、非火;非眼、非耳、鼻、舌、身、意;非色、非聲、香、味、觸、法;非眼識界,如是乃至、非意識界。非明、無明、明無明盡;如是乃至,非老、非死,非老死盡。非苦、非集,非滅、非道;非智、非得。非檀那、非尸羅,非毗梨耶,非羼提,非禪那,非般剌若,非波羅蜜多。如是乃至,非怛闥阿竭,非阿羅訶,非三耶三菩,非大涅槃,非常、非樂、非我、非淨。

癸二明隨緣不變體分三。子初明隨緣不變如實空義

前科明藏性不變之體,而有隨緣之用;今科明藏性用雖隨緣,而其體不變。此如來藏隨緣不變之體,即眾生本具之本妙圓心。此心本無迷悟,而能為迷悟之所依,以其本無迷悟故,十界俱非,而為空如來藏;以其能為迷悟之所依故,十界俱即,而為不空如來藏;此心離即離非,是即是非,雙遮雙照,遮照同時,而為空不空如來藏。今先明隨緣不變如實空義,故此藏性非心,非空非地非水非風非火。非心即七大中根識二大,屬心法。空、地、水、風、火五大屬色法。非眼非耳,乃至非意識界,謂藏性非十八界,亦即非陰入處界四科。總顯藏性,非三界眾生之四科七大。非明無明等四句,謂藏性非出世緣覺法。明是僻支佛能觀能斷之智,無明是十二因緣之初支;明是道諦,無明是集諦。眾生由無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死,是流轉門;聖者依法修行斷無明,無明滅則行滅,行滅則識滅,乃至生滅老死皆滅,是還滅門。經文中非明無明,乃至非老非死是流轉門;非明無明盡乃至非老死盡是還滅門。此中盡字,但盡分段生死,非盡變易;總明藏性,亦非緣覺法。苦是三界果,集是三界因;滅是出世果,道是出世因。聲聞人知苦斷集,慕滅修道,能證是一切智,所得是偏空理;故苦集滅道智得,皆聲聞法。今云非苦非集,非滅非道,非智非得,即明藏性亦非聲聞法。檀那,譯布施,有財施法施無畏施三種。尸羅譯持戒,亦有攝律儀戒,攝善法戒,及饒益有情戒三種。毗梨耶,譯精進,有事理之別。前後五度,精勤修習謂之事精進。內不見身心,外不見有世界,觀一切法空,不見能修所修,謂之理精進。法句經云:「若起精進心,是妄非精進;若能心不妄,精進無有涯。」大智度論云:「身口意業,寂然不動,名大精進。」羼提譯忍辱,有生忍,法忍,無生忍,無生法忍,寂滅忍之別。又忍有事忍,理忍,合之有六:一力忍:謂凡遇逆境極力忍之;退一步讓三分者是。二反忍:凡遇人加辱,反而責己;由已種因,故遭其果。三忘忍:謂心寬量廣,雖然受辱,毫不介意。四觀忍:辱境現前,以智觀察,能所雙亡,何辱之有?五喜忍:謂逢人加辱於我則喜,以能成就我之忍辱波羅蜜故。六慈忍:對橫加毀辱之人,憐彼愚癡無智,不知禮讓,不明因果;因而興慈運悲,誓必度之。前三忍屬事,後三忍屬理。如釋尊昔為歌利王時,受辱不瞋,反願度之,即慈忍,亦即理忍。禪那譯靜慮,靜是止,慮是觀;止觀不二名禪那。有世間禪,出世禪,及出世上上禪之分。世間禪又有凡夫禪及外道禪之別。凡夫禪謂四禪八定,但能伏煩惱,不能了生死。外道禪與凡夫禪同,但比較執著或誤解。如證初禪誤以為證初果;或迷有漏天,作無為解;或計常計斷等。二俱未能超越三界,在世間中,有得有失,此即七趣中之四禪及四空天;亦即五十重陰魔中之外道禪。出世間禪乃佛子所修,或觀身不淨,觀受是苦,勸心無常,觀法無我。或修空,無相,無作三三昧。或修四念處,斷三界我執,苦因既滅,苦果不生,因而超三界,了生死,身心俱得自在,謂之出世間禪。出世上上禪有二,一名菩薩禪,二名如來禪。菩薩禪未達萬法唯心,不解即空即假即中,圓融三觀。利根者修空、無相、無作、三三昧;鈍根則修無常觀,斷三界我執,不住小果,從空出假,廣學四教四門,以作利生之方便。假觀成,得總持,知根,問答,決疑等四無所畏,鑒機設教,廣利有情,位在十行,復出假習中;由十行進觀中道,凝然不動,漸伏無明,位在十向。中觀成,登初地,分破無明,分證法身,能一身現無量身,上供諸佛,下濟含靈,名菩薩禪。如來禪,亦名圓頓禪,悟萬法唯心,心外無法,法外無心。常寂滅不動,既無生死可了,亦無涅槃可證,固無煩惱可斷,更無菩提可成。但由於無始習氣未除,故於無修中而修,雖修萬行,不生住著,初發心時,便觀諸法實相,故名圓頓禪。本經云:「有三摩提,名大佛頂,首楞嚴王,具足萬行,十方如來,一門超出妙莊嚴路。」又云:「是名妙蓮華,金剛王寶覺,如幻三摩提,彈指超無學。」又云:「此阿毗達磨,十方薄伽梵,一路涅槃門。」圓覺經亦云:「一切如來,本起因地,皆依圓照,清淨覺相,永斷無明,方成佛道。」華嚴經云:「觀一切法即心自性,若諸菩薩,與如是觀行相應,初發心時,便成正覺;成就慧身,不由他悟。」此皆如來禪,亦即圓教上上禪,本經純顯如來禪。阿難所請,十方如來妙奢摩他,三摩禪那之妙三觀門;及佛所許有三摩提,名大佛頂首楞嚴王,具足萬行十方如來,一門超出妙莊嚴路,固然是如來禪;而佛於本經,節節開示,從始至終,又何曾不是顯示圓頓止觀,如來上上禪。般剌若,即般若,譯云智慧。亦有世間智,出世智,出世上上智之別。能通達世間琴棋書畫,諸子百家,醫卜星相,工巧技藝,天文地理等,名世間智。若能知苦斷集,慕滅修道,斷三界煩惱,證得無生法忍,名出世智。若達萬法唯心,觀諸法空寂,所謂:「諸法從本來,常住寂滅相,不可以言宣。」是出世上上智。本經顯四科七大,本如來藏,正是出世間上上智。波羅蜜多,譯云事究竟,亦名到彼岸;六度中隨修一法,究竟圓滿,謂之到彼岸。般若經云:「若菩薩修前五度,但能成就世間法,尚不能證聲聞緣覺二乘小果;若有般若力,則能成就世出世法,乃至成就無上菩提。」顯然般若於六度中最尊,前五度如七寶,般若如摩尼寶王;前五度如盲人,般若如明眼者。但修前五度,只名度不名到彼岸,必加般若,方名到彼岸。此六度是菩薩法,今云非檀那,非尸羅,正顯藏性亦非菩薩所修之六度。

如是乃至有二義,一菩薩行門甚多,何止六度。法華經云:「盡行諸佛,無量道法。」華嚴經云:「一切法門無盡海。」又云:「我所修行無有量,獲得無量諸功德;安住無量諸行中,了達一初神通力。」可知菩薩法門無量,不能盡舉,故如是是承上藏性非菩薩之六度法,乃至非菩薩所修無量法門。二菩薩六度萬行是因,如來涅槃是果,意謂此藏性不特非菩薩所修之如來密因,亦非菩薩所證之如來果。故如是乃至,是從因至果義。非有所超略也。怛闥阿竭,譯云如來,是十號中,仿同先德號。阿羅訶,譯云應供,是堪為福田號;三耶三菩,譯云正遍知,是遍知法界號;大涅槃,譯云大寂滅,大是法身,寂是解脫,滅是般若。大般涅槃經云:「如來法身非是涅槃;但是般若,亦非涅槃;若但解脫,亦非涅槃。我今為眾生故,安住如是三法,入於涅槃。」故涅槃即如來三德秘藏。其名有三,一曰性淨涅槃,是法身德;二曰圓淨涅槃,是般若德;三曰方便淨涅槃,是解脫德。名雖不同,唯是一心。常樂我淨,是涅槃四德。佛證不生滅之理曰常,佛果法樂無邊曰樂;得大自在妙用無窮曰我;三惑盡,二死亡曰淨。今云非怛闥阿竭等,顯藏性非佛界能證極果之人,及所證究竟之法。

以是俱非,世出世故。

此二句應歸上科,屬總結。世謂世間,指六凡言。即本科文中,非心至非意識界,明藏性非世間法。出世謂出世四聖法。即本科文中非明至非淨。其中非明至非得,明藏性非真諦理;非檀那至非波羅蜜多,明藏性非俗諦理;如是乃至非淨,明藏性非中諦理;總顯藏性非十法界三諦理。故曰:以是俱非,世出世故。亦即顯如來藏如實空義;一空一切空,無假無中無不空。依之而修,成奢摩他空觀。證如來藏圓真諦理。

即如來藏,元明心妙,即心、即空、即地、即水、即風、即火;即眼、即耳、鼻,舌、身,意;即色、即聲、香、味、觸、法;即眼識界、如是乃至,即意識界。即明、無明,明無明盡,如是乃至,即老、即死,即老死盡。即苦,即集,即滅,即道,即智,即得。即檀那,即尸羅,即毗梨耶,即羼提,即禪那,即般剌若,即波羅蜜多。如是乃至即怛闥訶竭,即阿羅訶,三耶三菩,即大涅槃,即常、即樂、即我、即淨。

子二明隨緣不變如實不空義

藏性雖非一切法,但性具一切法故;一切俱即。即此如來藏性,元本明妙之心,即心即空,乃至即意識界;明藏性即世間四科七大之法。即明至即得,明藏性即出世二乘四諦十二因緣之法;亦即真諦理。即檀那至即波羅蜜多,明藏性即菩薩法,亦即俗諦理;即怛闥阿竭,至即淨,明藏性即佛法,亦即中諦理。

以是俱即,世出世故。

此二句亦應歸上科,是總結藏性,即十法界三諦理。所謂一假一切假,無中無空,無不假,正顯如來藏如實不空義。依此而修,成妙三摩缽提假觀,圓俗諦理。

即如來藏,妙明心元,離即離非,是即非即。

子三明隨緣不變遮照同時義

前一切俱非,顯空如來藏;一切俱即,顯不空如來藏;今遮照同時,是顯空不空藏。即如來藏,謂即前文俱非俱即之如來藏性。此藏性不可思議曰妙,朗照法界曰明,此心是眾生本具曰元。離即離非,是雙遮空有。離即謂離不空藏,亦即離有;離非,是離空藏,亦即離空;空有雙離。是即非即,是雙照空有,是字雙貫即與非即。意謂,是即十法界,照不空藏,亦即照有;非即十法界,照空藏,亦即照空;空有雙遮雙照,正顯中道空不空如來藏。佛示空藏,為修奢摩他空觀之所依;示不空藏,為修妙三摩缽提假觀之所依;示空不空藏,為修妙禪那中觀之所依。利根者,聞藏性非世出世法,則能成妙奢摩他空觀;聞藏性即世出世法,則能成就妙三摩缽提假觀;聞藏性遮照同時,則能成就妙禪那中觀。故下文云:「汝但不隨分別,狂心頓歇,歇即菩提。」又云:「顛倒不生,斯即如來,真三摩地。」

上來所顯,三如來藏,亦即三諦,三大,三身,及三德。空藏即真諦理,三大中相大,三身中報身,三德中般若德。不空藏即俗諦理,三大中用大,三身中應身,三德中解脫德。空不空藏,即中諦理,三大中體大,三身中法身,三德中法身德。故本經所詮,是圓三諦理,佛自許宣首楞嚴王大定之後,處處皆顯,此圓三諦理。故阿難等,得以頓悟自心;今為無學大眾,重明此理,令知萬法唯心,唯一藏性。此即空即假即中之藏性;言語道斷,心行處滅,唯證乃知,豈可以分別心,測如來智。故下佛責滿慈,以世間語,欲入佛知見,誠屬迷情,而非智者。

如何世間,三有眾生,及出世間,聲聞緣覺,以所知心,測度如來,無上菩提。用世間語言入佛知見。譬喻琴、瑟、箜篌、琵琶,雖有妙音,若無妙指,終不能發。汝與眾生,亦復如是。寶覺真心,各各圓滿;如我按指,海印發光;汝暫舉心,塵勞先起。由不勤求,無上覺道,愛念小乘,得少為足。

癸三結責迷情

如何是深責之詞,世間謂有情世間,三有指欲有、色有、無色有。三界眾生,依因感果,因果不亡,謂之三有。聲聞緣覺,指正覺世間,二乘雖斷煩惱,了生死,出三界,證我空;但仍迷此如來藏性,圓三諦理。縱然權教菩薩,亦未明此理,但菩薩法執較輕,二乘法執較重,故佛舉而責之。以所知心,即分別妄想心,三界眾生所知心,即前七識;二乘所知心即第八識,二皆妄想情慮。如來是能證之人,菩提是所證之法。又菩提為能證;三如來藏為所證。佛以實智菩提,證空藏;以方便智菩提,證不空藏;以真性菩提,證空不空藏。故此三如來藏,乃佛所證境界。今凡夫二乘,以所知分別之心,妄想測度佛以三智所證之極果,實際徒勞無益。佛果菩提,言語道斷,心行處滅,佛為利生,於無言說中,方便說示而已,眾生不解言外之旨,反於言語之中,妄起分別,用世間因緣自然和合及不和合,互相陵滅,及互不相容等語言,豈可進入佛之知見!無上菩提約果,佛之知見,約因。佛知見即如來密因;無上菩堤是佛極果。非開圓解,無以修證,豈世間語言可能證得?

琴瑟箜篌,以及琵琶,皆樂器中其音最雅者。琴相傳為古代伏羲氏所制,用以禁止邪婬,而歸雅正。長三尺六寸,以象三百六十日,徽用十二,以象十二律。用桐木制,古止五弦,以明五音,所以有帝舜彈五弦之琴,歌南風之章之說。後文王武王,各加一弦,以合君臣之德,即今所用七弦琴。瑟謂蕭琴,其聲蕭簫而清徹,弦有二十五,古詩所謂二十五弦彈月夜,即指瑟。箜篌十四弦,乃師延所作,聲自空出,有臥豎二種,相傳唐太宗伐日本,至百濟國而得之,故亦名百濟琴。琵琶四弦,手向前推出名琵,向後卻曰琶。四種皆絲屬之樂,音皆美妙,喻凡夫外道聲聞緣覺,各具藏性,隨緣不變,不變隨緣之妙用。樂器雖具妙音,若無妙指善彈,終不能發音;如眾生本具藏性,若無妙修,妙用終不能顯。

汝與眾生,亦復如是,是以法合喻;謂汝滿慈及一切凡小,亦如前喻。琴等樂器如寶覺明心,琴具妙音,喻凡小本具真心,各各圓滿。但因缺乏妙修,用不能顯。佛有妙修,既證藏性,而且能起妙用,故能按指,海印發光。海印,三昧名,出華嚴經。佛修此三昧,一切法皆現於此三昧中,如大海映現萬象,謂之海印發光。本經佛以手摩阿難頂,普佛世界,六種震動,微塵如來,住世界者,各有寶光,從其頂出,其光同時,於彼世界,來祇陀林灌如來頂;此即按手指海印發光之例證。又淨名經佛云:「菩薩欲得淨土,當淨其心,隨其心淨,則佛土淨。」當時舍利弗心疑我佛釋尊,因中為菩薩時,意豈不淨,云何娑婆佛土,如此不淨;當時佛以足指按地,此娑婆界,即成淨土,頓變莊嚴,如極樂國,此是按足指海印發光。汝暫兩句,合無妙指,謂滿慈及諸凡小,雖然本具藏性妙用,但無妙修,故暫時舉心動念,塵勞煩惱已先起。其因何在?皆因凡小,不肯勤求佛之無上覺道,而愛念小乘,得小為足之過。小乘發心。畏懼菩提路遠,愛念小乘,易於修證。而厭苦斷集,慕滅修道,縱成無學,得一切智,但去佛果,猶為遙遠。若然得少為足,不再進修,何來妙智,契此妙理。正如琴等樂器,如無妙指,不能發音。故曰,汝與眾生,亦復如是?此即彈偏斥小,屬方等時。

富樓那言:我與如來,寶覺圓明,真妙淨心,無二圓滿。而我昔遭無始妄想,久在輪迴,今得聖乘,猶未究竟;世尊諸妄,一切圓滅,獨妙真常。敢問如來:一切眾生何因有妄,自蔽妙明,受此淪溺?

丁二明迷悟因緣無性分二。戊初答滿慈重徵妄因分二。己初牒問

滿慈前問,清淨本然,云何忽生,山河大地,諸有為相。佛答以迷真起妄,三種相續,皆始於無明。今滿慈欲求無明妄因,故復問一切眾生,因何有妄。初四句,是領會佛所說:「汝與眾生,寶覺真心,各各圓滿。」次四句是領會佛說「汝暫舉心,塵勞先起。」本覺真心,如摩尼寶王,光輝燦爛,故稱寶覺,其體圓滿,清淨本然,一法不立,屬空藏;其用明照,洞徹法界,一法不遺,屬不空藏;妙則雙照空有,淨則雙遮空有,屬空不空藏。此一心三藏之理,眾生所具與佛所證,無二無別,在凡不減,在聖不增,故曰無二圓滿。但佛已親修親證,故能稱體起用,按指發光;眾生迷而不修,未能獲證,故暫舉心,塵勞先起。雖然生佛迷悟相去天淵,然此妙性平等無二。此乃牒佛所示之理,而我與眾生,過去無始時來,迷真起妄,因妄作業,因業流轉,久在轉回,沉溺不已。今雖於世尊座下,聞法修行,得證聖果,然猶屬權乘,未得究竟;今承佛勸誡,自當回小向大,勤求佛乘,不再愛樂小果。但欲成佛,必須真修,如欲真修,當先斷妄,欲要斷妄,必須先知妄因,誠如佛言,如王發兵討賊,應先知賊所在。故今敢問如來,一切眾生因何有妄,自蔽無明。佛為無上法王,且曾圓修圓斷圓證,諸妄既盡,獨得妙覺真常,必知妄因所在。願佛慈悲開示,使我等先知妄因,後取如來果覺。

佛告富樓那:汝雖除疑,餘惑未盡,我以世間;現前諸事,今復問汝:汝豈不聞;室羅城中,演若達多,忽於晨朝,以鏡照面,愛鏡中頭,眉目可見;瞋責己頭,不見面目;以為魑魅,無狀狂走。於意云何?此人何因,無故狂走?富樓那言:是人心狂,更無他故。

己二答分二。庚初明妄本無因分三。辛初立喻

滿慈聞佛開示,因迷真起妄,故有三種相續,已除清淨本然,云何忽生,山河大地之疑;後再聞三如來藏,離即離非,是即是非,亦悟眾生與佛,寶覺真心無二圓滿,不再疑七大互相陵滅,不合相容。則大疑已除,但餘惑未了;尚未達妄本無因,故問如來,一切眾生,因何有妄。佛欲拔其疑根,特引世間實事為例,而問滿慈曰:汝豈不聞,室羅城中,演若達多,無狀狂走之事?室羅城譯豐德,演若達多,譯祠接,魑魅是山澤之鬼。此人忽於一朝,以鏡照面,愛鏡中頭,眉目可見,反瞋自己之頭,為何不見面目,以為是魑魅作祟,因而無故發狂而走。達多喻眾生,頭如真性,以鏡照面,喻眾生一念不覺妄動:鏡中頭喻相分,知鏡中頭是見分。眾生不了見相二分如幻,而以見分妄取相分,念念愛著,如愛鏡中頭,一切法本是自心影子,今以自心取自心,即背覺合塵,非幻成幻法。瞋責己頭等三句,喻眾生迷真起妄,流轉生死,三界眾生愛妄有,而不見真空;故流轉同居士。二乘愛偏空,而不見妙有;流轉方便土。菩薩愛修萬行,而不見中道;流轉於實報土。九界聖凡,皆如迷頭認影,無狀狂走。佛徵問滿慈,以為如何,此人何因無故狂走。滿慈答言:是人心狂,更無他故,正顯妄本無因。既非因迷,亦非因悟,由一念不覺,而起無明而已,此外更無他因。如經云:「眾生現行無明,即諸佛不動智。」龐公云:「但觀起滅處,此個是真如。」本經亦云:「生滅去來,本如來藏。」正是即妄即真,眾生不知,故從迷積迷,隨妄心分別流轉;若知妄本無因依真幻有,因而回光反照,妄自不生,即大涅槃。正如大涅槃經云:「十二因緣即佛性」。

佛言:妙覺明圓,本圓明妙。既稱為妄,云何有因?若有所因,云何名妄?自諸妄想,展轉相因,從迷積迷,出歷塵劫;雖佛發明,猶不能返。如是迷因,因迷自有,識迷無因,妄無所依,尚無有生,欲何為滅?得菩提者,如寤時人,說夢中事;心縱精明,欲何因緣,取夢中物?

辛二顯法

此以法合喻。眾生之妄,如達多之狂,達多因心狂而走;眾生因迷真起妄,而流轉生死,此外,並無他因。真心寂照名妙覺,照寂曰明圓,本來如是,故曰本圓明妙。本圓即大義,本明是佛義,本妙是頂義;故本圓明妙,即大佛頂義。眾生本具體相用三大之本圓明妙真心,一塵不染,一法不立,實無法可得,不應說是妄因。既稱為妄等四句,是釋妄本無因。既名虛妄,當無自體,何來有因。反之,若有所因,自有實體,云何名妄。自諸妄想以下正顯妄因無始。由最初一念不覺之無明業相,而有能見所見;不了能見所見,幻妄不實,而起分別,名智相;分別不已,名相續相;堅執取著,是執取相;計內身心為實我,外色為實法,是計名字相;由是起貪瞋癡,作殺盜婬,名起業相;由業感果,是業系苦相。所謂:「無明不覺生三細,境界為緣長六粗。」從微至著,自細至粗,謂之自諸妄想,展轉相因。一念不覺,是根本無明,因惑作業,由業感果,是枝末無明。如是由因感果,受果報時,再作業,再感果,因果循環,生死不已,故曰從迷積迷,以歷塵劫。雖佛苦口婆心,為汝等種種發明,三種相續,由於迷真起妄,妄因妄果,其性本空。而汝等猶不能回光返照,不達如是迷因,正因迷惑不知,妄本無因而妄執為實有;其實迷因,如空華之幻有,如水月之似有,所謂:「昔本無迷,似有迷覺」而已。若能識得迷本無因,如狂華之無依,尚無有生,欲何為滅。但因翳眼觀之,似有生滅而已。菩提譯覺道,已得菩提者,謂諸佛已得無上菩提之果;亦不過如從夢中醒悟之人,說夢中之事;其心縱然精明,能憶夢中境物,但終無法取得夢中之物,以示他人。因夢境本空,實無所有故。佛五住已破,無明夢醒,如寤時人;眾生所見人我自他,聖凡苦樂,皆喻夢中境物。佛三智圓,萬德具,如心精明。佛為眾生說,無明妄想,如醒人說夢;說夢之人,無法取得夢中事物示人,如佛說妄因,因迷自有,無法將妄示人,因妄本無體,並非實有故。

況復無因,本無所有。如彼城中,演若達多,豈有因緣,自怖頭走?忽然狂歇,頭非外得;縱未歇狂,亦何遺失?富樓那!妄性如是,因何為在?

辛三結合

況復無因,是顯妄因本空;本無所有,是明妄果亦無。如彼城中,演若達多,豈有因緣,自怖頭走;若然達多,正在怖頭狂走時,忽然狂心頓歇,便知頭屬本有,非從外得。縱使未曾狂歇,正在狂走之時,其頭又何曾失?此喻眾生在迷,佛性未失,諸佛悟證,佛性亦非外得。迷之不失,悟之不得。正如古德所云:「迷時踏破荒山岭,悟來方知在目前。」可知妄本無體,其體即真。無明妄想之體性,本來如是;求其體性,尚不可得,欲索其因,更不可得。故曰:妄性如是,因何為在?

汝但不隨分別,世間、業果、眾生,三種相續,三緣斷故,三因不生;則汝心中,演若達多,狂性自歇,歇即菩提。勝淨明心,本周法界,不從人得;何藉劬勞,肯綮修證。

庚二明真亦無得分二。辛初法說

眾生執我,二乘執法,故滿慈聞佛說,眾生從真起妄,而有三種相續;因此執三種相續為實有,不知眾生世界,以及業果,俱屬虛妄,如空華水月,夢事燈影,似有而非真有。若執為實有,即是無明;若知虛妄,不起分別,無明即滅。可知無明無本,皆由分別;此能分別之妄心,即煩惱根本。由分別故,於善惡境,起貪瞋癡之念。作殺盜婬之業,遂招感世間眾生業果相續之果。三緣指殺盜婬業,三因指分別妄心,亦即分別法執。二乘已斷分別我執,不再作殺盜婬業,但分別法執猶存,仍有三種相續之因。今佛教其但不隨分別,三種相續之因從此不生,既不生則不滅,如是心體寂然,分別不起。所謂:「但離妄念,即如如佛。」故曰:「則汝心中,演若達多,狂性自歇,歇即菩提。」狂性喻無明,但不隨分別妄心,狂性之無明,自然歇息;歇即菩提,可知菩提,乃心中菩提,非從外得,不過一向為分別妄想所障蔽不顯而已。今無分別,菩提即現,故六祖大師云:「著境即煩惱,離境即菩提。」勝淨明心,是菩提果覺之本體,此體為萬法之宗曰勝;本無生死煩惱曰淨;光明遍照,了了常知曰明。此心天然如是,遍一切時處,曰本周法界。此勝淨明心,本周法界;法界眾生,人人本具,不假修成,亦非他與;但於分別妄心息滅之時,此心即顯。故知不隨分別,實為修習首楞嚴大定之殊勝法門。亦即如來禪。法華三昧經云:「寂寂安空空,法華三昧現。」金剛經云:「離一切相,即名諸佛。」骨間之肉曰肯,筋肉結處曰綮。出自莊子養生篇:庖丁牛刀,用十九年,其新如故,惠王問:何得如此?庖丁答云:「肯綮之未嘗,何況大骷。」意謂:向筋肉縫處下刀,不與肯綮接觸,免傷其刀,何況骨頭。今云何藉劬勞,肯綮修證。即無須勞筋苦骨,勤懇修行,苦苦求證。佛意謂:但能達妄本空,妄空真顯,何必索求妄因,勤勞修斷,而冀有所證得?此即六祖所云:「一悟即至佛地。」亦本經所示:「十方如來一門超出,妙莊嚴路。」

譬喻有人:於自衣中,系如意珠,不自覺知;窮露他方,乞食馳走,雖實貧窮,珠不曾失。忽有智者,指示其珠,所願從心,致大饒富。方悟神珠,非從外得。

辛二喻合

上無片瓦遮頭曰露,下無立錐之地曰窮。人如一切眾生,衣喻五陰,如意珠喻菩提勝淨明心。有人衣中系珠,如眾生五陰身中,本具佛性。不自覺知,喻眾生雖本具佛性,但迷而不知。眾生無福慧莊嚴曰窮,無涅槃依止曰露。乞食馳走,喻凡小乞有漏無漏之益。雖實貧窮,珠不曾失,喻眾生雖在生死,為眾苦所逼,而佛性未失。忽有智者,指示其珠,喻大覺世尊,說法直指真心。所願從心,致大饒富,喻聞法觀心,狂性頓歇,歇即菩堤,佛果功德顯現,自此大用無邊。方悟神珠,非從外得,喻悟佛性本具,非成佛時,方從外得。

此總顯佛性,迷之非失,悟之非得。迷時妄固無因,悟時真亦何曾得?正答滿慈重徵妄因竟。

即時阿難,在大眾中,頂禮佛足,起立白佛:世尊,現說殺、盜、婬業,三緣斷故,三因不生。心中達多,狂性自歇,歇即菩提,不從人得;斯則因緣,皎然明白,云何如來,頓棄因緣?我從因緣,心得開悟。世尊!此義何獨我等年少,有學聲聞。今此會中,大目犍連,及舍利弗,須菩提等,從老梵志,聞佛因緣,發心開悟,得成無漏。今說菩提,不從因緣;則王舍城,拘舍梨等,所說自然,成第一義。惟垂大悲,開發迷悶。

戊二答阿難再執妄緣分二。己初疑問

小乘人向聞佛說,諸法從緣生,法執深固。雖經前破妄顯見,四科七大,無非藏性,一一皆說,非因緣非自然。但今阿難聞佛答富樓那,語多帶因緣,如經文:以是因緣眾生相繼;以是因緣世界相續;以是因緣業果相續。又:「三緣斷故三因不生。」豈非因緣。狂性自歇,歇即菩提,不從人得,豈非自然。因而於大眾中,從座而起,頂禮佛足而白佛言:世尊現說,至不從人得,是按佛語,以為問難之端。斯則四句,是疑佛語,前後相違。阿難意謂,佛今既說三緣斷故,三因不生,斯則豈非因緣,皎然明了,云何如來頓棄因緣?不但我阿難是因值佛因緣,而出家學道,即佛座下,許多少年有學聲聞,亦因聞佛說法因緣,而出家修行。何獨我阿難及年少有學聲聞如此,即今法會中,大目犍連,及舍利弗、須菩提等,無學長老,亦因聞佛說因緣之法,發心出家,修行悟道,而得證無漏聖果。目連佛弟子中神通第一,是佛座下四眾之養母;舍利弗,則智慧第一為四眾之生母。未出家前,兩人皆從沙然梵志出家。沙然死後,將其座下二百弟子,分與二人率領。復因乞食途中,遇馬勝比丘,得聞:「諸法從緣生,諸法從緣滅,我佛大沙門,常作如是說。」之偈,而心開意解,從佛出家學道,不久即證聖果。須菩提,佛弟子中解空第一,亦因悟緣生性空,而證聖果。等是等於其他無學聲聞。今佛說狂心頓歇,歇即菩提,勝淨明心,本周法界,不從人得,何藉劬勞,肯綮修證,即是說菩提,不從因緣;此何異於王舍城中,拘舍梨等外道所說,八萬劫後,自然成道,不假修證。然則外道所說自然,豈不成為第一義諦?在阿難之意,以為佛今日所說,即使不落因緣,亦墮於自然。殊不知佛說法,是觀機設教,對病施藥。昔為小機,故說因緣生法,令知無常苦空,不執身心器界,而證涅槃;是佛方便,屬於權教。今汝阿難,既殷勤啟請,十方如來得成菩提最初方便,則此眾生本具之菩提心法,豈屬世間因緣?雖然,正因菩提,本自天然不假修證,但果上菩提,非假緣因,了因莫顯。由佛教其但不隨分別,即是緣因菩提,若能依佛所教,不隨分別,便是了因菩提。由此緣了二因,顯發不假修成之正因菩提,而成無上覺,此豈是王舍城拘舍梨等外道所說之第一義諦?阿難未明此理,故心中迷悶不已,惟懇求佛慈悲,開示啟發,其心中之迷悶。

佛告阿難:即如城中,演若達多,狂性因緣,若得滅除;則不狂性,自然而出,因緣自然,理窮於是。

己二示答分二。庚初破疑分二。辛初即喻推破分二。壬初立喻

狂性喻無明,能為障道因緣;不狂性,喻菩提。狂性若得除滅;喻但不隨分別;則不狂性,自然而出,喻心中狂性自歇,歇即菩提。阿難因聞佛引演若達多為喻而生疑,故佛仍以此喻而推破其妄計因緣自然之情執,故告之曰:即如城中,演若達多之狂性,喻無明為障菩提之因緣;若狂性頓歇,則不狂性之菩提,自然而出,你所執之因緣自然,窮究其理,不過如是。以狂性除滅為因緣,以不狂性自然而出為自然。殊不知我所說三緣斷故,三因不生,本非因緣,狂心頓歇,歇即菩提,亦非自然。故下文隨即破其計因緣自然俱非。

阿難!演若達多,頭本自然,本自其然,無然非自,何因緣故,怖頭狂走。若自然頭,因緣故狂,何不自然,因緣故失?本頭不失,狂怖妄出,曾無變易,何藉因緣?

壬二破二執分二。癸初正破二執分二。子初約頭破

佛呼阿難,在汝之意,以為達多之頭,本是自然,錯矣!若其頭本是自然,則應時時自然,處處自然,無時無處不是自然;然則以何因緣,忽然怖頭狂走。既然發生怖頭狂走,可知其頭,非本自然。若自然頭以下,是破因緣;佛恐阿難聞破自然,即轉計因緣。故佛隨即破之曰:若果其自然本有之頭,是由於照鏡因緣,怖頭狂走,何以自然之頭,不隨狂怖因緣而遺失?今達多之頭不但未失,且未曾絲毫變易,可知其頭,亦非因緣,故曰何藉因緣。此總顯頭非因緣,亦非自然。若說自然,不應有狂;若說因緣,何不遺失。頭如菩提,若謂菩提是自然,不應迷真起妄,若謂菩提是因緣;理應變易。今菩提真性,在凡不減,在聖不增,迷之不失,證之不得,故非因緣,亦非自然。不但菩提真性,非因緣,非自然;即無明狂妄,亦非因緣,非自然。故下科約狂破阿難因緣自然之情執。

本狂自然,本有狂怖;未狂之際,狂何所潛?不狂自然,頭本無妄,何為狂走?

子二約狂破

此科文中:「本狂自然」,應是「狂本自然。」又「不狂自然,」應是「狂不自然。」達多之頭,固非因緣,非自然;即達多之狂,亦非因緣非自然。若謂達多之狂,本是自然,則無論何時何處;皆應有狂,無須照鏡而後狂;然則,未發狂時,狂性潛藏何處?今不但未狂之時,求狂性不可得;即正在狂時,覓此狂性,亦了不可得。故知狂性,本非自然。若謂狂性非是自然,當屬因緣;若狂性屬因緣,究竟因何而狂,頭本清醒無妄,不應成為狂性之因,故狂非因頭有,狂亦應非因狂而狂,若狂因狂有,則未狂之前,理應有狂;今正當狂時,求其狂性尚不可得,況未狂前?此總明狂性非因緣非自然。以喻無明煩惱,亦非因緣非自然。若謂無明,本自天然,即使曠劫修行,亦難成佛;今諸佛既已斷惑證真,當知無明煩惱,本非自然。既非自然,當屬因緣;然則此煩惱究竟因真有,抑因妄有。真非妄本,不能說妄因真有;若妄因妄。應先有妄根,妄若有根,縱劫修行,亦難拔除。今依法修行,既可返妄歸真,當知妄本無根,非因妄有妄。此總明無明煩惱,非因緣亦非自然。但由虛妄,更無所因,喻達多狂走,但由心狂,更無他故。

若悟本頭,識知狂走,因緣、自然,俱為戲論。

癸二悟本俱非

若悟本頭,是達真本有;識知狂走,是達妄本空。富樓那問一切眾生,因何有妄,執妄有因;阿難疑佛棄因緣,同於外道所說自然。皆因不悟本頭不失,狂走無端;所以墮入因緣自然之妄執。若悟本頭,狂走未失;識知狂走,妄本無因;則因緣自然,俱屬戲論。

是故我言,三緣斷故,即菩提心。

辛二合法結顯分三。壬初直結法

經文嫌略,應云:「是故我言,汝但不隨分別,三緣斷故,三因不生,狂性自歇,歇即菩提。」由於三因不生,即菩提心,故菩提非自然;菩提本具,非從人得,故菩提非因緣,此佛重伸歇即菩提之意。

菩提心生,生滅心滅,此但生滅;滅生俱盡,無功用道。若有自然,如是則明自然心生,生滅心滅;此亦生滅。無生滅者,名為自然;猶如世間,諸相雜和成一體者,名和合性。非和合者,稱本然性。

壬二重簡非

前三句,恐阿難等聞佛說三緣斷故,即菩提心,而誤執菩提心之所以生,是由於生滅心之滅。然則,菩提心豈非仍有生滅?實則菩提本具,實無所生,無明本空,實無所滅。說生說滅,但屬凡夫妄情計執而已,非真菩提心。必須將此見有生滅心滅之滅,及見有菩提心生之生,二俱滅盡,至此方是無功用道,不假修成。但亦不可,妄作自然之想,若有自然之想,如是則是發明自然心之生,是因於生滅心之滅,此仍是有生滅,有對待之法,故曰,此亦生滅。若然固執滅生俱盡,即以此無生滅心,名為自然;則猶如世間,諸相雜和,成一體者,名和合性。對此和合性,遂將非和合之物,稱本然性。此非和合之本然,乃對和合而言。仍屬生滅對待法,和合喻世間生滅因緣法,非和合之本然性,喻不生滅之真心。此真乃對妄立,猶非元真之菩提心,如下文所云:「言妄顯諸真,妄真同二妄。」

本然非然,和合非合。

此二句仍屬簡非文,應歸上科。意謂對和合而說本然,此本然則非真本然;對本然說和合,則此和合,亦非真和合。本然非然,是以非本然遣本然;因此本然之性,雖不變,而能隨緣,故非自然。和合非合,是以非和合遣和合,以和合之相雖隨緣,而體不變,故非因緣。總顯菩提真心,亦即藏性,既非世間和合之因緣,亦非對和合而說本然之自然,以世間所說,因緣自然,二皆虛妄,無實體故。

合然俱離,離合俱非,此句方名,無戲論法。

壬二正指是

初句,合指非和合之合,然指非本然之然。非和合,非本然,二皆遠離,故曰合然俱離。次句離字,指離非本然非和合之離,合字意即不離,意謂離非本然,非和合之離固非,即不離非本然非和合亦非。離是雙遮,不離是雙照;雙遮雙照俱非,即遮照同時矣。總而言之,說因緣自然之生滅心要離,而對因緣說自然之心亦要離。非因緣非自然之心要離;能離此非因緣非自然之心,與不離此非因緣非自然之心,二俱非。離之又離,遣之又遣;至此妄情皆盡;方名無戲論法,亦即第一義。

菩提涅槃,尚在遙遠,非汝歷劫,辛勤修證。雖復憶持,十方如來,十二部經,清淨妙理,如恒河沙,只益戲論。汝雖談說,因緣、自然,決定明了;人間稱汝,多聞第一。以此積劫多聞熏習,不能免離摩登伽難。何須待我佛頂神咒摩登伽心婬火頓歇,得阿那含;於我法中,成精進林,愛河乾枯,令汝解脫?

庚二誡勸分二。辛初誡徒聞無功

菩提是如智,即般若德;涅槃是如理,是法身德。眾生本具此智斷二德,亦即前文所示無戲論法。阿難雖曰:「不歷僧祇獲法身。」,但倒想雖銷,細惑猶存;對無戲論法,尚且未明,莫說相應。故於佛果無上菩提,無餘涅槃,尚在遙遠,非汝阿難,歷劫辛勤勞苦修行。如何證得?然則,前文佛言:「狂心頓歇,歇即菩提,何藉劬勞,肯綮修證。」豈非前後相違?當知前文,是對滿慈而言。滿慈三界惑盡,因所知障重,故未開悟,若能但不隨分別,捨世間戲論,則所知障不生,即狂性頓歇,歇即菩提。今阿難雖所知障輕,但煩惱障重,見惑初斷,思惑猶全,位在圓教初信,向後仍須遍歷九信、十住、十行、十向、四加行、十地、等覺、五十四位、真菩提路,始入妙覺,方成佛道。故曰菩提涅槃,尚在遙遠,非汝歷劫辛勤修學,不能證得。又阿難對菩提涅槃無戲論法,尚未明了,非汝阿難歷劫所修之多聞戲論,能證此遙遠之菩提。憶持,是意根意識之事,非以真智明了真理。十二部經,即:「長行重頌兼授記,孤起無問而自說,因緣譬喻及本事,本生方廣未曾有,論議共成十二部。」阿難不但多聞,且能憶持,不但能於一佛所,多聞憶持;且能於十方佛所,多聞憶持,佛所說之十二部經。十方如來,是能說法之人,十二部經是所說之法。清淨妙理,是十二部經所詮之第一義不生不滅之理。一佛之法,尚且無量,況十方無量諸佛所說之法,故曰如恒河沙。阿難早已證得,聞持陀羅尼,故能憶持,十方諸佛所說恒河沙妙理。然在佛望之,聞而不修,未證極果,只增益戲論而已。

阿難聞法之後,能為他人說法,如何是因緣,如何是自然,說得甚為清楚明了,故人間皆稱阿難,多聞第一。阿難之多聞,實非一生一世,而是積劫多生,皆多聞薰習。惜無真修,不能伏斷煩惱,無法避免,外境所牽,是以不能免離,摩登伽女之難,為其攝入婬室。若然汝阿難歷劫多聞,而能真修,又何須待我佛頂神咒,敕文殊將咒往護?此舉事實,證明阿難多聞無益,只增戲論。阿難墮入婬室,佛即頂放光明,光中現出,千葉寶蓮,蓮華化佛,宣說神咒;並敕文殊,將咒往護,提將阿難,歸來佛所。並勸摩登伽女,同來見佛,佛為說法,登伽婬火頓息,即證三果,名阿那含,譯云不來。因摩登伽女,頓斷見惑,及欲界九品思惑,捨身即生四禪天,精進修行,斷上二界思惑,即證阿羅漢果。不再來欲界受生,故曰不來。登伽愛心如水,過去五百世,皆與阿難結為夫婦,常為愛水所漂,今阿難雖已出家,仍被彼纏繞,今聞佛說法,即證三果,且於佛法中,精進修習不懈,故其愛河枯竭。令汝阿難,不再為彼所纏,而得解脫。

是故阿難,汝雖歷劫憶持,如來秘密妙嚴,不如一日,修無漏業,遠離世間,憎愛二苦。如摩登伽,宿為婬女,由咒神力,銷其愛欲,法中今名性比丘尼。與羅侯母,耶輸陀羅,同悟宿因。知歷世因貪愛為苦!一念熏修無漏善故,或得出纏,或蒙授記,如何自欺,尚留觀聽。

辛二勸真修有益

阿難聞而不修,未得實益。故雖歷劫憶持如來秘密妙嚴之教,不如一日修無漏業。秘密妙嚴,即三德秘藏,亦即三如來藏,此一心三德之理,眾生雖本具而不自知,故曰秘密。唯佛與佛,乃能相應,曰如來秘密。此三德秘藏,是清淨妙理,屬一乘莊嚴,謂之妙嚴。阿難雖能憶持,而未能親證,故不如一日,修無漏業。以一日望歷劫,長短相距甚遠。無漏業,是二乘所修、所證,若能圓修圓證,反觀自心無形,非內外中間,既無自他彼此,亦無生滅去來,妄情不生,寂照不二,能照即般若,所照即法身,以般若照法身,清淨寂滅即解脫。修此無漏業者,若與三德相應,固不墮三界分段生死;亦不墮方便實報變易生死,故能超越世間憎愛二苦。汝阿難若能從聞思修,不起分別,順境不愛,逆境不憎,亦能遠離憎愛,諸苦永息。如摩登伽以下,是引二女為例,以鼓勵之。如摩登伽,宿為婬女,明其煩惱偏重;由神咒力銷其愛欲,顯神咒力大。法中今成性比丘尼,讚其聞法思修,發奮向上,故能斷惑證真,超凡入聖。羅侯羅,譯云覆障,乃佛之子,據說佛指腹成胎,住胎六年故曰覆障。以其宿為比丘,山中修行,因塞鼠穴,故感住胎六年之報。佛弟子中,密行第一。法華經云:「羅侯羅密行,唯我能知之,以示諸眾生,無量億萬千。」明其所化之廣,法華會上授記將來成佛,名七寶華如來。其母耶輸陀羅,譯云花色,以其端莊美麗,相貌如花故名。二女同悟宿世皆因貪愛而受苦,故今一心一意,修無漏善,小乘無漏善,即空,無相,無作三昧。修此三昧,心不緣境,伏斷煩惱,得以遠離世間憎愛。性比丘尼,已斷三界見惑,欲界思惑,若再進修,自可斷上二界思惑,而超越三界生死纏縛,故曰或得出纏。耶輸陀羅,已證阿羅漢果,法華經授記將來成佛,名具足千萬光相,故曰或得授記。如何自欺,尚留觀聽,是斥責之詞。彼二女子,尚能一念熏修,而得超凡入聖,況汝阿難,豈可自暴自棄,而留戀於見聞分別,自取流轉。

阿難及諸眾,聞佛示誨,疑惑銷除,心悟實相,身意輕安,得未曾有。重復悲淚!頂禮佛足,長跪合掌,而白佛言:無上大悲,清淨寶王,善開我心,能以如是種種因緣,方便提獎,引諸沉冥,出於苦海。

乙二示不生滅為本修因妙三觀門分二。而初為當機示圓通本根分二。丁初嘆領述請

阿難自婬室歸來,諸佛開示十方如來得成菩提,妙奢摩他,三摩禪那妙三觀門最初方便。佛即詳細開示,三如來藏,圓三諦理,正是酬答阿難最初方便之請。因三妙觀門,固是十方如來,成佛之方便,然欲修此三妙觀門,非先開圓解,不名真修。故圓覺經,修三妙觀文中,一一皆云:「悟淨圓覺。」以淨覺心為本修因。可知大開圓解,實為修三妙觀之方便,是方便中方便,亦即最初方便。今阿難大眾,既已大開圓解,獲得成佛方便中之方便,正是從悟起修之時,故本科佛示以不生滅心為本修因妙三觀門,正是酬答阿難之請。本經所云不生滅心,即圓覺經:「以淨覺心,取靜為行。」二者名雖異而義實同。以不生滅心為本修因,而證不生滅之果,正是因果相契,以眾生望佛果,是因該果海;以佛果望眾生,則是果徹因源,因果一致。妙三觀門,即一空一切空;一假一切假;一中一切中。阿難既悟如來藏本妙圓心,非世出世故;即一空一切空;依之而修,成妙奢摩他空觀。悟如來藏元明心妙,即世出世故;即一假一切假,依之而修,成妙三摩缽提假觀。悟如來藏妙明心元,離即離非,是即非即;即一中一切中,依之而修,成妙禪那中觀。三觀隨修一觀,即具三觀,謂之妙三觀門。妙空觀成,斷法界見思惑,證實智菩提;妙假觀成,斷法界塵沙惑,證方便智菩提;妙中觀成,斷法界無明惑,成真性菩提。由三觀力,斷三煩惱,成三菩提。

丙初為當機示圓通本根。當機指阿難,及有學大眾。以阿難一向多聞,循聲流轉;佛欲其就路返家,毋須改途易轍、故處處暗示耳根聞性,為圓通本根。如經云:「汝今欲逆生死欲流,返窮流根,至不生滅;當驗此等六受用根,誰合誰離,誰深誰淺,誰為圓通,誰不圓滿。若能於此,悟圓通根,逆彼無始,識妄業流;得循圓通,與不圓通,日劫相倍。」此即密意示阿難應從耳門入道。奈阿難未會佛意,釋尊再請十方諸佛,異口同音云:「生死涅槃,唯汝六根,更非他物。」阿難猶未明了,佛不得不敕二十五聖,各陳圓通,正顯法法頭頭,皆可入道,無須揀擇。十方如來,於十八界,一一修行,皆得圓滿無上菩提,於其中間亦無優劣。惜阿難等,煩惱障重,未能於中,圓自在慧,故佛再敕,文殊揀擇圓通;獨選耳門,為阿難等,初心入道之方便。如經云:「大眾及阿難,旋汝倒聞機,反聞聞自性,性成無上道;圓通實如是。」又云:「堪以教阿難,及末劫沉淪,但以此根修,圓通超餘者,真實心如是。」此皆示當機,應以耳門為圓通本根。

阿難及諸大眾,至得未曾有,是經家敘述。阿難等領解佛之開示,故疑惑得以銷除,前文滿慈初疑清淨本然,云何忽生山河大地,諸有為相。佛示以三種相續,起於一念無明。次疑五大,性不相容,何得互遍無礙;佛示以全相即性,以不變隨緣故得自在。又再疑諸佛,何時起妄,佛示以妄本不生,如翳眼見空華,空本無華,何更待生,又喻沙成金,不復為礦。最後又問一切眾生,因何有妄,自蔽妙明。佛示以既稱為妄,云何有因;若有所因,云何名妄。至此疑惑盡銷,但阿難聞之又疑佛頓棄因緣,不獨有自語相違之嫌,且恐濫外道所執之自然。佛再示以,知真本有,達妄本空。則因緣自然,俱為戲論。滿慈及阿難等,聞佛重重微妙開示及訓誨,心中種種疑惑得以銷除。實相,即三如來藏,菩提勝淨明心。既疑惑銷除,心悟實相,則心無挂礙,而得輕安。此三如來藏之理,昔未曾聞,更無所悟,今既得聞,復有所悟,故曰得未曾有。

重復悲淚,至白佛言,是經家敘述,敬佛儀式。此是阿難,第五次悲感垂淚,故曰重復。第一次是因邪術所加,文殊師利將咒往護,提獎歸來,即頂禮悲泣,恨無始來,一向多聞,未全道力。第二次是妄執被破後,又復悲淚,自述恃佛威神,無勞我修,故身雖出家,心不入道。第三次聞佛顯見無還,又垂泣叉手,而白佛言,雖承佛音,悟妙明心,未敢認為,本元心地。第四次十番顯見後,因聞:「見見之時,見非是見,見又離見,見不能及。」不明所以,重增迷悶,故悲淚頂禮,求佛施大慧日。今是第五次,信悟既深,益悔昔日,多聞不修,而感佛恩深難報,故悲淚頂禮,既謝佛恩,復啟下問。

無上大悲,至出於苦海,是嘆佛恩深難報,大悲包括大慈,菩薩分證三緣慈,未曾圓滿,唯佛究竟故曰無上大悲。佛惑盡智圓萬德俱備,隨機施教,拔苦與樂,如摩尼寶王,謂之清淨寶王。阿難等心為無明所禁錮,妄情所封鎖;今因佛善巧方便,訓誨誘示,得以心開意解,故曰善開我心。能以如是乃指前文所說,演若達多,怖頭狂走,登伽頓銷愛欲;耶輸開悟宿因等種種因緣。提謂提攜,如鼓以狂性自歇,歇即菩提;獎謂獎勵,如勵以汝雖歷劫憶持,如來秘密妙嚴,不如一日修無漏業等;皆佛方便鼓勵勸勉。沉謂凡夫沉淪生死;冥謂二乘冥滯變易。今聞佛種種方便開示,心開意解,得未曾有。自是真修,漸超二死,得證真常,故曰,引諸沉冥,出於苦海。

世尊!我今雖承,如是法音,知如來藏,妙覺明心,遍十方界;含育如來十方國土,清淨寶嚴,妙覺王剎。如來復責,多聞無功,不逮修習。我今猶如旅泊之人,忽蒙天王,賜與華屋,雖獲大宅,要因門入。

初句至王剎,是敘心開之相,顯多聞非全無益。雖承二字,意謂雖開圓解,然又未圓修圓證。知即悟義,悟如來藏,妙覺明心,遍十方界。迷時以為心性,決定在於色身之內;今悟時得知本具藏性,遍十方界。此即領悟空不空藏文中:「惟妙覺明,圓照法界」之義。含是包含,育是盈育,無不還歸此法界,是含;無不從此法界流是育。經云:「諸法所生,唯心所現」,謂之育;「一切因果世界微塵,因心成體」謂之含。如來國土,指凡聖同居士;清淨約方便有餘土;寶嚴約實報莊嚴土,妙覺王剎即常寂光土。又如來指應身佛;妙覺王剎是報身佛;妙覺明心,即法身佛。由法身能含育正報之報身應身,以及依報之四土。若正若依,悉皆清淨莊嚴。此乃由聞法而得悟解者,多聞豈全無功,不過缺乏真修,未得實益耳。如來復責等二句,是述佛所責。前文:「以此積劫多聞薰習,不能免離摩登伽難。」是責多聞無功。又云:「汝雖歷劫,憶持如來,秘密妙嚴;不如一日,修無漏業,遠離世間,憎愛二苦。」是責不逮修習。然則,豈可一誤再誤,今既開圓解,正應是起圓修之時;但可惜未知從何下手修習,猶如旅泊之人,忽蒙天王賜與華屋,雖獲大宅,從此無須再旅泊他鄉,惜又未得其門而入,安可受用?此述成以下再啟請之由。旅泊之人,如眾生升沉於苦海;天王如佛無上法王;華屋喻如來藏性;雖獲大宅要因門入,如阿難等雖悟藏性本具,然猶未知如何真修,方能證入。

惟願如來,不捨大悲,示我在會諸蒙暗者,捐捨小乘,畢獲如來無餘涅槃,本發心路。令有學者,從何攝伏,疇昔攀緣,得陀羅尼,入佛知見!作是語已,五體投地。在會一心,佇佛慈旨。

此正啟請真修方便。錮蔽權宗曰蒙,昏迷實理曰暗。一切眾生,無不蒙暗,猶如未曾得入華屋之門外漢,終年累月,旅泊他方,實在苦惱。故今願佛大悲,拔除苦惱。捐捨等三句,是敘述回小向大之心願。在會大眾,各各皆回小向大,捐棄昔日所修之小乘有餘涅槃,而渴望畢竟獲證,如來無餘涅槃。但果不離因,因即本發心路,心謂發起修習妙止觀之心,路即修行所經歷之處。由發心修行,相應所歷之路,共有五十五位,名真菩提路,亦名妙菩提路,或妙莊嚴路。前阿難發願謂;「願今得果成寶王。」今細心思惟,成佛不易,誠如佛言,菩提涅槃,尚在遙遠,非切實勤懇修行不可。所謂千里遠行,不離初步,故求佛大悲,開示發心修行所進之路。小乘已證四果曰無學,前三果名有學,若約大乘佛名無學,成佛前諸位,皆名有學。今此文中有學,是約初心凡夫,及小乘初二三果聖人。從何二句,是請示伏煩惱之方便,疇昔指無始時來,攀緣即是妄想,亦即意識心,攀於所緣之塵境,而分別取捨,是生死根本,為修楞嚴大定之障礙。障礙不除,如何修證,故請求佛開示,降伏攀緣心之方便。陀羅尼,譯云總持,眾生本具心性,無法不具,無德不圓,曰總持。佛知是一切種智,佛見是五眼圓明。皆眾生本具,但迷而不覺,隨妄想攀緣,故成眾生知見,今若能攝伏無始時來,顛倒攀緣之心,即得證陀羅尼,入佛之知見。

阿難問意有二,初欲捐棄小乘,畢獲如來無餘涅槃,本發心路。佛即答以第一決定義,應當審觀,因地發心,與果地覺,為同為異。然後示以不生滅為本修因,即是如來無餘涅槃,本發心路。次問從何攝伏,疇昔攀緣,得陀羅尼,入佛知見。佛即答以第二決定義,教以審詳煩惱根本。然欲降煩惱,應先細心觀察,煩惱起因,欲知煩惱起因當反觀自心,求此妄想不可得時,攀緣自息,即得解脫。如華嚴經云:「無上菩提,以心為本;心若清淨,一切善根,皆得圓滿,無上菩提,欲成則成。」又大乘心地觀經云:「三界之中,以心為主,若能觀心,究竟解脫;不能觀者,永處纏縛。」又云:「若能觀心體性空,惑障不生便解脫。」又涅槃經云:「若能觀心,名為上定。」可知觀心,不獨為斷煩惱之方便,亦即修習首楞嚴王大定之正行,入佛知見之正因。

爾時世尊,哀愍會中,緣覺聲聞,於菩提心未自在者,及為當來,佛滅度後,末法眾生,發菩堤心,開無上乘,妙修行路;宣示阿難,及諸大眾。

丁二宣示法義分二。戊初住家敘意

結集經者,敘述佛意,一則為哀愍現會,已回小向大之緣覺聲聞眾,雖悟藏性本具,但未得修行方法,不能證入,故於菩提心,未得自在。次則為當來,佛滅度後,末法眾生,發菩提心者,開無上乘妙修行路。佛滅後,正法住世一千年,像法住世一千年,末法住世一萬年。今正末法時期,眾生障重慧淺,而能發菩提心,誠難能可貴,故佛預為此輩求無上菩提者,開示妙修行路。無上乘亦名最上乘,一佛乘,或如來乘。三如來藏為一乘體;妙奢摩他三摩禪那為一乘行;三菩提為一乘果;遍法界,盡未來,普度眾生為一乘用。先開圓解,次起圓行,名妙修行。行為能趣,路為所趣;行是流動,路乃安住。路即不生滅理;行即妙三觀門。依不生滅理,起三妙觀行;進趣五十五位,名妙修行路。佛無非為此,故宣示阿難,及法會諸大眾言。

汝等決定發菩提心,於佛如來妙三摩提,不生疲倦;應當先明發覺初心,二決定義。云何初心,二義決定?

戊二如來正說分二。己初總示因心分二。庚初正明二義分二。辛初總徵示

汝等三句,是佛重按其請意。妙三摩提,亦名三摩地,譯云妙定、正定、大定。此乃諸佛如來,所修證之首楞嚴王大定。不生疲倦,其意有二:一汝阿難既殷勤啟請,十方如來得成菩提妙奢摩他,三摩禪那,最初方便。又請求開示「中道了義,無戲論法」。又欲得陀羅尼入佛知見。足見求法精進,無有疲倦。其次是如來所證,三摩提,非精進不懈,不能修證,不應或生疲倦。應當謂理所當然,先明,即未起行之前,應當首先明白,發覺初心,即最初發起始覺智,向本覺理之心,亦即最初之因地心。決定義,指十方三世諸佛,所共遵守。云何初心,二義決定,是徵起。

阿難!第一義者,汝等若欲捐聲聞,修菩薩乘,入佛知見。應當審觀因地發心,與果地覺,為同為異;阿難,若於因地,以生滅心為本修因,而求佛乘不生不滅,無有是處。

辛二別釋分二。壬初應審觀因地發心分二。癸初總勸審觀

第一義者,是指二決定義中之第一種,非指第一義諦。汝等三句是重按其請意。捐捨聲聞修菩薩乘,是回小向大,菩薩有四教之分:今約圓教菩薩,初發心時,即觀諸法實相,修一心三觀,即空即假即中,有功用道,名菩薩乘;無功用時,即名佛乘。菩薩乘是能入,佛乘是所入。故曰修菩薩乘,入佛知見。應當以下,是勸審觀因心。因地發心,若以不生不滅心為本修因,則與果地所證,本覺不生不滅之理是同,否則即異。同則如水乳融;異則如同煮沙,欲成嘉饌,縱經塵劫,終不能得。故曰阿難,若於因地,以生滅心為本修因,而求佛乘,不生不滅,無有是處。

以是義故,汝當照明,諸器世間可作之法,皆從變滅。阿難!汝觀世間可作之法,誰為不壞?然終不聞,爛壞虛空。何以故?空非可作,由是始終,無壞滅故。

癸二正示審觀分二。子初立喻

初句承上起下,次二句勸阿難起智觀察。器世間,即山河大地,皆因緣生法,有生滅,可作為,故皆遷變壞滅。反觀虛空,非可作為故,由始至終,不曾壞滅。此約俗諦言,若據第一義,虛空亦因迷真起妄而有,所謂:「迷妄有虛空,依空立世界,想澄成國土,知覺乃眾生。」故一人發真歸元,十方虛空,悉皆消殞。今約俗諦:器世間有變壞,喻眾生生滅之身心;虛空不壞,喻佛性不生滅理。器世間一切無不包含於虛空中,喻眾生生滅之身心,不離無生滅之覺性;而不生滅性,亦非離生滅之身心。二者名殊體同,非細心觀察不可。若能審察世間一切,相妄性真,因而捨妄歸真,稱性起修,以不生不滅心為本修因,自可契證果覺,不生滅性。

則汝身中,堅相為地,潤濕為水,暖觸為火,動搖為風。由此四纏,分汝湛圓妙覺明心,為視、為聽、為覺、為察,從始入終,五疊渾濁。

子二示法分二。丑初簡妄生滅相合可作喻分二。寅初指妄總標

汝指阿難,阿難如此,一切眾生,莫不皆然。人體由地水火風四大假合,互相纏結而成。既有身相,則妄有六根;於是本具湛圓,妙覺明心,不生不滅,與生滅和合,遂成阿懶耶識。此識精元明,於眼為視,於耳為聽,於鼻於舌為覺,於身於意為察。雖然性中相知,而用中相背。如是心與色合,而成為五陰渾濁之體;識陰為始,色陰為終。加以受想行三,便成五疊渾濁不清之相。下文云:「生因識有,滅從色除。」故曰:從始入終,五疊渾濁。

云何為濁?阿難!譬如清水,清潔本然,即彼塵土灰沙之倫,本質留礙,二體法爾,性不相循。有世間人,取彼土塵,投於淨水;土失留礙,水亡清潔,容貌汩然,名之為濁。汝濁五重,亦復如是。

寅二約義別釋分二。卯初通示濁義

初句徵起,下舉喻明。清水喻眾生本具真心,清淨本然;塵土灰沙,喻四大,本質留礙,喻四大體,能障真性。二體法爾,謂清水與塵土等,其體法爾如是。一清一濁,一通一礙;喻一真一妄,其性雖同,其用各異。有世間人喻迷位眾生,取土投水,喻眾生從真起妄,而有見相二分。土失留礙,水亡清潔,喻因見相二分,彼此相引相牽,致心境和合,而成六根。自此,心法無形,變成有形;色法無知,變成有知。喻容貌汩然,名之為濁。汝濁五重,指劫濁,煩惱濁,眾生濁,命濁,及見濁,亦復如是,謂如取土投水,水亡清潔,土失留礙,此乃最初渾沌昏擾之相。餘經約枝末五濁,本經則約根本五濁。依色陰立劫濁,依受陰立見濁,依想陰立煩惱濁,依行陰立眾生濁,依識陰立命濁;五陰為體,五濁為相,陰濁名異,體相實一。

阿難!汝見虛空,遍十方界,空見不分。有空無體,有見無覺,相織妄成,是第一重,名為劫濁。

卯二別示濁名分五。辰初劫濁

劫濁依色陰立,內之色身,外之器界,皆屬色陰。內身有生老病死,外界有成住壞空;念念變異,三世遷流故名劫濁。見指能見,屬心法,虛空是所見,屬色法。能見之見性,與所見之虛空,皆遍十方;空中有見,見中有空。既不可指陳,何者是空之邊涯,更不可說,何為見之界畔,故曰空見不分。若謂但有虛空,而無見性,則除見外,另覓空體了不可得;若但有見性,而無虛空,則不能顯出,能見之覺性。今因能見之見性;及所見之虛空,色心二法,彼此相織,由心取境,因境引心心境和合,虛妄成根。如是根塵相對,妄起分別,三世遷流,故名劫濁。

汝身現搏,四大為體,見聞覺知,壅令留礙。水火風土,旋令覺知,相織妄成,是第二重,名為見濁。

辰二見濁

依受陰而成見濁。四大乃色法,能攬四大為自體者即心法。色心二法和合而有六根,既有六根,則一精元明之藏性,遂為四大所隔,而分別成為見聞覺知等六精,眼為色礙,耳為聲礙,乃至意為法礙,彼此壅塞留礙。水火風土四大,本屬無知,今為六精所轉而成有知。知與無知,互相交織,妄成六根,領納六塵,而起有我見,無我見等,是第二重,名為見濁。

又汝心中,憶識誦習,性發知見,容現六塵。離塵無相,離覺無性,相織妄成,是第三重,名煩惱濁。

辰三煩惱濁

煩惱濁依想陰成。既根塵相對,便生六識。心指第六意識,憶謂追憶已往,識是分別現在,誦習以備將來。由於憶識誦習,於中分別好惡,煩惱遂起。性即能想六識之性,托於六根,發為見聞覺知等六種妄想。容有二義,一是容納現在六塵之影子。二是形容,亦即安排,六塵之境界,還自取著,以為受用。此皆屬意識境界,意識外假法塵,內托意根而有。若離所緣之塵,則所緣既滅,能緣亦泯,何來識相。反之,六塵若離六識之妄覺,則能取不生,所取亦亡,自無塵性可得。故曰離塵無相,離覺無性。今由妄識妄塵,交熾相織,緣塵想念,貪戀不已,故成煩惱,是第三重,名煩惱濁。

又汝朝夕,生滅不停,知見每欲留于世間,業運每常遷於國土,相織妄成,是第四重,名眾生濁。

辰四眾生濁

眾生濁依意根之行陰而成。因行陰造作成業,由業感果,流轉生死,終而復始,故成眾生濁。行陰起滅迅速,剎那不停,如暴流水,故曰又汝末那心中,從朝至夕,妄念相繼,生住異滅,無暫停息。知見指六根知見,每欲留戀六塵器世間,如眼戀於色,耳戀於聲,乃至意戀於法;遂作業流轉,作有漏業,運到同居士,為苦惱眾生;作無漏業,運到方便土,為自利眾生;作漏無漏業,運到實報土,為大道心眾生,作非有漏非無漏業,運到常寂光土,為無上眾生。故曰:業運每常運於國土。由於妄身妄心,常遷流不已,交相組織,遂成眾生,是第四重名眾生濁。

汝等見聞,元無異性,眾塵隔越,無狀異生;性中相知,用中相背,同異失准,相織妄成,是第五重,名為命濁。

辰五命濁

命濁依識陰中第八識而立。在眾生迷位,此識去後來先作主翁,為九界聖凡命根之所依,乃至成佛,方可轉此識而成大圓鏡智。見聞通指六根,六根唯是一心,故元無異性。眾塵謂明暗通塞等,十二諸有為相;由於攬塵結根,別開門戶,將妙覺明心隔離,一體而成六根,見聞覺知等差別,故曰眾塵隔越無狀異生。六根元是一體,例如耳聞法,口問義,身起敬,心歡喜,此即性中相知,同而非異;然眼不能聞,耳不能見,彼此不能互用,即用中相背,異而非同。同非定同,異非定異,故曰同異失准。由於一同一異,交相組織,擾亂真性,妄成命濁,是第五重名為命濁。

阿難!汝今令見、聞、覺、知,遠契如來,常、樂、我、淨。應當先擇,生死根本;依不生滅,圓湛性成。以湛旋其虛妄滅生,伏還元覺;得元明覺,無生滅性,為因地心。然後圓成,果地修證。

丑二依無生滅性合虛空喻分二。寅初棄濁就清

初三句按阿難所請。

前文阿難欲捐捨小乘,畢獲如來無餘涅槃。無餘涅槃,即常樂我淨四德,眾生因流轉生死,故失真常而成無常;眾生有煩惱法,故失真樂而成苦惱;眾生有見濁命濁,故失真我而成妄我;眾生有劫濁,故失真淨而成不淨。今阿難以五濁眾生之見聞覺知,欲契如來常樂我淨,涅槃四德,實在遙遠,故佛特別囑咐阿難,應當先加揀擇,真因地心。若真妄二本,決擇不明,取捨顛倒,實無由澄清五濁,證得涅槃。生死根本,是指前七識,妄想攀緣之心,亦即生滅心;以生滅之心,如何能契不生不滅之涅槃四德?故非先決擇真妄,捨棄為生死根本之攀緣識心,而依不生不滅,圓滿湛然,常住本覺之佛性,為本修因,始可因心契合果覺,果覺不離因心,因果相契,方可成就佛果菩提涅槃。此即捨識用根,去相存性。以湛然不動六根之性,旋其虛妄生滅之攀緣識心,外伏塵勞,內照心源,如是自可返妄歸真,澄濁成清;還復本有元明覺性。若然獲得元本明妙之覺性,以此不生不滅之心性為因地心,然後方可圓成果地修證。此約圓教初住,大乘見道位,初證本覺妙明,為本修因,方名真修,方可修證無上佛果菩提。

如澄濁水,貯於靜器;靜深不動,沙土自沉。清水現前,名為初伏客塵煩惱;去泥純水,名為永斷根本無明。明相精純,一切變現,不為煩惱,皆合涅槃清淨妙德。

寅二以喻合法

此以喻合眾生返妄歸真之方便。眾生心性,本來清淨,因起無明,幻現身心世界。喻以塵土,投於清淨水中,故現渾濁之相。今欲旋妄歸真,猶如以靜器貯水,靜久不動沙土自沉。喻從名字起觀行,由於觀行功深,三惑不起,清淨佛性,相似現前。斷見思,伏無明,位在圓教十信,入相似位。但若遇境逢緣,仍為所動,如沙土雖沉,搖之又起,以相似位,未得不退轉故。必需去泥純水,始可一澄永澄,濁不再起,喻觀行加深,中觀現前,分破無明,分證法身,入大乘見道位,得阿鞞跋至,入俗利生,不為煩惱所轉。此即從相似位,入分證位,如是漸進,盡四十二品無明,入妙覺位,圓滿菩提,歸無所得,方名為永斷根本無明。至此,明相精純,成妙覺極果,純一不雜。即起信論云:「破和合識,智純淨故。」明精純是般若德,即始覺智滿;相精純,是法身德,即本覺理圓。如智照如理,一如無二如,唯是一心,到此清淨本然,周遍法界,利樂有情,大用無礙。即前文所謂:「唯妙覺明,圓照法界。」亦即下文:「忽然超越,世出世間,十方圓明」。亦即:「圓滿菩提,歸無所得。」一切變現,乃果後起用,於一身中,現無邊身;化度十方,在在處處,坐道場,度眾生,應以何身得度,即現何身說法。如觀音菩薩:「三十二應,入諸國土。」亦如彌勒菩薩:「從於識性流出,無量如來。」亦即空藏菩薩:「身能善入,微塵國土,廣作佛事。」又明相精純,是前文:「我以妙明不生不滅,合如來藏。」一切變現,是前文:小中現大,大中現小,一為無量,無量為一。」雖變現一切身心世界,而不為煩惱所轉,亦不為生死所染,一一身無不皆合涅槃清淨妙德;不生不滅是常德,變現自在是我德,二死永亡是樂德,五住淨盡,是淨德。此即酬答阿難,畢獲如來,無餘涅槃,本發心路,得陀羅尼,入佛知見之請。

第二義者:汝等必欲發菩提心,於菩薩乘,生大勇猛,決定棄捐諸有為相;應當審詳煩惱根本。此無始來,發業潤生,誰作誰受;阿難!汝修菩提,若不審觀煩惱根本,則不能知虛妄根塵何處顛倒。處尚不知,云何降伏,取如來位?

壬二應審詳煩惱根本分二。癸初總勸審詳

前科教以不生滅為本修因,即涅槃根本;今教以審詳煩惱根本,即生死根本。此答阿難:從何攝伏,疇昔攀緣之請。

第二義者,即二決定藏中之第二義。汝等三句,是按阿難請意。汝阿難及大眾,既已決定回小向大,發菩提心,求佛無上菩提,則應於菩薩乘生大勇猛。蓋菩薩自利利他,必須斷九界煩惱,斷二種生死;較之聲聞乘,加倍困難,非生大勇猛心不可。諸有為相,指內之六根,外之六塵,有生滅,有始終,有去來,謂之有為。眾生一向熱戀不捨,執為實我;而二乘雖破我執,仍執為實法。今既欲發菩提心,成無上道,自然決定捐棄諸有為相。然欲棄此,當斷煩惱;欲斷煩惱,必先究其煩惱根本。故曰:應當審詳,煩惱根本。發業,是發動身口意而造殺盜婬等業,八識規矩頌云:「動身發語獨為最。」可知獨頭意識,發業之力最強;潤生,是俱生我執,行相甚為微細,如種子在土,值遇雨露,即能生長。八識種子亦然,遇無明雨露,轉生能見所見,能所既立,由心取境,因境牽心,心境和合,遂成六根。六根對六塵,而引生六識;六識對境分別取捨,遂生煩惱。因煩惱而作業,而流轉,故追詰根源,煩惱之根本,實由八識見分,發業潤生,而自作自受。

佛告阿難,汝等發菩提心,欲修證無上菩提,若不審詳諦觀,煩惱根本,則不能知,虛妄根塵,從何處而起顛倒,處尚不知,如作降伏煩惱,取證如來果位。根塵本非實法,故曰虛妄。此虛妄之根塵,乃因顛倒而有;而顛倒又由於本末無明。因根本無明,而成見相二分,能所對立,引生六根。由枝末無明;六根取塵,引生六識,分別取捨,遂成煩惱。若能審觀,煩惱起因,念念回光返照,則諸念頓息,迥脫根塵,自能攝伏,疇昔攀緣,此即奢摩他之止;審觀力強,靈明不昧,此即毗缽舍那之觀;可知審觀,即是止觀。止觀力強,伏斷煩惱,超凡入聖,必登如來果位。下文云:反窮流根,反聞自性,旋見循元,返息循空,皆是審觀煩惱根本。楞伽經云:「覺想生名智。」寶積三昧經云:「云何為慧,審是慧者,即名為慧。」由是可知審觀之於修行,何等重要。

阿難!汝觀世間解結之人,不見所結,云何知解?不聞虛空,被汝隳裂。何以故?空無形相,無結解故。

癸二正示審詳分二。子初立喻

初三句喻妄,後五句喻真。世間解結之人,喻修菩提欲斷煩惱之眾生。不見所結,喻不審觀煩惱根本,不知虛妄根塵何處顛倒。云何知解,喻處尚不知,云何降伏煩惱取如來位。虛空喻真如妙性,虛空無結,喻佛性本來清淨;無煩惱可除,無惑可斷。以虛空無形相,本來無結,亦復無解。故從來不聞虛空,隳毀破裂。喻真性無相,元本無結,亦無須解。

則汝現前,眼、耳、鼻、舌,及與身、心,六為賊媒,自劫家寶。由此無始眾生世界,生纏縛故,於器世間,不能超越。

子二示法分二。丑初委示顛倒處合所結喻分二。寅初總示結根

則字緊承上文,欲知結處,即汝阿難,現前此身中眼等六根,便是家賊之媒介。家賊,指六根,由於六根對六塵,而起六識;六識分別取捨作業,流轉生死,損功德,失法財,如賊劫家寶。且六根六識,俱屬身內,故曰:六為賊媒,自劫家寶。古德云:「家賊難防,識得不為冤。」心地觀經亦云:「若能觀心,究竟解脫。」涅槃經云:「若能觀心,名為上定。」故佛教阿難審觀,實為解結之方便。由此無始,謂根結非始自今日,而是由無始時來,一念妄動,六根起結,內執身心為我,外執器界為我所。念念貪戀愛著,便成纏縛,於身心器界,俱不自在,況復出離,故曰:於器世間,不能超越。

阿難!云何名為眾生世界?世為遷流,界為方位。汝今當知,東西南北,東南西南,東北西北,上下為界,過去未來,現在為世;方位有十,流數有三。一切眾生,織妄相成,身中貿遷,世界相涉;而此界性,設雖十方,定位可明,世間祇目東西南北,上下無位,中無定方。四數必明,與世相涉,三四四三,宛轉十二,流變三疊,一十百千。

寅二別示結相分二。卯初約眾全世界以明妄數

初句是徵,以下是釋。此中世界,乃指有情之根身,非指無情器界。世約時言:有過去現在未來,以遷流不住為義。界約處說,有前後左右,四維上下,以方位定在為義。「方位有十,流數有三。」是結成十方三世之數。一切眾生之身心,皆由色心二法,交結組織,虛妄而成。能見是妄心;所見是妄色,色心交結,而成妄身。貿謂交換,遷即改變。色心二法,交換改變,遂成世界相涉。世是心法,界是色法。心法無形,與色相涉,變為有相;色法無知,與心相涉,便成有知。即前文所謂:「見聞覺知,壅令留礙,水火風土,旋令覺知。」「而此界性」,應云界相。設立方位,雖曰十方,然究其有一定方位可明者,世間人只名東西南北。至於上下以及東南西南,東北西北等六位,則無一定之方位,以東南之中,近東歸東,近南歸南;東北西北亦然。如是雖曰十方,實則唯有四方。四方與三世相涉,以世涉方,是三四成十二,以方涉世,亦是四三成十二,故曰宛轉十二。此是第一疊。若再以三世涉四方,每方各有十世,三乘四十成為百二;以四方涉三世,每世各有十方,四乘三十亦成百二,是第二疊。若更以三世涉四方,每方各有百世,三乘四百成為千二;以四方涉三世,每世各有百方,四乘三百亦成千二,是第三疊。流謂從本至末,即自第一疊,流至第三疊;變謂變少成多,由一十變一百,由一百變一千;一十百千,是舉整略零,實則是一十二,一百二,一千二。藕益大師釋些三疊之義,謂三四四三,成十二,是第一疊。其次是每世各具十法界,以方涉世,變成百二,是第二疊。再其次是界界各具十法界,則百二變成千二,是第三疊。筆者認為:若依經文,由一十變一百一千,則義如前釋。若以法界眾生,互具互涉,則應依藕益大師所解。

總括始終,六根之中,各各功德有千二百。

卯二約世界妄數以歷六根分二。辰初明性本圓融

始謂第一疊,終約第三疊;總括始終,即由第一疊一十二之始,至第三疊一千二百之終。眾生既由妄心之世,及妄色之界,彼此相涉,自始至終,成為一千二百之妄數。而眾生之六根,周遍身心,故六根亦各各變成,一千二百功德。六根之相,各有差別,六根之性,唯是一心。雖迷真逐妄,但在妄恒真;所具功德,並未虧損,故六根各各功德,有一千二百。

阿難,汝復於中,克定優劣。

辰二明用分優劣分二。己初總明

前云六根,各各具有千二百功德,是約六根之性言。今佛命阿難,就六根之用,以定其優劣,是約迷位。障輕則優,障重則劣。先審定何根為優,何根為劣,以便選擇修行入門之方便。

如眼觀見,後暗前明,前方全明,後方全暗,左右旁觀,三分之二,統論所作,功德不全,三分言功,一分無德,當知眼唯八百功德。

己二別示分二。午初明眼根相用

觀見是眼之性能,亦即眼根本具之功德。能見曰明,不見曰暗;眼前景物,能見清楚明了,謂之前方全明,背後景象,完全不見,曰後方全暗。身之前後左右,即南北東西及四隅,四方各占二百功德,四隅各占一百,合共一千二百。今前方正南方,及東南西南之一分全見,再左右旁觀東方及西方之一分亦見,唯有後方正北及東北西北之一分不見。放眼根對四周景物,但能見三分之二,不見三分之一。若以統計而論,眼之功德,則不能周全;若以三分而論其功,僅得三分之二,後之北方,及東北西北之一分,完全無德。是故當知,眼根唯有八百功德。

如耳周聽,十方無遺,動若邇遙,靜無邊際,當知耳根,圓滿一千二百功德。

午二明耳根相用

聽聞是耳根之功能。四方有音,悉能周聽。如下文云:「十方俱擊鼓,十處一時聞。」故曰十方無遺,此即圓真實。有聲曰動,無聲曰靜;耳根聞動時,遠近之聲皆聞,此即通真實。耳根聞靜時,則無邊畔界限,是即常真實。若遠若近,若動若靜,十方俱聞,故知耳根圓滿,具一千二百功德。

如鼻嗅聞,通出入息,有出有入,而闕中交,驗於鼻根,三分闕一,當知鼻唯八百功德。

午三明鼻根相用

鼻根以嗅聞為功能,且能呼出體內濁氣,而吸入體外新鮮空氣,故曰通出入息。通出具四百功德,通入亦具四百功德,出入息時,於中稍停,故闕中間交接時四百功德。驗於鼻根,三分闕一,當知鼻唯八百功德。

如舌宣揚,盡諸世間,出世間智;言有方分,理無窮盡,當知舌根,圓滿一千二百功德。

午四明舌根相用

舌根既可嘗味,亦可言說;若取嘗味,合時方覺,離中不知,功德不圓。但今取言說,既能宣揚世間法。更能宣揚出世法;世間法是俗諦智,出世法是真諦智。言語雖限於方言,或限於分量;然言中能設義理,無窮無盡。法華經云:「治世語言,資生事業,皆與實相,不相違背。」以語言能盡世間智,能詮出世理。故知舌根圓滿千二百功德。

如身覺觸,識於違順,合時能覺,離中不知,離一合雙。驗於身根,三分闕一,當知身唯八百功德。

午五明身根相用

身根以覺觸為功能。對所覺之觸塵,能知冷暖澀滑等,而識別違順之境,如冬遇寒風,夏遇焰陽則違;冬暖夏涼則順。又飢而無食謂之違,渴遇甘露謂之順。但必須與外境合時方覺,離則無知,離時闕一分功德,合時能知違順,是雙分功德,故知身根,三分缺一,僅具八百功德。

如意默容,十方三世,一切世間,出世間法,唯聖與凡,無不包容,盡其涯際,當知意根,圓滿一千二百功德。

午六明意根相用

意是心法,既不看色,亦不聞聲,唯默然容受,是其功能。口不言而心自知謂之默,包涵一切謂之容。十方以下,顯其包容範圍之廣,十方約處,三世約時;十方是橫遍,三世是豎窮。世間是六凡染法,出世間是四聖淨法;世間是同居士,出世間是方便與實報土。若人若法,若聖若凡,若時若處,無一不包容,且一一皆能盡其涯際,故知意根圓滿一千二百功德。

阿難!汝今欲逆生死欲流,返窮流根,至不生滅,當驗此等六受用根:誰合誰離?誰深誰淺?誰為圓通?誰不圓滿?若能於此悟圓通根,逆彼無始織妄業流,得循圓通,與不圓根,日劫相倍。我今備顯六湛圓明,本所功德,數量如是;隨汝詳擇其可入者,吾當發明,令汝增進。

丑二勸詳擇降伏合知解喻分二。寅初勸簡略明

生死是果,屬苦諦;欲流是因,屬集諦。一切眾生,順乎生死欲流,根隨塵轉,而起貪瞋癡,作殺盜婬,故流轉生死。今既欲脫離生死,自當逆流。然欲逆生死流,必須窮究生死欲流之根源;旋根脫塵,根不緣塵,乃至究竟,至不生滅。如觀音菩薩,修耳門圓通,初於聞中,入流亡所,所入既寂,動靜二相,了然不生,如是漸次深入,解六結,破五陰,直至生滅既滅,寂滅現前,謂之返窮流根,至不生滅。此是佛按阿難之請意。

當驗此等以下,是勸簡擇。根以領受塵境,而發見聞覺知為功用,故名六受用根。此六受用根中,鼻舌身三,以合中知,眼耳及意,為離中知;合知難修,離知易入;而離知三根中,意根深隱難測,眼耳顯淺易入;而眼耳二根中,又以耳根為圓通,眼根不圓滿。據此,佛已密示耳根,為圓通本根,但不明言,意欲令阿難自驗自悟,故勸其當驗明此六根中,誰合誰離,誰深誰淺,誰為圓通,誰不圓滿。以求離知顯淺以及圓通之根,作為須修之依據。彼指六根之性,亦即識精圓明,無始以來,由於妄心妄境,互相交織而起妄識,因識分別,作業流轉,故曰彼無始織妄業流。佛意是:若能於此六受用根中,選擇一圓通根而修,自可逆彼無始織妄業流,以其得依循圓通本根修,與不依圓通根修,其功力日劫相倍,故非選擇圓通本根不可。

佛於前科,既已指出虛妄結處在根,繼而又告阿難,六根功德優劣,故曰:我今備顯,六湛圓明,本所功德,數量如是。前文云:「總括始終,六根之中,各各功德,有千二百。」但因眾生在迷,為境所限,故有優劣。其功德數量,如前所說,隨汝阿難,詳細選擇,於六根中,何根最圓,可作修證之依據,為初學之入門者,然後我再為汝發明,增上進修之方法,令汝速得成就佛果菩提。

十方如來,於十八界,一一修行,皆得圓滿,無上菩提,於其中間,亦無優劣。但汝下劣,未能於中,圓自在慧,故我宣揚,令汝但於一門深入。入一無妄,彼六知根,一時清淨。

文中十八界,兼攝七大,六塵攝前五大,六根攝見大,六識攝識大。十方如來,是統論十方各類之機,十方如來因地發心,得圓自在慧,故於十八界,七大,二十五門,門門皆可入道,並無優劣,無須揀擇。但汝等根性下劣,未能於諸法中,得圓融無礙之自在慧,故我為汝等,宣揚六根之功德數量,優劣如前,令汝等得以選擇一圓通根,然後依之一門深入。若能入一無妄,則一根既返元,六根成解脫;即可解六結,到達一真無妄之地。所謂:「一根收攝,諸根皆歇。」故曰:入一無妄,彼六知根,一時清淨。

阿難白佛言:世尊!云何逆流,深入一門,能令六根,一時清淨?

寅二因疑廣示分二。卯初述疑

阿難問意有二:一是不知何為逆流,二是未明何以一門深入,六根一時清淨。眾生順流,向外攀緣,根隨塵轉,故成業流。今欲了生死,成佛道,當然要逆流而上,收攝六根,外離塵境,內觀根性。此即前文:「見見之時。」亦如下文:「脫黏內伏。」「旋聞與聲脫。」「旋汝倒聞機,返聞聞自性。」等,皆是逆流。又六根用雖相背,但性中相知;故但依一門深入,從淺至深,乃至究竟相應,自令六根,一時清淨。阿難一向多聞,此理豈有不知,但為法會初心,故有此問。

佛告阿難:汝今已得須陀洹果,已滅三界眾生世間見所斷惑。然猶未知,根中積生無始虛習,彼習要因修所斷得。何況此中,生住異滅,分齊頭數?

卯二廣示分二。己初就法研破

須陀洹:譯云預流,亦名入流,即預入聖人之流。已斷三界見惑,見真諦理,是小乘見道位。第六意識,從此對境不再落分別。金剛經云:「不入色聲香味觸法,是名須陀洹。」根中積生無始虛習,指第七識。三界九地,八十一品思惑,阿難僅證初果,仍須天上人間,七返受生,方斷欲界九品思惑。二果聖人已斷欲界六品思惑,但仍須天上人間,一返受生,故二果斯那含,譯一往來。三果阿那含,斷盡欲界九品思惑,無因不感果,不再來欲界受生,故譯為不來。唯寄居四禪天之五不還天進修,斷盡上八地七十二品思惑,便證阿羅漢果。今佛責阿難,雖證初果,斷見惑,然又未知,九品思惑,要因修斷。何況,是反顯之詞,此與我執俱生之九品思惑,尚且不知,何況與法執俱生之生住異滅,四相無明。起信論謂三細中之無明業相為生相無明,見分相分,及六粗中之智相,相續相,是住相無明;執取相,計名字相,為異相無明;起業相,為滅相無明。分齊即四相分際齊限;頭數,約細推之,四相中各有四相,頭緒紛煩,數量無盡。此境已非二乘所能知之。佛責阿難聞而不修,故斷惑甚淺,但斷分別我執,俱生我執,及俱生法執,猶尚未知,何況伏斷。

今汝且觀:現前六根,為一為六?阿難,若言一者,耳何不見?目何不聞?頭奚不履?足奚無語?若此六根,決定成六,如我今會,與汝宣揚,微妙法門,汝之六根,誰來領受?阿難言:我用耳聞。佛言:汝耳自聞,何關身口?口來問義,身起欽承?是故應知,非一終六,非六終一,終不汝根,元一元六。

六根性中相知,不能說六;用中相背,不能說一,執一執六,皆屬凡情。今阿難問,云何深入一門,能令六根,一時清淨,正是凡情未泯,故佛令其審觀,現前六根,為一為六。若言六根為一,則其用應相通,何以而今,眼不能聞,耳不能見,頭既不能履,足又不能言。六根彼此不能互用,當知六根非一。若然執此六根,決定是六,如我如來,今於首楞嚴法會中,與汝阿難,宣揚微妙法門時,汝阿難之六根,誰來領受?阿難答言:我用耳聞。佛言:汝耳自聞,又何關汝身口之事?云何而今,汝口來問義,身起欽承;可知六根互通無礙,不能說六根決定是六。由於用中相背,故非一,性中相知,故非六,計一計六,俱屬妄執。是故汝阿難應知,若謂六根非一,而畢竟是六,則應用不相隨;何以今日耳聞法,口問義,身欽承?若謂六根非是六,而畢竟是一,則其用應相通,何以汝耳不能見,目不能聞,所以終不應言,汝之六根,元本是一,抑或元本是六。

阿難,當知是根,非一非六,由無始來顛倒淪替,故於圓湛一六義生。汝須陀洹,雖得六銷,猶未亡一。

此佛重為當機,顯示六根,非一非六,而所以成一成六之由。由於眾生,自無始時來,迷真起妄,依惑造業,顛倒行事,淪替生死,故於圓滿湛然,元無一六性中,而有一六義生。若能返妄歸真,說一說六,俱屬多餘。汝阿難今已證初果,不入色聲香味觸法,六根脫塵,而得人空,雖然六銷,但法執猶存,未能亡一。

如太虛空,參合群器,由器形異,名之異空;除器觀空,說空為一。彼太虛空,云何為汝,成同不同?何況更名,是一非一?

已二借喻顯理

初四句喻從一成六,下二句喻除六說一。虛空喻湛圓妙覺明心,群器喻六根之相,異空如六根見聞覺知等性。虛空本無相,不可說同說異,因參合群器之中,由群器之形相各異,長短方圓等不同,空亦隨器而成方空圓空等異名。喻湛圓妙覺明性,因六根異相之分隔,而為視為聽,為覺為察等名差別。此是說明六根,因迷真起妄而有。即經中所云:「於一精明,分成六和合。」除器觀空,喻六銷,說空為一,喻猶未亡一。安器除器,與空無關;器自更改,空元不動。云何可說,彼太虛空,因汝安器,而成同與不同。由此可知,見空有同異,已屬妄見,何況更為虛空,安立是一非一等名,豈非妄上加妄。

則汝了知,六受用根,亦復如是。

巳三以法合喻

法謂湛圓妙覺明心,元非一非多,由於無始,六塵分隔,結滯成根,因而成為六受用根。合太虛空,參與群器,而成異空。若能解除根結;則說根性為一。喻除器觀空,說空為一。因結根說六固妄,解結說一亦妄。圓滿湛然之性,並不為汝說一說六,而成一六;何況更說,非一非六。合彼虛空,非因安器,而成同空異空,說異說同俱不可;何況更說,非同非不同。故曰:則汝了知,六受用根,亦復如是。

由明暗等,二種相形,於妙圓中黏湛發見;見精映色。結色成根。根元目為,清淨四大,因名眼體;如蒲萄朵,浮根四塵,流逸奔色。

辰二約妄相別示分二。巳初明從真起妄六用偏局分二。午初別示生起之由分六。未初明眼根結相

此中文略,應有:「云何無始,顛倒淪替,故於圓湛,一六義生。」之徵起,餘根亦然。

由明暗等,是指最初境界相。最初性覺必明,妄為明覺,是有明之始;空晦暗中,是有暗之始。由於無明妄動,必欲加明於覺,遂將妙明真空,變成晦昧之頑空;如雲遮月,暗非全暗,明暗滲雜,此即真妄和合,故曰二種相形。由於明暗二相,引發湛圓妙心,發出妄見,故曰於妙圓中,黏湛發見,此即八識見分。由於見分必欲有所見,而成為相分,此能見之見,即反照於相分之妄色,於是色心和合,結成眼根。此說明眼根,最初形成之因由,屬於清淨四大之勝義根;此勝義根,即成為眼根之體質,故曰因名眼體。因勝義根之眼體,而有浮塵根之形相,浮塵根形如蒲萄朵,以色香味觸及地水火風八塵所成。浮根既成,根塵相對;則根為塵轉,循色流逸,奔馳於色塵之境,遂為色塵所限,見不能超越於色。

由動靜等二種相擊,於妙圓中黏湛發聽;聽精映聲,卷聲成根。根元目為,清淨四大,因名耳體;如新卷葉,浮根四塵,流逸奔聲。

未二示耳根結相

此動靜二相,亦最初境界。由於動靜二種聲塵,互相鼓動,名為相擊。因於湛圓妙覺明心中,發出聽聞之性。此乃由境牽心,復由聽聲之性,卷聲成根,此根為浮塵根之根元,名為清淨四大。成為耳根之體質,亦即勝義根,是耳根最初之形成。再依此勝義耳根之體質,而成耳之浮塵根,此根形如新卷之荷葉,亦為地水火風四大所成,因此根欖聲塵以為體,故循聲塵而流轉,終日流逸,奔馳於聲塵中,自此根為塵限,不能超越於聲。

由通塞等,二種相發,於妙圓中黏湛發嗅;嗅精映香,納香成根。根元目為,清淨四大,因名鼻體;如雙垂爪,浮根四塵,流逸奔香。

未三明鼻根結相

此中通塞,指最初晦昧為空,是通相;結暗成色,是塞相。由於通塞二相,互相顯發,於湛然妙心中,發出一種嗅聞之性。此即由境引心,而成嗅精;復由心取境,嗅精對映於香塵,吸取香塵而成根。此根元為清淨四大所成,雖屬四大,但其相極為微細,非天眼聖眼不能見,故名勝義根。是納外之香塵而成內之四大,為鼻根之體質。由此體質而成浮塵根,其形如雙垂爪,是由粗濁四大而成,故曰浮根四塵。由於根塵相對,終日流逸奔逐於香塵之境,遂為香塵所限,自此鼻不能超越於香。

由恬變等,二種相參,於妙圓中黏湛發嘗;嘗精映味,絞味成根。根元目為,清淨四大,因名舌體;如初偃月,浮根四塵,流逸奔味。

未四示舌現根相結

舌根不動,安然無味曰恬;知甜等味,曰變。由於最初恬變二種妄塵,互相參對,引動湛圓妙心,發生一種知味之性,是為由境引心,成為嘗性;再由心取境,反映於味塵中,旋取味塵成根,此即為浮塵根之元、之勝義根,是清淨四大所成。因依此清淨四大舌根之體質,而成粗濁四大之浮塵根,其形如半圓形,猶月初之月名初偃月。既根塵相對,自然終日流逸奔騰於味塵之境,遂為境限,自此不能超越於味。

由離合等,二種相摩,於妙圓中,黏湛發覺;覺精映觸,搏觸成根。根元目為,清淨四大,因名身體;如腰鼓顙,浮根四塵,流逸奔觸。

未五示身根結相

身根有離知及合知二種妄塵,由於離合相摩,引動妙湛圓心,發出一種知覺之性;此乃由境牽心,後由心取境,知覺之性,反映於觸塵,搏取觸塵,心境和合而成身根。此身根是極微細之清淨四大組成,能為浮塵根之根元;浮塵根依此清淨四大勝義根之體質,而成其形,如腰鼓顙。腰鼓亦名杖鼓,以皮革封其兩端,腰細狀如人身。此依勝義根,而由粗濁四大而成之人體,正如腰鼓之形。身根既成,根塵相對,流逸奔逐於觸塵之境;遂為塵境所限,從此不能超越於觸。

由生滅等,二種相續,於妙圓中黏湛發知;知精映法,攬法成根。根元目為,清淨四大,因名意思;如幽室見,浮根四塵,流逸奔法。

未六示意根結相

此中生滅二塵,亦最初無明妄動之境界相,為意根所對之法塵。最初由於一念無明妄動曰生,有生當然有滅,生滅相續不斷,而引動湛圓妙心,由是發出妄知,再由此虛妄知覺之性,映對法塵,於是由境牽心,再由心取境,心境和合而成意根。此由清淨四大所成之意知根,能為浮塵根之所依,依此清淨四大之體質,而成粗濁四大之肉團心。肉團心居於人體之內,能見外物,外物不能見心,故曰如幽室見。意根以前五塵落謝之影子為所緣境,由於根境相對,終日奔馳流逸於法塵,故為法塵所限,不能超越。

阿難!如是六根,由彼覺明,有明明覺;失彼精了,黏妄發光。是以汝今,離暗離明,無有見體;離動離靜,元無聽質;無通無塞,嗅性不生;非變非恬,嘗無所出;不離不合,覺觸本無;無滅無生,了知安寄?

午二總結偏局之相離塵無體

總結六根,見聞覺知,為六塵所局限。若離六根,即歸一心,無復見聞覺知等差之相用。六根之由生,皆因眾生最初一念妄動,於妙覺明心,必有所明,遂妄為明覺。因此明覺之無明妄覺,故失卻原本精明妙心,而成為第八識之見分。能見見於所見,心境歷然,於是境牽心,心取境,遂黏此妄覺,而發出六種妄光,成為見聞嘗觸覺知等六性。由此六種妄心,攬取塵境,色心和合,結成六根,若離六塵明暗通塞等,即心境節脫,而六根見聞覺知之性,便歸於堪圓妙覺明心。如泥作瓶,故有瓶空;如碎泥瓶,瓶中之空,即歸虛空。故曰離明離暗,無有見體;乃至離動離靜,離通離塞,非變非恬,非離非合,非生非滅;耳之聞性,鼻之嗅性,舌之嘗性,身之覺性,意之知性;皆無自體可得。

汝但不循,動、靜、合、離,恬、變、通、塞,生、滅、明、暗,如是十二諸有為相;隨拔一根,脫黏內伏,伏歸元真,發本明耀。耀性發明,諸餘五黏,應拔圓脫

巳二明返妄歸真六根互用分二。午初明返妄圓拔

循者順也,眾生迷真逐妄,隨順明暗等塵,為彼等所轉,故枉受生死。今欲脫離生死,但能不順動靜等十二諸有為相,奔馳流逸,而逆流旋根內照,自可離塵見性,返妄歸真。諸有為相中,先列動靜二塵,是密示當機,應選耳根入門。拔謂選拔,脫黏,即脫離所黏之塵;內伏,即返觀自性,降伏攀緣。佛教阿難,但不隨塵流轉,而於六根中,隨選拔一根,脫黏內伏,如是內脫根,外離塵,根塵迥脫,內外空寂,煩惱盡,真性顯,降伏塵勞妄想,回歸元本真心,則本有智光,自可顯發明耀。既本具明耀之性,今已發明,則靈光獨耀,照古騰今;既非外塵所能障,亦非內根所能限。故餘之黏,亦隨此選拔之一根,圓滿齊脫。此即下文所謂:「一根既返源,六根成解脫。」亦即答阿難所問:「云何一門深入,能令六根,一時清淨。」

不由前塵,所起知見,明不循根,寄根明發;由是六根互相為用。阿難!汝豈不知?今此會中,阿那律陀,無目而見;跋難陀龍,無耳而聽;殑伽神女,非鼻聞香;驕梵缽提,異舌知味;舜若多神,無身覺觸;如來光中,映令暫現,既為風質,其體元無。諸滅盡定,得寂聲聞,如此會中摩訶迦葉,久滅意根,圓明了知,不因心念?

午二明歸真互用分二。未初證互用之相

此引事實,以證諸餘五黏,應拔圓脫,彼此互用之相。前塵,指明暗等十二諸有為相;知見,該括見聞覺知等六根。眾生由於明暗等塵,而起見聞覺知等知見,屬於妄知妄見,故為塵所限;眼限於色,耳限於聲,乃至意限於法。今既一門深入,發本明耀,則屬真知真見;此真知真見,無須一定依其本根,而可寄托餘根,顯發功能,是以六根得以互用。汝豈不知以下,是舉事實為證。阿難當然應知,阿那律等本事。故佛云:汝豈不知,梵語阿那律陀,譯云無貧,是白飯王之子。亦隨佛出家,因貪睡被呵,是以發奮,日以繼夜,精進辦道;致使雙目失明。佛教其修樂見照明金剛三昧,自此不用內之眼根,而能洞見十方,三千大千世界,如觀掌果。此即見不循眼,寄頭發明。跋難陀,譯云善歡喜。身為龍王,因耳失聰,用角而聽。殑伽神女,是殑伽河神,譯云天堂來,以此河發源於雪山頂,阿耨達池,改此主河女寄聞於眼故非鼻而能神聞香。驕梵缽提,譯云牛伺,不因舌根而能嘗味。舜若多神,譯云虛空,以歷劫無身為苦,佛放光令暫現身觸。其質如風,其體元無,但能覺觸。滅盡定,亦名滅受想定。修行比丘以定力將七識受想思三心所滅盡,謂之滅盡定;亦即第九次第定。前八定屬有漏,此定屬無漏。寂謂滅諦,得寂即已證滅諦涅槃之理,成阿羅漢,故曰得寂聲聞。摩訶迦葉尊者,久已滅意根。而能圓明了知,一切諸法,不因心念。前連舉六人,以證明不循根,寄根明發。六人中三凡三聖。凡夫是業報使然;聖人乃修行證得。無論證得或報得,均可六根互相;況諸佛菩薩,圓伏圓斷圓證,豈不互用。

阿難!汝今諸根,若圓拔已,內瑩發光,如是浮塵,及器世間諸變化相,如湯銷冰,應念化成,無上知覺。

未二示互用所以分三。中初示妄體本真

一根返源,六根清淨。既獲諸相圓拔,則內心本有智光,即得顯發。浮塵,指六種浮塵根;器世間,指山河大地諸有為相。無而忽有謂之變,有而忽無謂之化。即內之根身,外之器界,一切有為苦樂等法,皆隨心光之所熔化,還復本覺真體。如湯銷冰,冰即成水。眾生迷時,如水成冰,礙而不暢,故六根互礙。今既一根返元,六根解脫,心光照耀,六根互用;則如湯銷冰,暢通無阻。故得應一念清淨無妄之心,而成無上菩提正知正覺。

阿難!如彼世人,聚見於眼,若令急合,暗相現前,六根暗然,頭足相類。彼人以手,循體外繞,彼雖不見,頭足一辨,知覺是同。

申二指現量為證

見性本來周遍法界,但因眾生黏湛發光,結色成根;遂聚見於眼,離眼則無所見。若令世人急合其眼,則暗相現前。六根黯然以下有二義:一合眼之人,眼前唯睹黑暗,別無他囑,其頭與足一樣不能見物,故曰六根黯然,頭足相類。設有開眼之人,以手摩閉眼人體,彼閉眼人,雖不能見,但對方摩頭時,知是摩頭,對方摩足時知是摩足;頭足一一皆能辨別,其知覺與明眼人同。據此可知見性周遍全體。其次是設有一人立於合眼人前,被人因合眼故,對立於前之人六根黯然,頭足莫辨。但若以手循著對立於前之身體,外繞一匝,彼合眼人,雖不能見對方,但摩對方之頭時,知是頭,摩對方之足時知是足,此知頭知足之知覺,與未合限時相同。據此可知手能代眼,手有眼用。

緣見因明,暗成無見;不明自發,則諸暗相,永不能昏。根塵既銷,云何覺明,不成圓妙?

申三示以修顯性

世人皆比能緣之見,必因於外境日月燈光之明,有明方見,暗時無見。但彼合眼之人,眼前黯然無明,但以手摩,仍能自然而發覺知,然則雖滅明塵之緣,又何礙於見,故曰則諸暗相,永不能昏。此恐凡夫,憂慮圓妙未發,先銷根塵,豈非空無所有?故佛舉合眼人,以驗見性,即在凡位,不假日月燈光之明,亦能心光自發;外境暗相,實難遮障本有心光。何況進修之土,既能根塵俱銷,本具覺淨明心,豈有不成圓妙之理。故曰根塵既銷,云何覺明,不成圓妙。此中根塵俱銷,即前內瑩發光,所有諸相,如湯銷冰。云何覺明,不成圓妙,即前應念化成,無上知覺。

阿難白佛言:世尊!如佛說言:因地覺心,欲求常住,要與果位,名目相應。世尊!如果位中,菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識,空如來藏,大圓鏡智,是七種名,稱謂雖別,清淨圓滿,體性堅凝,如金剛王,常住不壞。

庚二決通疑滯分二。辛初明因果俱常決通初疑分二。壬初疑問

初五句是按佛說二決定義中,初決定義。前文佛言:「汝等若欲捐棄聲聞,修菩薩乘,入佛知見,應當審觀,因地發心與果地覺,為同為異。」今阿難按佛語謂:如佛言要以常住因心,方證常住妙果,因地與果覺,名目要相應。若以生滅心而求佛乘,則不相應。世尊以下,是引常住七果,皆如來果上所證,非眾生因心本具。菩提,是能證之智,涅槃是所證之理,菩提是離二障而成之究竟智德,涅槃是斷三惑了二死所顯之理體,是究竟斷德。真如,亦佛果所證真如理體,無妄曰真,不動曰如。眾生迷之若失,諸佛悟之能稱體起用,若得。佛性,是本覺真心,雖生佛體同,但眾生迷而不覺,故為五蘊所纏,今諸佛悟證,故本覺出纏,即妙而明,即明而妙。庵摩羅識,譯云白淨識,又名無垢識,有人立為第九識。迷位名阿賴耶,佛位曰庵摩羅。即因修證之功,將阿賴耶中,生滅滅盡,所顯真如佛性,善能分別一切諸法,而不為一切法所染。謂之白淨。空如來藏,謂諸佛返妄歸真後,唯一真心,更無他物,故曰空。迦葉佛云:「一切眾生心清淨,從本無生無可滅。」仁王般若經云:「一切眾生心性清淨。」六祖壇經:「何其自性,本自清淨。」皆約空藏。但屬因中,今顯果位之空藏。大圓鏡智,是轉第八阿賴耶識而成。能洞徹萬物,與庵摩羅識無異。八識規矩頌云:「大圓無垢同時發,普照十方塵剎中。」無垢以分別一切而無染著;大圓鏡智以圓照萬法而不起分別,二皆唯照俗諦理。菩提智果,則圓照三諦理。前舉七種,皆佛果德,名稱雖異,體性無殊,本來清淨,永無垢染;本來圓滿,萬德俱備。體性堅固而不可壞,其性凝然不動,猶如金剛王之能壞一切,一切不能壞,故曰如金剛王,常住不壞。今欲證此不壞之常住果,必須以常住心為因,方能相契。

若此見聽,離於明、暗、動、靜、通、塞,畢竟無體。猶如念心,離於前塵,本無所有。云何將此畢竟斷滅,以為修因,欲獲如來,七常住果?

此疑因心無常。前佛言:離明離暗,無有見體,是指攬塵所結之根相,非指黏湛所成見聞覺知之性。見聞覺知,若離攬塵所成六根之相,便歸入湛圓妙覺之性。喻除器觀空,名空為同。實則空體,既不因安器成異,亦不因除器成同。阿難誤解佛意,疑根之性,離塵斷滅;雖然,佛於第三番破妄時曾說:識心乃前塵分別影事,離塵畢竟無體。但識心豈同於根性。阿難竟以識為性,故曰:「猶如心念離於前塵本無所有。」然則云何將此畢竟斷滅之識心,作為欲獲如來常住七果之修因。此豈非與佛前說,得元明覺,無生滅性,為因地心,然後圓成,果地修證相違?

世尊!若離明暗,見畢竟空;如無前塵,念自性滅。進退循環,微細推求,本無我心,及我心所,將誰立因,求無上覺?如來先說:湛精圓常;違越誠言,終成戲論。云何如來,真實語者?惟垂大慈,開我蒙吝!

阿難誤認識心以為根性,因疑佛語相違,再求佛開示。世尊,若離明暗,見畢竟空,是按佛語。但舉一根,該括其餘。阿難以為眼等根性,若離塵無體,則與佛所破識心,離塵無性,有何分別?我今進而思,退而想,前後反復,循環不斷,精詳微細,推究研求,既本無我心及我心所,則將誰立因,以求無上菩提。湛精圓常,是根據前文:「六湛圓明,本所功德,數量如是。」而按佛說,六根常住。違越誠言,終成戲論,有二義:一、在阿難之意是,佛說六根湛圓常住,而今推求本無我心及心所,則我說生滅無常,佛說是常,豈非違越誠實之佛語,而成戲論。其次是,佛最初說六根常住,今又說六根離塵無體,自語前後相違,終成戲論。云何可說,如來是真實語者?我實不解,唯願世尊,垂大慈悲,開示我等愚頑無知,猶如童蒙之吝執。

佛告阿難:汝學多聞,未盡諸漏;心中徒知顛倒所因,真倒現前,實未能識。恐汝誠心,猶未信伏,吾今試將塵俗諸事,當除汝疑。

壬二示答分三。癸初斥迷許說

前五句斥責迷情,後四句許為宣說。阿難但學名言,不知觀心;見惑雖斷,思惑猶存,況出世無明?是以佛責其心中徒知,因迷真執妄,名為顛倒,殊而不知疑常為斷,執相為性,倍加顛倒,可謂真實顛倒之至。而汝竟然不知;猶如說藥之人,真藥現前,卻不能分辨認識,反怪我言終成戲論。今我若再直說根性真常,而不假以方便,猶恐汝雖似信伏,然又未必出於誠心。故我試將世間塵俗所見諸事,以驗根性不滅,當可斷除,汝之疑惑。

即時如來,敕羅侯羅,擊鐘一聲,問阿難言:汝今聞不?阿難、大眾俱言:我聞。鐘歇無聲,佛又問言:汝今聞不?阿難、大眾俱言:不聞。時羅侯羅,又擊一聲,佛又問言:汝今聞不?阿難大眾,又言:俱聞。佛問阿難:汝云何聞?云何不聞?阿難大眾,俱白佛言,鐘聲若擊;則我得聞;擊久聲銷,音響雙絕,則名無聞。

癸二指事除疑分二。子初詰根塵顯迷倒

此第一番問,是審聞性之有無。分三次,若無第二次,不足以顯阿難之錯,若無第三次,不足以顯聞性之常。羅侯羅善體佛意,於第一次問答之後不待佛敕,又擊鐘一聲,佛再審問,汝今聞不?阿難大眾,又俱言聞。佛要確定有無屬誰,故再問:汝云何聞?云何不聞?阿難及大眾,俱白佛言:「鐘聲若擊,則我得聞;擊久聲銷,音響雙絕。則名無聞。」可知彼等,是以有聲為有聞,無聲為無聞。殊不知鐘聲歇時,但是無聲,非是無聞。若實無聞,又誰知無聲;既知無聲,當知聲於聞中,自有生滅,而非聞性,或有或無。阿難等迷境為心,惑聲塵以為是聞性;與前有明曰見,暗名不見,同樣顛倒。

如來又敕,羅侯羅擊鐘,問阿難言,汝今聲不?阿難、大眾俱言:有聲。少選聲銷,佛又問言:爾今聲不?阿難、大眾答言:無聲。有頃,羅侯羅更來撞鐘。佛又問言:爾今聲不?阿難、大眾俱言:有聲。佛問阿難:汝云何聲?云何無聲?阿難大眾,俱白佛言:鐘聲若擊,則名有聲;擊久聲銷,音響雙絕,則名無聲。

此第二番問,是審聲之有無,亦分三次,佛再敕羅侯羅擊鐘有聲,而問阿難,汝今聲不,意欲其悟有聞方知有聲,但阿難等未解佛意,俱答曰有聲。少傾聲銷之時,佛復問爾今聲不?阿難等答以無聲。仍未悟能知無聲者,即是聞性。有無屬聲,非屬於聞。羅侯羅不待佛命,又再撞鐘有聲,佛再第三次問,爾今聲不,佛意在顯聲有生滅,聞性真常,有聲時聞性非生,無聲時聞性非滅。阿難等未明此理,仍答有聲。故佛問言,汝云何聲?云何無聲?佛再三審問,無非欲令彼等,悟知撞鐘有聲,是聲從緣生;擊久聲銷,無聲之時,是聲從緣滅。但聞性非因擊鐘而後生,亦不因聲銷而隨滅,阿難大眾迄今未悟聞性常住,俱白佛言,鐘聲若擊,則名有聲,擊久聲銷,音響雙絕,則名無聲。可謂根塵不分,心境倒亂。故佛於下責其自語矯亂。

佛語阿難及諸大眾:汝今云何自語矯亂?大眾阿難俱時問佛:我今云何名為矯亂?佛言:我問汝聞,汝則言聞;又問汝聲,汝則言聲;唯聞與聲,報答無定,如是云何不名矯亂?

阿難等聞佛責其自語矯亂,而竟不知矯亂所在,故俱時問佛,我今云何名為矯亂?佛言,我詰根時,問汝有聞無聞;我詰塵時,問汝有聲無聲。汝等既答聞與不聞,又答聲與不聲。究竟是聞之有無,抑或是聲之有無?答無一定,云何不名嬌亂。

阿難!聲銷無響,汝說無聞;若實無聞,聞性已滅,同於枯木,鐘聲更擊,汝云何知?知有知無,自是聲塵,或無或有;豈彼聞性,為汝有無?聞實云無,誰知無者?是故阿難!聲於聞中,自有生滅;非為汝聞聲生聲滅,令汝聞性為有為無。汝尚顛倒,惑聲為聞;何怪昏迷,以常為斷?終不應言:離諸動靜、閉塞、開通,說聞無性。

子二就聞性示因常

初二句按阿難前答,擊久聲銷,音響雙絕,則名無聞。若實無聲即是無聞,則無聲時,聞性已滅,將同於枯木,無復知覺;云何更擊鐘時,汝仍有聞,而知鐘有聲?據此可知,無聲之時,乃是無境,非是無聞。此能聞性,既能知有聲無聲,自應是聲塵在聞性中,或時有時無,並非聞性,因聲塵之有無而或有或無。若謂聞性於無聲時,實在隨聲而無,則能知無聲者又將是誰?以是之故,阿難當知,是聲塵於汝聞性中,自有生滅,非汝聞聲生聲滅之時,能令汝聞性因有聲而有,因無聲而無。聲生聞性不生,聲滅聞性不滅。如下文云:「生滅二圓離,是則常真實。」汝尚等四句,是責迷,塵是生滅無常,聞性則無生滅,屬於真常。今阿難竟以聲為聞,何止根塵不分,且亦斷常莫辨,故佛責其顛倒,惑聲為聞,根塵尚且不分,難怪昏迷至斷常莫辨。竟然問曰:云何將此畢竟斷滅,以為修因。終不應言以下,是誡止,動靜謂聲塵,閉塞開通,指耳之浮塵根,耳聾謂之閉塞;耳聰謂之開通。佛意謂:聞性既通且常,靈光獨耀,迥脫根塵,不但聲之有無,與聞性無關。即耳之聾聰,亦與聞性何關?汝終不應作如是言:離卻動靜之聲塵,與離開閉塞或開通之浮塵根,即無聞性。

如重睡人,眠熟床枕。其家有人,於彼睡時,搗練舂米;其人夢中聞舂搗聲,別作他物,或為擊鼓,或為撞鐘,即於夢時,自怪其鐘,為木石響。於時忽寤,遄知杵音,自告家人,我正夢時,惑此舂音,將為鼓響。阿難,是人夢中,豈憶靜搖開閉通塞?其形雖寐,聞性不昏。縱汝形銷,命光遷謝,此性云何,為汝銷滅?

重睡,即熟睡之人。聞舂搗聲,正是聞性之功能,別作他物,是夢中獨頭意識,分別夢外之境,誤作鐘鼓之聲,甚至展轉計度,怪其鐘聲,似木石之響。此皆意識之錯覺,與聞性無關。及其夢醒,即知是舂搗之聲,而告家人,我正夢時,惑此舂音,將為鼓響。是夢中人,既未想及動靜之塵,亦非憶想浮塵耳根之閉塞開通,是顯夢中根塵俱捨,但聞性常存。其形雖已熟睡,寐而不醒,但聞性未昏。何止生前,夢中耳性未昏,即使死後,形銷命謝,此聞性亦不因命根之遷變代謝,而隨之斷滅。文句云:「此正就虛妄根塵中,點出不生滅性,以為真正修因也。正取能聞舂搗之性,不取惑為鐘鼓之情。以惑為鐘鼓,是獨頭意識,顛倒相故。」由是可知,佛前言離塵無質,是指分別識心;後言離塵有體,是指真常聞性。何來自語相違,終成論戲哉!

以諸眾生,從無始來,循諸色聲,逐念流轉;曾不開悟,性淨妙常。不循所常,逐諸生滅,由是生生,雜染流轉。

癸三會通結示分二。子初明迷故常即無常

一切眾生,自於無始,一念無明妄動以來,六根無不循於六塵,起念分別為物所轉,不會曾開悟,性淨妙常。性謂佛性,亦即六根之性,諸塵不能染曰淨,浮根不縛曰妙,生死不遷曰常。性常即大,性妙即佛,性淨即頂;性淨妙常,即大佛頂。眾生迷位,不曾開悟,雖具佛性,而不自知;從未一念回光返照,故曰不循所常,此即迷真。但隨逐生滅識心,內搖外奔,起惑作業,依業受生,如是生生世世,於六道雜染法中,遷流轉變,無時或息,是為逐妄。由於迷真逐妄,故常即無常。

若棄生滅,守於真常;常光現前,根塵識心應時銷落。想相為塵,識情為垢,二俱遠離;則汝法眼,應時清明,云何不成,無上知覺。

子二悟故無常即常

初句明返妄,次句明歸真,生滅即分別識心,屬於妄本,非菩提真因,故應捨棄。真常,即六根之性,是真本,應當守之。實則妄本無體,無須捨棄;但不隨分別,返照真常,則常住真心,本具智光,即時顯現;至此根塵識心,皆應智光現前之時,即告銷落。此即前文所謂:「伏歸元真,發本明耀。」「耀性發明,一切浮塵及器世間,諸變化相,如湯銷冰。」想相為塵,指第六識見惑,即下文:「八萬四千顛倒亂想。」攀緣於法塵,名為想相,想相能染真心,猶如塵之能污物。識情為垢,指第七識,法執無明,煩惱微細,如垢之隱藏不露。又想相是三界見思,如塵之粗顯易見;識情是界外無明,如垢之隱蔽難除。二俱遠離;謂若能斷除界內見思,且進而斷除界外無明,則汝阿難之法眼,應時自可清明。法謂法身,眼是般若。一向為想相識情所蒙垢,非濁成濁,非暗成暗。今因修證有功,六結既解,六根清淨,元具法眼,便清淨無礙,與佛無二。至此,云何不成無上知覺。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第四終

大佛頂首楞嚴經講記(卷第五)

大佛頂首楞嚴經講記

(卷第五)

海仁老法師主講

受業弟子釋文珠筆記

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第五

阿難白佛言:世尊!如來雖說第二義門。今觀世間解結之人,若不知其所結之元,我信是人,終不能解。世尊!我及會中,有學聲聞,亦復如是。從無始際,與諸無明,俱滋滅俱生,雖得如是多聞善根,名為出家,猶隔日瘧!惟願大慈,哀愍淪溺,今日身心,云何是結?從何名解?亦令未來苦難眾生,得免輪迴,不落三有。作是語已,普及大眾,五體投地,雨淚翹誠,佇佛如來,無上開示。

辛二明結解無二決通次義分二。壬初正明結解無二分二。癸初述請

前文佛云:「則汝現前,眼耳鼻舌及與身心,六為賊媒,自劫家寶。」又云:「由明暗等,十二諸有為相,黏妄發光,色心和合,而成六根。」此皆示結之由。「汝但不循動靜合離,恬變通塞,生滅明暗,如是十二諸有為相,隨拔一根,脫黏內伏,伏歸元真,發本明耀,耀性發明,諸餘五黏,應拔圓脫。」又云:「棄於生滅,守於真常。」此皆示以解結之方。惜講者津津,聽者杳杳,當機阿難,未悟佛旨,故曰:如來雖說,第二義門,要我等從根解結,但我等不知根中,何者是結,從何名解。如世間解結之人,必需知其所結根元;若不知其所詰之元,我相信是人,結終難解。世尊,我及會中,有學聲聞,亦復如是。是引人合喻。喻中世間人,不知結之根元所在,終不能解。合阿難等,若不識知,六根結元所在,亦終難解。

從無始際,與諸無明,俱生俱滅等四句,是述迷;惟願以下,正請示。無明即思惑,自從無始迷真起妄以來,真即墮妄中,此真妄和合之阿賴耶識,於生命中去後來先,故曰俱生俱滅。阿難雖歷劫多聞薰習善根,但未從聞思修,尚滯小果,位居有學,猶未得出三界之家,何況煩惱之家;故但名出家而已,尚未獲得出家之實益。阿難等有學聲聞,入定時能伏煩惱,如健康正常;若出定時,便為煩惱所侵,如同病人,以其忽病忽愈,故名之為猶隔日瘧。既有病在身,當求佛慈悲哀愍,開示身心之中。云何是結?從可名解?然則何獨現前有學,得免淪溺,亦可令末法苦惱眾生,得免輪迴之苦,不落三有之難。作是以下,是經家敘儀。五體投地表示請法之殷勤懇切,雨淚翹誠,即感激涕零,佇佛如來,即虔誠等待。無上開示,求佛開示之法,乃十方婆伽梵,一路涅槃門故曰無上。

爾時世尊,憐愍阿難,及諸會中,諸有學者,亦為未來一切眾生,為出世因,作將來眼。以閻浮檀,紫金光手,摩阿難頂,即時十方,普佛世界,六種震動。微塵如來,住世界者,各有寶光,從其頂出。其光同時,於彼世界,來祇陀林,灌如來頂。是諸大眾,得未曾有!

癸二開示分二。子初現瑞

此經家敘述,釋尊現瑞說法。前佛已多番開示根結之由,及解結之法;並教其棄生滅,守真常,常光現前,根塵識心,應時銷落;想相為塵,識情為垢,二皆遠離,則汝法眼,應時清明,云何不成無上知覺。然阿難仍示同未悟,再為有學及末法眾生,請示今日身心,云何是結,從何名解?佛以六根既是結縛之元,復為解脫之本,此法甚深難信,非請十方諸佛,同證解結唯根不可。故當其憐愍阿難等,亦欲為末法眾生;作出世解脫之密因,為修行大乘見道之眼目,故先摩頂現瑞,感十方諸佛來應。摩頂,表將授以大佛頂法。六種震動,表示六結將解。微塵如來以下,正敘瑞相,佛頂放光,表大佛頂理,諸佛光灌釋尊頂,表諸佛共證此大佛頂理。在會大眾,雖未明佛放光現瑞,所表之法如何,但如斯瑞相,實屬罕見,故曰得未曾有。

於是阿難及諸大家,俱聞十方微塵如來,異口同音告阿難言:善哉,阿難!汝欲識知俱生無明,使汝輪轉生死結根,唯汝六根,更無他物;汝復欲知無上菩提,令汝速證安樂解脫,寂靜妙常,亦汝六根,更非他物。

子二正說分二。丑初諸佛同宣

初三句是經家敘述。善哉以下,是十方諸佛同宣,云何名結,云何名解。由於阿難,殷勤啟請,欲成無上道,以便自利利他,實在難能可貴,故諸佛同讚善哉,汝欲識知以下是正答。因阿難問,今日身心,云何是結,今諸佛共示結之所在,唯其六根,更無他物。俱生無明,是三界思惑,兼括出世無明。由無明力,轉本有智光,為能見之見分,後因能立所,托根緣塵,引生六識,分別取捨,遂成為煩惱生死之根本。故生死線根,唯在六根,六根之外,更無他物,能使汝流轉。汝復以下,是答阿難從何名解之問。前三句按其所請,後二句正是開示。菩提譯覺,即根中本具之本覺真心,無法能過其上,故曰無上。以此本覺真心為因地心,依之修證,澄濁解結,自可速證涅槃四德。安謂安樂,即樂德;解脫是我德;寂靜是淨德;妙常即常德。諸佛異口同音,告阿難曰:使汝流轉生死固是六根;即使汝欲得佛果菩提,速證涅槃四德,亦是六根,更非他物。因六根是真妄和合,若迷真逐妄,即生死結根;若棄妄歸真,即涅槃四德。故解結同是六根,若離六根,別無真元可得。

阿難雖聞如是法音,心猶未明,稽首白佛:云何令我生死輪迴,安樂妙常,同是六根,更非他物?

丑二釋尊親說分二。寅初疑問

如是法音,指前十方諸佛,異口同音所說。阿難等,雖聞十方如來,異口同音,告以結解唯根,生死涅槃,同是六根,更非他物。然猶未明所以,故稽首白佛問曰:云何令我生死涅槃同是六根?文句云:「意謂根塵識三稱十八界,迷則皆為生死,悟則皆如來藏,何故十方如來,但言生死安樂,惟六根耶?」又六根既為結縛之元,何以又為解縛之本,阿難實在不解,故有此問。

佛告阿難:根塵同源,縛脫無二,識性虛妄,猶如空華。阿難!由塵發知,因根有相,相見無性,同於交蘆。是故汝今知見立知,即無明本,知見無見,斯即涅槃無漏真淨,云何是中更容他物?

寅二答釋分二。卯初長文

根謂六根,塵即六塵,若執相言,六根六塵,同一妄源,同是依他,元無自體。若據性論,根塵同一真源,唯一藏性,更無他物。眾生執相迷性,內根循於外塵,妄計我及我所,故非縛成縛;若悟相妄性真,不取於相,反照自性,則非解脫而成解脫。縛脫唯是一心,故曰縛脫無二。至於識性,因根塵有,若離根塵,識實無體,猶如眚目,所見空華;空本無華。是以十方諸佛,同言結解,唯是六根,不說塵識。

由塵發知等四句,是釋根塵同源,由于六種妄塵,顯發六根知覺之性。根托塵立,塵為根緣,是由塵發知;但無六根,六塵不顯,塵托根有,根為塵緣,是因根有相。塵之相,根之知,彼此依托而成,元無實體,同於交蘆。交蘆兩根盤詰並立而生,外實中虛,單根不長。喻根塵同源,互為所緣,本無實體。是故以下,是釋縛脫無二。知見指六根,六根照物,未落分別,即澄寂明照之性;立知,即剎那起分別,屬於眼識,與同時意識俱,分別我及我所;一切過患,由是而生,遂成無明根本。所謂性覺必明,妄為明覺,因明立所是也。若根對塵,寂然照了,不落分別,於真知真見外,更不立妄知妄見,此即清淨真心本覺常住,所謂不隨分別,不循動靜等是也。一念不生曰無漏,一塵不染曰真淨;無漏真淨,即真解脫。既知見立知即縛即結,知見無見,即解即脫,則縛脫無二,結解唯根,理所當然。云何結解之中,更容有他物。

爾時世尊,欲重宣此義,而說偈言:真性有為空,緣生故如幻;無為無起滅,不實如空華。言妄顯諸真,妄真同二妄,猶非真非真,云何見所見?中間無實性,是故若交蘆。結解同所因,聖凡無二路;汝觀交中性,空有二俱非。迷悔即無明,發明便解脫。

卯二偈分二。辰初頌說法門分二。巳初重頌分二。午初頌近文顯性以為修本

偈頌文字,句有一定,如中國之古詩,其含義有八。一、少字攝多義,二、讚佛多用偈頌,三、為鈍根者重說,四、為後來者說,五、隨國土喜樂,六、容易受持,七、增明前說,八、長行未說。今此偈頌中;既有重頌,亦有孤起頌;而重頌中兼有孤起頌,孤起頌中亦有重頌。故下文云:「雜糅精瑩。」

真性有為空等四句,是超頌前文,識性虛妄,猶如空華。真性即真如佛性,亦即本經所顯之常住真心,性淨明體,及如來藏妙真如性。此性非一切法,而能為一切法之所依;猶如虛空,體非群相,而不拒諸相發揮。有為法從因緣生,緣生性空屬於幻有而非真有;無為法則無起無滅,今顯有為法緣生如幻,其體本空,而無為無起滅之法亦不實,以對有為而說無為;猶如空華。因翳眼故,對空華之生滅,而說虛空本無生滅。

言妄等四句,是追頌根塵同源,亦即解釋有為無為皆空,不實之理。妄是有為法,真是無為法。由於有為之妄法,而顯無為之真法,故不但有為是妄,無為亦是妄,以對妄顯諸真故,妄真同二妄。無為之真,尚非實有,況有為之根塵識等,更非真實,既真之與妄二俱非真,云何更有能見之根,及所見之塵。故曰猶非真非真,云何見所見。中間無實性指根塵之中間,元無實性,不能獨立;以非根莫知塵,無塵不顯根;有若交蘆雖有二相,實無二體。

結解同所因,聖凡無二路,是追頌縛脫無二。若結若解,皆因六根,六根結縛,則成凡夫;六根解脫,便成聖人。六根同為結解之所依,故聖凡之涅槃生死亦無二路。但背向不同而已。且觀交蘆中性,說空說有皆不可,若說空,其相宛然;若說有,中無實體,故空有二俱非。眾生見相二分之性亦然,言空,能所歷然;言有,緣生無性,故見相根塵,空有二俱非。

迷晦即無明,發明便解脫,是頌知見立知,即無明本,知見無見,斯即涅槃無漏真淨。眾生知見立知,妄知妄見,執十八界為實有,遂成三界無明;執十八界為空,則成出世無明。若言有,若言空,二皆迷晦,即是無明,即是結縛,為生死根本。若能發明,非空非有之理,不立空有二種知見,立即解脫,便是聖人,便是涅槃。所以諸佛異口同音而言,生死結根,涅槃安樂,惟汝六根,更無他物,豈可不信?

解結因次第,六解一亦亡;根選擇圓通,入流成正覺。

午二頌遠文示修以合妙性

此頌前第一決定義中:「以湛旋其虛妄滅生,伏還元覺,得元明覺,無生滅性,為因地心,然後圓成果地修證。如澄濁水,貯於靜器,靜深不動,沙土自沉,清水現前;名為初伏客塵煩惱;去泥純水,名為永斷根本無明。」以及第二決定義中:「深入一門,入一無妄,彼六知根,一時清淨。」又:「隨拔一根,脫黏內伏,伏歸元真,發本明耀;耀性發明,諸餘五黏,應拔圓脫。」又「若棄生滅,守於真常;常光現前,根塵識心,應時銷落。想相為塵,識情為垢,二俱遠離,則汝法眼,應時清明,云何不成無上知覺。」此皆明解結之次第。今云解結因次第,謂從淺入深,漸次修習,方得相應。如巾綰結,結既次第而成,解結亦當次第而解。因對結相之六,而說結元之巾是一;今六結既解,一巾之名,亦不應存在,故曰:六解一亦亡。

根選擇圓通,是頌前:「得循圓通,與不圓通,日劫相倍。」故須選擇,但於一根下手,做入流工夫,逆彼無始,織妄業流。若能返窮流根,至不生滅,即成正覺,故曰:入流成正覺。入流對出流言,出流是背覺合塵,是六根結縛之本;入流即背塵合覺,是六根解脫之元。故曰:結縛同所因,生死涅槃,唯是六根,更非他物,信然。

陀那微細識,習氣成暴流;真非真恐迷,我常不開演。自心取自心,非幻成幻法;不取無非幻,非幻尚不生,幻法云何立?

巳二孤起頌

長行中雖無陀那微細識之名,但具其義,如前文:「根中積生,無始虛習。」又:「生住異滅,分齊頭數。」皆形容此識之行相。梵語阿賴耶,譯云藏識。藏有能藏,所藏,以及執藏。以此識能含藏無始習氣,一切染淨種子,猶如倉庫謂能藏。能為種子之所藏,謂所藏。唯識宗,以七識恒執八識見分為自我,謂之執藏。海公則謂此說有違諸經義,並引圓覺經等為證。圓覺經云:「一切眾生,妄執四大為自我相,六塵緣影為自心相。」楞伽經云:「藏識海常住,境界風所動,種種諸識浪,騰躍而轉生。」澄水與波浪,不能同時俱現,人所共知。本經亦云:「如波瀾滅,化為澄水,名行陰盡。」行陰即七識,猶如波浪,第八識如澄水;若謂七識執八識見分為自我,則有違於現量,比量,以及自語,自教,世間等。前後四種相違易知,唯自語相違,義隱難明。查七識八識,皆是心法,心法無相,云何能為所緣之境,此其一也,又七識即意根,前五根皆緣塵,何以意識獨緣心,此其二也。由塵發知,因根有相,故知根塵不離,既根不離塵,何以意根離塵緣識,此其三也。若七識恒執八識為自我,則根塵永隔,唯有六根五塵,則十八界之名,自不能立,此其四也。解深密經云:「然則是心生時,則有如是影像顯現。」楞伽經云:「眼識所照,名之為色,耳鼻舌身。意識所照,名聲香味觸法。」大智度論云:「如佛所言,依意緣法意識生,但以內六情,外六塵和合生六識。」可知七識必緣法塵,非緣八識見分。

習氣,即無明種子,種子生現行,現行又為種子,展轉熏習,妄上加妄,遂起諸結,引生諸趣,成為生死暴流。此生死暴流,由習氣種子所成,故曰:習氣成暴流。又染淨種子,如急流水,望之如恬靜,實則流急不見,非是無流,故曰:習氣成暴流,非識之本體是暴流。

真謂不生滅性,非真即無明習氣。亦即是妄。因此識是真妄和合,其體雖真,然又參雜無明習氣之妄。如起信論云:「生滅與不生滅和合,名阿賴耶識。」不生滅即真,生滅即妄。若言其真,恐眾生執迷妄為真,再不求上進,而成為無量劫來生死本,癡人喚作本來人;若說是妄,又恐眾生迷真逐妄,向外馳求,騎牛枉自去尋牛,終日行之不自覺。故佛於權教小乘,不常為人開示演說。如解深密經云:「我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。」故曰:真非真恐迷,我常不開演。

自心取自心,非幻成幻法,是頌:「知見立知,即無明本。」見相二分,不外一心,眾生不解,妄以能見之見分,取於所見之相分;遂於本無幻法中,妄成一切幻法。幻者不實,即現前身心世界,諸相紛陳,皆幻化不實。若能悟得凡所有相,皆是虛妄,不生執著取捨,即知見無見,斯則涅槃,無漏真淨。對生死幻法,而說涅槃非幻,若不取著有為,亦不取證無為,則不但無生死之幻法,亦無涅槃之非幻法。如諸佛菩薩,達萬法唯心,雖入俗利生,而不取著三界之有,故無三界之幻法;亦不取證小乘涅槃,故亦無出世涅槃之非幻法;亦不取中道,故亦無實報土之大般涅槃。非幻之涅槃,尚且不生,生死之幻法,又從何而立。故曰:非幻尚不生,幻法云何立?

是名妙蓮華,金剛王寶覺,如幻三摩提,彈指超無學,此阿毗達磨,十方薄伽梵,一路涅槃門。

辰二頌嘆法門

此科所嘆之法門,即前科不取之法門。亦即結成不取法門,不但名勝,用勝,教亦勝。此法門名妙蓮花,名金剛王寶覺,名如幻三摩提,是名勝;此法門頓超頓證,故能彈指超無學,是用勝;此法門名無比法,是十方薄伽梵,一路涅槃門,是教勝。妙是法,蓮花是喻。謂此不取法門,不取有為之有,不取無為之空,染淨一如,空有俱非;如蓮花之出於污泥而不染,出於清水而不沾,故名妙蓮花。此顯根性中隨緣不變,不變隨緣之法身德。亦即在有超有,在空超空之妙禪那中觀。金之精華,既堅且利,能壞一切,一切不能壞,謂之金剛。王是自在義,謂物之最尊者;寶是希有義,是物之最貴者;覺謂般若智,此般若智,固如金剛王寶之最尊最貴,而以般若如如智,照般若如如理,無惑不盡,無障不銷,圓斷圓證,猶如金剛王寶之無堅不摧,無功不克。此顯根性中之般若德,亦即妙奢摩他空觀。如幻,即三摩缽提假觀,以般若智達真本有,了妄本空,故於無修中,而起幻修,於無證中而起幻證,即根性中之解脫德,三摩提譯名等持,又名正定,或大定,即本經所詮之首楞嚴王大定。謂此不取法門,知有為如幻,不取於有;成妙奢摩他空觀,顯般若德。知無為如幻,不取於空;成妙三摩缽提假觀,顯解脫德。知非空非有,空有俱幻,不取中道;而成妙禪那中觀,顯法身德。如是聚三觀三德於一定,故名為妙蓮花,金剛王寶覺,如幻三摩提。修此三摩提,彈指之間,便可超越無學。無學乃小乘果,漸修漸證;此不取法門,乃圓頓妙法,頓超頓證,故能彈指即超小乘無學,而趣大乘極果。正顯其用殊勝,即前文所謂:「得循圓通,與不圓通,日劫相倍。」

阿毗達磨,譯云無比法,「此」字指不取法門,謂此法門,從根解結,最為殊勝,非其他法門可比。薄伽梵,是佛之別稱,具有六義:一自在:謂成佛後,降魔制外,攝物利生,無不自在。二熾成:謂佛法熾盛,超越九界聖凡。三莊嚴:謂佛無邊相好,福慧莊嚴。四名稱:謂成佛後名稱普聞,十方諸佛,所共稱讚。五吉祥:謂佛已惡盡德圓,災禍不侵。六尊貴:佛是勝中勝,九界共尊,是五不翻中,多含不翻。三世諸佛所共由,曰一路;萬德俱備,二死永亡,曰涅槃。意謂此不取法門,是無比法,十方諸佛,無不由此而證涅槃。故下選圓通偈中云:「過去諸如來,斯門已成就。」正顯教法殊勝。

於是阿難,及諸大眾,聞佛如來無上慈誨,祇夜伽陀,雜糅精瑩,妙理清徹,心目開明,嘆未曾有。

壬二兼顯六解一亡分二。癸初疑請分二。子初敘益

此經家敘述阿難大眾,所得法益。佛指十方諸佛,異口同音而言,結解唯根,更非他物。如來指釋尊,重為詳釋。慈有三種:即生緣慈,法緣慈,及無緣慈。佛三慈圓滿,凡所言教,皆從無上大慈心中流出;諸佛如此,釋尊亦然。故曰:聞佛如來,無上慈誨。祇夜譯云重頌,即前真性有為空等頌。伽陀譯云孤起,即前陀羅微細識等偈。然重頌中有孤起,孤起中亦有重頌,故曰雜糅,文法精彩,句讀分明,曰精瑩。此讚能頌之文;妙理清徹,是嘆所詮之理。空有俱非,真妄不立曰妙,迥脫根塵,縛脫無二,如蓮花出於清水不沾,曰清;五陰頓破,六解一亡,如金剛王寶,盡壞一切曰徹。心目開朗,得未曾有是敘得益。此中心目,非指肉團心,而是智慧眼。此智慧眼,一向為煩惱所障,今因聞法觀心,惑銷智現,心眼洞開,徹見根性,故對此不取法門,讚嘆得未曾有。

阿難合掌,頂禮白佛:我今聞佛,無遮大悲,性淨妙常,真實法句。心猶未達,六解一亡,舒結倫次。惟垂大慈,再愍斯會,及與將來,施以法音,洗滌沈垢。

子二述請

阿難合掌禮佛,乃謝前起後。仰白於佛云:我今得聞佛以平等無遮大悲心,開示我等性淨妙常,真實法句。但心猶未達,六解一亡,舒結倫次。此乃述迷,性謂六根之性,亦眾生本具之本覺,此覺性不屬有為,不屬無為,離諸垢染曰淨,結解同所因,聖凡無二路曰妙;根選擇圓通,入流成正覺曰常。性即大義,性淨即佛義,性妙即頂義。性淨是般若,性妙是解脫,性常是法身。眾生心性,本具三德,即大佛頂義,是所詮之理。真實法句,是能詮之文,佛所開示,法義真實;能詮之文,亦皆真實。奈我阿難,心猶未明,不能通達,如何是六解一亡之義,如何是舒結倫次之義。即重頌中:「解結因次第,六解一亦亡。」故此惟願如來,垂大慈悲,再愍現前斯會,及與將來眾生,施以甘露法音,洗滌我等根中,積習之無明塵垢。

即時如來,於師子座,整涅槃僧,斂僧伽梨,攬七寶几,引手於几,取劫波羅天,所奉華巾,於大眾前綰成一結,示阿難言:此名何等?阿難大眾,俱白佛言:此名為結。於是如來綰疊華巾,又成一結,重問阿難:此名何等?阿難大眾又白佛言:此亦名結。如是倫次綰疊華巾,總成六結。一一結成,皆取手中所成之結,持問阿難:此名何等?阿難大眾,亦復如是,次第酬佛,此名為結。

癸二答示分二。子初結巾喻迷

即時,謂阿難再次求示之時;涅槃僧;譯云裏衣:僧伽梨,譯云大衣。此是經家敘述,當阿難再請開示之時,如來在獅子座上,整理內外衣,然後攬身旁所置七寶所成之几,伸手至几上,取劫波羅天所奉之華巾,於大眾前,綰巾成六結,一一結成,皆問阿難,要其作答,以便自明,結之倫次。一巾喻湛圓妙覺明心,原無障礙,任用自如;綰成六結,如湛圓妙心,因六塵引發,六種妄光,而成六根,於是根局於塵,不得自在。此乃約橫論,若據豎言,一一根中,皆有五陰煩惱。如下文:「生因識有,滅從色除。理則頓悟,乘悟並銷;事非頓除,因次第盡。」佛頂文句云:「蓋巾喻本識,綰喻造作名行。綰時必具結想,以喻想陰,綰竟成一結,以喻六根受陰。結外必有餘巾,以對於結,以喻六根,必有所對六塵,兼彼浮根四塵,總名色陰。故知一一根中,皆具五陰,次第重疊,而得生起。」然此五陰生時,是從細至粗,滅時則由粗至細;喻結時由一至六,解時由六至一。

佛告阿難:我初綰巾,汝名為結。此疊華巾,先實一條,第二第三,云何汝曹,復名為結?阿難白佛言:世尊!此寶疊華緝織成巾,雖本一體,如我思惟:如來一綰,得一結名,若百綰成,終名百結。何況此巾,只有六結,終不至七,亦不停五,云何如來,只許初時,第二、第三,不名為結?佛告阿難:此寶華巾,汝知此巾,元止一條,我六綰時,名有六結。汝審觀察:巾體是同,因結有異。於意云何?初綰結成,名為第一,如是乃至,第六結生。我今欲將第六結名,成第一不?不也,世尊!六結若存,斯第六名,終非第一。縱我歷生,盡其明辯,如何令是,六結亂名?

前文顯結次第成,此文示結同體。結雖有六,同一巾成。佛不直言,而問阿難,使其自說,意欲令其得知,六根煩惱,源於一心;必須銷除,方證一心。猶六結同本一巾,先無後有;必須解除,方可還復一巾。又巾體雖同,因結有異;結次第成,絕不可能首尾相換,將第六結變成第一。六根亦然,根性元一湛圓明心,因六妄塵,分湛圓性,為視為聽,為覺為察,六根既成,則能用各異,相貌亦殊,眼根終非意根,意根又豈是眼根,六根歷然,不可雜亂。故阿難曰:縱我歷生,盡其明辯,如何令是,六結亂名?

佛言:如是,六結不同,循顧本因,一巾所造,令其雜亂,終不得成。則汝六根,亦復如是,畢竟同中,生畢竟異。

初六句是佛印證阿難所說,六結次序終不可亂;雖然結之本因,元屬一巾所成,但綰結一既有先後,解結亦當次第。則汝六根以下,是以法合。六根之性,雖唯一真心,但六根之相貌功用各異,如綰疊華巾,不可混亂。畢竟同中,生畢竟異,即元依一精明,分成六和合。一精明即湛然妙覺明心,原本是同;但因動有聲,因聲有色,因色有香,因香有觸,因觸有味,因味知法,使一精明,變成六和合。生時從細至粗,滅時從粗至細,經云:「此根初解,先得人空;空性圓明,成法解脫;法解脫已,俱空不生。」是名越三空。若論解六結,則初於聞中,入流亡所,是解動結。動靜二相,了然不生,是解靜結。聞所聞盡,是解根結,覺所覺空;是解覺結,空所空滅,是解空結。忽然超越是解滅結。六根中,每一根,皆有此六結煩惱,粗細不同,故曰畢竟同中,生畢竟異。

佛告阿難:汝必嫌此,六結不成,願樂一成,復云何得?阿難言:此結若存,是非蜂起,於中自生,此結非彼,彼結非此;如來今日,若總解除,結若不生,則無彼此,尚不名一,六云何成?

子二解結喻悟分三。丑初喻六解一亡分三。寅初立喻

阿難累次請佛開示,十方如來得成菩提妙三觀門,以及欲知:「云何攝伏疇昔攀緣,得陀羅尼,入佛知見。」又:「今日身心,云何是結?從何名解?」此皆厭離根結;欲成一心清淨解脫。故佛告阿難,汝必嫌此六結各異,不欲其成;而願樂一巾元同,依舊成一,復云何得?欲復為一,當須解結,佛問阿難,正欲令其自說自悟,阿難答言:此結若存,彼此各有定位,必然是非蜂起,此結不是彼結,彼結亦非此結。如來今日,若將六結,從六至一總為解除,巾中無復有結,則無彼結此結之分,至此,尚不名為一巾,六結之名,云何得成。此喻結根若存,則眼根非耳根,此根非彼很,不但名異,其相用亦殊,故曰是非蜂起。若能解除結根,六根銷熔,歸於一心;至此一心之名,尚不成立,云何復有六根。

佛言:六解一亡,亦復如是。由汝無始心性狂亂,知見妄發,發妄不息,勞見發塵;如勞目睛,則有狂華,於湛精明,無因亂起。一切世間,山河大地,生死涅槃,皆即狂勞顛倒華相。

寅二合法

佛云:我前所言,解結因次第,六解一亦亡之理,亦如此中巾結無異。根結煩惱,若總銷除,則其本體自顯,六根互用,當此時也,一心之名尚不可得,何況六根。今汝阿難之所以心猶未達,六解一亡之理,皆由無始迷真起妄,致使真心妙性,為無明狂惑之所擾亂,而有能見所見之三細相,成就第一滅結。此即無明熏真如,將白淨無垢識,變為生滅与不生滅和合之阿賴耶識。由於不了見相二分唯心妄有,而起分別,妄計能所,謂之知見妄發,此屬六粗中之智相是俱生法執。能所相對,分別不已,謂之發妄不息。是六粗中之相續相,屬分別法執,遂成第二空結,第三覺結。勞見,是執取相。謂知見勞慮轉深,於境執取不捨,若約境牽心,即由明暗等十二種妄塵,黏湛發見,發聽,發嗅,發嘗,發覺,發知等;若約心取境;即見精映色,結色成根;聽精映聲,卷聲成根;乃至知精映法,攬法成根,遂成第四根結,而為六根初起之相,屬俱生我執。發塵即由根取境,內計我,外計我所,是計名字相,屬分別我執,遂成第五靜結。因不知我法俱空,猶如勞目,則於空中,見有狂華亂舞;內執實我,外執實法,起貪瞋癡,作殺盜婬業,由業感果,遂有三世三種相續,成第六動結,名業系苦相。山河大地是器世間,生死是有情世間,涅槃是正覺世間。眾生由於無故無明妄動,而於湛精明性中,妄起三細六粗,而見有一切世間,山河大地生死涅槃。實則內根外界,若依若正,若聖若凡,皆即狂勞顛倒華相,如目勞之人,於晴空中,見有狂華亂舞而已,何來實我實法可得?

阿難言:此勞同結,云何解除?如來以手,將所結巾,偏掣其左,問阿難言:如是解不?不也,世尊。旋復以手,偏牽右邊,又問阿難:如是解不?不也,世尊。佛告阿難:我今以手,左右各牽,竟不能解,汝設方便,云何解成?阿難白佛言:世尊!當於結心解即分散。佛告阿難:如是!如是!若欲除結,當於結心。

丑二喻解由心分二。寅初正顯由心

此勞,謂此因狂勞顛倒所起之華相。同結,謂由一至六同名為結。阿難意謂,此由心性狂亂,次第而起之六結,如何始可解除?由於阿難問解,故佛以手將所結巾,左右各牽,皆不能解。左右喻二邊,凡夫執有,淪於生死;二乘執空,滯於涅槃。喻結左右各牽,越牽越實,結終不解。佛徵阿難,解結方便;阿難答謂,當於結心,喻依中道了義之法,六結方可解除。故佛印證曰:如是!如是!若欲解除中結,當於結心。

阿難!我說佛法,從因緣生,非取世間和合麤相。如來發明,世出世法,知其本因隨所緣出。如是乃至恒沙界外,一滴之雨,亦知頭數;現前種種,松直棘曲,鵠白烏玄,皆了元由。是故阿難!隨汝心中,選擇六根,根結若除,塵相自滅,諸妄銷亡,不真何待?

寅二指法興勸

佛告阿難,我前所說選拔圓通一門深入,從根解結,乃至成佛之法,亦從因緣生;但此種因緣,非汝所執而為我所破之世間粗相和合之因緣。而是如來發明,世出世法,知其本因,隨緣所出之因緣;佛智能通達四聖六凡,染淨諸法之本因,唯心建立,謂之發明。經云:「一切因果世界徽塵,因心成體。」由於心性不變隨緣;故能建立十法界差別諸法。但心性隨緣而不變;故十法界陰入處界,本如來藏。如是乃至,是承上起下,謂佛智何止了知十法界總相之本因,乃至恒沙界外,一滴之雨,亦能盡知其滴數。至於世間現前種種,所謂松直棘曲,以及鵠之白,烏之黑,無一不知其命名由緒;此即了知,十法界之差別相。是故以下是勸修,佛智圓照法界,了知諸法總相別相,故凡有所說,皆現量體證,真實不虛,前說解結之法,亦不例外。汝等應當信受奉行,但隨汝心中觀察,於六根中,選拔一圓滿之根,依之而修,而解其結,則一根既返源,六根成解脫。根結既除,塵相亦滅,根塵俱泯,妄淨真純,無明雲散,真心不顯何待?

阿難!我今問汝:此劫波羅巾,六結現前。同時解縈,得同除不。不也,世尊。是結本以次第綰生,今日當須次第而解;六結同體,結不同時,則結解時,云何同除?佛言:六根解除,亦復如是。此根初解,先得人空;空性圓明,成法解脫;解脫法已,俱空不生。是名菩薩,從三摩地,得無生忍。

丑三喻解當次第

六結次第成,亦當次第解。喻眾生煩惱結根生時自細至粗,解時亦應從粗至細。五陰煩惱,共有五重,生因識有,滅從色除。理雖頓悟,承悟並銷;但事非頓除,因次第盡。雖曰上根利智,頓修頓證,亦有次第;如利刀切紙,一下千張,次第歷然。因此佛問阿難,六結現前,同時解縈,得同除不?阿難答曰:不能同除。六結雖同一巾之體,然結時既有先後而非同時,解結之時,亦須次第而解,云何可以同時而除。佛即證云:六根解結之法,亦復如是。

此根初解以下,是按逆流解結之次第,從觀行入相似,破三界見思煩惱,出分段生死,證阿羅漢,即解動結、靜結、根結、以及除去業系苦相,計名字相,執取相。謂之此根初解先得人空二乘雖證人空,未得法空,三界粗惑雖除,界外細惑未了,故空性未臻圓明。菩薩修證,不住三界有,不著出世空,加功策進,捨智愛;破分別法執,而解覺結;再捨理愛,破俱生法執,又解空結;至時空性得以圓明,而成法解脫。此即解前知見妄發,發妄不息之相續相及智相。於此不住涅槃,從空出假,入俗利生,供佛學法廣修萬行,不著凡夫之有,及二乘之空,生死涅槃,二皆遠離,連離相亦不可得,即空此人空法空之空,亦不生,心無所住,畢竟清淨,入菩薩位,分證諸佛法身。即解前文,心性狂亂之無明業相第一結,而盡狂勞顛倒花相。生滅滅已,寂滅現前,是名菩薩三摩地,得無生忍。此出從根解結所證得之名,三摩地,譯大定,即首楞嚴王大定;此大定亦名妙蓮花,亦名金剛王寶覺,亦名如幻三摩提。菩薩依此定而修,所證之得無生法忍,非同二乘之所證,而是分證法身,一心不動,萬法自如謂之無生法忍,位在大乘見道,圓教初住,別教初地。修證至此,根結盡解,妙心已悟,道眼巳開,能見諸法無生。自此心心流入薩婆若海,漸斷四十二品無明,最後「圓滿菩提,歸無所得。」

阿難及諸大眾,蒙佛開示,慧覺圓通,得無疑惑。一時合掌,頂禮雙足,而白佛言:我等今日,身心皎然,快得無礙!雖復悟知,一六亡義,然猶未達,圓通本根。世尊!我輩飄零,積劫孤露,何心何慮,預佛天倫,如失乳兒,忽遇慈母;若復因此,際會道成,所得密言;還同本悟,則與未聞,無有差別。惟垂大悲,惠我密嚴,成就如來,最後開示。作是語已,五體投地,退藏密機,冀佛冥授。

己二別顯修證分五。庚初阿難請問圓根

前文總示因心,是未行前,應先明初心,二決定義。今既知應以不生滅心為本修行因,便須繼而真修實行,方得相應。然阿難猶未知下手修證之圓通本根所在,故再發問。

慧謂聞慧,覺謂思慧。佛示四科七大,皆如來藏,已然開悟,成就聞慧;今復示以不生滅為本修因,成就思慧;聞思二慧,經已通達,雖未真修實證,但六解一亡,舒結倫次,已決定明了,得無疑惑。故阿難頂禮白佛言:我等今日,身心皎然,快得無礙,正述所得之益。前佛破妄顯真,阿難得身心蕩然;再說七大圓融周遍,本皆藏性,阿難等得身意輕安;今佛教以從根解結,又得身心皎然,暢快通達,得無所礙。雖復等三句,是述迷。本根謂修圓通本因地中所依之根,此有二義,若據處言;此方真教體,清淨在音聞。若對人言,阿難歷劫多聞,慣用耳根,故耳根應是圓通本根。佛於前科教阿難,汝但不循動靜等;又敕羅侯羅,擊鐘驗常,皆密示耳門為入道本根。阿難示現未悟,故有此問。佛不得不敕令諸聖各陳圓通,以顯法法塵塵,皆可入道;但為阿難,及末法沉淪,故敕文殊,代選耳門,為圓通本根,使其旋倒聞機,反聞聞自性。我輩,是指一類有學之機,飄謂飄流生死,零謂零落諸趣。無量劫來,於生死海中,獨來獨往曰孤,無涅槃依止曰露。今得人身,未墮惡趣,已然萬幸;何敢奢望,心念思慮,為佛兄弟,參預佛之天倫。如失乳兒,忽遇慈母,謂阿難等,積劫飄零生死,不聞佛法;慧命將斷,如失乳兒;今從佛出家,飽餐法味,慧命可續,又如忽遇慈母。若復因此首楞嚴大會,師資際遇,佛能示我圓通本根,令我退而自修,則無上妙道,自可圓成。密言;即佛前文所示三德秘密藏之言。因此三德秘藏,非常開演,今佛演說,我亦得聞,果得圓通本根,依之而修,證同所悟之理,當然不負今日僥幸際遇。否則,還同昔日,本乎文字以會悟,徒守知解,不加修證,則與未聞密言,實無分別。因此,惟願我佛,垂大慈悲,惠我秘嚴。秘嚴即三德秘藏,福慧二嚴;若佛示圓通本根,使我依根起修,自可斷煩惱,證三德,獲得勝妙莊嚴。故曰惠我秘嚴。佛前多番開示,今已得圓悟,得知以不生滅心,為本修因,以及六解一亡之義,若再蒙佛開示,圓通根本,令我等退而自修,由根解結,入三摩地,證無生法忍;則參學事畢,無須再勞我佛殷勤開示,故曰成就如來最後開示。請示已竟,作禮完畢,即退歸本座,藏諸於心,不形於口曰藏,心中默禱,不為人知,曰密機。望佛冥授,無須顯說,此屬意請,佛大智鑒機,應其密請,故不自說,而敕二十五聖,各說圓通法門。

爾時世尊,普告眾中諸大菩薩,及諸無漏大阿羅漢:汝等菩薩,及阿羅漢,生我法中,得成無學。我今問汝:最初發心悟十八界,誰為圓通?從何方便,入三摩地?

庚二如來垂詢聖眾

兩時,即阿難意請之時。因阿難但求冥授,故佛不顯說。而普告在會大眾,諸大菩薩,如普賢、觀音、藥王、藥上、彌勒、空藏等,有大智慧,大慈悲,大功德,大神通,能作大佛事者。及諸漏盡大阿羅漢,指回小向大者,非定性聲聞。如法華經云:「內秘菩薩行,外現是聲聞。」從佛口生,從法化生,得佛法分,曰生我法中。得成無學,通大小乘,佛果菩提,是大乘無學;菩薩分證大乘無學,故曰生我法中,得成無學。

佛今不問各人所證,而問最初發心,以因地心,為起修之根本故。佛不問七大,而問十八界,以地水火風空五大合於六塵中,見大則合於六根中,識大合於六識中。故問十八界,四科七大,皆在其中。佛初問圓通,次問方便,意謂:法法皆真,頭頭是道,無法不圓不通。上根者,隨拈一法,皆可入道;但鈍根者,必須假以方便,始可下手修證。所謂:「歸元無二路,方便有多門。」今佛教阿難,選一圓通本根,正是對機設教之方便。

憍陳那五比丘,即從座起頂禮佛足,而白佛言:我在鹿苑及於雞園,觀見如來最初成道;於佛音聲,悟明四諦。佛問比丘,我初稱解,如來印我,名阿若多。妙音密圓,我於音聲,得阿羅漢。佛問圓通,如我所證,音聲為上。

庚三眾聖各說證門分五。辛初觀六塵分六。壬初陳那觀聲塵

六塵以色塵為首,今因陳那最先見佛聞法成道,弟子中第一位上首。故先說聲塵。又:「佛出娑婆界,聲論得宣明。」「此方真教體,清淨在音聞;欲取三摩提,實以聞中入。」聲塵既是聞性所對境,與最後觀音菩薩之耳門圓通,互相對照,故今聲塵居先。

梵語憍陳那,譯云火器。在家是事火婆羅門,將來成佛,號「普明如來」。本門原是大菩薩,跡門示現聲聞身,助佛轉法輪。五比丘,憍陳那、十力迦葉、摩訶男、馬勝、小賢等。前二是佛母族表親;後三是佛父族堂兄弟。佛初出家,淨飯王遣此五人,往勸太子回宮;後因太子修道志堅,皆留雪山,隨從太子同修苦行。父族三人,因不堪其苦,先往鹿苑,別修異道。母族二人,後因太子受牧女乳糜之供,誤以為太子已退初心,亦捨之而去鹿苑。及佛成道,先到鹿苑,為彼等三轉十二行四諦法輪,故五人先得度。即從座起等三句,是經家敘儀。雖非求法,然為敬佛,故先頂禮後白佛。

鹿苑在波羅奈國,為古帝王養鹿之園。據傳,昔有國王喜獵,時有二群鹿,各有五百,其二鹿王中,一為釋尊過去,現畜生身而行菩薩者;一為提婆達多之故身。時釋迦鹿王,謂達多鹿王云:「今國王圍獵,我等及一切禽獸,皆身命難保,我與汝當向王請願,由我汝二群鹿中,每日輪流送去一鹿進貢國王,以免困獵殘殺眾多。達多鹿王同意是議,即諧往謁王,士兵欲殺之,鹿王忽作人語云:勿殺我,我來與王請願。鹿能人語,且欲請願,遂報國王接見。時釋迦鹿王,陳述來意,王因奇其事而允其請,下令解圍,勿再困殺。有日,達多鹿王群中,被派母鹿,因有孕待產,乃求達多鹿王,先派他鹿前往就死,王怒不許。該母鹿轉求釋迦鹿王,另派他鹿,先行進貢,候產子後,即往受死。時釋迦鹿王,既不忍拒其所請,又不能先派他鹿,唯有自往就死。國王怪而問之,鹿王以鹿母請願事奉告。國王因而感悟,而說偈曰:「汝是鹿頭人,我是人頭鹿;我從今日起,不食眾生肉。」遂將群鹿養於鹿苑中,並下令禁止加害,故稱鹿苑。又此處人杰地靈,仙人輩出,亦名仙苑。據傳說昔日林中失火,有雉雞飛往恒河,濕身救火,經七日夜;感帝釋下雨,因名雞園。

觀見如來,最初成道,其意有二:一約佛本門,最初成道。如法華經如來壽量品:「如來成道已來,甚大久遠,過於無量世界,微塵數劫。」二約跡門,即今於娑婆國,菩提樹下,腊月初八日,夜睹明星,成等正覺。今約跡門,佛最初於菩提樹下成道後,即往鹿苑,為五比丘等,三轉十二行四諦法輪。初謂示轉:「此是苦逼迫性,此是集招感性,此是道可修性,此是滅可證性。」其次是勸轉:「此是苦汝應知,此是集汝應斷,此是道汝應修,此是滅汝應證」。最後是證轉:「此是苦我已知,此是集我已斷,此是道我已修,此是滅我已證」三轉法輪,皆以音聲為教體,故曰:於佛音聲,悟明四諦。佛說四諦法竟,問彼五人解否?陳如答:解。佛云:汝何所解?陳如云:佛說是苦,真實是苦,不可令樂;集是苦因,更無異因;苦若滅者,即因亦滅,因滅故果亦滅。滅苦之道,是真實道,更無異道。佛知其已悟,即印其名曰阿若多,譯云解本際。其次是十力迦葉得道,再其次是馬勝等,三月調根,方證聖果。此因根性利鈍不同,故悟道有先後。

釋尊,昔行菩薩道時,曾為國王,以十善法教化國人,人皆奉行十善,惡鬼不能侵。時有五夜叉,為飢餓所逼,來至王所,求王救濟,王即以劍刺身五處,命五鬼飲血,鬼飲血畢,身心安樂,叩謝王恩。王曰:我今以身血濟汝等身命,將來成佛,以甘露法味,濟汝等法身。昔之國王,即今釋尊;其五鬼者,即憍陳如等五比丘,以此宿緣,故佛成道,最先得度。

「妙音密圓」,謂佛之音聲,相妄性真,此真妙覺體,無形無相,謂之秘密;其用周遍,謂之圓。一切眾生,不了音聲如幻,而起分別;今五比丘,聞佛音聲,而知聲塵緣生,相妄性真,因而悟道,得證四果,故曰妙音密圓。我於音聲,得阿羅漢。阿羅漢含三義:一證無生理,二殺煩惱賊,三堪受人天供。憍陳那等,因聞佛音聲而證四果,是答佛問,從何方便。佛問圓通,如我所證,音聲為上,是答佛問,誰為圓通。

昔有農夫,至馬祖前求道,祖曰:吾無道,云何會說法。農夫懇切請求再三,祖云:汝信我否?曰:信。祖教用泥作耳環,掛於雙耳,自會與汝說法;農夫依教奉行,不久耳環墜地,農夫因聞其聲而悟道,故古德云:溪聲盡是廣長舌。

優波尼沙陀,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我亦觀佛,最初成道。觀不淨相,生大厭離,悟諸色性,以從不淨,白骨微塵,歸於虛空,空色二無,成無學道。如來印我,名尼沙陀,塵色既盡,妙色密圓。我從色相,得阿羅漢。佛問圓通,如我所證,色因為上。

壬二沙陀觀色

梵語優波尼沙陀,譯云,色性空。我亦觀佛最初成道,是約最早遇佛而言,非目睹如來於菩提樹下成道也。「觀身不淨」,是四念處之一,優波尼雖屬利根,但煩惱障重,性多貪欲,故佛教其修不淨觀。初觀色身,種子不淨,受生不淨,住處不淨,食噉不淨,生處不淨,舉體皆不淨。乃至從生至老,從老至死,究竟不淨,故生大厭離。進而因相悟性,從不淨觀,再觀人體死後,由膨脹而青,而瘀,而壞,血塗,膿爛,蟲噉,散壞,白骨,最後燒骨成灰,化為微塵,塵遇風吹,終歸於空。再觀空,亦不可得,斷見思惑,成阿羅漢。故曰空色二無,成無學道。如來即印證其名色性空,塵色既盡,空色二無,妄盡真顯,性色真空,性空真色,如來藏性,既密且圓,故曰妙色密圓。我從色相,得阿羅漢,即從不淨觀而悟道,是答佛問:「從何方便,入三摩提?」佛問圓通,如我所證,色因為上,是答佛問:「悟十八界,誰為圓通?」

優波尼沙陀,於十八界中,因觀色塵而超凡入聖,實則何止觀不淨色可以入道,即觀淨色,又何嘗不可入道。如靈雲禪師,見桃花盛開而悟道云:「三十年來尋劍俠,幾回落葉又抽枝;自從得見桃花後,直至如今更不疑。」洞山禪師,因觀水影而悟道云:「初忌從他覓,迢迢與我疏;我今獨自往,處處皆逢渠,渠今不是我,我今正是渠,切須任麼會,方得見如如。」此外更有因剔燈而悟道者云:「剔起原來是火,照見山河萬朵;回頭撞著聖僧,幾乎當面錯過。」長慶慧間禪師,參學卅除載,蒲團坐破七個,仍未開悟,後在福建雪峰堂,卷起帘子時,即開悟云:「大差也大差,卷起帘子見天下;有人問我解何宗,拈起塵拂劈面打。」可知一切色塵,皆可悟道,故古云:「山色無非清淨身。」承明大師云:「煙鳥雲林咸妙旨,風柯月渚,並可傳心。」信然。

香嚴童子,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我聞如來,教我諦觀,諸有為相。我時辭佛,宴晦清齋;見諸比丘,燒沉水香,香氣寂然,來入鼻中。我觀此氣,非木、非空、非煙、非火,去無所著,來無所從;由是意銷,發明無漏。如來印我,得香嚴號。塵氣倏滅,妙香密圓。我從香嚴,得阿羅漢。佛問圓通,如我所證,香岩為上。

壬三香嚴觀香

天真無邪,純淨無染謂之童子,是出家菩薩,因香而悟道,以自性香,莊嚴法身,故名香嚴。內身外界,皆是有為相,眾生觀有為諸相,以為實有,故受生死束縛;鈍根三乘,觀有為空,超三界,證無為。利根三乘,則觀諸有為相,從因緣生,緣生無性,當體即空,而得超凡人聖,如金剛經云:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」別教大士,觀有為法,皆從緣生,無明不覺生三細,境界為緣長六祖,由根本無明,有出世三聖之無為法;由枝末無明,而有世間六凡之有為法;別教菩薩雖知見相二分唯是一心,但在迷位,必須遠離依他,及遍計執,方證圓成實。圓教菩薩,觀諸有為法,唯心實相,能所唯是一心,若心若境,無非一真法界。諸佛觀諸有為相,無非常寂光。今香嚴童子,觀香來無所從,去無所住,是屬通教無生觀。

宴謂安閑,晦謂韜光,清齋是清淨齋室。香嚴聞佛教其諦觀諸有為相後,即辭佛退居清淨齋室,安閑自處。晦跡韜光,以便清修。凡鼻所對諸香臭氣,皆名香塵。今沉水香,出自阿耨達池邊,外朽心堅,置水即沉,若燒一株,普熏閻浮,極希有珍貴。香氣無形,不見其來相,故曰香氣寂然來入我鼻。童子即藉境修觀,以此香氣,為所觀境,觀此香氣,若從木生,則未燒時,應有香氣,何待燃燒,香氣方出;若香從空生,空性恒常,香應常有;今香氣既因燒有,不燃即無,故曰非木非空。若謂燒木出煙,香從煙生,則煙不及之處,應不聞香;若謂因火燒木,香從火生,則一切火,皆應生香。今其他煙火,均無香氣,當知香氣,非煙非火。如是修觀,求香生處,了不可得,故知香氣,來無所從,去無所住,當體即空。頓斷意識分別我執,及意根分別法執。根塵識俱空,而發明無漏真理,曾經如來印證,得香嚴號。自此,香塵之氣,倏然消滅,而真性妙香,得以顯現。雖然,但真性妙香,其體不可見,曰密,其用周遍法界曰圓。我從香嚴,得阿羅漢,是答佛問;「從何方便。」佛問圓通,如我所證,香嚴為上。是答佛問:「悟十八界,誰為圓通。」香嚴童子,因觀香塵,倏然消滅,而悟性香真空,性空真香,超凡入勝,成無學道。中國宋朝,亦有名黃山谷者,屢參晦堂禪師不悟,以為禪師有秘,師引孔子曰:二三子,以吾隱乎,吾無隱乎耳。後山中木樺盛開,師問:「公聞香不?」山谷曰:聞。師曰:二三子,以吾為隱乎,吾無隱乎耳。山谷言下大悟,向師作禮曰:「和尚任麼老婆心切。」曰:「只要公到家耳。」此亦聞香氣而悟道者。

藥王藥上,二法王子,並在會中五百梵天,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我無始劫為世良醫,口中嘗此裟婆世界,草木金石,名數凡有十萬八千。如是悉知苦、醋、咸、談、甘、辛等味,並諸和合、俱生變異。是冷、是熱、有毒、無毒,悉能遍知。承事如來,了知味性,非空,非有,非即身心,非離身心。分別味因,從是開悟。蒙佛如來,印我昆季,藥王、藥上二菩薩名。今於會中,為法王子;因味覺明,位登菩薩。佛問圓通,如我所證;味因為上。

壬四藥王觀味

凡能治病謂之藥,無病不治,無苦不息,謂之藥王。據說雪山有藥王,名阿伽陀,能治眾病。更有藥王,名善見,六根遇之百病皆除又名藥上。今藥王、藥上,是二菩薩名。藥王藥上菩薩經云:「過去有佛,名琉璃光;有菩薩名曰日藏,善說法要。有一長者,名星宿光,以雪山妙藥,醍醐妙味,供養日藏菩薩及大眾。並發願世世能治眾生,身心重病。大眾咸皆稱為藥王。其弟名電光明,亦以雪山妙藥及醍醐,供養日藏大眾,而發願同兄。即時大眾,名其為藥上。掌法王權,持法王印,行法王令,如法化世,不久即登如來位,曰法王子。藥王菩薩,授記作佛,號淨藏,藥上菩薩,授記成佛名淨眼。故稱二法王子。梵天指四禪天人,四禪共十八天,因中持戒清淨,得生此天。今會中五百梵天,皆二法王子之弟子,從師到會聽法;今亦隨師禮佛。我無始劫以下,是二法王子自述夙因,為世良醫。醫有五種:一曰惡醫:既無醫術,復無醫德;如外道說法,有害無益。二曰庸醫:照書開方,食古不化;既未能對症下藥,何能藥到病除;如凡夫說法,依文解義,對本宣科;聽者唯種善根,未得法益。三曰瞳醫:對醫學頗有研究,對藥性亦有心得,唯未能徹底;喻二乘說法,雖屬親證,然未能徹底觀機,但能觀見八萬大劫以內之事,八萬劫前後之事,便不能知。四曰良醫:既精通醫學,復熟藥性,既能善知病源,更能對症下藥,不獨治標,且復治本;志在救人,不求名利。喻菩薩知法知機,言不虛發,教無浪施;本四弘誓願,乘四無所畏,入俗利生,利樂有情。五曰醫王:精通藥性,善達病源;仁心仁術藥到病除,能醫眾所不能醫,謂之醫王。喻佛大慈大悲,普濟群靈,無苦不拔,無樂不與。如圓覺經云:「若遇如來,根無大小,皆成佛道。」

今藥王藥上二菩薩,於其所化娑婆國土中,乃世良醫。不但精通醫學,且遍嘗藥味,深入了解藥名藥相,藥體藥用,藥性藥味。藥之名固多,藥之體亦有實與不實;藥之相亦有青黃赤白等色;而藥之味,則有苦醋咸淡甘辛等,藥之性,則寒熱濕燥不一;或有毒,或解毒,甚至出自何山,來自何處,用藥之多少,是否須要鍛煉等等,無不了知,故曰:悉能遍知。

承事如來以下是陳述,得圓通之由。釋尊本門無量劫來,均在娑婆世界教化眾生;藥王藥上;亦久於此娑婆世界,修習大乘,故得承事供養,釋尊如來。因宿習不忘,故仍以味塵為修觀境。觀此味塵,味性歷然,故非空;味性無体,故非有。諸藥不來,則舌根與識,俱無苦等諸味,故非身心;藥不自知,必假根識方顯,故非離身心。由於分別,味塵之因,非空非有,非即身心,非離身心;來無所從,去無所住,因悟相妄性真,證無生忍。蒙佛等三句,指過去世中,蒙佛印證,鑒其言行,而立其嘉號,名彼兄弟二人,為藥王藥上,位居菩薩。今於會中以下,指現世得果,能繼佛位,能紹佛種,堪承法王家業,名法王子。因味覺明,位登菩薩,是答佛問:「以何方便,入三摩地。」藥王藥上二菩薩,因觀味塵,非空非有,非即非離身心,而悟味塵相妄性真,本覺明妙真心顯露,故位登菩薩。佛問圓通等三句,是答佛問:「悟十八界,誰為圓通。」藥王藥上二法王子云:據我二人所修所證,則以味塵,為本修因,是為最上。

跋陀婆羅並其同伴十六開士,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我等先於威音王佛,聞法出家;於浴僧時,隨例入室,忽悟水因,既不洗塵,亦不洗體,中間安然,得無所有。宿習無忘,乃至今時,從佛出家,令得無學,彼佛名我跋陀婆羅,妙觸宣明,成佛子住。佛問圓通,如我所證,觸因為上。

壬五賢護觀觸

梵語跋陀婆羅,譯云賢護,或名賢首。開士是菩薩之通稱,又名大士,或名高士。於藥王藥上二菩薩,陳述證圓通竟時,會中賢護菩薩,及其同伴十六開士,同時起座禮佛,自陳圓通。威音王佛是以三德立名,威謂威德,即般若德;音謂慈悲,即解脫德;王是自在義,即法身德。法華經云:有二萬億威音王佛,相繼出世。跋陀於初佛像法中出家,與常不輕菩薩同時;常輕慢誹罵,常不輕菩薩。如法華經云:「爾時常不輕菩薩者,則我身是;爾時四眾常輕是菩薩者,今此會中,跋陀婆羅菩薩等是。」梵語僧伽,譯云和合眾。和合有六:即身和同住,口和無諍,意和同悅,戒和同修,見和同解,利和同均。佛制僧眾沐浴,七日一次;先由和尚,次班首,後禪堂,故曰隨例入室。正浴之時,以水觸身,覺有冷暖之觸,於是窮究此水,是因洗塵而現觸,抑因洗體而有觸。若謂因洗塵而現觸,塵本無知,何能成觸;若謂因洗體成觸,四大假合之體,本屬無情,何能覺觸。因是忽悟水因,既不洗塵,亦不洗體,根塵俱泯,能所雙亡,中間安然,欲覓觸塵之相,了不可得。於是妄盡真顯,而悟性水真空,性空真水,自此入定,中間不起分別,安然寂靜,得無所有。「宿習」指過去由於觀行熏修成種,而藏於八識田中,歷劫不忘,故曰宿習不妄。賢護於威音王佛像法中出家,因瞋恚輕慢常不輕菩薩,而墮地獄受苦,罪畢為人,因宿習不忘,守護善根,乃至今時,得從本師釋迦佛出家。彼佛名我跋陀婆羅,應在前文得無所有之下。因昔於威音王佛所出家,隨例入浴,忽悟水因,既不洗塵,亦不洗體,中間安然得無所有。以此陳白於威音王佛,佛即印名跋陀婆羅。即善自守護之意。

妙觸宣明,成佛子住。是答佛問:「從何方便入三摩地。」妙觸揀非凡夫能所對待之妄觸,賢護既根塵俱泯,能所雙亡,唯一藏性,性空真觸,性觸真空,曰妙觸;能發明即空即假即中圓三諦理,曰宣明。從此登十地,居等覺,堪紹佛種,是真佛子,曰成佛子住。佛問圓通等三句,是答佛問:「悟十八界,誰為圓通。」意謂佛問誰為圓通,如我賢護所證,以觀觸塵為修因最上。佛法傳入中國,古德亦有因觸塵而悟道者。如雲門禪師參陸尊宿,三次叩門不開,至第四次,尊宿開門曰:道,雲門將腳踏入,尊宿將門一關,雲門腳被夾斷,因此悟道。又水寮和尚參馬祖,問:如何是西來意。祖云:禮拜著,水寮下拜將起,馬祖忽伸足至彼胸前,將其踏倒;水寮呵呵大笑日:「百千三昧,無量義門,於一毛端,識取去。」是亦因觸悟道。又茶山主,騎騾子下山售糧,值大雪,過橋時,連人帶騾,跌落河中,因此開悟而說偈曰:「我有明珠一顆,卻被塵勞封鎖;今日塵盡光生,照見山河萬朵。」又昔日德山參龍潭,點火送單,將入丈室,龍潭把火吹熄,德山觸門檻跌倒,因此開悟曰:「竭世樞機,等一毛置於太清;窮諸玄辯,如一塵投於巨海。」

摩訶迦葉,及紫金光比丘尼等,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我於往劫,於此界中,有佛出世,名日月燈,我得親近,聞法修學;佛滅度後,供養舍利,燃燈續明,以紫金光,塗佛形像,自爾以來,世世生生,身常圓滿紫金光聚;此紫金光比丘尼等,即我眷屬,同時發心。我觀世間,六塵變壞,唯以空寂修於滅盡,身心乃能度百千劫,猶如彈指。我以空法,成阿羅漢。世尊說我,頭陀為最,妙法開明,銷滅諸漏。佛問圓通,如我所證,法因為上。

壬六迦葉觀法

摩訶迦葉,譯云大龜氏,族姓,其名畢多羅,樹名,因父母禱此樹而生,故以此樹立名。迦葉而曰摩訶,揀非餘迦葉;又摩訶迦葉本身財富,千倍多於瓶沙王曰福大;能頓捨財富而出家曰捨大;身光熾盛,映蔽諸天,曰光明大;樂修苦行,為佛所讚,且讓半座與座,曰讚嘆大;能入一萬三昧,曰定大;佛將入滅,拈花示眾,當時百萬人天,悉皆茫然。唯迦葉破顏微笑,悟佛拈花之旨,曰智慧大;佛以正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,付囑迦葉,成為禪宗第一代祖師,是付囑大;佛滅度後,倡導結集佛經,護持流通正法,是護法大,為僧眾之首,是位大;悲愍貧窮,專化貧人,是悲大;受佛命持袈裟,於印度雞足山石壁入定,等彌勒佛出世授衣後,將顯大神通,入火光三昧,是神通大;尊者入滅前,上天禮佛髮塔,為諸天說法,是德大;法華經授記,將來成佛,名光明如來,是果大。因具種種大功德,故曰大迦葉。紫金光比丘尼,是尊者在家時之夫人,後亦出家,成阿羅漢。因是眷屬,故隨迦葉從座而起,頂禮佛足,然後自述往昔得道因緣。此界指娑婆世界,佛名日月燈,是以三智立名。日喻一切智,破見思暗;月喻道種智,破沙塵暗;燈喻一切種智,能破無明暗。當時迦葉,於此娑婆世界,得親近日月燈佛,聞法修學。佛滅度後,感佛恩德,供養舍利,並燃燈以續日月之明,及以紫金光塗佛塑像,自爾時以來,世世生生,身常圓滿,紫金光聚。今云:此紫金光聚比丘尼,即我眷屬同時發心。同時發心,其意有二;一指過去,毗婆尸佛滅度後,其塔像金壞時,有貧女,欲修無財,後乞得金錢,請匠敷金;金匠歡喜同成功德,並誓為夫婦,九十一劫來,人間天上,身恒金色,常為眷屬。二指今生同時發心,從佛出家。

我觀世間六塵變壞,是指法塵;因法塵為前五塵落謝之影子,念念遷變壞滅,剎那不停,眾生於此執我我所;故起貪瞋癡,而造殺盜婬等業,今迦葉觀此法塵,生滅無常,不生住著,頓息分別,心中澄寂,而進入定境,內滅六識,外空法塵;曰滅。能盡七識,滅盡意根,法執不起,曰盡。由於修滅盡定,心無分別,不知時間之久暫,故身心乃能度百千劫,猶一彈指頃。我以空法等六句是答佛問;「以何方便,入三摩地。」佛問以下,是答佛問:「悟十八界誰為圓通。」梵語頭陀,譯云抖擻,意謂能精進辦道,抖擻法塵。頭陀之法,約有十二:一謂阿練若,即居寂靜處。二常乞食,三次第乞,四一坐食,五節量食,六過午不食,七糞掃衣,八但三衣,九冢間住,十樹下宿,十一露地宿,十二常坐不臥。修此十二法者,名頭陀行。迦葉家中富有,出家後竟修頭陀苦行,因年老佛勸其捨苦行。答云:因修苦行,若不值佛,亦證僻支;今雖值佛,仍不敢捨,所習苦行。佛即讚曰:「善哉!迦葉,頭陀住世,則我正法,得以久住。」故曰世尊說我,頭陀為最。迦葉尊者因修空觀,法塵既銷,根識亦盡,微妙法性,得以開悟發明,自此銷滅煩惱,成無學道。故曰:佛問圓通,如我所修所證,唯以法塵為本修因,是為最上。

阿那律陀,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我初出家,常樂睡眠,如來訶我,為畜生類。我聞佛訶,啼泣自責,七日不眠,失其雙目。世尊示我樂見照明金剛三昧。我不因眼,觀見十方,精真洞然,如觀掌果。如來印我,成阿羅漢。佛問圓通,如我所證,旋見循元,斯為第一。

辛二觀五根分五。壬初那律觀眼

梵語阿那律陀,亦云阿http://book.bfnn.org/books2/1879.files/image001.gif樓陀,譯云無貧,又譯如意。是佛堂弟,摩訶男為其親兄,時佛姨母,親織金蘭袈裟,三年始成,將往供佛,佛知其愛心得福有限,而謂姨母曰:可將此衣供僧,得福更大。姨母不聽再三懇佛受之。佛云:若聽佛言,是真供養。姨母無奈,遂持衣供僧,僧中上座,憍陳如不敢受,如是展轉,至五百阿羅漢,皆不敢受,最後至彌勒菩薩,竟被接受。取衣披身,入城化食,為人擁觀,爭相瞻仰。時一穿珠師,供養菩薩竟,請為說法,因菩薩辯才無礙,珠師聞法歡喜,竟忘曾允為宰相穿珠,致損失工資十萬,後聞妻怨言,頗有悔意,無心聽法,菩薩因攜珠師返回施舍,問憍陳如,得十萬金,與聞法供養菩薩,功德熟大?答:十車金亦不及供養菩薩及聞法功德。如是展展相問,至阿那律陀;答云:即使得閻浮提金,亦不及供養菩薩與聞法功德。彌勒菩薩言:如尊者所說,有何憑據。答:我憶過去,為采樵夫,曾供養僻支佛一缽稗子飯,至今九十一劫以來,天上人間,享受無盡。珠師聞言:生大歡喜,作禮而去。阿那律陀,以一缽稗子飯供養僻支佛之因緣,九十一劫,不受貧困,而得無貧名。

我初出家以下是自述得道因緣。無貧初出家時,每每聽法,常樂睡眠,一日為佛所訶:「咄咄何為睡,螺螄蚌蛤類;一睡一千年,不聞佛名字。」故曰如來訶我,為畜生類。無貧聞佛訶斥,啼泣自責,精勤辦道,七日不眠,致雙目失明,不能隨眾,殊感苦惱。佛安慰曰:汝肉眼雖失,而能見之見性未失,遂教以明不循根之修法,曰樂見照明金剛三昧。亦即旋本有之心光,照能見之見性,不向外流,滅妄歸真,從此心心寂滅,念念圓明,能斷煩惱,猶如金剛之堅利,故曰金剛三昧。無須憑藉,肉眼之浮塵,或勝義根,亦能觀見十方世界。不為煩惱所亂曰精,證不生滅理名真。此精真妙見,能見一切洞達無礙,觀十方大千世界,猶如觀掌中之果。因此佛印無貧,已證聖果。故無貧曰:佛問圓通,如我所證,是旋見亡塵,循元脫根,不必用根,遠離塵勞,回復元明真見,是為第一。

周利槃特迦,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我闕誦持,無多聞性,最初值佛,聞法出家,憶持如來,一句伽陀,於一百日,得前遺後,得後遺前。佛愍我愚,教我安居,調出入息,我時觀息,微細窮盡,生住異滅,諸行剎那。其心豁然,得大無礙,乃至漏盡,成阿羅漢。住佛座下,印成無學。佛問圓通,如我所證,反息循空,斯為第一。

壬二繼道觀鼻

周利槃特迦,譯云繼道。西域風俗;女人產子,須回娘家,其母待產返家,兄弟二人,皆相繼生於道邊,是以得名。今繼道自述得道因緣。伽陀譯孤起頌;繼道初出家時,五百羅漢同教一偈曰:「守口攝意身莫犯,如是行者得度世;正念觀時欲境空,無益之苦當遠離。」時經百日,不能成誦,故曰得前遺後,得後遺前。兄惱其愚,遣令還家,途中遇佛,度歸精舍;教以掃帚二字,仍得前忘後。阿難問佛,何以愚癡至此?佛云:繼道過去於迦葉佛時,曾為三藏法師,因吝法不誨,故遭此報。今佛愍其愚,教以修習數息觀。鼻中氣息共有四相:有聲曰風,結滯曰氣,出入不盡曰喘,不聲不滯,出入俱盡曰息。天台止觀,調息當離風氣喘三相,而幽綿自在。繼道先觀鼻息,唯調出入,工夫純熟,心漸微細,繼而窮其生滅,唯是一心;日久定深,更能窮盡,生住異滅,微細行相。其息初起曰生,不斷曰住,漸微曰異,已斷曰滅。諸行即四相遷流;剎那,是時之最短。因窮盡鼻息,生住異滅四相遷流,在於剎那,剎那無體,唯是一念,念性本空,故無障礙而心通豁達,斷見惑,證初果;進而二果,三果,甚至斷思惑;成阿羅漢。住佛座下,蒙佛印證,成無學道;此答入道方便。佛問以下是酬答佛問;「悟十八界,誰為圓通。」如我所證阿羅漢道,是以反觀鼻息起處,唯是一心,根不緣塵,窮諸行空,循順空理,背塵合覺得成無漏,鼻根為本修因最為第一。

憍梵缽提,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我有口業,於過去劫,輕弄沙門,世世生生,有牛伺病。如來示我,一味清淨,心地法門,我得滅心,入三摩地,觀味之知,非體非物,應念得超世間諸漏。內脫身心,外遺世界,遠離三有,如鳥出籠,離垢銷塵,法眼清淨,成阿羅漢。如來親印登無學道。佛問圓通,如我所證,還味旋知,斯為第一。

壬三牛伺觀舌

憍梵缽提,譯云牛伺,亦名牛王。因過去生中,見老比丘無齒而食,笑其如牛吃草;老比丘告之已證無學,宜速懺悔;雖然懺悔,仍五百世受牛身報。以持戒修福之力,雖受牛身,皆為牛王。今得人身,以宿習難除,故世世生生,有伺司病,因此佛敕居天上,免世間無知者謗而墮落,及佛入滅,迦葉集眾共結佛經,遣年少阿羅漢上天禮足,請下人間,共集佛經;因知佛及舍利弗均已入滅,即說偈曰:「憍梵缽提接足禮,十方聖眾大德僧,象王已去象子隨,世尊入滅我亦滅。」說畢騰空現通,入火光三昧入滅。舍利從空下降,天人起塔供養。

如來示我以下,是自述得道因緣。舌根嘗味,有甜酸苦辣等味,眾生隨味分別,內心濁亂;今佛教以嘗味時,不隨分別,反觀嘗味之知,即依此一味清淨,本元心地修習;滅攀緣識心,而入三摩地。觀照嘗味之知;非生於舌根自體,又非生於甜苦等物;由是脫根離塵,悟入根性,應念超越,世間諸漏。內脫身心,斷除我執;外遺世界,斷除法執。遠離三界,超出三有;猶如鳥出籠,飛行自在。籠喻三界五陰,眾生迷真逐妄,為五陰所困,不能超越三界牢獄,如鳥在籠。今既離塵解結,捨妄歸真,則如鳥出籠,自由自在。垢謂微細思惑,塵指見惑;既斷見思二惑,當然離垢銷塵,親證真諦,而恢復法眼本來清淨,成阿羅漢果。是故釋尊如來,親自印證我牛伺,已登無學位。故佛今問圓通,如我牛伺所證,還味旋知斯為第一。還味應作遺味,眾生循味分別,故隨味轉;牛伺能外遺味塵,即脫黏;內旋循塵之知,即內伏。既脫黏內伏,根塵俱泯,自當靈光獨耀,內證真常。故曰,以舌根旋知,為本修因,是為最上。

畢陵伽婆蹉,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我初發心,從佛入道,數聞如來,說諸世間,不可樂事。乞食城中,心思法門,不覺路中,毒刺傷足,舉身疼痛!我念有知,知此深痛;雖覺覺痛,覺清淨心,無痛痛覺。我又思惟,如是一身,寧有雙覺,攝念未久,身心忽空,三七日中,諸漏虛盡,成阿羅漢,得親印記,發明無學。佛問圓通,如我所證,純覺遺身,斯為第一。

壬四餘習觀身

畢陵伽婆蹉,譯云餘習。因過去五百世,皆為婆羅門;驕慢習氣未除,每過恒河,便呼河神:小婢斷流。神懷瞋白佛:佛令向河神道歉,遂合掌云:「小婢莫瞋。」佛言:此非慢心,而是習氣未除;因河神過去,為彼婢女之故。

佛對小乘機,常說苦集滅道四諦法。餘習初出家,從佛剃落,而得入出世之道。每聞佛宣說世間,無常苦空,諸不可樂事。因聞而思,而修,行住坐臥,不離觀法;故雖乞食城中,仍心思法門,不覺為路中毒刺所傷,毒由足入身,故舉身疼痛。正當毒發疼痛之時,我念身中,有一能知覺之心,而覺知此深痛;遂住足觀察,此能知覺痛者是誰,由是發覺身根之中,雖有能覺之心,覺此所覺之痛,但我本覺清淨之心,實無有痛,亦無能覺痛之覺心。我又繼續思惟,如是一身中,何以有知痛之覺,又有清淨覺心之覺。豈非一身而有雙覺;於是收攝知痛之妄念,而隨順無痛之真覺,不久之間,身心忽空。身謂痛覺之根身,心是覺痛之身識,皆屬妄覺,由真覺力,銷溶能知覺痛之妄覺。妄盡真現,故曰身心忽空。從此入定,經三七日之久,見思惑盡,成阿羅漢,得佛親自印證,已經發明無學。佛問圓通,如我所證,純覺遺身,斯為第一。純覺即覺清淨心,無痛痛覺;內外根塵,一時頓銷;唯有一心,靈光顯現,謂之純覺遺身。

須菩提,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我曠劫來,心得無礙,自憶受生,如恒河沙,初在母胎,即知空寂,如是乃至,十方成空;亦令眾生,證得空性。蒙如來發性覺真空,空性圓明,得阿羅漢。頓入如來,寶明空海,同佛知見;印成無學,解脫性空,我為無上。佛問圓通,如我所證,諸相入非,非所非盡,旋法歸無,斯為第一。

壬五空生觀意

須菩提譯云空生,因其初生,家中寶藏忽空。父驚而請相師為占吉凶,相師云:此子既善且吉,故亦名善吉。出世不久,家中寶藏復現,故亦名善現。佛弟子中,解空第一。尊者常在岩中入定,天帝往頂禮散花。尊者云:何為憍尸迦?天帝云:因尊者善說般若。尊者云:我不說般若。帝釋曰:我亦無聞。尊者曰:無說無聞,是真般若。天帝曰:因尊者說真般若,故我散花禮足。據說尊者乃青龍陀佛應世,法華經授記將來成佛,號名相佛。

我曠劫來以下,是尊者自述得道因緣。因解空故,不住身心器界,根塵俱空,故得無障礙。以心無礙,得宿命通,故能自憶受生,如恒河沙。尊者自云:初在母胎,即知四大本空,五蘊非有,當體空寂,如是乃至出胎;由悟人法俱空,故十方世界,森羅萬有,悉皆空寂。並以此空理,教化眾生,令眾生亦得證人法二空之真性,同得解脫。雖然自他同證,二空真如,然猶未悟如來藏性。後復蒙佛顯發,性覺真空,性空真覺之理,因悟全空即覺,全覺即空,空性圓明,得阿羅漢。並乘此妙悟真空藏性,頓入如來第一義空。悟此寶明妙性,真空性海,而同佛之知見。得蒙如來,印證已成大乘無學之道。

解脫性空二句是酬佛問方便,佛問以下,是酬佛問圓通。須菩提不但證知人空法空,且頓入寶明妙性第一義空。非同二乘之沉空滯寂,為空所纏,而能超越二空,在二空之上,故曰:解脫性空,我為無上。佛問圓通,如我須菩提所證,諸相入非,非所非盡,旋法歸無,斯為第一。諸相,即人相法相,眾生執人我眾生壽者等相,是我相;二乘執空是法相,今尊者既空人我眾生壽者等四相,亦空二乘之空相,人法空有,俱入於空,謂之諸相入非,即經文所謂:「空性圓明,成法解脫。」非所非盡之非字,指能空之空,所非是所空之人法諸相,能所俱空,故曰非所非盡。即經文:「俱空不生。」法有佛法,眾生法,以及心法之分,今證知諸法唯心,心佛眾生;等無差別。故能旋人我自他虛妄生滅諸法,復歸本元覺性之第一義空。然欲證此第一義空,唯此意根,是為最上,故曰:旋法歸無,斯為第一。

舍利弗,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我曠劫來,心見清淨,如是受生,如恒河沙。世出世間,種種變化,一見則通,獲無障礙。我於路中,逢迦葉波,兄弟相逐,宣說因緣,悟心無際;從佛出家,見覺明圓,得大無畏,成阿羅漢,為佛長子,從佛口生,從法化生。佛問圓通;如我所證,心見發光,光極知見,斯為第一。

辛三觀六識分六。壬初舍利弗觀眼識

舍利弗,譯云身子,亦名鶖子。依母立名。佛弟子中,智慧第一,本門乃金龍陀佛,法華經授記將來成佛,名華光如來。阿含經云:「舍利弗為四眾之生母,善說法要,度生無量。」今自述我曠劫來心見清淨,是顯本具智慧。心見,即眼識,眾生以眼識,分別諸物,而取捨作業流轉。尊者以心觀物,不染色塵,曰心見清淨。如是,指心見清淨,非始自今生,而是曠劫以來,受生曾經恒河沙劫,皆得心見清淨。世出世間種種變化,包括四聖六凡,無量差別諸法,世出世法雖種類繁多,但眼識一見,隨念即通,了然明白,不假意識,分別計度,故曰一見則通,獲無障礙。

我於路中以下,是自述今世得圓通之由。迦葉是姓,譯云龜氏,兄弟三人,原是外道,長兄優樓頻那迦葉,譯云木瓜窿,有五百弟子;那提迦葉,譯云河;伽耶迦葉,譯云象,皆依處立名,各有二百五十弟子。後皆率領弟子,從佛出家。經云舍利弗與目連,原事沙然梵志學道,梵志歿,將二百弟子,遺給二人率領。一日路中,逢馬勝比丘,威儀庠序,心儀其人,因問其師何許人氏,答謂本師釋迦牟尼。又問汝師授汝何法?答:「諸法從緣生,諸法從緣滅;我佛大沙門,常作如是說。」舍利弗聞法頓斷見惑而證初果,歸偕目連共率二百弟子,投佛出家。今自云:路中遇迦葉波,兄弟相逐,也許同時遇見,非僅馬勝一人。

見覺指眼識,舍利弗,雖然生生世世心見清淨,於世出世間,種種變化一見即通,獲無障礙,但未得圓明。今再見佛聞法,頓斷思惑,識精得以圓明,不但成阿羅漢,且具足總持,知根,決疑,報答等四無所畏,為佛長子。此非指色身,乃指慧命;因從佛聞法,而證法身,由法乳長養,而繼慧命,故曰從佛口生,從法化生。佛問以下,是酬佛問:「悟十八界誰為圓通。」今舍利弗言,佛問圓通;如我所證;心見發光,光極知見,斯為第一。心見即上心見清淨,不起煩惱;發光是因見佛聞法,得以發本明耀,成無障礙智。智光極處,能洞徹諸法之邊際,同佛知見,故曰心見發光,光極知見。

普賢菩薩,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我已曾與恒沙如來為法王子,十方如來教其弟子,菩薩根者,修普賢行,從我立名。世尊!我用心聞,分別眾生,所有知見;若於他方恒沙界外,有一眾生,心中發明普賢行者,我於爾時,乘六牙象,分身百千,皆至其處。縱彼障深,未得見我;我與其人,暗中摩頂,擁護安慰,令其成就。佛問圓通,我說本因,心聞發明,分別自在,斯為第一。

壬二普賢觀耳識

普賢,若約名字,觀行,相似位釋,則願周沙界曰普,隨緣成德曰賢;若約十地等覺釋,行彌法界謂之普,遍利眾生謂之賢;若約果位,智圓理極曰普,盡未來際,遍界利生曰賢。此菩薩證同於佛,不過權示菩薩而已。將來成佛,名智剛吼自在相王佛。華嚴經稱文殊菩薩為童子,而稱普賢菩薩為長子。如華嚴經云:「一切如來有長子,彼名號曰普賢尊。」今此菩薩,亦從座起頂禮白佛,自謂昔曾與洹沙如來為法王子。恒沙顯其數量之多,法王子是將繼如來位,紹隆法王家業者之通稱。前後圓通,諸菩薩阿羅漢;皆自述如何修行,方證解脫;唯普賢菩薩,但述果上功德,及果後大用。十方如來無不教其弟子,凡屬大乘根機者,皆應修學普賢行。因普賢行甚深微妙,無行不修,無德不備,故普賢行即諸佛因中所修妙行,亦即如來行,或法界行。從我立名有二義:一令修行人,皆修學普賢十大願王;二令普賢菩薩加被於一初行者。

一切眾生,皆謂耳聞,不知聞性是心非身。普賢菩薩因達耳識即藏性,不隨耳識向外分別,而反用聞性,不假五俱意識,及獨頭意識分別計度,便可分別眾生所有知見。若於他方恒沙世界以外,極遠之處,有一眾生,心中發明普賢行者,菩薩即時乘六牙白象,分身百千,皆至其處。白象表菩薩清淨梵行,六牙表六度。乘此六度梵行為因,自可到達如來果位,故普賢菩薩勝像,皆騎白象。佛世時有一象護比丘,初生時有小金象從地涌出,象隨人大,為彼所騎。但飲清水,糞便皆金,家致大富,因名象護。後為阿闍世王所聞,欲謀其象;召象護入宮,扣其象,令獨返家。唯象護剛出王宮,金象即從地涌出;供其坐騎,因恐王罪,父子乘象,逃往舍衛國,波斯匿王都。象護見佛歡喜,從佛出家,金象仍隨,奈佛制比丘,不得坐騎,再三相勸,金象始隱去;象護不久,亦證四果。阿難問佛,象護比丘;以何因緣,感金象隨身,而今出家,又速證勝果聖佛云:過去有一牧童;見山寺中菩薩所坐象身小爛,便取泥補之,以此善因,世世感得金象隨身云云。今菩薩乘六牙象,分身百千,皆至其處,正顯利生念切,普應群機,不失其時。縱然彼等眾生,業障深重,缺少親見菩薩之善根,而菩薩亦於冥中摩其人頂,消其惑;除其障,令不退轉,速得成就普賢大行。如善根深厚,而無業障者,菩薩即現身擁護安慰,令得成就,普賢行願。佛問圓通以下,是答佛問;「悟十八界,誰為圓通。」心聞發明是根本智;分別自在是差別智。菩薩本因地中修行;耳不循識,反證自性。從根本智,起差別智;故能分別眾生根性,普照群機,自在無礙。此皆約果上起用而言。

孫陀羅難陀,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我初出家,從佛入道,雖具戒律,於三摩地,心常散動,未獲無漏。世尊教我,及俱絺羅,觀鼻端白。我初諦觀,經三七日,見鼻中氣,出入如煙,身心內明,圓洞世界;遍成虛淨,猶如琉璃,煙相漸消,鼻息成白。心開漏盡,諸出入息,化為光明,照十方界,得阿羅漢。世尊記我,當得菩提。佛問圓通,我以銷息,息久發明,明圓滅漏,斯為第一。

壬三艷喜觀鼻識

孫陀羅譯云艷,妻名,難陀譯云喜,是本名。佛弟子中,名難陀者甚多,故兼妻名以別之。是佛同父異母之弟,以善根力,具三十相矮佛四指,身亦金色;入眾中不識者,以為佛來。阿難問佛,難陀以何因緣,身黃金色,相好光明,具三十相?佛答:難陀宿世,常以黃金莊嚴佛身,且燃燈供佛,故感斯報?我初出家以下,是難陀自述,出家入道因緣。尊者出家,乃是被動,雖具戒律,但因妻艷麗,心常眷戀,思念不已,未能專心入定。因無定力,未能發慧,斷惑證真,故曰於三摩地,心常散動,未獲無漏。俱絺羅譯云大膝,為舍利弗之母舅,常與姊論議皆勝,自姊懷妊後反勝為敗。知姊所懷乃智人,即往南天竺苦研十八載。及返家,知其甥已從佛出家,乃與佛辯,欲索還甥。後為佛敗而從佛出家學道,佛弟子中問答第一。因未悟道,至誠請佛開示,佛命五百阿羅漢為其說法,仍未悟道。當時空中有八萬諸天頂禮白佛,我聞五百羅漢說法,皆悟無生法忍。俱絺羅聞之,生大慚愧,放聲大哭,佛安慰之,而教其修觀鼻端白。難陀因心散亂,未能證入三摩地,故佛亦教其觀鼻端白。修此觀時,兩目註視鼻端之處,微有白相,令攝散亂之心,而得以入定。難陀乘佛教,而諦觀鼻端,經三七日,見鼻中氣息,出入如煙。日久功深,煙相漸銷;出入鼻息,變成白相。故煙相漸銷,鼻息成白二句,應在身心內明之前。身指肉團鼻,鼻屬於身,心指鼻識,由於鼻識,不循外塵,反光內照,便能發本明耀,故曰身心內明。虛則無礙,淨則無染,眾生鼻識,逐塵分別,故煩惱叢生,身心昏暗,既染且礙。今由觀行力,日久功深,由定發慧,斷見思,破二執,惑盡障除,內外明徹,身心清淨,故能圓照世界,猶如琉璃,表裏透徹。心智既開,諸漏已盡,得解脫道,成阿羅漢。世尊曾授記我,當來成佛。佛問圓通以下,是答佛所問;我以銷息,是取觀息之功,而非取鼻識,因鼻識不循塵分別,而內觀息攝心;初見氣息如煙,繼而煙相漸銷,鼻息成白,銷滅如煙之氣,而成白淨之息,故曰銷息。銷息既久,定力轉深,出入息滅,智慧光顯,光明圓照,而滅諸漏故我修圓通,以觀鼻息最為第一。

富樓那彌多羅尼子,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:我曠劫來,辯才無礙,宣說苦空,深達實相。如是乃至,恒沙如來,秘密法門,我於眾中,微妙開示,得無所畏。世尊知我,有大辯才,以音聲輪,教我發揚。我於佛前,助佛轉輪,因師子吼,成阿羅漢。世尊印我,說法無上。佛問圓通,我以法音,降伏魔怨,銷滅諸漏,斯為第一。

壬四滿慈觀舌識

富樓那譯云滿江,是父名,彌多羅尼,譯云慈行女,依父母立名,簡稱滿慈子。父為淨飯王宰相,滿慈與佛同時出家,佛成正覺,尊者亦證五通,來與佛辯,為佛所勝,從佛出家,不久即證阿羅漢果。阿含經云:「我佛法中,辯才無礙,善說法要者,滿慈子為第一。」辯才有四:一法無礙辯:謂能觀世出世法,名相差別。二義無礙辯:謂能說諸法義理淺深,權實大小,通達無礙。三詞無礙辯:能以種種音聲,善說法要,如華嚴經云:「或以天語說四諦,或以人語說四諦,或八部語說四諦,或破他語說四諦,或顯了語說四諦,或秘密語說四諦,是名說法三昧。」四樂說無礙辯:謂能隨順眾生好樂,善巧方便,而為說法。今尊者自述,曠劫以來,辯才無礙,非大菩薩,豈能臻此?宣說苦空,是應小乘機,說四諦法;深達實相,是對大乘機,為說圓教理。又正說苦空之時,能深達實相之理。實相有四教不同:若說諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅無相,名為實相,是藏教義。若謂實相無相,無自他相,亦無生佛相,是名實相,是通教義。若實相無相,無生死相,亦無涅槃相;超於空有,名為實相,是別教義。若實相無相,無所不相,法法頭頭,無非實相,是圓教義。前三教不名深達,今云深達是證圓教理。滿慈子本屬圓教大士,了知真空不礙妙有,妙有不礙真空,若權若實,皆能隨機而說。不但今日如此,曠劫以來,莫不如是。如是乃至,是