大佛頂首楞嚴經淺釋

宣化上人講述

在佛教裏,所有的經典,都很重要,但是楞嚴經更為重要。凡是有楞嚴經所在的地方,就是正法住世。楞嚴經沒有了,就是末法現前。楞嚴經是佛的真身,楞嚴經是佛的舍利,楞嚴經是佛的塔廟。所有的佛教徒,必須拿出力量,拿出血汗來擁護這部楞嚴經。

在法滅盡經上說:「末法時代,楞嚴經先滅。其餘的經典,逐漸而滅。」如果楞嚴經不滅,正法時代就現前。因此,我們佛教徒,必須以性命來護持楞嚴經,以血汗來護持楞嚴經,以行願來護持楞嚴經。令楞嚴經永住於世,發揚光大,流通到每粒微塵中。到全世界每個角落去,流通到盡虛空遍法界中去。如果能這樣,正法就能大放光明。‧‧‧

大佛頂首楞嚴經卷一淺釋

大佛頂首楞嚴經卷二淺釋

大佛頂首楞嚴經卷三淺釋

大佛頂首楞嚴經卷四淺釋

大佛頂首楞嚴經卷五淺釋

大佛頂首楞嚴經卷六淺釋

大佛頂首楞嚴經卷七淺釋

大佛頂首楞嚴經卷八淺釋

大佛頂首楞嚴經卷九淺釋

大佛頂首楞嚴經卷十淺釋

本文

大佛頂首楞嚴經卷一淺釋

大佛頂首楞嚴經卷一淺釋

宣化上人講述

宣化上人小傳

上人,名安慈,字度輪,籍東北,父白氏,諱富海,母胡氏,誕上人於清末民初,歲次戊午,三月十六日。時太夫人夜夢見阿彌陀佛,毫光大放,照徹三千大千世界,異香滿室,遂誕上人。既長,年十一歲,見生死事大,無常迅速,故毅然出家為僧,禮上常下智老和尚為師。胡太夫人逝世於上人年十九,遂披緇結廬於母墓之側,守孝居喪,受具足、拜華嚴、禮淨懺、修禪定、習教觀、日中一食,修種種苦行,度處處眾生,從善辦學,為公益事,倍於常人,不辭勞苦。兼而上人之禪行,戒律精嚴,深入經藏,願宏十八大誓,六度萬行茲圓,非乘願再來,焉能感動佛陀、菩薩、天龍八部、情與無情耶?

三寶弟子  果蜜薰沐敬拜  

開經偈

無上甚深微妙法  百千萬劫難遭遇

我今見聞得受持  願解如來真實義

楞嚴經——正法的代表

宣化 

在佛教裏,所有的經典,都很重要,但是楞嚴經更為重要。凡是有楞嚴經所在的地方,就是正法住世。楞嚴經沒有了,就是末法現前。楞嚴經是佛的真身,楞嚴經是佛的舍利,楞嚴經是佛的塔廟。所有的佛教徒,必須拿出力量,拿出血汗來擁護這部楞嚴經。

在法滅盡經上說:「末法時代,楞嚴經先滅。其餘的經典,逐漸而滅。」如果楞嚴經不滅,正法時代就現前。因此,我們佛教徒,必須以性命來護持楞嚴經,以血汗來護持楞嚴經,以行願來護持楞嚴經。令楞嚴經永住於世,發揚光大,流通到每粒微塵中。到全世界每個角落去,流通到盡虛空遍法界中去。如果能這樣,正法就能大放光明。

為什麼說楞嚴經先滅?因為該經所講的道理太真實啦!天魔外道受不了,所以用種種方法來破壞、來消滅它。首先造出謠言,說楞嚴經不是釋迦牟尼佛金口所說的經,而是後人偽造的經,這是外道強辭奪理的說法,故意破壞真經的卑鄙手段。

楞嚴經的內容,說明四種清淨明誨,二十五聖各述圓通,五十陰魔的境界。好像照妖鏡,使旁門外道的妖魔鬼怪原形畢露,無處藏身,乃大事宣傳楞嚴經是偽經,不可相信。

近年來,一些無智的學者,愚癡的教徒,對佛學不瞭解。竟敢斷章取義,妄測聖言。而一般無智無識的人,沒有辨別真偽的智慧,人云亦云,推波助瀾,硬說楞嚴經不是佛說的。

學佛法的人,不但要深深瞭解楞嚴經的道理,為了令正法久住而邪法永息,更要到處提倡楞嚴經,宣揚楞嚴經,到處解說楞嚴經,並且要到處護持楞嚴經,這是佛教徒應該盡的責任。

我今天向大家提出保證,保證楞嚴經是真經。如果楞嚴經是偽經,我願墮地獄。因為我對佛法不認識,以假當真,心甘情願接受此種的果報。就因為楞嚴經是真的,我乃發願,生生世世要弘揚楞嚴大法,要宣讀楞嚴真理。各位想一想,楞嚴經若不是佛說的,誰以說出這種正確的法?我盼望批評楞嚴經是偽經的人,趕快懺悔,痛改前非,否則,必定墮入拔舌地獄。我祈禱預祝念楞嚴經的人,講楞嚴經的人,宣揚楞嚴經的人,流通楞嚴經的人,統統早成佛道。主要的原因,楞嚴經所講的道理,既正確,又合理,能使妖魔鬼怪,旁門左道,無所遁形,能令正信佛徒,保持正念,堅護正法。

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷一

唐中天竺沙門般剌密諦譯 

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語 

羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯 

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆受 

美國北加州萬佛城宣化禪師述 

菩薩戒弟子方果悟筆錄 

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經

「大佛頂,如來密因,修證了義,諸菩薩萬行,首楞嚴。」這十九個字是這部經經名字,是一個題目,連下面的一個經字便成二十個字;前十九字屬於「別名」,後一字叫「通名」。別名的意思是與其他經典有所分別,名字不同;下面的經字是相同的,因為相同,故叫通名,通名是通於諸經,別名是別於諸經,由於此部經與諸經不同,故有這通、別兩種稱法。

佛所說的經典,有七種立題,此七立題包括了如來所說三藏十二部一切經典,即是:單三、複三和具足。單三是單用的有三種;複三是雙的,是兩個意思在一起,也有三種;具足一是說有一種是具足的意思。

單三之中有「單人立題」,譬如「佛說阿彌陀佛」。因為佛是人,阿彌陀佛也是人,故名;有「單法立題」,譬如「大般涅槃經」,這就是單以法立出來的題目;又有「單喻立題」,譬如「梵網經」,這部經比方大梵天王的網羅幢。這人、法、喻叫做「單三立題」。

複三:有「人法立題」,如「文殊問般若經」,文殊是人,所問的般若是法,故稱;有「人喻立題」,如「如來師子吼經」,如來是人,師子吼是個比喻,意思是說:佛說法的時候有如獅子吼聲那麼雄偉;又有「法喻立題」,如「妙法蓮華經」,妙法是法,蓮華是個比喻,故立此題。

具足一:比如「大方廣佛華嚴經」,大方廣是法,佛是人,華嚴是比喻,這部經比喻萬行的因花,莊嚴無上果德,此題具足人、法、喻故名。

凡是講經者,對這七種立題都需要明白清楚,才可講解經典,如果連七種立題都不明白,又怎樣能教人家明白呢?比如:自己都不能覺悟,又怎能教人覺悟呢?這一點是很要緊的。假如連七種立題、五重玄義、十門分別都不先明白,就自稱法師,到處說法,於是把一般人都講到地獄裏去了,連他自己也到地獄去了,這還不要緊,但聽的人卻連他們為什麼會到地獄都不知道,這實在是很可憐的。因此,學佛的人必須真正懂得佛法,真正有了智慧,然後才去教化眾生,這才不會出錯。

在這一部楞嚴經裏,所說的道理是無窮無盡的。這部經我不是依照天臺宗的「五重玄義」來講的,而是根據賢首宗的「十門分別」來講。

賢首宗和天臺宗是中國佛教的兩大宗派,講經的法師們有些是學天臺而不明賢首,有些是學賢首宗而不瞭解天臺,所以有時講的經典不能達到圓融無礙的程度。現在,我講這部大佛頂首楞嚴經,是依照賢首宗的「十門分別」來講解。

 

在沒講經之前,先講「十門分別」,這十種門第一是:總釋名題,七種立題是分別佛經七種命名的道理,現在是總釋名題,這部經名是「大佛頂,如來密因,修證了義,諸菩薩萬行,首楞嚴。」

經名的第一個字是「大」,什麼叫大?這大有四種:大因、大義、大行和大果。因是密因,它和其他的因不同。是秘密的因,是人所不知道、外道所不明白、二乘也沒有覺察到的,故叫密因,是非常之大,故說「因大」;「義大」,是說其中修證了義的義理也是特別的大;諸菩薩萬行,這是「行大」;首楞嚴就是「果大」。這部經具有這四種大故稱「大」。

「佛頂」——佛,相信每個人都知道了,你們常說:我信佛教,我學佛法,但是,這個「佛」字又怎樣解釋呢?這個「佛」字是印度語,叫佛陀耶,中國人歡喜簡略,便把陀耶兩個字刪去了,只用一個佛字,以致一般人以為這個「佛」字就是中文翻譯,其實這只不過是音譯。「佛」字譯為中文是「覺」,而且這覺悟的「覺」並不只一種含意,而是三種:自覺、覺他、覺行圓滿。

什麼叫自覺?自覺和凡夫不同,好像你我現在是凡夫,還未覺悟,但是佛自己覺悟了,他自己開悟了還想辦法令其他人也都開悟,這叫覺他。在自覺與覺他之間,還有種種的階段和程度的不同,因悟有大小,是依各人的根性而有不同。佛自己得到的大的覺悟,也令他人得大覺悟,到這兩種覺悟都圓滿了就叫「覺行圓滿」。所想的與所做的都圓滿了,是為萬德莊嚴,達到「三覺圓、萬德備」就稱為「佛」。

為什麼要信佛呢?因為我們本來都是佛,不過現在迷了,不能證到佛的果位上,為什麼說我們本來是佛呢?因佛說過:「一切眾生,皆有佛性,皆堪作佛。」既然所有眾生都有佛性,為何沒有成佛呢?乃由於妄想執著。有一妄想就想東想西,想南想北,想上想下,啊!鑽天入地,無所不想……這些個妄想實在打得太多了,令你數也數不過來,你說說看,你一天到底打多少個妄想呢?你知道嗎?如果你能知道,那你就是菩薩了,就因為你不知道,所以還是凡夫。

這些妄想執著究竟都執著些什麼呢?——執著這個也是我的,那個也是我的——所有的物質享受都放不下,至於精神享受那更不用提啦!真是有什麼就執著什麼。男人有男人的執著,女人也有女人的執著,善人有善人的執著,惡人有惡人的執著……啊!有了執著就不得了啦!這可不是好事情呀!你自己不明白而已,因為只貪圖享受是不會成佛的,所以,一切眾生不能成佛是由於妄想執著,才不能證覺。

佛曾說過:「狂性頓歇,歇即菩提。」這是楞嚴經裏面講的,意即說你這個狂妄自大的心、你這個好高騖遠的心,你那種看不起人的心哪!那種只知道我是最聰明的人,只知道我比誰都好。比如有個人長得像個醜八怪,你看他怎樣說:「啊!我真美麗呀!」你看,這個執著多大呀!如果你把這種執著,這個狂心歇止了,便即刻得到菩提。什麼是菩提?——就是覺道、就是開悟,開悟就離成佛不遠了,因此,你能把狂心休息了,這便是你的好去處。

自覺和凡夫不同,你我凡夫是屬不覺,已經覺悟的是什麼人呢?就是阿羅漢與辟支佛。辟支佛印度話叫辟支迦羅,是從十二因緣而悟道的,阿羅漢是由四諦法悟道的,故自覺異於凡夫。

覺他和二乘不同,什麼叫覺他?「覺他」要有菩薩心腸,菩薩便是覺他,也可說是利他,故菩薩異於二乘,和這些二乘的聲聞、緣覺是兩樣呢?還是一樣?聲聞是羅漢,緣覺是辟支迦羅,菩薩就是菩提薩埵;究竟這三者是由一個人、兩個人或是三個人修成的呢?這可以說是一個人,也可以說是三個人。怎麼說呢?因為可能有一個人他先修聲聞,然後修緣覺,再由緣覺而修菩薩的六度萬行,他一個人全包辦修了這麼多的行門,這種種的法,所以可以說是一個人。但是,又可能是三個人:第一個修聲聞,修成後他就不再求進取了,做個自了漢,自己開悟了就不管其他的人了,停止在阿羅漢的程度上;另有一個修到阿羅漢,然後進展至辟支佛的果位上,便不再前進了,這樣就成了兩個人,加上第一個人就成三個人了。

到了辟支佛的果位上也只是自覺,不是覺他,等到菩薩乘才是覺他。菩薩修六種波羅蜜與萬行相應而成,行菩薩道直到圓滿,這叫覺行圓滿,就成佛了,故欲覺行圓滿須不離菩薩。

這三種覺悟,在這裏雖只說這麼多,但是行起來真個是千差萬別,程度裏面又有程度,分別之中再有分別,以至於三覺盡皆圓滿。

「頂」字是至高無上的意思,再沒有比它更高了就叫做「頂」,好像我們的頭,頭頂上是天,因此叫做頂天立地,我們人就是頂天立地的。

那麼「大佛頂」這三個字合起來,就是我不講,相信大家都明白是說大大的佛的頂。那佛頂究竟有多大呢?拿一把尺子量一量,是不是像這個佛那麼大?其實,這個佛並不是一個大佛。它只不過是像大海中的一滴,像這世界一粒微塵那麼大罷了,而那個大佛是大而無大,它是遍滿一切處的佛,無在無不在的——你說它在什麼地方呢?它什麼地方都不在!你說它不在什麼地方呢?它卻又什麼地方都在,根本沒有辦法來衡量它大到什麼程度的。

誰最大?是佛!而這大佛是誰?就是你!也是我。如果你說:「我沒有那麼大,我看你也沒有那麼大。」那又為什麼說就是你、是我呢?如果不是你不是我,那講它做什麼?就不需要講了。就因為於你於我都有關係,所以才要講它。那麼,你我怎麼會這麼大呢?我告訴你,你我所具足的佛性就是這個大佛,不但是大佛,而且是大佛的頂,本來再沒有比它大比它高的了,但是它還有個頂,在它的頂上,這就是「大佛頂」三個字的意思。

在這個大佛頂上,又現出一個大佛,那麼這個大佛又有多大呢?這個大佛是看不見的,所以,在楞嚴咒上說:「無見頂相放光如來宣說神咒」。無見頂相——無見不是沒有嗎?我看不見,怎麼又說有個大佛呢?

你看不見的那才是大,因為大到你的目力看不見,你會說:「我怎麼會看不見?太小可能看不見,大的我一定能看得見。」大的你怎能看得見呢?像這個天,你的眼睛怎能把它看完?像地這麼大,你能完全看見地嗎?由於你看不見,那才是真正的大。

這個大佛頂就是無見頂相放的光,放多大的光呢?當然是放大光了,這大光照遍所有的境處,你問道:「照不照得到我?」早就照到你了!你會說:「怎麼我不知道?」

好,你想知道嗎?我講過:「心清水現月,意淨天無雲。」你的心裏要是清淨到了極點,佛光就會照到你;心裏不清,就好像是一潭渾水,月光就照不進去。「意淨天無雲」,你的意念要有一定,就像天上無雲一般,境界就妙不可言了。如果每一個人真能清淨其心,便可得到這楞嚴的密義。

「如來」這兩個字:「如」是無所不知,「來」就是無所不來。佛法的本體是如,佛法的用就是來;佛的體如如不動,來而不來,那麼到什麼地方去呢?金剛經上說:「如來者無所從來,亦無所去。」也不到我這兒來,也不到你那兒去;是在你那兒,也在我這兒,這就是如來。

如來是佛的十號之一,最初佛有多少個名號呢?最初每尊佛有一萬個名號,以後才把它減少,因為一般人記不得那麼多,於是就縮減到每尊佛一千個名字,但是,一千個還是使人記不了,因此就再減到每尊佛一百個不同的名字,儘管如此,眾生仍然很難記得,於是乎又縮到十個,這十個名號,也正是每一個佛的通號。第一個名字是「如來」,是乘如實之道,來成正覺,就是成佛了;第二個是「應供」,意思是應當受人天的供養;第三叫「正遍知」;第四是「名行足」;第五叫「善逝世間解」;第六叫「無上士」;第七是「調御丈夫」;第八「天人師」;第九「佛」;第十是「世尊」,每一位佛都有這十種名號。

「如來密因」,什麼叫密因呢?一個人定力的本體叫做密因,為什麼叫密因而不叫顯因呢?因為這定力的本體是每個人都有的,所謂人人本具,個個不無;雖是本具不無,但每一個人自己都不知道,因為不知道所以叫做密因,這是一個秘密,這個秘密就是定力的本體,是如來定力的本體,也就是一切眾生定力的本體,人人都具有這種定力的本體,只是自己沒有發覺出來,不知道而已,故稱為密因。

「修證了義」——這個密因是做什麼的呢?是要修悟成正果的!要怎麼修呢?參禪、念佛,都是修,可是這個修是專門指修參禪的,專門修參禪才能證果,且證果到達「了義」的義理上。

什麼叫「了義」呢?「義」是意義,這個意義了了,是把世間、出世間法,完全都證得無餘了,再也沒有法可修,再沒有法可證了,這也就是永嘉大師證道歌上所說的「君不見絕學無為閑道人,不除妄想不求真。」絕學,是最高之學。無為,是不妄為。閑道人就是悠閒清淨的人。不除妄想,不求真理;為什麼不除呢?是因為除盡了,妄想已沒有了,不求真,是因為已經得到了,所以不需要再求了,了義就是這個意思。

因為連「妄想」或是「真」都不分別了,學到了極點就叫「了義」,不了義就是還有意思,等到什麼意義也沒有了,幹而淨之,就到了密因那個正定的本體上,此即是修悟證果成功而達到了義的境界上。所以,了義也正是大義,大義包括一切義,如果了義沒有了——沒有了這才是真的有,還在有的時候就不是真有了,若再無義可證了,已到極點了,即叫「了義」,極點在什麼程度上呢?也就是到了佛的境界上、佛的果位上。

可是,想到達佛的境界上,需要行菩薩道,故說「諸菩薩萬行首楞嚴經」,諸菩薩的「諸」字,是很多很多的意思,可以說是一切的菩薩,數不盡那麼多的數目,總說起來有五十五個位子,其中包括:十信、十住、十行、十回向、四加行、十地,加上佛,就是五十五個級位,每一級裏面都包括了千千萬萬的菩薩,無量無邊那麼多的菩薩,所以叫「諸菩薩」。什麼叫「萬」行呢?這是說修行的行門很多,那到底有多少呢?有八萬四千行門那麼多!萬行是菩薩所修的,菩薩不但修萬行,而且還修六度,六度是什麼呢?第一布施。第二持戒。第三忍辱。第四精進。第五禪定。第六般若。

布施有三——即財施、法施、無畏施,財指所有的金錢財產,是每個人最愛惜的,也是世界上最骯髒的東西。你看,我們的錢數來數去,不知經過多少人的手,其間不知帶了多少的細菌或病菌等的微生物,故在佛教裏把錢稱作「不淨物」,第一是來源不淨,有些錢的來路不明,有人說「我做工賺回來的錢應該是正當的了吧?」雖然來源是正了,但那些錢本身帶著很多病菌在上面,很容易染上傳染病,由此可知錢是多麼不潔淨的東西;可是,每一個人都喜歡它,一點不嫌多。殊不知錢多了,毛病就愈多!可是這種不好的東西,人人卻都愛之如命,而不能暫捨,如果你能捨那就是布施,行布施的人就是行菩薩道;菩薩修六度萬行,第一就是要喜捨,喜捨就是說把自己的錢拿出來布施給人家,幫助別人,這就是財施。

但是,人做布施是不容易的,人的心是屬「陰陽交關處」,又是個「理欲戰鬥場」,好像看見一個人很困難,沒有飯吃,想送他一塊錢,讓他吃飯去,於是把手伸到口袋裏去掏錢。就在這時候,第二念又生起了,想著:不行!如果一塊錢給了他,我搭巴士就沒錢了。因此第一念雖想捨,第二念便又想到自己要坐巴士了,於是又把錢放回口袋裏了;這樣的情形由小而大——同這一塊錢乃至十、百、千、萬、萬萬塊錢,都是這樣:常常在布施的同時會生出一種自利的心,所以,財施說起來很容易,做的時候就不容易啦!

第二是法施,就是「法」的布施。現在我講經說法,就是以法來布施,所謂「諸供養中,法供養最」,因為以錢布施是有限量的,但以法來布施是沒有限量的,例如我現在講經,你們因聽了一句經典而開了悟,證得一個境界,那我的功德就大了,因為我講經說法可以幫助你成佛的,故法施的功德最大。

還有無畏布施:當別人遇到飛災橫禍等不幸的事情,或遇搶劫、火災等恐懼驚惶的事件時,你能給予安慰、幫助,使人免除驚恐,這是無畏施。這裏所舉出的不過是小問題,但我們知道了小的,大的問題也就容易明白了。

以上是略釋六度中之第一度——布施,第二度是持戒。佛教中最重要的是戒,什麼是戒呢?戒是「止惡防非」,止惡是停止一切的惡事,防非是提防所有的過錯,也就是「諸惡莫作」——所有的惡事都不要做,「眾善奉行」——所有的好事都要去做。

我告訴你們一件事:小時候,我是不懂算數的。一有錢就給了人,有一塊錢給一塊錢,有兩塊錢就給兩塊錢,這在一般人來說,是不是太愚癡了呢?其實這是幫助人,幫助人就是利人,利人就是菩薩發心,菩薩發的心是要對人有利益的,自己忍苦而勞,受點委屈都可以,這種利他的心就是菩薩心,菩薩心就是「眾善奉行」。

我們不要只願盤算著這一回我有沒有吃虧?有沒有上當?看看自己有沒有占著便宜?一切事情總要算算自己的利益,總想要佔便宜,但是到頭來卻發現自己吃虧了,所以我們應該為人家打算,不應該為自己打算,持戒的目的,也就是要做到「諸惡莫作,眾善奉行。」

那麼,戒有多少種呢?戒有很多種,基本的有五戒,在家學佛的皈依三寶之後,若想往前進一步,就要受五戒,受了五戒之後再前進是受八戒、十戒;受十戒就是沙彌了,受了沙彌戒後要正式做出家人,就必須受二百五十條比丘戒,比丘尼則要受三百四十八條戒。菩薩也有戒,菩薩戒有十重、四十八輕,重的犯了不能自行懺悔,輕的犯了還可以改過自新。

佛將入涅槃的時候,阿難向佛請示:「佛在世的時候,佛是我們的師父;佛入涅槃之後,我們以誰為師呢?」佛陀便告訴他們說:「我入涅槃之後,應以戒為師。」

所以,在家人要受戒,一定要向師長求,授戒也是一定從比丘受,在佛的戒律上比丘尼是不能授戒的。戒也有沙彌戒、比丘戒、菩薩戒等很多的名稱,任何人要想修道就一定要受戒,守護清淨的戒體就好像守護摩尼寶珠一樣,例如終南山道宣律師,因為持戒持得精嚴,便有天人來送供,可見持戒是最要緊的。學佛的人如果不守戒,就等於一個瓶子底下有了洞,水一裝進去就漏掉了,要是能守戒,久而久之就會成為無漏。

這個楞嚴法會是一個最苦的法會,也是最難的法會——由清早六點到晚上九點鐘,有人說:「到學校裏也沒有這麼多的課程呀!」可是,我們是個了生脫死、行解相應的學校,講楞嚴經就是解,坐禪叫行,解行並進,這才叫腳踏實地。我們要躬行實踐的去做,一點也不能馬虎,一點也不能騙自己,你若騙人也就是騙自己。為了將來能有最大的功力來解決個人的生死問題,所以,一定要解行並進。

現在我舉個比喻:一個盲人和一個癱子,兩個人住在一起,另外還有很多人都來幫他們的忙,於是便有很多人住在這間房子裏,有一天,其他的人都出去遊玩了,他們不是去學楞嚴經,而是去釣魚、買東西……等等,凡是世界上所有的事,他們都想去做,只留下那個瞎子和癱子在家裏。

說來真巧,有天這房子著火了,怎麼辦呢?瞎子看不見,不知往哪兒跑;癱子雖看得見,卻是有腿走不得,你說這不是很危險嗎?

可是,就在這個時候,有一個善知識來告訴他們說:「你們兩個都可以逃離這個火宅,只要瞎子的腿借給癱子用,而癱子的眼睛借給瞎子用,怎麼借法呢?就是瞎子背起癱子,由癱子為瞎子指示方向。」經善知識這麼指點,於是兩個人都逃出這座火宅了。

我舉這個比喻,大家可不要誤會我的意思,其實不是說你們是瞎子、癱子,連我也是瞎子、癱子,我們都是瞎子、癱子的,因此,這也不是說你,也不是說我,但也說的是你,也說的是我。

我們每一個人都不要自滿:以為自己已明白很多了,以為自己智慧大了,既然如此,請問你為什麼又還沒有成佛呢?就因為太自滿了,以為已學得了許多的知識,其實學什麼就被什麼障礙,有了障礙,也就成不了道了。

現在,諸位把你我他的思想放下,把這個思想平靜下來,把自己的心念空了,要做什麼呢?裝無上的妙法呀!如果每一個人能把自己心頭的雜念渣滓清除了,然後聽經,這樣便會一聞千悟,容易明白了。

諸菩薩所修的六度萬行,上面已經說過布施與持戒,再來是忍辱,忍辱有生忍、法忍和無生法忍。第四是精進波羅蜜。

所謂「精進」是往前去精進,不是後退。在妙法蓮華經裏藥王菩薩本事品中,說得很詳細,為什麼藥王菩薩要焚身供佛呢?因為他覺得佛恩太深厚、太浩大了,無以報答這個恩德,所以把他自己的身心性命,整個燒了來供佛,那麼,究竟燒了多長的時間呢?這段時間非常之長,有數不過來那麼長。所以,天臺智者大師閱讀妙法蓮華經,到藥王菩薩這品中:「……是真精進,是名真法供養如來」的時候,智者大師便入定了,在定中看見靈山法會,看見釋迦牟尼佛仍然在那兒說法,轉大法輪,教化眾生,於是乎他就豁然證入法華三昧,得到第一旋陀羅尼。他出定之後,便大開智慧,後來建立天臺宗,成為天臺宗的三祖。這是藥王菩薩焚身供佛這種功德所感,這才是真正的境界。

第五是禪定波羅蜜,說到禪定,有四禪八定,而在楞嚴經上也講到九次第定,這個等到講那段經文時再來詳細說明,現在先講四禪天的境界。在初禪的境界時,你的脈搏便會停止;到二禪的程度時,你的氣息就會停止,是不是死了呢?不是的;到三禪呢?你的識也斷了,就是念也斷了。

初禪的境界是離生喜樂地,脈停止了,但是自己覺得非常的快樂,因為是初禪,所以定力還不夠;等到二禪的定生喜樂地,定力比初禪時更加堅固,氣息也斷了,外邊的呼吸斷了,內裏的呼吸氣便活起來,一般人平常都是靠外在的呼吸,內裏是不會呼吸的,如果裏面的呼吸會呼吸了,那個人就不會死,願意活多少年都可以,可是活得久了就變成一個守屍鬼,這也沒有用!光看守著這個臭皮囊,又有什麼用呢?三禪叫離喜妙樂地;第四禪叫捨念清淨地,把念識都放下了,入四禪天這種定才是在修道上邁進了一步。

但是,不要以為證了四禪就不得了,這只不過是向佛的果位上走了第一步,還不是證得阿羅漢果,這個時候,天上人間的事情你都可以知道,但是知道了也不要執著於這種境界上,這是四禪的大概情形。

第六種是般若波羅蜜。「般若」是梵語,中譯為「智慧」,什麼叫智慧?一般人都以為世人的聰明就是智慧,其實不然,聰明是世間智,智慧是出世間智,好像一般的科學、哲學、聲光、電化……等等,所有的這些科學都叫世間智慧。那麼什麼是出世間的智慧呢?那就是成佛的智慧!

成佛的智慧也不止一種,而是三種,為什麼這個「般若」沒有翻譯過來呢?因為它有三種含意的關係,這在五種不翻的譯規中,屬「多含不翻」的緣故。那麼這三種含意是什麼呢?第一是文字般若,所有一切經典都是文字般若。第二是觀照般若,是用觀照的智慧來反聞自性,這叫「迴光返照」,觀是觀察,照是光明普照,你能以觀察所得的光明智慧,來照破自己裏面的黑暗,照得乾乾淨淨,這便是觀照般若。另外,還有一種最不可思議的般若,便是實相般若,什麼叫實相呢?實相就是本經所講的「了義」,了義就是實相,實相無相,可是無所不相,這種的境界你若明白了,就和佛做鄰居,離佛只有一步了。不過這種境界說是很容易的,要去證得卻是不容易的,雖然不容易,便我們也要想辦法往這條路上走,不然就永遠不能到達;成佛說復如是,需要勉為其難,中國有一句話說「不經一番寒徹骨,怎得梅花撲鼻香?」中國的梅花是十分芬芳的,不像美國的不香,為什麼會這麼香呢?因為它受得住凍,所以非常之香。

說到實相般若,是不是有些人有,有些人沒有呢?不是的!每一個眾生都有這種般若,都有實相智慧,只是像本經中所說的「密因」——沒有把它顯現出來而已,因此,原是自己本有的家珍,還不知道。自性的般若,乃是本具的實相,但因自己不瞭解,以致變成一個世間上的平凡人了。

金剛經上說:「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來。」可見所有一切相,都是假的,你若能在這有相上而知道它是無相的,就是見到佛了,亦即你明白了這個法的本體,尋到了法的根源,便等於見到佛一樣。所以,這個般若就是我們每一個人固有的智慧,我們要把智慧的寶藏打開,才能顯現出我們的本來面目,這好比金礦裏藏著金子沒有人知道,有些人雖知道了金礦卻不去開採,還是等於不知道一樣。那麼應該怎樣做呢?必須動用人工努力去開採!而這個每人都有的金礦就是實相般若,如果我們不發勇猛心去精進修行,就等於知道了金礦不去開採一樣,如此焉能取得金子呢?必定是得不到的。

以上說的是六度。那麼,什麼叫做波羅蜜呢?事情成功圓滿了叫波羅蜜,你要學佛,終於成佛了叫波羅蜜,譬如你肚子餓想要吃飯,吃飽了叫波羅蜜;你想要睡覺,躺著就睡著了也叫波羅蜜。忍辱也是波羅蜜,持戒、精進也叫波羅蜜,禪定是波羅蜜,布施、般若都是波羅蜜。中國有一種水果叫波羅,也稱波羅蜜,是甜的,因此,什麼事情做圓滿了,得到甜的果,就叫「波羅蜜」,因此菩薩所修的六度,也叫六度波羅蜜。

每一個人都可以學菩薩發心,行菩薩行,做菩薩事,那就是初發心的菩薩,菩薩是不自私的,並不是我做菩薩你不能做,你不能和我相比,不是的!我們不但可以做菩薩,而且還可以做佛,「一切眾生,皆堪作佛」這句話,相信現在大家都明白了。

「諸菩薩萬行首楞嚴」,現在講「首楞嚴」,首就是第一的意思,即是頭一件事,那是什麼呢?是楞嚴,楞嚴這兩個字是梵語,翻為中文就是:一切事究竟堅固。

一切事就是什麼事都包括在內:所有的山河大地、房廊屋舍,所有的人物、樓臺室畫……等等,都叫做一切事,這一切事能徹底堅固,得到定的本體,得到這個「密因」的定才能證得了義的果,證到了義這種程度,再修菩薩六度萬行,則得大行,然後成就一切事究竟堅固這種定,即是大果。

一切事究竟堅固是個定,和不定就兩樣了,什麼叫做不定呢?好像做事情猶疑不定,想向前走,腿又不聽話,於是就向後走了;想往好的做卻做不得主,就去做壞的,這叫不定,好像做事沒有恒心,便叫不堅固,恒心就是恒常不變的心。

因此,我們現在來學習楞嚴經,大家都應該具有「堅、誠、恒」這三個條件,「堅」是堅固心,不能中途打退堂鼓半途而廢。「誠」是要有誠懇心,念茲在茲,學習經典應要發憤忘食,樂以忘憂,不打其他的妄想,要研討從經中聽到的道理,對於經義自己有什麼意見?統統要誠懇的去學習。「恒」是有恆遠的心,不是學了三天或兩天半覺得太難了,簡直是枯燥無味,學來學去沒興趣,就不學了,心想還不如到花園或其他地方去玩玩算了,於是便逃之夭夭,這便是沒有恒心。所以,你有恒心、有誠心,就是究竟堅固,這樣便有定力(不為一切環境所轉變,是為定力)。

所以,大佛頂,就是大因、大義、大行、大果,得到這四種大的妙處,又可以說是妙因、妙義、妙行,和妙果,這是本經題目十九個字的大概意思,下面單解釋一個經字。

經,梵語叫「修多羅」,中文叫「契經」,「契」是契合,上契諸佛的理,下契眾生的機,凡能契理契機的便叫做經。經者「徑」也,意即徑路,為什麼叫徑路呢?因所有的經都可以幫助我們由凡夫達到佛的果位,達到聖人的果位,故說徑路。

又經有「貫、攝、常、法」這四種意思,「貫」是貫串,貫串所說義,把佛所說的義理像用一條繩子串綴起來。「攝」是攝其所化之機,即對什麼樣的眾生就說什麼樣的法,說什麼麼的法就度什麼樣的眾生,所謂「因人施教,因病與藥」,這叫觀機逗教,因人說法。什麼叫「常」呢?古今不變謂之常,因為沒有變更是為經。「法」——三世同尊曰法,過去世、現在世、未來世,三世的眾生都應該遵從這個法而修道、而成佛、而教化眾生,都應該依照這個方法去做,故具足「實、攝、常、法」這四種意思而名之為經。

經就好像一塊吸鐵的磁石,眾生就好像鐵塊,鐵塊遇到了吸鐵石,就會被吸上去,方才所說的「攝」字就有這個意思。現在講楞嚴經,這是楞嚴吸鐵石,吸鐵石也是堅固的,可是楞嚴經比吸鐵石更堅固,若把眾生吸上去就不會再墮落,不會再下地獄,轉餓鬼,做畜生了,為什麼呢?因為被堅固大定所吸引住,想要跑也跑不了,想要掉也掉不下去了,就是這麼妙!

佛教全部藏經,共分為十二部:第一部是長行部,在經上分一行一行,很長的故叫長行。第二部是重頌部,是重復的再把經義說一遍,把長行經文重說,是為重頌。

第三部是授記部,在經典上提及佛為某一個菩薩授記的,如:汝於某某劫,應當成佛,名號為何?壽命有多長?教化眾生有多少?在什麼國土裏……等等,都預先說明,這叫授記。好比釋迦牟尼佛是然燈佛為他授記的,當釋迦佛在因地行菩薩道時,遇到然燈佛,曾經布發掩泥,他看見然燈佛從一條非常泥濘的路上走過來,於是便將自己的頭髮打開,鋪在積水的泥路上,讓這位老和尚走過,以免污泥沾染到這位老比丘的雙腳,誰知這位老和尚就是然燈佛,他看到這麼虔誠的供養,就歡喜了,便道:「如是,如是。」意思是:就是這個樣子,你如是,我也如是,如是個什麼呢?就是行菩薩道是這個模樣,因為然燈佛過去行菩薩道也是這樣子的,故認為是對了,於是便為釋迦佛授記:「汝來世當得作佛,號釋迦牟尼。」因此,今生釋迦佛就成佛,由於釋迦佛的誠心感動了然燈佛,所以這位古佛就給他授記。

第四部是因緣部,由於種種的因緣而說種種的法。第五部是譬喻部,是以某一件東西比喻某一件事,來說明佛法的妙處。

第六部是本事部,釋迦牟尼佛或敘述他前生的事,或講述某一個菩薩前生的事蹟。第七部是本生部,是說釋迦佛今生的事蹟,或者是某一位菩薩今生的事。

第八部是方廣部,方是四方,廣是寬廣,表示所說的法極廣大精微。第九部是未曾有部,這是從來沒有說過,而現在才說的。第十部是自說部,是未經請法而佛自己放光動地的開演這個法。第十一部是孤起部,亦稱諷誦,是在某一部經中與前文不相連,且與後面的也不生關係,而孤單獨立的偈頌。

最後是論議部,是針對某一項佛法的研論博議,以上一共是十二部,所以有首偈子說:「長行重頌並授記,孤起無問而自說,因緣譬喻及本事,本生方廣未曾有,論議共成十二部。」大家如想詳細研究,可以參看大智度論,裏面對十二部經的分類有詳細的解釋。

這十二部經是不是個別分開的呢?不是的!其實每一部經都包括這十二部,這不過說明經典中具有這十二部的體裁及內容而已。

其次,講到十門分別:

第一門是總釋名題,第二門是啟教因緣,什麼是教?聖人契下之言日教,如佛菩薩用以教化眾生所說的話,是為教。到底怎麼會生起此教的呢?這需要具有因緣,此因緣是由眾生來的,如果沒有眾生就沒有佛;如沒有佛也就沒有教,故教乃為眾生而設,其因緣是要令眾生了生脫死,故而有教。

釋迦牟尼佛就是為了使眾生了生脫死而示現於世,在法華經上說:佛以一大事因緣出現於世。這一大事就是我們每一個人的生死問題,生從何來?死住何去?這道理不明白即有生死,明白了就不會有生死,釋迦佛到此世界來就是為了令眾生知道怎樣有生?怎樣有死?

來到這個世界的眾生,都是奔波勞碌,辛辛苦苦,他們為住而忙,為蔽體的衣服而忙,為充饑的食物而忙……他們忙碌地勞作,如果問他們:「為什麼要工作呢?」一般人都會同答說:「為了三餐。」不管是中國人或外國人,每個人都是為了生活的問題而奔走忙碌,但是卻沒有人為生死而忙,更沒有人會去想一想:我為什麼到這個世界來呢?我是怎麼來的?從什麼地方來的?也不見有人見面時會問:「你是從哪里來的呀?來了多久啦?……」真是連自己來的地方都忘了,去的地方也忘了。釋迦牟尼佛看見人把生死大事忘記了,故到這個世界來提醒我們,必須要注意及研究這個問題,是以,法華經方便品說:「諸佛世尊,唯以一大事因緣故,出現於世………欲令眾生開佛知見,使得清淨故,出現於世;欲示眾生佛之知見故,出現於世;欲令眾生悟佛知見故,出現於世;欲令眾生入佛知見道故,出現於世。」

何謂「開佛知見」呢?一切眾生,本來具有佛的知見,本來的智慧和佛是一樣的,只不過像金礦一樣,尚待開發,然後本性才能顯現,必須如法修行,才可以把真金開採出來,真金之中,是沒有渣滓的,如摻入雜質,便不是真金了。

那麼,我們本有的佛性、本有的智慧,在什麼地方呢?就是在我們每個人的煩惱裏面,由於每個人都有煩惱,故個個都有佛性.只是未能顯現出來,因而成為煩惱罷了。

現在打個比喻:煩惱猶如一塊冰,佛性好比是水,水有濕性,而冰也具有濕性;水是智慧,冰即煩惱,由此可知,智慧與煩惱同是含藏佛性的。

現在,再來比喻它的作用,水柔不會直接傷害人,而冰硬卻能傷身害命,比如一盆水潑到你身上來,你只覺清涼,卻不會傷及身體;但如把一大塊冰往你身上擲,就會打傷你,甚或置於死地,這便是智慧與煩惱的分別。例如人起了煩惱即會生瞋心,繼而破口罵人,使他人也生煩惱,但有智慧的人說出來的話,令人聽了會心生歡喜,甚至連原有的煩惱都一併消除了,這就是冰與水,亦即煩惱與智慧的不同處。假如我們將煩惱變成智慧,那便是返本還原,因為冰可化成水,水也可以成冰,因此不能說眾生不是佛,佛不是眾生。其實,佛是眾生的佛,眾生是佛的眾生,這只是一種轉變,若能明白你的自性便是佛性,就能把煩惱變成菩提。

菩提即是覺悟的道理,覺悟些什麼呢?悟到一切都無所執著,若有所執,就不會覺悟。覺悟的滋味怎麼樣呢?是把煩惱斷了,到沒有煩惱、沒有無明時,就現出智慧,因而得到解脫,這叫開佛知見。

還有「示佛知見」,示即開示,佛的知見開發了,還必須用一番功夫,怎樣用功呢?像開金礦一樣,需要工人去工作,一點一點地把泥土挖開來,還須專心去淘洗,把真金淘出來,所以必須指示眾生怎樣去得到真正的精金,這是示佛知見。然後,又要悟佛知見,得到了指示,必須依法修行,如實用功。比如天天坐禪,有一天使會豁然貫通、突然的開悟了,開什麼悟呢?是真正的瞭解,會覺得:哦!原來是這樣,原本是這麼一同事!於是人生的問題便明白了,這是悟佛知見。

佛的知見,不像我們眾生的知見,整天盡打妄想,生出執著心,誰對我有一點不好,就生出煩惱心,其實,你若對人家好,怎會有人對你不好呢?明白了這個道理、就不會有人對你不好,因為不是人家對自己不好,而是自己對人家不好,這叫做「一個巴掌拍不響,兩個巴掌才會響。」在悟佛知見之後,便是入佛知見,須勤謹專修,迴光返照,待光照到了心裏去時,整個智慧也就開現,這是入佛知見。

佛說法凡四十九年,談經三百餘會,為眾生說法,教化眾生,這是指佛所說法,一代時教的大概而言。若以本經來說:「大佛頂如來密因修正了義諸菩薩萬行首楞嚴經」,這部經的因緣有六種:

第一因緣是「恃多聞,忽定力」,恃乃仗恃之意,仗恃什麼呢?仗恃多聞。多聞是多所見聞,如讀經聽法多,知識也多,好像阿難便具有多聞的機緣與能力,佛所說的法因他常隨侍數十年,每一法會所說的他都記得住,真是過耳不忘,這叫多聞,也稱博聞強記。因所記取的道理多了,便有所仗恃,故說恃多聞。忽定力,是忽略了定力的重要,阿難就是這樣,以為能廣聞知見就夠了,因而不重視定的修養,不去用功參禪,不曉得打坐是行,聽法是解,所以我們必須解行並進,互為相應,才是正途。希望各位既重多聞,尤重定力,雙管齊下,勇猛精進,這樣,當會得到不可思議的殊勝境界。

這部經乃以楞嚴咒去解救阿難而引起的,一天,阿難獨自出去乞食,遇到摩登伽女,那時的摩登伽是外道,她會一種咒術,名先梵天咒,由於見到阿難生得英俊,便為她的女兒用咒術迷惑阿難,供其淫樂,阿難因定力不夠,於是不由自主,眼看將要破淫戒了,那時佛陀知道了,即敕文殊菩薩用楞嚴咒救回受迷的阿難。

當回到佛前,阿難便痛哭流涕地說:「(我)一向多聞,未全道力。」因此懇請佛陀,告訴他十方諸佛是怎樣修行而得以成正果的。故本經的因緣是為了阿難仗恃多聞,忽略定力,引起佛陀廣說諸理,來破他的迷執。

第二因緣是「警狂慧,護邪思」,警是警告,警告具有狂慧的人,狂慧是天生的聰明,但卻不務正道,反而藉他的智慧去做害人的事情,而且思想邪惡,不加改正,甚至更運用其智慧去掩護他的邪惡思想,即所謂護短。簡言之,是警告有狂慧的人,護持他那不正當的思想,亦等於警告那些做糊塗事的聰明人。正是:

「聰明乃是陰騭種」:由於前生有些德行,所以今生就聰明了。

「陰騭引入聰明路」:為什麼會聰明呢?是因為曾做過很多善事,陰騭即是人所看不見的好事。假如做了件好事便鳴鑼擊鼓地大事宣傳,這就不算是陰騭,所謂:「善欲人見,不是真善。」做了好事就到處告訴人,那便不是真的行善,只不過貪圖一個善的名而已。「惡恐人知,便是大惡。」做了惡事,卻恐怕人家知道,這就必然是件大惡事。

「不信陰騭恃聰明」:因為現在聰明了,便用不著廣行陰德,也不再行善了,只是專運用那些小智慧,於是

「聰明反被聰明誤」:終於,被那小聰明貽誤了自己,不再往好的方面去精進,而漸漸的墮落。

由此可見,大惡的人,如回過頭來便成大善;相反的,大善土也會因墮落而轉為大惡;具有狂慧的人常會做出顛倒的事情,是因為有了邪惡的思想,本經就是要糾正這些人,讓他們走上正路,回復正確的思想。

第三因緣是「指真心,顯根性」,這部楞嚴經是直指人心,見性成佛的,那麼,指人的什到心呢?是直指真心!真心,是看不見的,或說:我知道我的心生在體內,形狀像倒掛的蓮花。須知那個不是你的真心,只是一個肉團心,它不會有什麼作用,只不過是維持軀體生存的一種機器而已。如果認為它有更大的功能,那麼,何以人死後,其心雖在,但已不能起什麼作用了呢?這足以證明肉團心並非真心,故知真心乃本有的佛性,它不在身體之中,也不在外面。關於這方面在講到經文時,會說得很詳細,其中也會提及十番顯見,見性才是我們的真心。

因此,這部經的其中一個因緣是要指明:常住真心,性淨明體。我們的真心是不去不來,不動不變的,同時,它的本體也沒有染汙,故明示真心實相,顯出根性本然,乃本經的第三個因緣。

第四因緣是「示性定,勸實證」,修定的法門很多,即使外道也有他的定力,但其間的差異,卻是「差之毫釐,謬之千里。」我們必須修正定,而不是邪定,外道與小乘所修的是邪定,而不是正定,如不修正定,那麼不管修到什麼時候,也是不能成正果的。關於性定,有兩句話很重要:「性定魔伏朝朝樂,妄念不起處處安。」我們修行時遭遇到種種魔障、業障的出現,是因為性還未定故,性若定了,則什麼魔都會被降伏的。

魔有很多種,據本經所講,即有五十種,其實可說是很多很多的,有天魔、地魔、人魔、鬼魔、妖魔………等等,都是從各方面來擾亂禪定。其因是由於我們在末成佛或未信佛之前,與所有的魔王同是一家人,互為眷屬,而現在要與他們分家,去修禪定了,他捨不得你,於是便從中擾亂,障礙你的修行,因此,如果定力不夠,就會被魔的境界所轉而跟魔跑了;若定力具足,則如如不動,了了常明。如如不動是定力,了了分明是慧力,能有定慧的力量,則什到魔也動搖不了你,反之若沒有定力便會到魔的家鄉去,成為魔子魔孫,輾轉不已了,這是很危險的。

外道所修的定力,因不知性定的重要,反而從末梢上著手,光在自己的假軀殼上用工夫,頭一件是錯把自己的心識作真心,所用的功,即使有一點寂滅的境界,都是不實在的,猶如用一塊石頭把草壓上,這可能暫時使草不能生出來,但把石頭移開了,草仍然會長出來的,因此如不把妄想的根截斷了,就不能了生死。禪宗裏頭講的「念佛是誰?」這個話頭就是掃一切法,離一切相,徹底地把妄想的根清除掉,這樣,有一天使會豁然開悟。假如用妄想心去修道,就好像煮沙欲成飯,一無是處,縱修塵劫,亦難脫出輪迴。

上面所提的魔,只不過是外魔,此外還有自心魔;外魔還易於消除,而源於自心所生起的魔卻難以消除,例如病魔:記得我年輕的時候,曾說過兩句狂話,我說:「人人都怕魔,我是魔怕我!」誰知說了不久,魔就來了——那是病魔,經過一場大病,終於變成我怕魔了。由此可知,修道的人切勿信口雌黃,不要胡言亂語,必須一心修道,不要用人的心,而要用道心,亦即是要修性定、修實證,不要老在虛妄之中打轉,比如亂打妄想:或者以為自己成佛了,於是乎在坐禪之間便覺得放光動地,或在坐禪中看見佛來為自己授記,說:你快要成佛了。……這些都屬妄念,或魔的境界,而不是實證。

釋迦牟尼佛證果,是在菩提樹下,他坐了四十九天,夜睹明星而悟道,開悟了,於是他說:「奇哉!奇哉!一切眾生皆有佛性,皆堪作佛。」在他未證果之前,天魔曾來試驗他,變成美女,在佛前施以誘惑,但佛當時在定中,未為所動,因此才得以證果。故我們欲修實證,必須要有性定,性不動搖,所證的果才是真實的,不然則成邪定。

第五因緣是「銷倒想,除細惑」,倒想是顛倒之想,不是正確的思想,故阿難回到佛所,虔受教示之後,曾感動地表示:

「妙湛總持不動尊」,總持乃梵語「陀羅尼」,即咒之意,不動尊即楞嚴大定的表現,整句合起來是對佛的讚詞。

「首楞嚴王世稀有」,意思是首要的楞嚴大定是世間稀有的法門,怎麼的稀有呢?因它能:

「銷我億劫顛倒想,不歷僧祇獲法身」,意思是說:銷除了我無始以來,生生世世的顛倒思想,而且不需經歷三祇百劫,便頓悟真心乃是本具的法性身,亦即是如來藏性,不必久遠的經歷,便已獲致了。

什麼才是顛倒想?其實,我們世間所有的人所想的都是顛倒想,故楞嚴經出世的因緣是要銷除我們的巔倒思想,因此稱「銷倒想」。除細惑,除去世人微細的、眼睛所看不見,耳朵所聽不到,心裏所想不出的那些微小的迷惑。如果一念不覺,便會生出三種細惑,所謂「細惑如塵,自性如鏡。」現在我們猶如明鏡之上沾著無數的微塵,故神秀大師有一首偈頌說:

「身是菩提樹,心如明鏡台;

時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」

曾經有人說:這首偈是不對的,但我認為是對的,因為每一個人都本具菩提的種子,故身好像是菩提樹,人的本性真心猶如明淨的圓鏡一般,故說要時時勤拂拭,即是需要時常修行,並勸勉行者不要讓明淨的真心被世塵污染了,正是:「今日擦,明日淨,擦來擦去如明鏡。」所以這首策勵行人勤謹修行的偈頌是對的,是開悟前的人所應予遵循的。但是,對六祖大師來說呢,就是:

「菩提本無樹,明鏡亦非台;

本來無一物,何處惹塵埃。」

由此偈頌,可見是開悟後之作,所謂:「一念不生全體現,六根忽動被雲遮。」一念不生起,佛性自現;六根一動,心光障蔽,如被雲蔽。故為眾生銷倒想,除細惑,即是本經一大因緣。

本經第六因緣為「明二門,利今後」,首句的意思是令眾生明白平等與方便這兩種法門,平等法門乃一心萬法,原本無差,平等一相的意思;方便法門為權宜之法,意即不是實在的,而是在實法之中善巧運用,屬暫時性的,而實法則永遠不會變易,故說法有權實兩門,時以權巧方便,導之趨入實法。

舉個例子:好像釋迦牟尼佛的「空拳度子」,他抓著一個空拳頭,去救度一個小孩子,起因為有一個小孩子往井邊爬去,差不多要掉到井裏去了,如果掉進井裏去就會淹死,叫他回頭,他是不會聽從的,因此,釋迦佛便抓著他的拳頭說:「我這手裏有糖,你快點回來吧!我把糖給你。」小孩子聽說有糖吃,於是便爬回來了。這是不是佛在打妄語呢?不是的!佛陀對眾生施教,常用這種權巧的方便法門。

「利今後」的今,可以指為佛在世的時候,也可以指為現在,以致於將來的一切眾生,因為大家都可以得到這個利益,得到法的灌溉,故稱「明二相,利今後。」這是十門分別中之二——起教因緣的第六因緣。

由於上述的六種因緣,故有這部楞嚴經之說,而此部經是以平等與方便這兩個法門說法的,平等法門是實法,方便法門是權宜之法,佛以此二門教化眾生,令諸眾生離苦得樂,終證佛果。

第三門是「藏乘攝屬」,也可以說是藏乘分攝。藏即三藏,分為經藏、律藏,及論藏,三藏又屬三無漏學,亦即「戒、定、慧」。經藏屬於定學,律藏為戒學,論藏乃慧學,在中國的經典上常看到「三藏法師」這種稱呼,便是指這三藏。經藏中所宣說的,多數是教人修定,例如此部經便是教你修禪定的,故這部經是有關定學,屬於經藏,但其中也兼及戒學與慧學,只是不多,故說它是以定學為本,如前面所說:「示性定,勸實證」,便是此部經的宗旨。在經文中,說及了四種清淨明誨,這是講戒,但演釋不多,故此部經不屬戒經,也不專論慧學,只是以戒慧輔導定學而已。

說到乘,什麼叫乘呢?比方轎車,車有大小,小車只能自乘,如腳踏車,故稱小乘,小乘乃聲聞緣覺乘,大乘即菩薩乘。菩薩乘猶如大車,可載很多人,所以佛所說教,有大小乘之別。而這部經為教菩薩法,乃諸佛所護念,屬大乘所攝,故是一部大乘的經典。

為何說這部經是教菩薩法的呢?因為有些阿羅漢要回小向大,發菩提心,行菩薩道。阿難從摩登伽女的家回到佛所,乃啟請釋迦牟尼佛,指示他過去一切如來所修的菩提道,於是,釋迦佛答覆他所問的,說道:「這種法就是菩薩所修的法。」故這部經是屬菩薩乘,而不是小乘法。

第四門是「義理深淺」。此部經所講的道理是屬那一家呢?按天臺宗的判斷,分有藏教、通教、別教、圓教。藏教是小乘法,屬三藏教,所說的經典是阿毗達磨,和阿含經,阿含是古印度語,中文譯作無比法,雖說無比法,但仍是小乘法,所以天臺判彼為三藏教。那麼,什麼叫通教呢?意思是前通三藏,後達別教,即前後通達之義。通教之後是別教,與前面的通教和後面的圓教都不同,是特別的。別教之後是圓教,所謂「藏通別圓」,是為天臺宗所判的四教。

按以上天臺四教的分析,這部經應歸屬別教。若以賢首宗的判法,是分為五教,即小教、始教、終教、頓教,與圓教。小教即天臺所判的藏教,始教就是天臺的通、別二教,而終、頓、圓三教都包含在天臺圓教中,故五教四教之判,雖名稱不同,其義理卻是一樣的。依賢首宗所分,小教但知人空,不說法空;小教之後,始教為大乘教的一個開始,明諸法空義,而終教則入大乘法的深處,既知人空,也知法空,故人法雙亡。

提到人法雙亡,我倒記起一則公案:

在釋迦牟尼佛時,常有人講去供齋,當佛受供之後,就會給那些齋主說法。按照律儀通常是由齋主向佛稽首頂禮,然後求佛說法,有時佛不在,就請佛的弟子、羅漢等去應供,應供完了也是要說法的。

有一天佛領著大比丘眾去應供,只留看一個小沙彌看門,這時又來了一個齋主要施供養,但是佛及大比丘們都赴齋會去了,於是那位齋主便道:「只有你一位沙彌也好,還是請你去應供吧!」這位小沙彌終於戰戰兢兢地便跟著去了。

受供完了,這位齋主便畢恭畢敬的拜伏地上,向那小沙彌叩頭請法,你猜這位小沙彌怎麼樣呢?他怕得靜悄悄地下了座,跑回佛的住所去了。

這位齋主跪了那麼久,都沒聽見講什麼法,便偷偷地抬頭一看,只見座上都空了,就在這剎那之間便開悟了,究竟他開的什麼悟呢?是悟到人空法空,當時頓然覺到:「噢!原來是這樣,但是,光開悟還是不行呀,需要去求印證才是。」便趕緊跑到祇樹給孤獨園去,找那位小沙彌印證。

那位小沙彌,逃回去之後便連忙躲到自巳的睡房裏,把房門拴上,原因是怕那位齋主來找他討法債,要他說法,誰知剛鎖好了門不久,齋主便已登門找他來了,而這個無法可說,縮成一團的小沙彌也因此急得開悟了,他也悟到了人空法空的道理。

這正是因緣一到,焦急和歡喜都一樣可以開捂,當境界來了,則水流風動,鐘聲鈴響,都可以開悟,就像煮飯似的,需要等到機緣成熟了才可悟入,只要能專心一致的修行,毋急毋躁,毋怠毋荒,總有一天你會明白的。

所謂圓教,是一切圓融無礙,交互相攝,就像我們念佛,一聲南無佛,便即回向一切的眾生,念佛應為大家念,為眾生念,這就是圓融無礙。

佛在世的時候,有一次帶看弟子們到一個國家去,而那兒的國王臣民都不歡迎、也不供養他們,後來等到摩訶目犍連尊者來了,這國家的國王大臣,以及諸老百姓,都恭恭敬敬的給予歡迎,並且悉心供養各種所需,這麼一來,佛的弟子們大感詫異,不明所以,認為盛德如佛,到了此城都不受歡迎,亦無人供養,反而他的弟子目健連卻得到這麼多人的尊敬,這是什麼道理呢?因此便請問於佛。

佛遂向徒眾解釋說:「這是因為在過去生中,我和他們並沒結下善緣,而目健連在往昔生中,為一樵夫,有一次遇到一窩蜂來螫他,他曾對這窩蜂念了一句『南無佛』,並發願說:『請你們不要螫我。我將來得道,當先來度你們成佛,千萬別起這個惡心害人。』因此,蜂子也就不螫他了。而這窩蜂輪轉至今,成了這個國家的國王臣民,那樵夫也在今生修成比丘,往昔曾發過願來度他們,故今日相遇,便受到熱烈的歡迎和禮遇,這都是夙世的因緣所造成的。」

所以我們修道,就應該與一切眾生結緣,當眷顧他們,發願度化他們,同登彼岸,共成佛道,所謂:「未結菩提果,先結眾生緣。」這是很要緊的,這乃是大乘菩薩的發心,不要成為一個只顧自己,不顧他人的自了漢,正是:「欲結菩提果,廣結眾生緣。」

為什麼要這樣呢?因為眾生就是佛,如對眾生好,即是對佛好,你若把一切眾生看作佛,則眾生也會把你看為佛;若把眾生當作魔王,則眾生亦把你當魔王,這等於帶著有色眼鏡看人,你看人是有色的,人家透過你的有色玻璃看你也一樣。所以我說:眾生之間,就好像互通了無線電,是共相連繫的。

這部楞嚴經,它的意義講過了,但是在理的方面,究竟是深是淺呢?它的理就廣大海那麼的深,而大海又有多深呢?在大海之中,它的深度是不一的,這是依學人的根基及其所能收攝的而各有不同。由於經典的理深,故我們所能攝取的智慧才會大,所得的定力才會堅固,是以稱為一切事究竟堅固。此部經中深奧之理,也如海水,取之不盡,用之不竭,能獲得多少,端視你的根性,而它卻是浩浩然,不增不減。

十門中的第五門是「能詮教體」,什麼叫教體呢?為什麼要有教體呢?凡佛所說法,都有它所依的教體,這部經所教的體是:聲、名、句、文。在文殊菩薩啟請釋迦牟尼佛說:「啟請如來,出現於世。」如來出現於世所說的教義是什麼?他說:「此方真教體,清淨在音聞。」此方,即指娑婆世界,聲、聞就是教體之一,但是單以音聲,不成教體;因為風也有聲,水也有聲,故乃有名、句、文之說。聲為佛所說法之音,由此言聲而生名目,有名目即生句讀,從句讀便成文章了,故聲、名、句、文,為本經的教體。

依賢首疏起信論的說法,則略分為四門:上面所說的聲、名、句、文為隨相門,按萬法唯識的旨趣,是以唯識為教體,故稱唯識門。然識心無體,此經所說,一一皆歸如來藏妙真如性,故聲、色二教,皆以歸性為教體,名歸性門。再者,為剖明前三門之理,心境理事皆相無礙,互攝圓融,隨相門屬境,唯識門屬心,合成心境無礙。又隨相、唯識兩門屬事,歸性門屬理,而成理事無礙,故曰無礙門,而為本經的教體。

第六門是「所被機宜」,是屬於教化眾生所契的機。此部經所教化的是什麼眾生呢?是「情與無情,同緣普化」。主要的是聲聞、緣覺,及有學,聲聞是聞佛言聲而入道的,修苦、集、滅、道四諦法。緣覺有兩種:(一)生於佛世之時,修十二因緣悟道的。(二)生於無佛出世時,藉現事緣而悟道的,亦稱為獨覺,獨覺的行者,住在深山幽谷裏,隱於岩崖洞穴間,靜觀天地萬物之生滅現象,因而悟道。

這部經正是教化聲聞、緣覺這兩類當機,且又教化有學的行者,如四果羅漢、菩薩等,若到了佛的果位上便是無學位了。此外,還教化一種定性的聲聞——不願意回小向大的,不定性聲聞就能回小向大。本絕的宗旨是使之回小向大,即由聲聞經緣覺而趣入菩薩道上去。這四類小乘人都屬本經所教的當機眾,皆當受教化,發菩提心,成菩提果,故本經可說是無機不被,無人不度的。

第七門是「宗續通別」,宗崇曰「宗」,乃「崇尚」之意,宗之所歸即「趣」。佛所說的教法,有權乘、實乘之分,權為短暫,實屬永恆,權乘的法門多談因果,如二乘人之專說因果,則因是宗,果是趣了;而實乘方面乃講悟入,那麼悟便是宗,入即是趣了。又如本經以阿難當機問難,佛教他回小向大,此是宗,待他從聞思修而達致極果,便是趣,故這部經,實乃通於佛道的宗趣,不若小乘經典,僅拘限於二乘的權宜教法,而未通於佛果,此為宗趣通別。

第八門是「說時前後」,這部經是佛在什麼時候說的呢?佛說法四十九年,有教無類,循循善誘,觀機對病,化導有時。但以此部經的義理因緣,卻係通前達後,宗趣圓融,而致各家的疏判注釋,莫衷一是。就以此部經之開示回小向大說,應在方等之期,然就波斯匿王年齡說之,彼與佛同年,經中波斯匿王曾自述行年六十又過於二等,則其時又當屬般若之會了,如從多方面的經義教理看,均為引攝,導進菩提;則時維中轉,教在方等,該是比較善適,至若排異強諍,這又何必呢?

唐中天竺沙門般剌密諦譯

第九門是「歷明傳譯」,歷是經歷,明是明白,傳是傳授,譯是翻譯,意思是將本經輾轉流布的經過,說個明白。

說起這部經的因緣,是很長遠的。早於天臺智者大師研誦法華而創立三觀,後遇梵僧,與智者曰:「此與天竺楞嚴意旨相符。」智者聞後輒向西方叩拜,冀能一觀楞嚴的意旨,不料這麼一拜便拜了十八年,而終未能得見這部楞嚴經。

原來這部楞嚴經當時在印度是屬於國寶,乃龍樹菩薩到龍宮去取出來的一部經典,故視作稀世奇珍,禁傳國外。本經的譯者般剌密諦法師後來曾企圖把它流傳到外國去,尤其是具有高深文化的中國,但初次被邊關官員查獲,帶不出來;隨後他想出另一個辦法,乃用最柔細的白氈,把經寫好,用蠟封妥,割臂潛藏皮下,及創口平復,再攜出國,俟抵中國廣東省,適與被貶的丞相房融相遇,於是為房相請到寺中,翻譯這部經典,此乃傳譯本經的一段困難經過。

如今,我們得以研讀此經,實多虧這位般剌密諦法師的一番苦心,各位想想:這部經是多麼的重要呢!再說,智者大師獲悉天竺有此經,即虔心遙拜十八年,但終未曾一見,我們現在卻不拜而遇,並且能一同讀誦參研,如此因緣,又是多麼的殊勝呢?希望大家珍重!

「唐」,是唐朝,唐朝的什麼時候呢?是開則天退位,中宗皇帝嗣位的神龍元年。

「中天竺」是印度的中部,「沙門」乃印度語,華譯「勤息」,即勤修戒定慧,息滅貪瞋癡,如是行藏,即屬沙門。

佛在世的時候,有馬勝比丘,穿袍搭衣,行經道上,舍利弗在路上遇見他,大為讚歎他的莊嚴威儀,遂向他探詢,馬勝比丘答曰:「諸法因緣生,諸法因緣滅,我佛大沙門,常作如是說。」舍利弗聽他這麼一說,便隨他到祇樹給孤獨園,拜佛為師,出家修行了,故佛行勤息,是亦號「沙門」。

這位般剌密諦法師多行勤息,化及有情,固足以稱作沙門,他把本經潛帶入中國,又須從速地譯完它,為什麼呢?因他匿經去國,不久國王當會降罪於邊官,故這位法師打算趕快回國,以認其罪,毋令貽害他人,由此可見這位法師的高行雅操,也可見他對本經的貢獻,功德是如何的大了。我們今日得見是經,實賴諦師此項廣大功德所賜,故謹在經首,將這位沙門的一段宏法經過,先向大家介紹。

同時,我們也應向這位沙門學習。學習什麼呢?學「勤修戒定慧,息滅貪瞋癡」。

何謂勤修戒定慧呢?首先應皈依三寶,繼應謹持五戒,並且依戒修行,相信很多人都知道五戒,就是:(一)不殺生。(二)不偷盜。(三)不邪淫。(四)不妄語。(五)不飲酒。這五條戒是學佛的準繩,非常重要的,如果我們都能修持五戒,就不會失落自己的本份。

可能有人說:前四戒,看來是應該守的,但為什麼喝酒也要戒呢?甚至有很多人就是為了喜歡抽煙喝灑,由於有這麼一項戒酒的規條,就寧可不親近佛法,然而,卻不去自自一下:抽煙對不對呢?喝酒應不應該呢?又或許有人會說:人人都喝酒,人人都抽煙,此乃人之所發好,有何不對呢?殊不知「買焉不察」,染習成風,無知蠢動,跡近盲從,及至習以為常,尚懵然不覺,於焉人云亦云,終至移形換格,癖病日深,積習難除,猶自狡辯,強護其短,這確實是彌足悲歎的事。須知即或未釀成大病,但已具小病,縱然未演成大病,也屬毛病了,各位看看,這是多麼的愚癡呢?

為什麼我們需要戒酒呢?這裏給各位講一則故事:

有個人發心學佛,並受五戒,唯獨好酒,且惡習未除之餘,一天舉杯欲飲,卻苦無下酒之菜,適見鄰雞,搜啄而來,乃大喜過望,捕而烹之,這麼一來,只為杯中物,轉瞬間接連地犯下了盜戒與殺戒,迨暢飲之餘,鄰婦過門查詢了,此君復頻頻搖首,口口稱無,更於酒氣翻騰之下,見美色而起淫心,竟強而汙之,由是,妄語戒及淫戒也一併犯了,事後,拘於官,繩於法,繫於囹圄。你們看!只為一點小毛病,便使一個佛子接二連三地把五戒全犯了。此乃因酒能亂性,到時身不由己,即胡天胡地,而招致大禍臨頭,正是「星星之火,可以燎原」呢!各位不可不慎,也不可不戒!

受戒,應怎麼受呢?並不是自己看看書上所說的,怎麼不殺、不盜、不淫、不妄、不酒,就算受了戒,其實並不是這麼簡單隨便的,也不是在佛前上了炷香,或燒幾個香疤,就算是受戒了。而是必須請求一位高僧大德,為你正式地依法主持,說戒作證,授你戒體,才屬受戒,然後更需依法修行,這樣,才有不可思議的功德。

此部經的宗旨,是教我們修習堅固大定,因為修定便可智慧大開,如果沒有定力,便得不到慧力,沒有慧力,又怎能學佛呢?那麼,定力又從何而來呢?乃是從戒而來,平素不濫於情,而用道心處事,是為定;修定,源於受戒守戒,方能在修行之中,與法相應,獲致法水的灌溉,而得以欣欣向榮。

沙門共分四類:(一)勝道沙門,凡修行證果的,如證阿羅漢,或證菩薩果等是。(二)說道沙門,凡宏法利生的,像我現在給各位講經,稱做宏法,能使一切眾生得到利益的,便叫利生。(三)活道沙門,凡精持戒律,注重修行的,即所謂以道過活之意。(四)汙道沙門,凡開齋破戒、違背佛律,對佛教有所染汙,而生毀壞,甚且令一般人不生信心的,便屬有汙佛道的出家人了。

「般剌密諦」是主持翻譯這部經的人,梵語為名,華言「極量」,意謂智慧、才能,均極豐富圓滿。為什麼稱他做譯主呢?因為當時一同進行翻譯這部經者,不止他一個人,而是聚集很多法師大德,一起工作的,諦師乃此譯場的首座故。

「譯」者,變易之義,意即從梵語轉易為中文,這位主理翻譯的諦師,當時是在廣州的一座大寺院——「制止寺」進行工作,故在歷明傳譯這一門中,先提到他的名字。

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

在諦師主譯的譯場中,有一位助手,是來自「烏萇國」的「沙門」,名叫「彌伽釋迦」。烏萇國也是當時古印度的一個國名,是前阿輸迦王的花園,舊稱烏場,在印度北部的地方。彌伽釋迦,中譯「降伏」,這位法師是助理語音翻譯的工作、確定由梵音變易成華語的適宜詞句,他是擔當譯場要務的一員。

羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯

「羅浮山」,是廣東省名山之一,「南樓寺」是「沙門」「懷迪」法師所住的地方。在懷師的師父為分取這法名的時候,望他能精進用功,故用此名,因懷者抱負之意,迪者進取之謂,具有常懷精進、刻意修行之義。懷師學問淵博,平素廣覽群經,深研佛典,融會貫通,兼擅梵語,故能當證譯之職;雖然,般剌密諦與彌伽釋迦兩師均諳梵華語文,但是,緣於甫抵華夏,猶恐未適,為得以徹底明瞭,故特用一位中國法師,來協助參證譯文,以求盡善盡美。

不過,在最近的經本中,就沒有提到懷師的名字了,古本上是有的,至於為何略去呢?則無從查考,但我希望以後我們研讀或講演這部經時,仍該知道這位擔任證譯的法師。

菩薩戒弟子  前正議大夫  同中書門下  平章事  清河房融  筆受

「菩薩戒」共有十重戒和四十八輕戒,是修學菩薩道的戒法,亦屬大乘的戒法,是出家人、在家人都應受的戒。梵網經有云:無論國王百官,在受位時,都應受菩薩戒。房融以宰相之身,因深明佛義,因以佛作父,以菩薩為兄,而於受戒後自稱為「弟子」。

「前」即以前,「正議」在史冊中稱正諫,官名也,是對朝政國務任諫議之職,故亦稱「諫議大夫」,又稱「言官」、「大夫」,官職之謂也。

「同中書門下」的同字,具有兩義:(一)兼同之意。即說房相兼掌「中書」及「門下」這左右兩相府的事務。(二)共同之謂,意乃與同僚等共理職事。中書,是職掌帝言御劄。門下,為主理政務。

「平章事」,平即平均,章是彰顯,事乃事務,串起來的意思是:均理政事,彰顯法度等務。

「清河」地方名,也就是房融的家鄉,「房融」,人名,姓房名融,有子房琯,他們父子均先後官拜宰輔,房融的事略極少,有之多出自其子琯的記載中。

「筆受」是以其文筆,潤色經文之意,使章名語法,文理詞義,同致佳妙故此,楞嚴經的行文措詞,都極為優美,堪稱諸經之最,各位如有志研學中文,這部經亦足為你們的範本。

第十門是「別解文義」,這是將全經的含義,析別分解,都判三分,計:(一)初序分。(二)正宗分。(三)流通分。

這一分判,始於晉朝高僧道安法師,因後秦主苻堅曾挾十萬師之眾,直取襄陽,以得親近安師為樂事,故後人提及安師時,亦稱「苻秦道安」。

「初序分」,屬於經前的序介起緣,「正宗分」為闡明經中的宗趣,「流通分」是經後勸信與流布的文字,安師這一分判,曾得證於親光菩薩的佛地經論,由是可知,梵華高德,所見雷同,故以後的法師皆依此判,而經弘教化。

以上所講的,都屬經前方便,現在我們循此三分,正說經文。

如是我聞。一時佛在室羅筏城。祗桓精舍。

「如是我聞」:「如」是信,亦是指法之辭,指明這部楞嚴經十卷之法,「是」為這部經所說之法,實在是這樣,「我聞」實在是我阿難親自聽佛所說的。「如是」,亦是信成就,凡佛所說的經典,都有六種成就:(一)信成就;(二)聞成就;(三)時成就;(四)主成就;(五)處成就;(六)眾成就。為什麼以信為首呢?「信為道源功德母,長養一切諸善根。」信是道的根源,功德的母親,它能增長一切的善根,信是特別重要的,又智度論云:佛法大海信為能入。佛法如大海那樣深,沒有旁的方法可以進去,只有信才能深入,只有信才能明白,所以說:「深入經藏,智慧如海」。

你現在坐在這裏,聽我講經,一定要有信心,不可有懷疑心,有懷疑心,我講對了,你們還說不對;有信心,就算我講錯了,你們還是說對的,有道理,所以來聽經,不要信自己,要信我。我說:楞嚴經怎樣好,你們相信,同意我的說法,這便是信成就。有信還要有聞,好像我現在講經,雖有信心,但不來聽,要到外邊去遊玩,飲咖啡,等到回來時,已講完了,這怎能有聞成就?今天有位白小姐,她抱病還來聽經,這才是聞成就。現在你們這樣多人,千里迢迢,從西雅圖來這裏聽經,亦算有聞成就,我無論如何,會成就你們的信心,和完成你們的聞成就。有信有聞,但沒有時,亦沒辦法來聽經,好像你們有的教書、有的讀書、有的做工,怎能有時間?現在你們一同決定,利用暑假來學中文,和形容佛法,真是太好了,把中文學會,經典亦明白,這是一舉兩得,這就是時成就。有了時,沒有說法主,亦不圓滿,所以就把我從墓裏拖出來,本來我叫墓中僧,與塵世隔絕,現在又出來對你們講經說法了。說法有主了,但還要有個相當地方,這叫處,才能成就法會。有了適當的地方,還需要眾人來聽經,譬如有信、有聞、有時、有處、有主講,但沒有人來聽,法會亦不能圓滿,現在你們這樣多人,從很遠的地方,坐飛機來到這裏,聚在一起來聽經,這亦是有眾成就了。

在此部經上,佛是主講,處是給孤獨園,眾是諸大比丘,凡佛所說經典,都具有此六種成就。

「我聞」:這裏的我,是阿難自稱,又「我」的析義,有四種不同的說法:(一)凡夫妄計執著的我。(二)外道妄計幻想的神我。(三)菩薩隨世示現的假我。(四)如來法身的真我。凡夫執著肉軀是我的,其實肉軀只是臨時的,好比旅店,旅店不能久住,終要搬遷,肉身亦如房屋,房屋壞了,不能長住裏面,就要搬家;凡夫不明白,執著肉軀是真我,終日為它奔波勞碌,唯求食好、住好、穿好,不知這個臭皮囊是最骯髒的,如眼屎、耳屎、鼻涕、口水,三日不刷牙,便有口臭;四日不沐浴,便有身臭;甚至多出汗的人,一二天內便發出臭味,再加上大小便,九孔常流不淨,有什麼可愛惜的?況且一旦死了,半點人情味都沒有,要去就去,絕不會因為你對它好,它就多陪你幾天,甚至因一句不順耳的話,便生瞋恨,怒氣衝衝,煩惱重重,究竟這個我是誰呢?自己根本不知道,不知道自己本來面目,反把像廁所一樣污濁的肉軀,裝飾得美麗堂皇,終日為它忙碌,豈不是太枉費?我一生便不為自己忙,只為別人忙,對自己這個臭皮囊,從來不去注意的。

「如是」是信成就。「我聞」是聞成就,為何阿難還有我?還稱我?其實這只是假我,不是真我;本來是耳聞,為什麼不說耳聞而說我聞?耳朵根本不能聞,所聞只是性聞,聞性是常在,耳朵只是聞的門戶而已,我是一身之總,故曰我聞。我聞,亦是說是心聞。這部經典,是我阿難親自從佛聽來的,不是我自造的。

凡夫執著有我,所以生分別心,看不破,放不下,怎能得自在?外道妄計有神我,認為我就是神(詳細分析起來太長,現在不講),菩薩有假我,為何菩薩還有假我?菩薩已達無我相,所以明白此身是假,有假才有真,知道有假才會去找真。我人信佛,就是為追求真理,知道世間一切都是假的,故要在假的方面,找尋真的,從假我找到真我。真我是什麼?就是自性,就是成佛,成佛才是真我,沒有成佛以前,都是假的。凡夫以為自己這個肉身最好,生得又強壯,又高大,相貌一表堂堂,怎可說是假的?但是否能永恆不變、永久生存?如果不能,便是假的,不是真的了。

佛經開始,都用「如是我聞」四個字,和外道經典不同,外道經首,不安「阿」,便安「嚘」,「阿」,就是無的意思;「嚘」是有的意思,因為有無不能決定,索性便兩字都安上去。

「如是我聞」,還有四種意思:(一)息眾疑;(二)遵佛囑;(三)息爭論;(四)異外道。

(一)息眾疑:阿難結集經藏時,升座說法,大眾頓起三疑:(1)因為阿難法相圓滿,具三十二相,八十種隨形好,和佛一樣,因此懷疑是否佛再活過來?(2)是否阿難已成佛,才有這樣圓滿端嚴,和佛一樣的相貌?(3)不是阿難、不是釋迦佛,那麼是否他方佛來這裏成佛?大眾起了以上三疑,等阿難大聲說「如是我聞」,大眾才消除疑惑。

(二)遵佛囑:遵從佛所咐囑,佛將入涅槃,眾弟子都哭起來,尤其是阿難,他是佛的堂弟,又是侍者,所以泣不成聲,這時有阿那律陀尊者,就對阿難說:「你不能哭,應該趕快問佛,怎麼安排後事?」阿難說:「要問什麼後事呢?」尊者說:「要請問佛四件事:(1)佛在世時,我等依佛為師,佛滅度後,我等依誰為師?(2)佛在世時,我等依佛而住,佛滅度後,我等依誰而住?(3)佛滅度後,將來結集經典時,一切經典,以何為首?(4)佛滅度後,如何處置惡性比丘?」阿難恍然覺悟,即時請問佛:「佛滅度後,我們依誰為師?」佛答:「以戒為師。」又問「佛滅度後,我們依誰而住?」佛答:「依四念處為住。」什麼是四念處?(1)觀身不淨,便不會愛惜身體。(2)觀受是苦,便不會貪圖享樂。(3)觀心無常,便不會執著妄想。(4)觀法無我,一切法,即色受想行識五蘊,五蘊色法,都沒有真我存在。又問:「佛滅度後,將來結集經典,一切經典的前面,應該用什麼文字來代表?」佛答:「一切經典,當安『如是我聞』,和六種成就,才能表示經典圓滿,及證明是佛所說的。」又問:「佛在世時,可以調伏惡性比丘,佛滅度後,如何處置惡性比丘?」佛答:「默而擯棄。」惡性比丘——即不講道理的比丘。默擯,即不要理睬他,不要和他說話,他的惡性,就無從發展,便會慢慢調伏,佛在世時,亦有六千惡性比丘,因為佛能教化、能調伏,才相安無事。

(三)息爭論:阿難還未證四果,當時佛的弟子,多是四果大阿羅漢,老參上座,資格和身份都比阿難高深,如果是阿難所說的經典,大家都不佩服,但若加上「如是我聞」,大家便知道,不是阿難說的,而是佛所說,阿難的記性特別強,佛在四十九年中,所說的經典,他都能詳細記得,有條不紊,不會雜亂;現經典前面加上「如是我聞」,這一切法,都是我阿難,從佛處所聽聞的,大眾才不會有爭論。

(四)異外道:外道經首,多安阿或嚘作為開始,佛則咐囑安「如是我聞」,以便和外道不同。

【一時】:是什麼時候,指佛說楞嚴經的時候,為何不說某年、某月、某日?因為印度曆法和中國不同,所以無法肯定準確時日,故定為一時。前邊「如是」,是信成就,「我聞」,是聞成就,現在「一時」,是時成就,佛是說法主,故佛是主成就。

【佛】:佛是梵語,具足來說是佛陀耶,或布大耶,中國人喜歡讀省文,故簡稱為佛。你們如能明白佛的道理,便可作佛,要想作佛,亦要學佛一樣,一天到晚,都是無憂愁,無煩惱,歡歡喜喜,看一切眾生都是佛,自己亦成佛,如果你們能見一切眾生都是佛,便沒有執著,那麼你們亦就是佛。

「佛」有三種意思:自覺、覺他、覺行圓滿,自覺即是自己覺悟,凡夫不覺悟,所以和凡夫不同;覺他則和二乘不同,因二乘只能自覺,不能覺他;覺行圓滿則與菩薩不同,因菩薩只能自覺覺他,還未達到覺行圓滿,佛是三覺圓、萬德備,故名為佛。照此部經文解釋,佛有三種意義,即本覺、始覺、究竟覺,名稱雖異,但意思相同,這是佛大概的意思,如果詳細解釋,則三年亦說不完,現在是科學時代,尤其是在美國,大家都要快,所以我說不例外,不再守舊,不作長篇大論了。

【室羅筏城】:即舍衛國的京都,為波斯匿王所在的地方,又叫舍衛城。室羅筏是梵語,翻譯為豐德,這是說這國家有五欲財寶之豐,五欲即「色、聲、香、味、觸」五種物欲,都十分豐富。而且人有多聞解脫之德,多聞,即博學廣聞,多知識之人士;解脫,即不被縛著。以前有一比丘,穿袍搭衣,走到一位老法師面前,誠心地跪在地上求開示,老法師問他來做什麼?他答:「來求解脫之法。」老法師說:「誰縛著你?」比丘一想,實在無人縛我,為何求解脫?因此豁然開悟,解脫亦是修行容易成就的意思。

【祇桓精舍】:祇即祇陀太子,桓是樹林,金剛經上說,祇樹給孤獨園,就是這個地方。精舍,即美麗精緻的房子,這個祇桓精舍的因緣如下:舍衛國有一位大富翁,名須達多長者,聽說佛在某處講經說法,就生起大歡喜心,即刻要往見佛,在夜半起身的時候,看見明亮如晝,知道這是佛光所照,及行至城門,城門本來還鎖著的,佛見他這樣誠心,便用神通,打開城門,長者更加感動,及見佛後,聽佛說法,更加高興,便問佛:「你有這樣多弟子跟隨,究竟住在什麼地方?」佛答:「居無定所。」即是還沒有適當的地方。長者便發心,建一精舍,供養佛及諸弟子居住,因此到處找地,找到祇陀太子的花園,認為最理想、最適合,即向太子商量,太子問:「要購祇園做什麼用?」答:「要蓋精舍,供養佛住。」太子和他開玩笑說:「如果你能以金磚鋪滿我的園地,我便奉送。」長者回家,便將所藏金磚,運至祇園,鋪滿園地,太子說:「我只是和你開玩笑,我怎會賣祇園給你?」長者說:「你現在身為太子,但將來要做君王,『君無戲言』,怎可開玩笑?怎能失信用?」太子沒辦法,就說:「園地是你鋪的,就送給你,但樹根還未鋪到,依然是我的,不過我說不要,現在就讓我們二人,一齊建精舍,供養佛居住。」長者只得同意,便接受太子所說,這是蓋祇園精舍的因緣。長者又名給孤獨,他是一位慈善家,專門救濟鰥、寡、孤、獨的人,老年人而無妻叫鰥,老年而無未叫寡,幼年而無父叫孤,老年而無子叫獨,長者專門救濟這些可憐人,所以名字叫給孤獨。祇陀的意思是戰勝,當他出世時,剛遇他父王出征作戰,勝利回國,所以賜他的名字為戰勝,祇園精舍就是釋迦牟尼佛和弟子所住的處所。

與大比丘眾。千二百五十人俱。

依照賢首宗所判,這教為十門分別,上面所說九門,已經講完了。現在由「如是我聞,一時佛在室羅筏城,祇桓精舍」,乃至於最後品,是「別解文義」,這是第十門。在別解文義裏面,「如是」是信成就,「我聞」是聞成就,「一時」是時成就,「佛」,是主成就,「室羅筏城,祇桓精舍」,是處成就,「與大比丘眾,千二百五十人俱」,乃至諸大阿羅漢,諸大菩薩,是眾成就。佛所說經典,並不是雜亂無章,而是都有此六種成就,才可以成立講經法會,若沒有此六種成就,就不能說法。

【與大比丘眾】:「與」,即同或共,大比丘是修道將要證果之比丘,比丘是梵語,翻譯成中文,有三種意思:

(一)乞士:沿門托缽化緣,乞食的方法不是說這有有錢就向他乞食,那家無錢便不向他乞食,是不論貧富,平等乞食的,所謂:「不越貧而從富,不越賤而從貴。」

(二)怖魔:比丘登壇,受比丘戒的時候,有三師七證。三師即得戒和尚、羯摩和尚、教授和尚。七證是七位尊證,保證你不破齋犯戒,授戒時,戒師問你:「已發菩提心否?」答:「已發菩提心。」又問:「你是大丈夫否?」答:「是大丈夫。」這時候,就有地行羅剎,巡察善惡之神,便高聲讚歎,佛界處又增加一位僧寶,魔界處反減少一位魔眷,這樣互相傳播,由空行夜叉,傳至天行夜叉,輾轉讚歎,又傳至第六欲天,魔王聽後,就生恐懼,恐懼成佛者眾,而自己魔眷又減少,故此比丘叫怖魔。

(三)破惡:破煩惱無明之惡。比丘因具有此三種意思,按翻譯規則,多含不翻,所以依然保持梵語,沒有譯成中文。

【千二百五十人俱】:這一千二百五十人,最初佛在鹿野苑,先度憍陳如五人,次度迦葉三兄弟,他們帶同徒眾一千人來皈依佛,再次度舍利弗和目犍連師徒二百人,再度耶舍長者子等五十人,共一千二百五十五人,去了零數五人,故成一千二百五十人,他們以前都修外道,勤苦而無得益,後來遇佛教化而成道,因感佛恩,故常跟隨佛在一起,叫「常隨眾」,「眾」——三人以上才稱眾,現在有千餘人,所以叫眾。

金剛經上之忍辱仙人,為歌利王割截身體,那時,佛做忍辱仙人,在山上修道,修忍辱行,適遇歌利王帶文武百官,宮娥妃嬪,到山上遊玩打獵,這些宮娥,在山上各處遊玩,看見一位老修行,坐在樹下不動,覺得奇怪,便問老修行:「你在這裏做什麼?」答:「在這裏用功修行,修持佛法。」宮娥根本沒有聽見佛法,不知什麼是佛,因好奇心起見,便都走來圍著老修行問法。這時王打獵回來,見宮娥都不在,便四處找尋,看見眾宮娥,原來都圍著老修行,很親暱地在談話,便生起妒忌心,以為老修行引誘了他的妃嬪,一怒之下,便責罵老修行:「為何引誘我的妃嬪?」老修行答:「沒有,我只在這裏修行,和他們說點佛法而已。」王問:「什麼修行?」答:「修忍辱行。」王問:「什麼是忍辱行?」答:「人們怎樣對我不好,我都能忍辱。」王不信說:「你能忍辱?我現在便先試你。」遂將他的耳朵割下,問:「是否生瞋恨心?」答:「不生瞋恨心。」王再將他的鼻樑割下,仙人亦答說:「不生瞋恨心。」王再截下他的四肢,仙人依然說:「不生瞋恨心。」王怒說:「你根本打妄語,我不相信你一點瞋恨心都沒有!」於是老修行便發願:「我若不生瞋恨心,則我的耳、鼻,和四肢都會即刻恢復生長,如果我有絲毫瞋恨心,則耳、鼻和四肢不會再生長。」發願後,果然耳、鼻,和四肢都恢復如舊,王見之大駭,以為是妖怪。這時候,護法天神大怒,便降狂雨、冰雹來打歌利王,老修行又發願:「願護法善神不要發怒,不要責罰他,將來我成佛,一定先度歌利王。」所以佛成道後,便先度憍陳如五比丘,憍陳如即歌利王。我們修道要發願,一定要發對人好和度人的願,切切不可發害人、殺人的願,否則便殺殺不已,循環不息,如果發願度他成佛,將來大家都成佛,都得到常寂光快樂,多麼好!所以即使人們對你不好,你亦要對他好,你看釋迦牟尼佛,被歌利王辱罵、割截身體,仍發願要先度他,這種精神,多麼偉大!我們學佛,一定要學釋迦牟尼佛那種偉大的精神。

皆是無漏大阿羅漢。

這些大比丘,都是菩薩示現比丘身,所謂「內秘菩薩行,外現聲聞身。」內邊所行的都是菩薩心腸,外邊所行的是小乘法,心裏所具的是大乘根性,這句是讚歎各大比丘,皆是無漏大阿羅漢。什麼叫無漏?無漏是沒有漏,即是沒有欲漏、有漏、無明漏三種,有漏就會墮落三界,三界是欲界、色界、無色界。欲界,我們現在是住在欲界,都有欲望,欲望有二種:物欲和色欲,物欲是貪圖一切享受,如住小屋,想要有大屋,有小車,還望有大車;有車又想要飛機、遊艇,總之這些欲望是無窮無盡,不會滿足的。欲望是從哪里來的?是從無明來的。色欲,即貪圖美色,雖然現在是民主國家,法律不准重婚,但還有很多人在外邊亂搞,甚至三妻四妾還不夠,有些土皇帝還要有數百個美女,收在宮裏,這實在太不平等,太貪而無厭了!這都是被色欲所迷,被物欲所動搖,都叫做欲漏。

色界亦即有漏,什麼都有,貪圖有,有得太多保持不住,便有漏洞,故叫有漏。無色界即無明漏,無明是煩惱的根本,是最大的漏,如果能斷除無明漏,就不會有欲漏和有漏,亦不會淪落於生死。

這些大阿羅漢都已證果,都得到無漏,不會再漏到三界去,證初果的叫小阿羅漢,證四果的叫大阿羅漢,如果不肯再向前修行,得少為足,便成為定性聲聞,所以要回小向大,再前進精修,才能證到菩薩果位。阿羅漢是梵語,含有三種意思:(一)應供;(二)無生;(三)殺賊。

(一)應供:就是應受人天供養,小阿羅漢只可受人天,即天王、國王供養;大阿羅漢可以受世間、出世間,即可受超出六欲天之諸天,及諸菩薩之供養;比丘只可受人間供養,不能受天人供養;小阿羅漢已斷三界內的煩惱,故可受天人供養;大阿羅漢則斷三界外之煩惱,故可受諸天及菩薩供養。

(二)無生:即已得到無生法忍。

(三)殺賊:殺盡無明賊。

這些大阿羅漢於過去生中已經成佛,因為要幫助釋迦牟尼佛弘揚佛法,所以現比丘身,做阿羅漢,跟隨在佛的左右。

佛子住持。善超諸有。能於國土。成就威儀。

【佛子】:並不是指釋迦牟尼佛的兒子羅侯羅而言,而是指諸大比丘、諸大阿羅漢。戒經上說:「眾生受佛戒,即入諸佛位,位同大覺已,真是諸佛子。」眾生受了佛戒,能精進修行,等到覺悟了,便有成佛的資格,亦就是佛的弟子。法華經上說:「從佛口出,從法化生,得佛法分,皆堪作佛。」為什麼從佛口出呢?即是從佛法教化而開悟的人,所以從佛法裏邊生出來的人,皆可稱作佛子。

【住持】:什麼是住持呢?住是住在佛法上,持是依照佛法來修持,依此部經的意思則是:「住如來藏性上,持究竟堅固力。」這些佛子都可以住持佛法,使佛法能延續,不會斷絕,在各佛寺裏,方丈亦名住持,就是這個意思。

【善超諸有】:皆能超出三界、二十五有,善超,就是不在三界之內,不為諸有所拘縛,來去自由,諸有就是三界有生死,有首偈頌這樣說:「四洲四惡趣,梵天六欲天,無想五那含,四定並四禪。」在欲界是十四有,在色界是七有,在無色界是四有——共二十五有。

【能於國土】:所有十方國土都可以來去自由,他們都是證果的阿羅漢,有大神通,能飛行變化,所以什麼地方都可以來去無礙。

【成就威儀】:成就,即是成功,成就什麼?成就威儀!有威可畏曰威,有儀可象曰儀。這些大阿羅漢,一舉一動,都和別人不同,令人看見,都生恭敬佩服之心,他們已是目不邪視,眼觀鼻、鼻觀口、口觀心,目不看三尺以外的東西,總是迴光返照,萬分莊嚴,這便叫做「成就威儀」。

從佛轉輪。妙堪遺囑。嚴淨毗尼。弘範三界。應身無量。度脫眾生。拔濟未來。越諸塵累。

這八句經文是讚歎各大阿羅漢,具四種美德:「慧、戒、慈、悲」。

【從佛轉輪】:從是隨從,時常隨從佛弘揚佛法,幫助佛來轉大法輪,教化眾生。輪有摧碾之功,即可推崇碾旁門外道,將彼邪見摧破,亦可摧碾眾生的粗細煩惱,又有運載的意思,把眾生從生死海,運載到覺他的彼岸。

【妙堪遺囑】:他們都具有不可思議的智慧,皆堪受佛遺囑,作宏法利生的事業。有智慧才可教人,這兩句是讚他們的慧德。

【嚴淨毗尼】:毗尼是「戒律」的總名,嚴以治身口,淨以治心意,嚴是嚴格,不但大戒能嚴持,就是小戒亦不違犯;淨即清淨,已經斷除一切惡,如見惑、思惑、塵沙惑、無明惑,如果還記得我已斷了多少惡?多少惑?這不算清淨,要根本都忘記了,才算清淨。

【弘範三界】:弘是宏大,範是師範、模範,即是說他們持戒清淨,堪為人天之師、人天的模範,這兩句是讚歎他們的戒德。

【應身無量,度脫眾生】:應身即化身,化身無量無數來度眾生,如觀世音菩薩,隨眾生的種類而現身。應以何身得度者?即現何身,應以何法得度者?即說何法。能普度眾生,同出愛河,同登彼岸,這兩句話是讚歎他們的慈德。

【拔濟未來,越諸塵累】:「拔」是提拔,如果眾生,陷於愛欲煩惱污泥,不能得出,則提拔之,令其出離愛欲煩惱。「濟」是救濟,如果眾生沉滯於生死海中,則救濟之,使其脫離苦海,而登涅槃彼岸。未來是不僅現在,乃至盡未來際都救濟眾生,眾生因為塵累太深,客塵太重的緣故,無法自由,如果無塵累,則能超越三界,要到太空月球上隨時可去,不必坐火箭,不怕有地心吸力,「悲」能拔苦,這兩句是讚歎他們的悲德。

其名曰。大智舍利弗。摩訶目犍連。摩訶拘絺羅。富樓那彌多羅尼子。須菩提。優波尼沙陀等。而為上首。

【大智舍利弗】:舍利是梵語,意思是鶖子,因為他母親的眼睛很明亮,好像鶖鷺鳥一樣,弗是子的意思,舍利是母名,即是說舍利所生之子,所以名為舍利弗。他住母胎時,就能托母親之口,和人辯論,出生後才七歲,就能辯勝諸論師,智慧無窮,所以叫大智,他是智慧第一。

【摩訶目犍連】:摩訶譯為大,目犍連,譯為采菽氏,姓也,他的祖先,入山修道,采菽而食因以為姓。從佛出家者甚多人,故加一大字,以區別和別人不同。本來他的名字叫拘律陀,意思是無所節樹,因父母年老無子,禱告於大樹後便生下他,所以叫他做無節樹,目犍連是神通第一。

【摩訶拘絺羅】:譯作大勝,是舍利弗的舅父,最喜歡辯論,平日常和姊姊辯論,每論必勝,等到姊姊懷孕後,辯論不如姊姊,因此他知在姊腹內,必是有智慧的人,托口代辯,他恐怕將來外甥出世,自己身為舅父,辯論反輸出外甥,豈不是件大慚愧的事?因好勝心強,所以便往各處學處道,以便回來和外甥辯論,那知學成回家時,外甥已跟佛出家,所以便往佛處要和佛辯論,最後辯輸了,遂亦跟佛出家,拘絺羅是辯才第一。

【富樓那彌多羅尼子】:富樓那譯為滿願,是父名,彌多羅尼翻譯作慈女,是母名,以父母二人之名為名,所以叫滿慈子。他是說法第一,善說諸法,一樣經典,由他講說,便天花亂墜,地湧金蓮,令人佩服。

【須菩提】:譯為空生,他出生時,家裏的庫藏財寶,都沒有了,都變空了,所以叫他作空生,但過七天後,庫藏財寶復現,所以又叫他作善現。父母覺得奇怪,便往問卜占卦,看看孩子將來如何?一卜之下,得到既善且吉之卦,所以又取名善吉,在金剛經上,他是當機眾,明白佛所說空性的道理,他是解空第一。

【優波尼沙陀】:優婆尼沙陀,譯為塵性,本來是無常,本來是空,因此悟道,所以叫這個名字。

【等,而為上首】:等,不是單單這六位比丘,而是還有很多比丘,包括一千二百五十人在內,只是這六位比丘,資格最老,道德最高,所以坐在前排,為眾人之上首,即是以這六位大比丘的名字,來代表所有的大阿羅漢、大比丘,而為上座首領。

復有無量辟支無學。並其初心。同來佛所。屬諸比丘。休夏自恣。

【復有無量辟支無學】:又有無量無數這麼多的辟支佛和大阿羅漢,辟支佛具兩義——緣覺和獨覺;無學是證到四果無學位,不再前進,亦即是定性聲聞;什麼叫緣覺?佛出世時,跟佛修十二因緣而悟道,叫「緣覺」;獨覺是無佛出世時,自己在深山幽谷中修道,春看百花開,秋睹黃葉落,觀察萬物自生自滅而悟道,叫「獨覺」。

什麼是十二因緣?無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死,這是十二因緣。無明滅,則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六入滅,六入滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生老死滅——這是還減。因為明白斷滅這十二因緣的道理而證道,故叫「緣覺」。

【並其初心,同來佛所】:初心即初發心之二乘有學,還未至無學果位者,這些緣覺和獨覺、有學和無學,聞知佛已成道,正在講經說法,乃從深山幽谷、十方世界,一同來到佛所住的地方,他們同來是臨時雲集,而不是時常跟隨眾。

【屬諸比丘,休夏自恣】:屬即附屬,諸即眾位常跟隨比丘,意思是適遇休夏之時,要來附屬眾比丘,作自恣法。休夏即止夏,佛制比丘,結夏安居,從四月十五日至七月十五日,為期三個月,只信在一個地方,不到別處去,因夏天氣候十分炎熱,尤其是在印度,更加炎熱,路上蟲子尤多,為養成自己的慈悲心(如愛護一切生命的緣故),所以佛制結夏安居的規例——即是不到各處跑,以避免踏死地上的小生命。「自恣」是三個月圓滿後,即七月十四、十五、十六,三日為自恣日,大家都要共同來檢舉各人的過錯,換言之,即坦白地自行陳說自己過錯,如果自己不知道,便要恣任僧舉,請大家說出自己的過錯,以便懺悔,大家互相勸勉、互相警惕、互相改過自新,「以前種種譬如昨日死;今後種種譬如今日生。」這是自恣的意思。

十方菩薩咨決心疑。欽奉慈嚴將求密義。

【十方菩薩,咨決心疑】:不但有二乘,聲聞和緣覺,還有十方菩薩,十方即東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上方、下方,共為十方,上方有菩薩,下方亦有菩薩(即地藏王菩薩)。菩薩在上面已經解釋,現在只略說:菩薩即菩提薩埵,菩提意思是覺,薩埵意思是有情,即覺悟有情,亦可以說有情裏面的覺悟者,他自己已經覺悟,還要去覺悟他人;又能自利利他,但未至覺行圓滿,這是菩薩的意義。「咨決心疑」,咨是請問。決是決斷,即是有不明白的道理,自己不能決定,故來請求佛解決心中的疑問。

【欽奉慈嚴,將求密義】:欽奉,是欽敬奉事,亦即是敬順無違背的意思。慈嚴,是慈悲兼嚴肅。將求,是欲求。密義,即密因了義。這是說十方諸菩薩,都抱著恭敬而奉從的心,來聽即慈悲又具威嚴的釋迦牟尼佛宣說楞嚴經密因了義的道理。

你們現在有機會聽楞嚴經,這是你們有大善根,和佛有大因緣,才能聽到這密因了義的道理,千萬不可自暴自棄,以為菩薩都不懂,那太難了,不要耽誤時間,不如早點退席,那是大錯特錯了!你們現在是「近水樓臺先得月」,不必從十方那麼遙遠的地方來,近在眼前,便可聽到楞嚴經的密因了義,如能明白,依法修行,將來開悟,也是菩薩啊!

即時如來敷座宴安。為諸會中。宣示深奧。法筵清眾。得未曾有。

【即時如來,敷座宴安】:即時,即當說楞嚴經的時候,也是師資道合的時候。如來即釋迦牟尼佛,便展開坐具,恬靜慈祥地安坐,令人見到就生歡喜心、發菩提心。

【為諸會中,宣示深奧】:為這個楞嚴法會,為所有的聽眾,來宣說指示這深奧的密因了義,奧是奧妙,是不容易明白的道理。

【法筵清眾,得未曾有】:在這個說法的筵席上,所有的聽眾,都是清淨其心、清淨其身,沒有不乾淨的,他們都飽餐法筵,親自聽聞所未曾聞過的妙法。

迦陵仙音。遍十方界。恒沙菩薩。來聚道場。文殊師利而為上首。

【迦陵仙音,遍十方界】:迦陵,即迦陵頻伽鳥,翻譯為妙聲鳥,此鳥未出殼時,已經會鳴叫,出殼後,聲音更響亮和雅,令聽者歡喜,所以亦叫仙鳥。佛曾為忍辱仙人,也名大覺金仙,所以形容佛的聲音,好像迦陵仙鳥一樣美妙,令人喜悅;同時佛的聲音,遍滿十方世界,只不過有緣的眾生才能聽見。有一次,神通第一的目犍連,想試佛的聲音能達多遠,就用他的神通力飛越恒沙國土去,結果發現佛的音聲仍如同近聞一樣無有邊際;後來到了東方佛國,其國眾生,身體十分高大,幾乎有十餘丈高,飯缽約有馬路那樣寬,目犍連就用神通,飛到飯缽的邊緣上,看他們吃飯,眾弟子問其佛說:「為何這條細蟲,它的頭好像人頭一樣?」佛答:「你們不可輕視他,他是娑婆世界釋迦牟尼佛的弟子目犍連,神通第一呢!」東方佛便問目犍連:「為何來到這裏?」目犍連答:「要試佛的聲音有多遠?」東方佛答:「佛音無窮盡,不是你所能測度的。」目犍連聽後,只得飛回本國。

【恒沙菩薩,來聚道場】:恒是恒河,是印度最有名的大河流,譯意是「天堂來」。因它發源於雪山頂之阿耨達池,源流高而長,故叫做天堂來,恒河寬四十餘里,它的沙子細得好像麵粉一樣。恒沙菩薩這是譬喻菩薩之多,好像恒河沙粒是不可以數盡的。那麼多的菩薩都來聚集道場,擁護楞嚴法會。

【文殊師利,而為上首】:「文殊」譯為妙德,亦譯為妙吉祥,他在眾菩薩之中資格最老,道德最深,智慧第一,故為眾菩薩這首座。

時波斯匿王。為其父王諱日營齋。請佛宮掖。自迎如來。廣設珍羞無上妙味。兼復親延諸大菩薩。

【時波斯匿王,為其父王】:波斯匿,翻譯為月光,因他是和釋迦牟尼佛同日出生,當是時有一種毫光,遍照全國,他的父親不知道這是佛陀降生的祥瑞,而以為是兒子的福德所感召,因此為他取名叫「月光」。

【諱日營齋】:諱即避諱,古時父母死亡之日都避免提起,恐怕一提起更加傷心,故曰諱日。七月十五日,為佛歡喜日,亦即僧自恣日,若在這天營齋供佛,做種種善事來超度先人,能使先人離苦得樂,從地獄超生到天上。七月十五日,亦是盂蘭盆節,當目犍連最初得到六神通的時候,頭一件事便觀察自己的母親,究竟生到什麼地方去?一看之下,才知道母親已墮地獄,因他母親在生,不信在寶,又慳吝不肯施捨,又殺生,食了很多魚鼇蝦蟹,因為這種罪過,所以隨餓鬼地獄,目犍連便趕快地拿一缽飯,送給母親吃,但當其母拿飯,放進口中時,飯即刻化為火炭,根本不能吞食。目犍連雖有神通,亦無法救母。一焦急之下,即趕回佛前,求佛慈悲救度他母親。佛說:「你母因譭謗三寶,和犯殺生之罪,現在墮在地獄,不是你一人的力量,能夠救度,應該請十方高僧,設盂蘭法會,設齋供養三寶,大家一齊誠心念經,才能救度你母親。」目犍連依言就在那天,設齋供養三寶及十方高僧,方能救了母親脫離地獄之苦,故相傳至今。每年七月十五盛行盂蘭盆法會,超度七世父母。盂蘭是梵語,譯意為解倒懸,比喻餓鬼在地獄,好像倒掛一樣,非常痛苦,盂蘭就是專門解救倒懸之苦;營齋,即營辦齋菜,七月十五日是佛歡喜日、僧自恣日,在這天供養三寶,功德最大。故波斯匿王亦就在這天供齋,做了很多齋菜,來供養佛。

【請佛宮掖,自迎如來】:宮掖,是王宮左右掖庭,也就是偏殿,正殿是處理國事,發號施令之寺方,故不宜用齋,波斯匿王親自出宮迎接如來,引至偏殿。

【廣設珍羞,無上妙味。兼復親延諸大菩薩】:珍是珍貴食品,饈是已煮熟之菜,準備了很多最珍貴的菜肴,都具無上妙味。同時還親自迎請諸大菩薩應供作陪。

城中復有長者居士同時飯僧。佇佛來應。佛敕文殊。分領菩薩及阿羅漢。應諸齋主。

【城中復有長者居士】:城中還有長者居士,長者需具十種德行,才堪稱長者:(一)姓貴:生於貴族。(二)位高:地位很高,做官之類。(三)大富:財產豐富。(四)威猛:威風凜凜,性格勇猛,慷慨好義,不是優柔寡斷,拖泥帶水。(五)智深:智慧十分高深。(六)年耆:年紀已高,所謂「年高德劭」。(七)行淨:行為特別清淨,亦即戒律嚴淨。(八)禮備:禮貌周到,沒有驕傲怠慢,看不起人的態度。(九)上歎:在他上面之人,讚歎他的德行。(十)下歸:在他下面的人,願歸順他、擁護他,也就是眾望所歸。居士,即居家修道的人。

【同時飯僧,佇佛來應。佛敕文殊,分領菩薩及阿羅漢,應諸齋主】:各長者居士,同時亦預備很多豐富的齋菜,並虔誠地站在門口,等佛及諸大德高僧,前來應供。佛就敕令文殊師利菩薩,率領諸大菩薩,和眾阿羅漢,分開數隊,到各齋主家裏應供,佛雖有千百億化身,但亦不會因眾齋主之請,而化身前往,所以就命文殊師利菩薩,代表前往應供。

唯有阿難。先受別請。遠遊未還。不遑僧次。既無上座。及阿闍黎。途中獨歸。

【唯有阿難,先受別請。遠遊未還,不遑僧次】:只有阿難在很早時已被遠地齋主所約請往應齋。別請,是單獨請他一人,本來出家人,不能獨自外出,尤其在自恣日,這已經是犯規。他因赴遠地應供,回來時,又趕不及參加文殊師利菩薩分派眾僧,及諸阿羅漢,應供班次。不遑即不及。

【既無上座,及阿闍黎。途中獨歸】:上座有四種:(一)生年上座,年齡較大;(二)戒嚴上座,受戒廿年以上,同時又能嚴持戒律;(三)福德上座,福慧者圓滿;(四)法性上座,已明白法性的道理。阿闍黎,譯意是軌範師,堪做眾人的師範。阿闍黎有五種:(一)出家阿闍黎,跟他出家,為你授沙彌十戒;(二)授戒阿闍黎,教導你怎樣求戒;(三)羯磨阿闍黎,為你懺悔過去罪業;(四)依止阿闍黎,親近他,依他學佛法;(五)教讀阿闍黎,教經文教咒語等。阿闍黎亦具監視的意思。

本來出家人外出,應該有二人或三人做伴,單獨出門不合律制的。最要緊的有上座,或阿闍黎同行,才不易受魔障。如果有真正定力,那麼,單獨出門亦可以。阿難還沒有定力,又無上座和阿闍黎同行,所以途中,獨自一人回來,沒有人陪他,幫助他,才發生下面著魔之事。不過我們亦要感謝阿難,如果他不出毛病,我們亦無機會聽楞嚴經;世尊亦不會說楞嚴經,教導我們修正定方法。

其日無供。即時阿難。執持應器。於所遊城。次第循乞。

阿難獨自回來,沒有趕上分派,前往齋主處應供,所以這天無人供養,他只得自己托缽,在室羅筏城,順次挨戶求乞。「應器」,梵語缽多羅,即出家人受食之缽,也叫應量器,應自己能食多少,就化多少,不能過多。按佛制:沿門求食,不能超過七家,如無人供食,當天就要挨餓。

心中初求最後檀越。以為齋主。無問淨穢。剎利尊姓及旃陀羅。方行等慈。不擇微賤。發意圓成一切眾生無量功德。

阿難心中希望,最後之齋主能布施。檀是布施,布施者能超越生死,故出家人叫布施者為檀越。不論是淨與穢、貴和賤,剎利即剎帝利,翻譯做王族,旃陀羅翻譯作屠戶,即以屠殺為職業,印度貴賤分得很清楚,所以屠戶出外時,要鳴鈴持幟,不和良民同道而行,故稱為微賤種族。阿難因要效法佛菩薩行平等慈心,乞食方法不擇卑微下賤之家,一心只是為眾生種福,發願成就一切眾生,所求無量無邊功德,皆能有求皆應,遂心滿意。

出家人叫福田僧,在家要求福、種福,必須要供養福田僧。

阿難已知如來世尊。訶須菩提及大迦葉為阿羅漢。心不均平。欽仰如來。開闡無遮。度諸疑謗。

阿難因為知道,以前世尊,亦曾訶責過須菩提和大迦葉,為小阿羅漢。因為須菩提,專化有錢的人,認為有錢的人應該多種福,來生才能得到福報,所以他就捨貧乞富。大迦葉思想和他相反,認為窮人太苦,應該多代他們種福,做善事,使他們來生能得到富貴,如果不幫他們種福,那麼,來生豈不是更加貧苦?所以他就捨富乞貧。

我想大迦葉是專修頭陀行,食人所不能食,受人所不能受,忍人所不能忍,讓人所不能讓,對食物方面,不大注意,故專化窮人。須菩提可能注重飲食,有錢人食剩的東西,都比窮人好呢!

世尊知道這二位弟子,心裏存有窮富的分別,不能普遍行平等慈悲,所以責他們為小乘阿羅漢。阿難非常佩服如來所說,不應該有選擇分別的心,而應行平等乞食的方法,世尊是大開方便門,一點都無遮障,還可以消除眾人的疑謗,度即度脫,亦即消除之意,使眾生沒有懷疑和誹謗,大家都生歡喜心來布施。

經彼城隍。徐步郭門。嚴整威儀。肅恭齋法。

阿難經室羅筏城隍,古時之城外,都有一條濠溝,隍是城外無水之地,徐步即慢步行過城門,郭門即城門。這時他端嚴地整頓威儀,有威可畏,有儀可像。目不斜視,耳不旁聽,恭敬而嚴肅,一點不馬虎、不放逸,來專修沿門乞食的法門。

爾時阿難。因乞食次。經歷淫室。遭大幻術。摩登伽女。以娑毗迦羅先梵天咒。攝入淫席。

這時候阿難因為次第乞食,而經過淫室,即是女人賣淫的地方,是很不乾淨之處。他便遭遇到巨大力量的虛幻迷術了。虛幻是不真的邪術,「摩登伽」翻譯為下賤種,是其母名。此女名缽吉諦,譯為本性,意思是她雖墮落為淫女,但本性仍未失。娑毗迦邏譯為黃發,是外道之一種,專修一種邪咒,叫先梵天咒,其實他乃冒充是先梵天所傳授之咒,令人相信。

阿難相貌生得十分圓滿,和佛差不多。面白如霜,皮膚柔和而細嫩。伽女被他的英俊美貌所迷,即刻求其母,成就他嫁與阿難。其母看阿難是佛弟子,又是出家人,已斷受離欲,又怎能與女人結婚呢?故勸女不可有此種妄想。但伽女苦求,一定要嫁與阿難,否則情願自殺。其母不得已,乃用邪咒,把阿難迷惑了。

淫躬撫摩。將毀戒體。

阿難一向是注重多聞,不修定力,故他雖已證初果,但定力還不足,終被邪術所迷,而至神魂顛倒,不知不覺便入淫室,伽女就到阿難身邊,用手親撫阿難,眼看即將毀壞他的戒體的時候。

出家人受戒後,就得清淨戒體,這戒體不能毀壞,一旦毀壞,就好像生命斷絕一樣,所以出家人最重要不可破戒,一破根本大戒就不如死。

為何伽女對阿難一見鍾情?甚至連生命都不要,而只要阿難呢?這是因為過去五百世中她與阿難為夫妻,愛習未忘,所以一見就生愛心,亦是其宿生因緣的種子,使伽女什麼都不要,而要阿難做她的丈夫。

如來知彼淫術所加。齋畢旋歸。王及大臣長者居士。俱來隨佛。願聞法要。

佛每應供完緣起,照例要為齋主說法。但這次卻是例外,因佛已知阿難被邪咒所迷惑,不能擺脫,在他將要毀壞戒體的時候,即趕快旋歸。當時波斯匿王,和長者居士們,都不知道發生何事?為何佛這樣趕快回去呢?一定是要發表什麼重要的道理吧?大家為了想明白佛法的真諦,故便一齊跟隨佛回祇桓精舍。

於時世尊。頂放百寶無畏光明。光中出生千葉寶蓮。有佛化身。結跏趺坐。宣說神咒。

當世尊回祇桓精舍的時候,便從他的頭頂上,放出百種寶光,每種寶光,都放出無畏光明,亦即大威德光明,這種光明可以降伏一切天魔外道的邪術邪咒。從寶光中又生出千葉寶蓮。在寶蓮上又有釋迦牟尼佛結跏趺坐,來宣說秘密神咒——即楞嚴咒。此由化身佛來宣說,表示是密因裏之密因,咒王中之咒王,所以楞嚴咒特別重要。學佛者應該把楞嚴咒學會,才不虛度此生,如果學不會就如入寶山空手而回,希望你們每個人都把楞嚴咒背熟,才不枉費你們從西雅圖而來學佛法的誠心,如果學十餘年亦值得,因為這確是無上甚深微妙法,沒有比這更高、更深,切不可失之交臂!阿難已證初果,還要受女難,還得用楞嚴咒來救他,何況我們是凡夫呢?所以你們一定要把楞嚴咒學會,如此不但可以了生死,還可以免除魔難、災禍,救度眾生。

現在講結跏趺坐公案:結跏趺坐,即盤雙腿而坐,先將右腿放在左腿上,然後再將左腿搬在右腿上。

以前有一位趕經懺的和尚(趕經懺就是超度亡魂,誰家有死人,就專門前往念經拜懺,來超度亡魂),有一天,念完經回廟的時候,經過一鄉村,其時天已黑,被一犬追吠,有一婦人就問:「誰呀?」其夫從窗口一望,便答:「噢!是趕經懺鬼!」他心裏納悶,為何不叫我趕經懺神仙,而叫我做鬼呢?及行至橋邊,天適下雨,就在橋下暫避。同時結跏趺坐,以便休息。忽然看見有二個鬼經過,其中一鬼說:「這裏有個金塔,金塔里面,有佛的舍利,我們趕快叩頭,就會消除業障。」於是二鬼一齊叩頭,叩了一會,趕經懺鬼腿痛,就把雙腿放開,改為單跏趺坐,右腿在上,左腿在下。這時,一鬼說:「為何金塔變成銀塔?」另一鬼說:「不管它金塔或銀塔,我們依然叩拜。」大約過了半小時後,腿又痛,便將兩腿伸直。二鬼一見,便說:「這是泥巴不必拜。」便要打他,駭得他趕快雙跏趺坐,鬼又說:「咦!又變成金塔,這真是有佛的舍利,才會這樣變化無窮,我們還是趕快叩頭吧!」

趕經懺鬼心想:「原來結雙跏趺坐,就是金塔,單跏趺坐,就是銀塔,不坐,就變成泥巴,還是要趕快修行啊!」從此以後,他就不再趕經懺,而專心一意,埋頭苦幹,一修便修成功,後來人們取他的名字,叫做「鬼逼禪師」,如果沒有鬼逼他,要打他,他還是拖拖拉拉,耽誤時間,不肯修行,被鬼逼後,才肯精進苦修,這是鬼幫忙分開悟成道,故叫「鬼逼禪師」。

敕文殊師利將咒往護。惡咒消滅。提獎阿難及摩登伽。歸來佛所。

敕是敕令,即命令,命令有大智慧之人,才能救醒迷昧愚癡的人。阿難雖是證了初果的阿羅漢,但定力不足,所以被邪咒所困,伽女所迷,正在最危險的時候,將要毀戒體,幸而未毀,如果已毀戒體,那麼阿難便會永劫墮落,很難再修成功,在這千鈞一髮之際,佛已知道,就趕快回祇園精舍,即刻結跏趺坐,放光現瑞,頂化如來,宣說神咒,普令文殊師利菩薩,持咒前往救護阿難。在楞嚴咒裏面,有數段是專破外道邪魔,很靈驗的,所以楞嚴咒一念,惡咒便消滅,邪術失靈,阿難如夢初醒,故需提他扶他。獎是獎勵,因伽女癡心舊情,故需好言勸導她,獎勵她去見佛,因此二人都歸到佛處。

從「如是我聞」,至「歸來佛所」,叫做序分。序又有通序、徵信序、發起序、經前序、經後序等。序分即序述,舉出證據;通序即所有經典都有序文;徵言序,前面六種成就為證信序;發起序,因阿難受邪術所迷而發起此序;經前序,這段序文列於經的前面;經後序,佛說經典時,根本無此段文,只是阿難結集經時,才寫進去,故叫經後序;這是序的名稱,雖然不關重要,但研究佛法的人,也要明白這些道理,不然連序都分不清楚,還研究什麼佛法?既然要學佛法,就要每段經文的意思,都要明白,都要深入經藏,即鑽入經藏裏,才能智慧如海。好像這部經是我所講的,所有的道理,都從我心裏發出,能這樣設想,則這部經的道理,就能和本心合成一片,沒有深、沒有淺,只是很平常的事,就不覺得困難了。

這部楞嚴經的行文,是最好最妙。比中國之古文觀止、四書、五經都好,我平生最喜愛這部經文,本來我想把它背熟,裝入肚裏,但始終沒有時間完成我的心願,我在香港有一個弟子,名叫恒定,他聽我極力讚歎這部經,他就足足費了五年的時間,把楞嚴經和法華經都背熟,也算不負我所望,你們如果願意學中文,那麼就不要錯過這個機會,能夠把楞嚴經的文法學能,則其他的中國文學,亦可通曉。

阿難見佛。禮悲泣。恨無始來一向多聞。未全道力。殷勤啟請。十方如來得成菩提。妙奢摩他。三摩。禪那。最初方便。

文殊師利菩薩,將阿難帶回,阿難迷夢初醒,見佛即頂禮悲泣(悲泣是悲至極點,泣不成聲,形容人悲痛之極),恨即悔恨,好有在「恨「字,有恨即有開悟的表現,如果回來不坦白、不悔恨,若無其事,那就是假面具,永遠不能開悟。阿難不戴假面具,坦白向佛悔過,恨自己從無始以來(無始即無人能知其開始,亦即最初做人的時候),多生多劫、生生世世,都注重多聞,所以記憶力特別強,但未全道力,沒有修定力,才被邪咒所迷,因此殷勤,很誠懇地啟請佛開示,請求釋迦牟尼佛說一說:十方如來怎樣修持,才能成正果,證菩提的道理?從這三種妙定:妙奢摩他、妙三摩和妙禪那,哪一種是最初開始而易修的方便法門呢?

佛聽阿難問這三種定,已知他尚不清楚,不知道成佛的正是楞嚴定,所以才有以後的種種發問,阿難幸虧有悔恨心,知道錯誤,知道改過,故經世尊逐一徵問和解釋,他才易於領悟而證果。

有人生出偏見,以為阿難一向多聞還要墮落,如此多聞無益,不如不修多聞而多修定力,但這也是偏見,不合中道,中道是不偏不著、不左不右、不前不後,阿難注重多聞,是屬偏見,專修定力,不重多聞,亦不能成就,故要學行學解,行解雙修,才能濟事。我在未講經講,已告訴過你們:研究了一個時期的經典,就要開始學打坐,把萬緣放下,摒除妄想,全副精神一心一意放在佛法上,不要把寶貴光陰空過,不要說閒話、打閑岔,不要做無意義之事——要遵守規矩,所謂「無規矩,不成方圓」。專心學楞嚴經,專心打坐,誠心誠意,行解雙修,那就保證你們不會把時間空過。就算不開大悟,亦會開小悟的;如不專心,不守規矩,那就像「老大看戲白打工」,中國人叫蒙古人為老大,看不懂中國戲,故曰:「白打工」。希望你們都不要白打工,既然千里迢迢來學佛法,就算我如何辛苦,我都不怕,一定盡我所能,和盤托出,來教導你們。只要你們能得到佛法的好處,我願已足;不過我是這樣說,聽不聽還是在你們,你們不聽,我亦無辦法,因我不是你,你不是我,但亦可說:你是我,我是你,因大家都是一體,你不阻礙我,我不阻礙你,大家專心共同研究,不管深淺,懂與不懂,就是懂得一字一句,已經得到好處,何況不只一字一句,這代價太高,這機會太好,希望你們不要失之交臂!

阿難為何已得了初果,終不能抵抗邪咒?因他過去所修,只用心識,而心識是有生滅,不得徹底,用心識思想來修定,好像天臺修止觀一樣,是屬於識,而不是不生滅性,要用不生滅性,來修不生滅定,才是真定,才不會被外境所動搖。阿難盡用心識來處事,甚至聽經,都用心來強記,這都是識,不是根本辦法,因此遇邪便不認識了,修道一定要認清境界,便不為境所轉,而能用定力轉境,一切善境、惡境、順境、逆境發生,都能如如不動,了了常明,喜怒哀樂,全無動於衷。若輕易為境所轉,就是沒有定力。要像鏡子一樣,「物來則現,物去則隱」,始終光亮,不受染汙,所以最重要的是要有真正定力、真正智慧,好像鏡子光亮,就能徹底明淨了。

妙奢摩他:意為寂靜,寂然而靜,只是抑止心識,使不打妄想,不是徹底之定,這是佛最初為二乘所說之方便法門。妙三摩:即觀照,觀照十二因緣,或觀四諦法,而修成的定。妙禪那:是思維,用心來思維觀想,如修止觀。三止三觀:觀空、觀假、觀中,本來亦不錯,但比楞嚴正定,則相差太遠,禪那亦即靜慮,現在坐禪,亦叫禪那。修禪有徹底和不徹底,若用識心來修,訓心有生滅,當然不徹底,不能得到正定,要用楞嚴定來修,但楞嚴定如何修?如何下手?下面經文便會逐一分釋,現在你們好像在深山上,太深太高了,而不知山的真面目,古時有詩說:「不識廬山真面目,只緣身在此山中。」故要走遠點,便什麼都看到。聽楞嚴經亦一樣,要鑽入經裏,要專心研究,然後再向前走,仔細看,什麼密因了義,都看得清清楚楚,才能夠如入寶山,取之不盡,用之不竭,一生受用不完,將來能證楞嚴佛果,自利利他,還可以教化眾生。

於時復有恆沙菩薩。及諸十方大阿羅漢辟支佛等。俱願樂聞。退坐默然。承受聖旨。

就在阿難請問佛定的時候,又有恆河沙數不盡的菩薩,及諸十方,十方是:東、西、南、北、東南、西南、西北、東北和上方、下方共十方。本來依我說:則一方都沒有,只是圓的,因地球是圓的,哪里有方呢?但佛經說方,所以就說方啦!我說圓的理由,就不成立,其實世界是一元化,都在大光明藏、如來藏性裏,哪里還有東西南北,四維上下?這是我的見解,或許不對。

大阿羅漢,不是說長得高大,而是法性大、道德大,阿羅漢上面好像還未講過,現在再補說一遍。阿羅漢有三個意思:(一)應供:應天人供養,比丘時為乞士,乞士為因地,應供為果地。(二)殺賊:不是殺外邊的賊,是殺內邊的賊,殺無明賊,殺煩惱賊,殺眼、耳、鼻、舌、身、意六賊。這是怎麼說呢?本來眼神很是充足,但因用神過度,眼睛看得太多,就會消耗你的精神。耳也一樣,耳朵聽得太多,就會消耗你的聞性,所經它們都是偷竊你內心的真寶、無上法寶,不要以為它們是你的好幫手,其實它們偷竊你的無上家珍,這是連錢也買不到的真寶,而你還不知道呢!還經為我的眼睛多好、多銳,看得多遠!不知你愈看多,愈消耗精神,這是很重要的,如果你們不丟東西,不耗神消精,老早已成佛了。你們現在還不明白,以為我說的都無理由,但等到你們明白,才知道我說的都是真理。(三)無生:無生就無滅,也不生也不滅,證到無生法忍,不再受生死,所謂「所作已辦,不受後有」,應該做的事已辦妥,不再受生死,不再墮落輪迴六道中。

在四十二章經裏,佛說:「慎無信汝意,汝意不可信。」不要信自己的意思,為什麼呢?因為這都是妄想,汝若相信妄想為真,那麼就要墮落六道,受生死輪迴之苦。那麼何時才可以相信自己的意思呢?佛說:「證四果阿羅漢,方可信汝意。」要等到證了四果阿羅漢,才可信自己的意思,故未證四果,最好還是要聽善知識和明師的教導。

辟支佛,都很喜歡踴躍來聞密法,大家退歸本位而坐,專心一意,靜默地聽佛所說的聖教。承受即恭敬領受。

爾時世尊。在大眾中。舒金色臂。摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。阿難頂禮。伏受慈旨。

(這段經文本來是在後面,但圓瑛老法師,認為與前文貫通,故移在此。我亦同意,認為這樣行文比較通順,比較恰當。)

爾時世尊,這時世尊(即當眾阿羅漢,及諸眾大菩薩要領受教旨的時候,亦即阿難啟識破十方如來,應修何法門,而得正果的時候),在大眾中,舒即伸開他的金色臂,而摩阿難頂。摩頂在佛教裏是表示慈悲愛護之意,並使其消除魔障,這種愛護是普遍一切眾生,不像世間之情愛,只限於男女之間,世間最大之愛,莫如父母之愛,子女不肖,打父罵母,父母還是愛護,比夫婦之愛更深。佛愛護一切眾生,則比父母愛子女更深、更大,因為佛之愛是慈悲之愛,慈能與樂,悲能拔苦,即是除愛護外,還要救度其離苦得樂。

用手摩頂,亦可說是,以佛光照除其心裏之黑暗,使諸惡消除,眾善增長,可惜我們生於末世,沒有佛來摩頂以消災難,但千萬不要怨天尤人,不要後悔。佛雖然已入涅槃,但佛的法身是遍滿十方世界,我們行住坐臥,吃飯穿衣,都在佛之法身裏,只是肉眼看不見而已,不過假如能誠心祈求,佛亦會來摩我們的頂。

佛摩阿難頂後,告訴阿難,及諸大眾、大菩薩、大比丘、長者居士,以及國王等:「有一種定,名叫三摩提,也叫大佛頂首楞嚴究竟堅固定王,具足萬行,即包括無量無邊,一切之禪定,所有十方如來,皆從這首楞嚴王定,一門超出,而達到最莊嚴,最微妙之路。你們現在一定要注意,不要分心,不要打妄想,要專心一意,集中精神來聽。」

阿難聽佛說後萬分感動,即起身頂禮,以伏受如來大慈悲心流出來之法旨,恭謹敬誠聽佛宣講楞嚴密法。

佛告阿難。汝我同氣。情均天倫。當初發心。於我法中。見何勝相。頓捨世間深重恩愛。

佛告阿難:「你我同氣」——即同祖宗之氣脈血統,阿難與佛是堂兄弟。情是情分,均是平均,在情份上,實同兄弟,可以均分天倫之樂,什麼是天倫?倫亦輪迴之意,父母、兄弟、子女、祖孫,互相輪遞,做完子女,就做父母;做完父母,就成公祖,天然的倫常,亦是天合之倫。中國有敘天倫之樂。中國最注重孝道,要孝敬父母,將來子女才會孝順,如不孝敬父母,則子女亦不會孝順,故有「百善孝為先」的古訓。中國又有二十四種孝故事,如唐湘哭瓜,他父親有病,想吃甜瓜,但在冬天冰天雪地,怎會有瓜?他就用一粒瓜籽種在地上,日夜伏在上面,哭禱祈求早日長出瓜來,讓我可以孝敬父親,他這種精誠,真的感動了不知是佛菩薩?還是天神?瓜籽終於長出芽來,而開花、結果了,這是他一念真心孝心,而得感應。還有孟宗哭筍,雙親要食筍,他就在竹的旁邊哭禱,果然竹筍生長出來,得以孝敬雙親。還有王祥,其母親生病,思食鯉魚,當時也是冬天,河水已結冰,無法得魚,王祥只得臥在冰上,求獲鯉魚,果然不久,冰融而得鯉,其母因數孝心而得鯉魚,恐為龍王賜,終不敢食,將魚放生,而病亦愈。不要以為這些事太奇怪虛渺,這皆是一念孝心,真誠而獲感應。例如舜因大孝,感動象為之耕,鳥為之耘,孝感動天,歷史常有記載,所以為人子者,一定要注重孝道,孝敬父母,才能得天倫之樂!

在美國,子女十八歲便能獨立,不依賴父母,父母亦不管,雖然,子女能獨立,不依賴人,這是一種好習慣,但有時未免因為年紀小,經驗淺,很易誤入歧途,被不正當朋友誘入歧途,或被世風染汙,現今很多青年人,都不知道家庭的含意,未免太可憐。

佛問阿難:「你最初發心出家時,在我佛法中見到什麼特殊境界?才即刻把世間的恩愛捨棄而出家呢?」世間父母之恩最深,夫妻之愛最重,能把這深恩重愛之心轉過來學佛法,是不可思議的,所以在這段經文中佛問阿難,怎能放下一切而跟佛出家?

阿難白佛。我見如來。三十二相。勝妙殊絕。形體映徹。猶如琉璃。

阿難對佛說:「因見佛有三十二相好莊嚴(三十二相可查佛學辭典,因時間關係不能詳說),殊勝無與倫比,同時身體透明,光輝皎潔,猶如琉璃內映外徹。」

常自思惟。此相非是欲愛所生。何以故。欲氣粗濁。腥臊交遘。膿血雜亂。不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰。從佛剃落。

「我自己心裏時常思惟(這思惟就是用識心來想),這種妙莊嚴相,絕對不是世間情欲及愛念所產生。欲氣粗而濁,男女交媾時,氣味十分腥臊,膿血雜亂,非常不潔,所以父精母血所造之身體,是不會發生勝淨妙明,莊嚴佛相,紫色金光聚集,光輝無比的佛身,是故我心裏非常渴仰愛慕,因此從佛剃度出家。」

阿難用思惟——即第六識思想分別妄心,來仰慕佛相好,此亦是愛心,捨愛從愛,把一個愛心捨棄,又執著另一個愛心,雖不屬情愛,但還有愛心,這與家庭愛無異,所以他的錯處,便在不是為佛法而出家,而是為愛佛陀相好而出家。阿難不學佛之智慧德行,修定覺悟,而只要相好,可能過去世中,喜歡著相,愛佛相好便滿足了,故有愛心而無定力,他又恃佛是堂兄,將來一定會幫他得定力,但不知心身本不相代,這亦是他的錯處。那麼是不是不愛人,便討厭人,什麼人都討厭,不喜歡,要自己獨自修行?不是的!修道要不憎不愛,覺得人人都和我一樣,平等不偏,你我如一,怎會有愛和憎呢?所以說平常心是道,平等心才合乎道。

學佛法一定要專心,要得真正定力,一定要把愛心放下,念茲在茲,朝於斯,夕於斯;朝參禪打坐,研究經典,晚上亦如是,不要妄想及說閒話,否則空費時間。希望你們,在這九十天的暑期班裏,應儘量用功,犧牲一切,專心一意來研究佛學,參禪打坐,行解雙修,到明白時,才得真正智慧,方不枉此一行。

佛言。善哉阿難。汝等當知一切眾生。從無始來。生死相續。皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。

阿難因為喜歡佛之妙相莊嚴,就捨離世間之深重恩愛,落發出家,當佛住世時,所有比丘出家落髮,不必用剃刀,佛只說:「善男子,汝今捨俗出家,鬚髮自落,袈娑披身。」佛只需這樣說,出家人就鬚髮自落,袈娑披身,這是佛用神通,為他們披剃。佛入涅槃後,出家就用剃刀落發,還要到戒壇去受戒。在中國戒壇需要三年,才能受戒,後來因時間太長,縮短時間,用科學辦法,改為五十三天,就可受戒,但現在有的要更快,就改為七天,有的更簡化,只需三天便可受戒,三天實在太馬虎,是不合法的。

佛聽阿難說出家因緣後,便讚歎說:「真好,阿難,你是大丈夫,能捨俗出家,但你應該知道,一切眾生,從無始至今,即是從最初做人到現在,生死連續不斷,生了又死,死了又生,脫白骨如山丘,不知生從何處來,死往何處去?這都是因為不明白自己的常住真心,是不動不搖、不生不滅、不增不減。不生不滅是常住,不增不減是真心,自性是清淨,光明遍照的,但是你們不知道,都把它忘記了!」自身雖有無價寶珠,但自己不知道。好像法華經上說:有富家子,捨家遠遊,父母恐他流浪異鄉,窮因無錢,便將寶珠,暗藏在他的衣裏。但兒子不覺,依然過其流浪生活,雖身在窮苦中,而不知自身藏有無價寶珠。

我們之常住真心,性淨明體,便如無價寶珠一產,不知道便不能利用,又因妄想生滅心——識心——把我們支配得顛顛倒倒,弄得昏昏迷迷,根本這妄想是不真實的,但人不明白,便在生死苦海中,輪迴流轉,沒有休息的時候,不能斷妄想,便不能了生死輪迴,這是佛對阿難說明,不認識真心,才受生死輪迴之苦。

心字是最不好的,中國心字:「三點如星布,彎鉤似月芽,披毛從此起,做佛也由它。」我老早已告訴你們:十法界不出一念心,心是萬法之源,念動百事有,念止萬事無,心止念絕,就是成佛作聖;心念紛飛,就墮生死輪迴。

汝今欲研無上菩提。真發明性。應當直心酬我所問。十方如來同一道故。出離生死。皆以直心。心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。

你現在欲研究明白,怎樣才能得到無上菩提,即佛的果位?你必須要真實明白發現,你自己本具不生不滅的根性,即六根中性,亦即如來藏性,亦是成佛之道。你現在應該用直心,來答復我所問,不要用曲折妄想心。維摩經上說:「直心是道場。」在未想——即一念未動之前,是第一念,是真心直心。若加以思惟,便落第二念,便是妄想心。第一念,即直心,即道心,亦即第第一義諦,要即問即答,不要思前想後;若思前想後,便不是直心。為何要用直心來答我呢?因十方如來,皆用直心,才能成佛,才能出離生死苦海,佛皆是用直心,不用彎曲心。心直則言直,像這樣從初地,即乾慧地,而成妙覺地。始為初地,終是佛地;從初地而至佛地,經過十地、等覺地,才至妙覺佛地,中間經過很長的時間,一點都無曲折心相,都是用直心,才能成佛。這是佛要阿難,捨棄偏計妄執心,而用直心來答復他的發問。

阿難。我今問汝。當汝發心緣於如來三十二相。將何所見。誰為愛樂。

能愛之心,即攀緣心,佛要破阿難之攀緣心,所以再問他:「阿難!我再問你,當你最初發心的時候,是因為你用攀緣——即愛慕之識心,來見如來三十二相,究竟是用什麼來看見?誰愛如來之三十二相?」

阿難白佛言。世尊。如是愛樂。用我心目。由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心。願捨生死。

阿難對佛說:「這種愛樂,是用我心和目看見的。由目看見如來,相好莊嚴,遂心生歡喜,所以我就發心,願捨離生死輪迴,來跟佛出家修道。」

佛告阿難。如汝所說。真所愛樂。因於心目。若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。

佛告阿難:「如你現在所說,你的真實愛樂,是從你的心和目。假如你不明白、不知道,心與目之所在,那你就沒有力量,來降伏塵勞。」塵是染汙心性,勞是擾亂心神,識心即塵勞,亦即煩惱,若不能降伏它,便被它擾亂,就不能了生脫死。

譬如國王。為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。

譬如國王,被賊所侵擾,國王要發兵討賊,但出兵前,應該知道賊在何處?才能擒其賊首,斬草除根。我們無始以來,不能了生死,就是不知自己真心所在的地方,反認為由目觀見,而取愛樂為心,這就是迷真認妄,執妄為真,執了妄心為己心才生出種種的顛倒!

使汝流轉。心目為咎。吾今問汝。唯心與目。今何所在。

這種妄心使你不能了生死,而流轉於生死,在六道輪迴中輾轉不停,這都是你的心和目的過錯,我現今再問你:你之心和目,究竟在何處?

阿難白佛言。世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼。亦在佛面。

阿難被佛追問,手足無措,不知所云,只得委諸眾生,做不負責任,沒有把握的答復:「世尊!一切世間,即三界之內,十種異生(本來是十二類眾生,下文有詳細解釋,現除去無色和無想,這二類都無心目,故說十類;而業報形體,各各差別,故曰異生),他們都將識心——即分別心,居在身內(阿難不說自己,而說眾生,含有狡辯之意),我現在再看如來之眼,清淨長廣,好像青蓮一樣,亦是在如來面上。」用亦字,含意明明在佛面上,還要問我,但不敢公開說出。

我今觀此浮根四塵。只在我面。如是識心。實居身內。

我現在再觀看,我之浮根,即眼根——乃四塵,即色、香、味、觸所形成,非常明顯的,是在我的面上,而能分別美醜的識心,實在是住在我的身內。

佛告阿難。汝今現坐如來講堂。觀祇陀林。今何所在。世尊。此大重閣清淨講堂。在給孤園。今祇陀林實在堂外。

佛聽阿難說:「心在內,目在面。」並不答復對或不對,只再問他:「你現在坐在如來講堂,你看祇陀林,究竟在何處?」阿難答:「世尊!此廣大重疊樓閣,及清淨不染講堂,實在給孤獨長者之園,而祇陀太子之林,實在講堂外邊。」

阿難。汝今堂中先何所見。世尊。我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。

佛對阿難說:「你現在講堂中,先見到什麼呢?」阿難答:「世尊!我在講堂中,先看見如來,再見大眾,然後向外瞻望,便見到祇陀林,和給孤獨園。」

阿難。汝矚林園。因何有見。世尊。此大講堂。戶牖開豁。故我在堂得遠瞻見。

佛問阿難:「你看見祇陀林和給孤獨園,是怎樣能看見呢?」阿難答:「世尊!這大講堂,門窗開通,所以我在講堂上,便能望見外邊景物。」

佛告阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生在此堂中。不見如來。見堂外者。阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。

佛反問阿難:「假設就如你剛才所說的一樣,身在講堂時,窗戶打開,便可以看見外邊園林,但是否亦有眾生,身在堂中,而沒看見如來,只看見堂外之物呢?」阿難答言:「世尊!身在堂中,沒看見如來,而能看見外邊之林泉,是沒有這種道理的。」

阿難。汝亦如是。

佛說:「阿難!你亦是這樣的。」你既然說心在身內,但不能看見內邊,只能看見外邊,豈不是同一個道理嗎?

汝之心靈一切明瞭。若汝現前。所明瞭心實在身內。爾時先合了知內身。頗有眾生。先見身中。後觀外物。

心靈是指心為萬物之靈,及心有靈知之用,佛說:「你的心靈,如果一切都能明瞭,那麼你現在這個明瞭心,實在是居在身內,應該知道身內的一切,可否有眾生,先看見身中之物,然後再觀看外邊之物呢?」

縱不能見心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。誠合明瞭。如何不知。必不內知。云何知外。

你說心在內,見在外,為何心在內而不能先見心、肝、脾、胃呢?縱然看不見,那亦應該看見指甲的生、頭髮的長、筋絡的轉、脈搏的搖,你心應該明瞭,如何亦不知呢?既不能知內,如何反能知外呢?

是故應知。汝言覺了能知之心。住在身內。無有是處。

所以證明你所說的,覺了能知之心住在身內,是不合道理的,是錯誤的。

阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。

佛給阿難一個當頭棒,打破他的執著,他那「心在內,見在外」之理論不成立,於是阿難又說:「我聽聞如來說法之音,明白我的心,實在身外。」

所以者何。譬如燈光然於室中。是燈必能先照室內。從其室門。後及庭際。一切眾生。不見身中。獨見身外。亦如燈光。居在室外。不能照室。

什麼道理呢?好像燈燭在房間燃著,這燈燭便能光照室內,再從門口,照到外邊庭際,一切眾生,看不見身內臟腑,只能看見外面,就如燈光,居於室外,便不能照亮室內一樣。

是義必明。將無所惑。同佛了義得無妄耶。

這道理一定是對的,不會再起疑惑,並和佛所說之了義一樣,大概錯不了吧?

佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城。循乞摶食。歸祇陀林。我已宿齋。汝觀比丘。一人食時。諸人飽不。阿難答言。不也。世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢。軀命不同。云何一人能令眾飽。

阿難用燈光來譬喻心是在外,以為佛一定說他對,但佛不答復,只問阿難:「剛才眾比丘,跟從我在室羅筏城沿門乞食(乞食是佛制,為除貪慢心,乞食資身,隨所化緣,不貪好食。摶食是以手指摶菜飯來食),回來祇陀林,我已宿齋(即止食),你現在看眾比丘,一人食時,眾人會不會飽呢?」阿難答言:「不會飽的,世尊!什麼緣故呢?因眾比丘,雖是證果阿羅漢,但究竟身軀還是不相同,怎能一人食而大家會飽呢?」

佛告阿難。若汝覺了知見之心。實在身外。身心相外。自不相干。則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。

佛告阿難:「假如你的覺察明瞭之心,實在是在身外,那麼,身和心自然分開,沒有連帶關係,毫不相干,則心所知之事,身便沒有感覺,如果感覺是在身處,心亦不會知道。」(因阿難說,心在外,那麼心有所知,身當然不能感覺。)

我今示汝兜羅綿手。汝眼見時。心分別不。阿難答言。如是。世尊。佛告阿難。若相知者。云何在外。

佛又說:「我今示汝兜羅綿手,你眼看見時,心裏是否有分別呢?」阿難答言:「是的,世尊!」佛告阿難:「如果你眼看見時,心便會知道,怎可以說,心在外邊呢?」

「兜羅綿」印度語,譯意細香綿,色白如霜,十分柔軟,這裏是譬喻佛手柔軟似兜羅綿一樣。眼見心知,若心在外,則是相義,應不相知;若是相知,即不能說心在身外。

是故應知。汝言覺了能知之心。住在身外。無有是處。

佛又說:「所以應該知道,你說覺了能知之分別心,是住在身外,這理論是不對的。」

阿難白佛言。世尊。如佛所言。不見內故。不居身內。身心相知。不相離故。不在身外。我今思惟。知在一處。

阿難對佛說:「世尊!好像佛所分析解說,不看見身內之肝肺脾胃,就不應該居在身內,心與身既能互相知道,便不相離,就不居在身外,這道理是很對的,我現在再仔細思想,已經知道心在一個地方。」

阿難只知用生滅識心,來推測思惟,所以世尊要用種種譬喻來開導他,來破他的妄執。

佛言。處今何在。阿難言。此了知心。既不知內。而能見外。如我思忖。潛伏根裏。

佛即追問:「今在何處?」阿難答言:「這個明瞭的心,既然不能知內,而能見外,我再三思惟忖度,一定潛伏在眼裏。」

猶如有人。取琉璃碗。合其兩眼。雖有物合。而不留礙。彼根隨見。隨即分別。

好像有人,拿著琉璃碗(琉璃是透明的淺綠色寶石,碗字照中文意義是小盂,這裏則喻如眼鏡,用透明小盂蓋合在眼上,亦可以看見東西),合在他的眼睛處,合即戴。雖有物合,即眼睛雖戴上眼鏡,但一點都有阻礙,所以眼根一看見,便能分別是什麼,即是說:琉璃不阻礙眼見,眼根不阻礙心見。

然我覺了能知之心。不見內者。為在根故。分明矚外。無障礙者。潛根內故。

為何我的覺察明瞭,而能分別之心,不能看見身內之五臟六腑?這乃因在根裏的緣故,清清楚楚能看見外邊的東西,一點都無障礙,因為是潛伏在眼根裏邊的緣故。

佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。如是。世尊。是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。

佛問阿難:「如果照你所說,心是潛伏在眼根內,猶如琉璃一樣,那麼當那個人用琉璃罩蓋在眼睛上,應當看見山河大地,但是否還可以看見琉璃呢?」阿難答說:「世尊!這個人戴上琉璃鏡時,實在亦見琉璃鏡的。」

佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河。何不見眼。

佛問阿難:「你的心如果和琉璃相合,所以向遠看,可以看見山河大地,在近處又可看見琉璃,但又為何不能看見自己的眼睛?」

有人說:「只要照了鏡子,我可以看見我的眼睛,但這肉眼是不能迴光返照,來反觀其目,反觀自己的面的。

若見眼者。眼即同境。不得成隨。若不能見。云何說言此了知心。潛在根內。如琉璃合。

假若能見自己的眼,那麼眼睛就同外境一樣,不是自己的,怎能成為隨見隨即能分別呢?假若不能看見自己的眼,怎可說這了知心潛在根內,如琉璃合一樣?因心臟眼根內,如戴眼鏡一樣,便能看見山河大地,應該亦能看見眼,既不能見眼,則此譬喻不能成立。

是故應知。汝言覺了能知之心。潛伏根裏。如琉璃合。無有是處。

所以應該知道,你說:覺了能知之心,是潛伏在眼根裏,像琉璃合一樣,這理論是不對的。

阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。

阿難錯在用識心來思惟,左思右想,不知真心就是清淨明性,所以便越走越遠,現在他又舉出另一個譬喻。

阿難說:「世尊!現在我又有這樣的思惟,眾生的身體,腑髒居中(髒即五臟:心、肝、肺、腎和脾。腑有六腑,即五臟的宮府所藏的地方,胃是脾之府,膽是肝之府,膀胱是腎之府,大小腸是心和肺之府,三焦是命之府),竅穴居外(竅是孔穴,人有七竅即眼二、耳二、鼻二、口一,共七竅),有藏則暗,因五臟是藏在六腑裏,屬暗,所以不能看見;有竅則明,竅穴則在外邊,屬明,所以可以看見。」

我們人這個口穴,是深不可測,無法填滿,今天食多少東西下去,明天又餓了,新陳代謝,都給它排除,因此每日都為食忙,如果不食三餐,則可節省三小時寶貴光陰來學佛法、來參禪,食三餐便白白花費三小時寶貴光陰,實在太可惜,所以我主張每日食一餐。

眾生是眾緣和合而生、眾業和合而生,不是一種,而是由多種業緣和合,好像一粒種子,需要泥土、太陽、雨水……等等才能長大。

今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。是義云何。

阿難又說:「我現在對佛面前,開眼看見光明,就叫做見外,閉眼看見黑暗,就叫做見內,這個道理對不對呢?」

佛告阿難。汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。若與眼對。暗在眼前。云何成內。

佛不答復阿難對不對,只再問他:「當你閉眼見暗的時候,這黑暗境界,是和你的眼相對,還是不相對?假若和你眼相對,那麼暗就在你眼前,怎可說在內呢?」

若成內者。居暗室中。無日月燈。此室暗中。皆汝焦腑。若不對者。云何成見。

你如果執眼前的黑暗境界,成為見內,那麼你居住暗室裏面,沒有日、月、燈三種光來照明,那麼這暗室中的境界,都成為在內,都屬你的焦腑,豈有這種道理呢?假若所見的黑暗境界,不和眼相對,那怎麼能看得見呢?

焦是三焦,上焦在胃上,中焦在胃臍之間,下焦在臍下,三焦屬命府,是六腑之一,所以叫焦腑。

若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。

假若你見暗時,是離開對外之見,不是反觀,是內對身中,所成之見,則閉眼能見暗,見到身中之黑暗境界,但為何開眼見外的時候,不能見到自己的面部呢?

若不見面。內對不成。見面若成。此了知心。及與眼根。乃在虛空。何成在內。

假若開眼見明時,而不能反觀,看見自己的面部,則可以證明,閉眼見暗時,亦不能反觀,看見自己身中。所以內對之理論,就不能成立。假若開眼見明時,又能看見自己的面,那麼這個明瞭能知分別的心,以及你的眼根,都是在虛空中,怎可說是在內呢?

若在虛空。自非汝體。即應如來今見汝面。亦是汝身。

假若你心和眼根,都是在虛空,虛空自然不是你的身體,和你就無關係。你若仍舊執著,離體之見,還是自體,那麼我如來,現在亦離你體,而能見你面——難道亦是你的身體?

汝眼已知。身合非覺。必汝執言。身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。

你眼已有知,你身是否有感覺?本來都是你身合當無覺。假若你一定要執著,心和眼有兩種感覺,那麼心和眼亦應有二種知覺。如果是這樣,豈不是你一身,應該成二佛?因此應當知道,你說見暗即是內,是不對的。

阿難言。我嘗聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。

阿難以前,都用自己識心來推想,心和見之所在處。但所提理論,都被佛所破。現在不敢再逞己見,而引佛的話。故又說:「我過去曾時常聽佛對四眾開示(四眾是比丘、比丘尼、優婆塞即男居士、優婆夷即女居士),由心生的緣故,所以種種法生。法無自性,本來是無生的,但由因緣和合而生。由法生故,種種心生。」

佛說心法互生者,因法本無生,由心故有;心本亦無,因法固有。所以說:心生法生,即法不自生,從心而起,心不自生,由法而現。故很明顯地指出:心本不生,法無自性,二體俱無,心法皆空。而阿難又錯認心法之心為識心,所以有執著。

我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處。

阿難說:「我今再忖量,這個會思想之體,就是我的心性。隨它所合的地方,心就隨之,若遇有緣合便成我心,沒有緣合便不成我心。所以心不是在內、外和中間三處。」

阿難依然錯誤,思惟是他的心性,不知思惟只是分別緣塵的妄想心。

佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體而能合者。則十九界因七塵合。是義不然。

佛告阿難:「如你剛才所說,由法生的緣故,種種心生。因有所和合故,就有你心。照這樣來說,你心是否有體相呢?如果心無體相,怎能和前塵境相和合呢?假若無體相,而能有合,不是由十八界,再加這個無體的七塵,而成為十九界?這個義理是不對的。」

十八界是:眼、耳、鼻、舌、身、意(六根);色、聲、香、味、觸、法(六塵);中間又生出六種分別心叫六識,合共十八界,下文再詳釋。

若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。

佛又說:「假若心有體相,則你用自己的手,來捏自己的身體,你的心就會知道有點痛。這個知道被捏之心,是從內出,還是從外入?如果心從內出,應當見到身內的腑髒;如果是從外來,那麼就應當先見自己面部。」

阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。

阿難說:「能見是眼睛,能知才是心,怎可求心見佛,這個義理是不對的呀!」

阿難太恃己能,居然正式來和佛辯論,說佛之義理不對,不知自己錯上加錯。因為眼根本是個透明體,是視非見,需借心靈才能有知有見。

佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。

佛說:「如果眼能見,那麼你在室內時,門戶是否能看見東西?好像世間上,一切已經死了的人,他們的眼睛還存在,應該能看見東西,但如果能看見東西,怎可說是死呢?」

阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。為復一體。為有多體。今在汝身。為復遍體。為不遍體。

佛又叫阿難:「又你的覺察明瞭,能知分別之心,若果一定有體相,那究竟是一體相,還是有多體相?現在心既在你身上,究竟是遍滿四肢之體,還是不遍滿四肢之體呢?」四肢是兩臂兩腿。

若一體者。則汝以手挃一支時。四支應覺。若咸覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體。自不能成。若多體者。則成多人。何體為汝。

如果心是一體,那麼你用手捏一肢的時候,如果四肢都有感覺,這個捏就應當沒有一定的地方。如果是捏有一定的地方,若捏一肢,則只覺得一肢被捏。那麼心是一體之義,當然不能成立。如果說心是多體,則變成多人,究竟哪個體才是你呢?

若遍體者。同前所挃。若不遍者。當汝觸頭。亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。

假若說,心是周遍全體的,則如前面所說,一捏便應該遍體皆痛。若不是周遍全體,那當你用手觸頭的時候,亦同時觸著你的足,頭有所感覺,那麼足就應該不知道。但現在你不是這樣,若頭有所感覺,即心在頭不在足,足就應該無知。如果足有所覺知,則心應當在足而不在頭,頭就無感覺,這樣才可以說,心不遍體。現在你不是這樣,因此證明,心不遍是錯誤的。

是故應知。隨所合處。心則隨有。無有是處。

因此應該知道,你認為隨所合處心即隨有,這個理論是不對的。

阿難白佛言。世尊。我亦聞佛。與文殊等諸法王子。談實相時。世尊亦言。心不在內。亦不在外。

阿難再引用佛所說的來作證據。阿難向佛說:「我亦曾聽聞佛對文殊,即妙吉祥菩薩和普賢、觀音等諸大菩薩。佛為法王,菩薩即法王之子,談論實相的時候,世尊亦曾說:『心不在內,亦不在外』。」

實相是真實之相,亦即吾人本有真心之名。實相有三種意思:(一)無相之實相,即無一切虛妄的相,並不是本體亦無。(二)無不相的實相,即隨緣顯現,一切妙色,並不是完全無相。(三)無相無不相的實相,即真空不礙妙有,妙有不礙真空。如果說它有,則絕相離名,本無一物;如果說它無,則靈光不昧,應用自在。

佛和文殊菩薩所談的實相,亦不在內,亦不在外。是談真心無相,清淨本然,離一切相。既無相,就無在,故不在內不在外。又真心圓滿周遍,猶如虛空,故雖無在,但又無所不在。

如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。

我現在再仔細思惟,內不能見腑髒,外又不相知。內既無知,但不在內。眼見佛手,心即有知,這是心身不相離的緣故。所以計心在外,這個義理亦不對。現在身心既然互相能知,在內邊又無所見,那麼應該在中間了。

佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。

佛言:「你說中間,中間必定有一個固定的地方,不能含糊迷亂的。既然非無所在,你現在推想是在中間,畢竟中間在何處呢?是在外境之外,還是在內根的身中?」

若在身者。在邊非中。在中同內。若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。

假若在你身上,那麼究竟是在前邊,還是在後邊?在左邊還是在右邊?在邊就不是在中間了!如果說在身的中間,那麼就和在內一樣。假若是在身之邊處,那麼是否有表志呢?還是無表志?無表志,就等於無定所;有表志,亦等於沒有一定的中相。

何以故。如人以表。表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。

什麼緣故呢?好像有人,用標誌來作記號,說這裏是中間的位置。可是如果你從東方看時,則標誌是在西方,從南方看時,則標誌是在北方。表體既然混亂,不能表達,那麼,你心就更加雜亂無定了。

阿難言。我所說中。非此二種。如世尊言。眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。

阿難說:「我所說的中間,不是這二種的。我的意思是,好像從前世尊所說:『眼根對色塵,中間便生眼識。』眼和色互相為緣,因眼有分別,而色塵本身,是無知覺。可是在眼和色相接觸的時候,中間就生出能分別的性能。這就是識,所以識是生於眼色之中,是否心就在眼色中間呢?」

佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。是故應知。當在中間。無有是處。

佛言:「你的心假如是在眼根和色塵中間,那麼這個心的體,是一個還是二個?假若心是有二個體,則哪個是你的心體?哪個是這個物體?如果分不出來物體和心體,就變成雜亂無章。物體是無知無覺,心體是有知有覺,亦即是說:『眼根是有知之體,色塵是無知之物。』和與無知合在一起,就會成為敵對。同時一半是知,一半不知,亦成為二邊。那麼何處是中間呢?所以兼二的道理,不能成立。況且你心既不是同根之有知,又不是同塵之無知,離這根塵兩者,即是無識的體性。你說心在中間,那麼用什麼作為體相呢?所以應當知道,心在中間,是錯誤的。」

阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗。四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。

阿難所提出的理論,都被佛所破,變成詞窮理屈,六神無主,所以又引佛以前所說的話,來挽救他的失敗。

阿難對佛說:「世尊!我以前亦曾聽見佛和大目犍連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子,大家一齊轉法輪,說法教化眾生。(輪即輪迴,不停地輪迴說法,亦有推輾的意思。即可以輾破外道,亦可輾破無明。)世尊時常說,這個能覺察知道,分別的心性,是不在內,不在外,亦不在中間。都無所在,一切都沒有著落的地方,就叫作心。那麼我這個無著落,是否可以叫作心呢?」

佛所說的不在內、外、中間,即是無相實相之義。因為覺知分別心性,是隨境生滅,原無實體。但阿難錯認心性有體,以為無著是心體。

佛告阿難。汝言覺知分別心性。俱無在者。世間虛空水陸飛行。諸所物象。名為一切。汝不著者。為在為無。

佛告阿難:「你現在說,覺知分別的心性,俱無所在,一切都無著落處。可是世間、虛空以及山河大地,房廊屋舍是依報,即器世間。水陸飛行,及一切眾生是正報,即有情世間,(世界就是依正二報所成就)。在這依正兩報間,所有的物象,名為一切。你所說不著者,是你心離一切的物象,另有一個心所在;還是你心離一切的物象,本無心的所在處,所以叫不著一切?」

無則同於龜毛兔角。云何不著。

如果你心離開一切物象之外,本來就無所在,那麼應該心相亦無。無心相就好像龜生毛,兔長角,根本是不可能的,根本是沒有的,怎麼可以說不著呢?

有不著者。不可名無。無相則無。非無即相。相有則在。云何無著。

如果你心是離一切物象之外,另外有一個所在處,只可以說是不著一切;但亦不能說完全無著。如果說無相,則根本是沒有,何必頭上安頭,騎驢覓驢,再說不著呢?如果說並非無相,那麼就應當有相。既然是有心相,就一定有所在的地方。有所在,就有執著,怎可以說無著呢?

是故應知。一切無著。名覺知心。無有是處。

所以應該知道,一切無著,名覺知心,是不對的。

以上是世尊七番破妄識無著。

爾時阿難。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。

當時阿難,從大眾中,即刻離開座位,站立起來,露出右肩。「袒」是露出,中國以露肩為不恭敬,印度以肩為恭敬。在佛教裏,即以偏袒右肩為最恭敬。右膝跪在地上,表示身業清淨;合掌恭敬,表示意業清淨;而對佛說,表示口業清淨。即身、口、意三業都清淨,才向佛請示正法。

我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家。猶恃憍憐。所以多聞未得無漏。不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉。溺於媱舍。當由不知真際所詣。

阿難回憶出家經過,向佛述說:我是如來最小之堂弟,(阿難是四王八子中,年齡最小),承蒙佛慈悲愛護,現在雖然已從佛出俗家。出家有很多種——出俗家,出煩惱家,出無明家,出三界家——阿難只出俗家,情感心還未斷,故心中猶依恃自己是佛小弟,佛一定嬌憐愛惜他,所以便有點放縱,只修多聞,而不勤修定力,故未得無漏。人要證四果阿羅漢,才得無漏。阿難只是證初果,尚沒有力量來降伏外道邪法——娑毗迦邏咒,終被邪咒所迷,沉溺在淫室裏。這都是因為不知自己的真心,在什麼地方,才有這種種過失。(詣即在的意思)

惟願世尊。大慈哀愍。開示我等。奢摩他路。令諸闡提。隳彌戾車。

現在只有希望世尊,發大慈悲心,哀憐憫念我等,為我等開示奢摩他路,即修正定之路,亦令諸闡提,闡提是印度語,意思是「信心不具足」,亦譯作焚燒善根。意謂只存惡根而斷善根的眾生。隳即毀壞,彌戾車,意思是喜樂垢穢,亦即是惡知見,全不相信佛法。阿難之意是請佛,開示修正定法門,不特使阿難和在會大眾,都得到定力,能夠降伏外道邪魔,同時亦可令信不具,和斷善根之眾生,亦能毀滅惡知見,而得正知正見。

關於闡提,有一公案如下:道生法師講涅槃經時,當時該經還未全,只有上半部,沒有下半部。上半部經說:闡提無佛性,不能成佛,後半部經說,闡提亦可以成佛。道生法師講上半部經時,他認為佛不捨一眾生,何況闡提,所以強調說:「闡提有佛性,可以成佛!唯時間遲早而已。」當時一般法師都認為他別開生面,違背經理,與經不相合。其實他雖沒有看見後半部經,但已明白其中道理,故敢斷然說可以成佛。既然遭人反對和排斥,講經時就沒有人來聽,所以他就跑到蘇州虎丘山,對石頭說涅槃經。講至闡提無佛性時,他問頑石說:「我認為闡提亦有佛性,你們說對嗎?」當時頑石都點頭,所以說:「生公說法,頑石點頭。」本來石頭是無知之物,可能當道生法師說法時,有鬼神或幽靈附在石頭上來聽經,受感動而點頭搖動。

作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇。欽聞示誨。

阿難說完以上的話後,便五體投地,把首和兩手兩足伏在地上,表示最誠懇恭敬。同時並和其他大眾都傾心渴望,翹誠佇待著佛說法。大家的法身慧命,十分乾渴,需要法水來滋潤,故恭敬虔誠,來聽佛開示教誨,修正定的道理。

爾時世尊。從其面門。放種種光。其光晃耀。如百千日。

這時世尊,便從面上,放出種種無量無數的光彩,晃耀明亮,有如百千日光一樣輝煌。佛光比太陽光強過百千倍,這是阿難親歷其境,親見佛光而說的。

世尊要破除阿難妄想而顯出自己真性,故放種種光彩,令他觸境會心。

普佛世界。六種震動。如是十方微塵國土。一時開現。

普遍諸佛世界,不只娑婆世界發生六種震動,就是諸佛世界,亦有六種震動。什麼是六種震動?動、湧、起——這三者是形震動。動是搖動;湧是急升,有如湧泉一樣噴起;起是慢慢升起。震、吼、擊——這三者是聲震動。震是震盪破裂;吼是吼叫聲;擊是互相衝擊。

地震有好有壞,如有修道人證果、開悟,或成佛,會有六種震動,這是象徵吉祥,天龍擁護,不會損害人間。但有時魔王擾亂世界,擴張勢力,發威作惡,亦會有六種震動,這便會損害生命,為害人間,破壞財產。所以我們在一切境界來時,都要分別清楚:是善境,還是惡境。

關於地震,記得當我母親死後,我在好的墳墓守孝三年。有一夜當我正在禪定,剛入無人無我之空境時,忽然覺得一動,身體亦動盪起來。我心裏想,什麼魔能搖動我的身體?這魔的力量可真不錯。當時還不知是地震。等到第二天,有人來告訴我,才知道這是地震。但這地震亦奇怪,本來井底經震動,是會冒出井水的。但我鄰近一井,則反而冒出熊熊火光,好像火山一樣。可能是井裏有硫磺礦質,或有火山支脈所致。

像這樣六種震動之後,十方微塵數不盡的國土,在同一時期,都顯現出來。

佛之威神。令諸世界合成一界。

釋迦佛以他的神通力量,令所有無量數微塵世界,都合在一起。這就好像現在照相機一樣,可將遠境縮近,大相縮小,小相放大。

佛以神通,將無數世界,縮成為一世界。雖然合成為一,但依然歷歷分明,不相混雜。為何要合而為一?因要同時教示,無量數世界裏諸大菩薩,明白楞嚴正定的道理。

我人因六識未破,終日被緣塵所遮蔽,故執我相,執法相,分別心重,因此一切世界,都成隔離。如能破識顯根,會相歸性,則無邊世界,不隔毫端,亦就能融合諸世界,成為一真法界。

其世界中。所有一切諸大菩薩。皆住本國。合掌承聽。

其他各世界,所有一切諸大菩薩,都住在自己本國,合掌恭敬,來聽佛說楞嚴經,楞嚴大定的妙法。

佛告阿難。一切眾生。從無始來。種種顛倒。業種自然。如惡叉聚。

佛告阿難,一切眾生,即十類眾生,從無始不覺以來,生種種顛倒。顛倒就是無明。因不覺而生無明,因無明而起惑,因惑造業,叫做業種;由業自然而受苦報。這三種叫起惑、造業、受苦報,就如惡叉聚一樣,(惡叉聚是西域果名,一蒂生三果,同聚而生),聚在一起。連環不息,輪轉不停,所以說無始,沒有開始,就好像輪轉一樣,找不到哪里是開始。

眾生自己清淨本性不認識,而只在妄想上用功夫,說某某人真好——真好又怎樣?說某某人真壞——壞又怎樣?如果往深一層來研究,凡事都沒有好,沒有壞。在眾生眼裏,就分我分你,分好分壞,分是分非,這都是意識在作怪,唯識所現。在如來藏裏,是什麼都沒有,不生不滅,不垢不淨,不增不減,什麼煩惱問題都沒有。不過這道理不容易領會,要慢慢才能體驗認識。

業和因是不相同的。業是作的,是時常有的。好像行商叫商業,做工做工業,做屠戶叫殺業,做盜叫盜業,做男女不正當是淫業,做善是善業,做惡是惡業。因是種的,種因不能說是做因。業可以天天做,因則不是,只是一時,不是天天。所謂種是因得是果。業則不說果,而說受報。隨時造業,隨時可受報。所以我們要很小心,不可造惡業;要不然,隨時會受報,是太可怕的!

諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道。諸天魔王。及魔眷屬。

一切修行人,包括所有外道修行者,本來都希望有所成就,得到無上覺果,無上菩提,即是佛果位;或者修成聲聞——聲聞是修四諦法,聞佛聲音而悟道。或者修成緣覺——緣覺是修十二因緣而悟道。甚至修成外道——外道是心外求法,在心外邊去找法,故名外道。人若沒有證果,沒有成佛,都在道外邊。諸天有很多天,最接近我們的地球有四天王天、忉利天、須焰摩天。四天王天是在須彌山半山區的四邊——東、南、西、北。天王是持國天王、增長天王、廣目天王和多聞天王。四天王壽命是五百歲。人間五十年,等於該天一晝夜。

忉利是梵語,即三十三天,東八天,南八天,西八天,北八天,加上中間一天,共三十三天。壽命一千歲,人間一百年,等於該天一晝夜。該天的天主最初是女人,因看見一破廟裏的佛像,被雨水淋濕,就發心修破廟,可是自己沒有力量,便聯合其他三十二婦女,大家協力來修廟。修成後,因修廟功德,大家都成為天主。諸天統說起來太多,現在只說這幾個天。天上亦有魔王,魔王住在六欲天。魔王還有魔民、魔女、魔孫,很多眷屬,故獨霸一天,成為魔宮。修外道多生到魔宮,上等為魔王,中等為魔民,下等為魔女。魔女生得很漂亮,具誘惑性,使修道人見彼而沒有定力。見到魔女,就容易被迷惑了。所以修道要很小心,至切把定力修好,才不被魔所轉!

皆由不知二種根本。錯亂修習。猶如煮沙。欲成嘉饌。縱經塵劫。終不能得。

上面佛說,諸修行人,希望修成覺果,或者緣覺聲聞,甚至只成天魔,亦不可得。是什麼道理呢?這皆因為他們不知二種根本,而錯雜亂修,好像煮沙,欲它成為好的飯菜,而沙本來不是飯,故縱然經過塵沙劫數的時間,亦不能修成米飯的。

云何二種。阿難。一者。無始生死根本。則汝今者。與諸眾生。用攀緣心。為自性者。

「是哪二種呢,阿難。」經文講阿難講得太多,現在我講講阿難之兄,孫陀羅難陀的故事:孫陀羅難陀,妻子名孫陀羅,兩人感情最好,如膠似漆,時常在一起。有一天,佛看因緣成熟,就往度他。佛托缽至其處乞食,難陀見佛來,就叫妻子暫避開,讓他自己拿飯菜供佛。妻子要他即刻回來,便在地上吐口水,向他說:「在這口水未幹前,必須回來,否則不准入屋。」難陀答應,即趕快拿飯菜,跑到佛那邊。可是佛用神通,難陀跑得怎樣快,都追不上佛,最後追至給孤獨園,佛便告訴他:「不要回去吧!就在這裏出家好了。」難陀說:「不可以的,因妻子在家等待。」佛說:「你不出家,那麼就跟我到林裏散散步,再回去不遲。」難陀就跟佛到一森林中,看見樹上有很多猴子。佛問他:「猴子美麗,還是你妻美麗?」答:「當然是我妻美麗!」佛又帶他到天上,見天宮裏有五百多位仙女,在打掃宮庭。難陀問仙女:「你們在做什麼?」答:「佛有一堂弟,名孫陀羅難陀,將來他會到這裏來居住,故我們先打掃乾淨,待他來服侍他。」難陀心中暗喜,將來可以到這裏來享福!佛就問他:「仙子美麗,還是你妻美麗?」答:「當然仙女美麗,吾妻就如猴子一樣,怎能比得上仙女呢?」

然後佛又帶他到地獄,見有兩鬼,假睡在油鍋旁邊,難陀就問:「你們在做什麼?」鬼答道:「佛有一堂弟,他只修天上福報,將來享完五百年天福,便墮地獄。我們在等他來,享受油炸之味。」嚇得難陀,毛孔直豎,原來生到天上,還要墮落,沒有意思,還是跟佛出家好了。

佛度難陀,費盡精神,要帶他上天下地才明白。現在度阿難,亦費盡唇舌,作種種譬喻,但阿難還不明白,故佛不得不再舉出這二種根本,即真妄二本,來開示他,令他知道怎樣修才能成佛。

第一種根本就是從無始劫以來,生生死死,死死生生,生死相續之根本。什麼是生死相續之根本?前邊已說:皆因不知常住真心,性淨明體,用諸妄想,此想不真,故有輪轉。亦就是你現在與諸眾生,用攀緣心而認為自性者。

攀緣心即妄想心。譬喻學生讀書時,要討好教授,恭維送禮,說好話,希望教授能給高分。又如國家,要選舉總統、議員或市長,都用拉攏,請客送禮,請多投一票,這都是不自然,都是攀緣。如果真有本事,真有道德,眾望所歸,不用拉攏,自然被人選舉,才屬不攀緣。中國古時有一位堯帝,因年紀老,想將帝位讓給有德行的賢人,聽說巢父有賢德,因此便往見他。巢父住在樹巢窩裏,人們就叫他巢父。他飲水時是用手掬水而飲,人們送他一水瓢,他把它掛在樹上,風吹瓢響,他嫌麻煩,便丟棄它。現在聽堯帝要讓位給他,連聽都不願聽,還說把耳朵都弄髒了,便走到溪邊去洗耳。恰遇許由牽牛飲水,就問他何故洗耳?巢父就將實情告他。許由聽罷就說:「溪水被你洗污垢的耳朵所汙,我的牛不能飲。」立刻牽牛至上流。這種作風是何等清高!一點都沒有攀緣心。阿難既錯認攀緣心為自性,就絕對不能斷生死。所以佛呵他:認賊作子。

二者。無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明。能生諸緣。緣所遺者。

第二種是無始菩提涅槃,元清淨體。沒有開始之前即無始。菩提,譯作覺道,是覺悟的道理。菩提有三種:(一)真性菩提,是眾生根本就具有。(二)實智菩提,即真實之智慧。(三)方便菩提,即證道後,觀機教化眾生。分開雖成三,其實是一:由真性菩提而生實智和方便;三即一,一即三。菩提究竟是從何處來?它是無來無去,而是我們每人本來所具有的,它是不垢不淨,不增不減,不生不滅的真性。

涅槃譯作不生不滅,到沒有生死時,就叫涅槃。涅槃亦有三種:(一)性淨涅槃:自性清淨,一塵不染叫性淨。(二)圓淨涅槃:真無不圓,妄無不淨叫圓淨。(三)方便淨涅槃:隨緣方便,示現生滅叫方便淨。一般人認為佛死叫涅槃,這是錯的。佛死只是證入涅槃,證到不生不滅,常樂我淨的道理。

在未開始之前,菩提涅槃,本來是清淨體,就如現在之識精元明。這個識字,不是八識之識,而是識之最精妙處,亦即元清淨體,亦是菩提涅槃之別名。它本來是光明遍照,本有佛性,常住真心,能生出種種因緣。但久而久之,好像遺失實沒有遺失。眾生把自己本具之真實——性清淨體,識精元明——不會用它,反把它藏起來。藏得太久,太秘密,就把它忘了。故雖在窮困時,亦不會用它。這就好像遺失一樣,但其實沒有失。眾生忘失自己的真心,而反用妄想攀緣心,故怎樣修都不能成佛果。

由諸眾生。遺此本明。雖終日行。而不自覺。枉入諸趣。阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今復問汝。即時如來舉金色臂。屈五輪指。語阿難言。汝今見不。阿難言見。

因一切眾生,對識精元明、常住真心,都忘記了,就像遺失一樣,即是迷卻本真。「雖終日行」:行即用的意思。雖然天天都用常住真心、性淨明體,但自己全不知道。

佛性是什麼?

在眼為見性,在耳為聞性,在舌為嘗性,在鼻為嗅性,在手為觸性。在無形中,每日都由真性來幫忙你。只是自己學忘了,不知道而已,故不會用真心本體,而只用忘心攀緣,所以就枉入諸趣。枉入是不願入而入。諸趣即六道:天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。

現在順帶講阿修羅和玉皇大帝的故事:阿修羅譯為無酒,雖居天上,而無酒可飲。又譯作不端正。男阿修羅貌奇醜,阿修羅女則貌甚美,但性好鬥好勝。一天,玉帝遇阿修羅女,見其貌美,便娶為妻。玉帝知佛在世宏法,故天天都往聽經。阿修羅女妒忌心重,以為丈夫在世間胡鬧,故有一天,特地跟蹤觀察,剛巧那天在講堂裏,兩旁都是女眾。因此修羅女大怒,責罵其夫。玉帝以其亂言,舉手打她。阿修羅女便回父王處哭訴,要跟玉帝離婚。阿修羅王,因愛女心切,即興兵攻打玉帝。玉帝不敵,向佛求救。佛將其袈娑賜與玉帝,囑他將袈娑撕碎,讓眾天兵,各帶一塊,並教每人都念:「摩訶般若波羅蜜多」。玉帝遵命,遂將阿修羅打敗。

在天上的阿修羅有福報,但無德報。地上亦有阿修羅,如賊頭、土匪等。凡是好戰鬥,好發脾氣者,都是阿修羅。

佛問阿難,你今實在欲知奢摩他路,要脫離生死。那麼,我現在再問你。這時如來便舉起金色臂,屈五輪指成拳,而問阿難:「你現在看見嗎?」阿難說:「看見了。」(佛身黃金色,故曰金色臂,佛指有千幅輪相,故曰五輪指。)

佛欲令阿難知道常住真心、性淨明體,是在眼根見性上,故下面都講見字,要在見性上,令阿難開悟。

中國古時,很多禪師大德,如果有人來求開示,便伸出大姆指,令人在見性上開悟,或者一言不發,只把眼睛一瞪,亦是示意要在眼根處明瞭。但祖師是已開悟,才能這樣教人;自己未開悟,是不能亂教人的。未得無漏,未得證果,便往教人,就好像泥菩薩過江,自身難保。不但不能教化人,反為世俗所轉,而不能轉世俗。誤人害己,實在是太危險了。

佛言。汝何所見。阿難言。我見如來舉臂屈指。為光明拳。耀我心目。佛言。汝將誰見。阿難言。我與大眾。同將眼見。

佛問阿難:「你看見什麼?」阿難說:「我看見如來舉臂屈指,為光明拳,其光明亮,照耀我的心和目。」佛問:「你用什麼來看?」阿難答:「我與大眾,都是用眼看見的。」阿難不敢言自己,而把大眾亦拉進來,以表示確實。

佛告阿難。汝今答我。如來屈指為光明拳。耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。

佛再問阿難;「現在你要老老實實回答我,我屈指為光明拳,耀你心目。汝用眼來看見,是不錯的。但你心何為心,來對我的拳耀呢?」

阿難言。如來現今徵心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。佛言。咄。阿難。此非汝心。

阿難說:「現在世尊,要徵詢我的心在何處,而我(而字是承上起下,因上面意思還未說完,故用而字來補充),現在用我的心,來窮盡推不,遍處尋找。則我這個能推求之心,是否可以當我的心呢?」(將即是還不敢決定,含是否之意。)佛喝曰:「咄!這不是你的心!」咄有責備之意。

佛以阿難,妄用識心,故處處審問,無非要破他的識心,使他能明白真性所在之處,故舉拳示意。阿難執迷太深,還不明白,答以能見是眼。佛再追問,以何為心?阿難仍以能推求為心,依然執妄想識心為心,實在辜負佛一番苦口婆心。故佛不得已再用威聲喝咄,希望他能從聞性上開悟。

阿難矍然。避座合掌起立白佛。此非我心。當名何等。

阿難突然驚懼,即刻離開座位,合掌起來,而向佛說:「這不是我的心,那麼,應當叫作什麼呢?」(矍是驚懼不安之狀,因被佛所喝而不安。)

佛告阿難。此是前塵虛妄相想。惑汝真性。由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。

(這段文不但講出阿難的毛病,亦把我們所有的毛病揭出。每個人都應該知道,就因從無始以來,認賊作子,把自己本性埋沒,才受生死輪轉,不能成佛證果。)

佛告阿難:「你不必驚慌,我現在詳細告訴你,這都是前塵,虛妄相想。你不有推想,便落入分別前塵之妄想。這推想心,不是你之自性真心,而是分別塵影的妄想心。因為它太細緻,不明顯,不易覺察,因此便迷惑你之真心自性。這都是你從無始至今,認賊作子,錯認妄想識心,前塵虛妄不實之相,為自己本性真心。既認妄作真,故遺失了本元常住真心,亦即忘了本有家珍,遂至頭出頭沒,被輪迴所轉,而不能超出。」

所謂:「出馬腹,入驢胎,閻王殿上幾度回,始從玉帝殿前過,又到閻君鍋裏來。」輪迴是多麼危險,一不小心,就走錯路,不易回來。佛法難聞,人身難得。現在得聞佛法,又得人身,就要快點覺悟,不要再認賊作子啊!

阿難白佛言。世尊。我佛寵弟。心愛佛故。令我出家。我心何獨供養如來。乃至遍歷恒沙國土。承事諸佛。及善知識。發大勇猛。行諸一切難行法事。皆用此心。縱令謗法。永退善根。亦因此心。若此發明不是心者。我乃無心。同諸土木。離此覺知。更無所有。云何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾。無不疑惑。惟垂大悲。開示未悟。

阿難向佛說:「我是佛最寵愛的小弟,因我心愛慕佛的三十二妙相,使我發心出家,現在我的心,不只單獨來供養和服侍如來,就是遍歷恒沙國土,亦去供養和禮拜諸佛,及一切諸大善知識。又發大勇猛精進心,犧牲一切,行人所不能行,忍人所不能忍,亦用此心。縱然我誹謗佛法,永斷善根,亦是此心。即是為善做惡,都是此心。如果這能推之心,如果說是前塵妄相所起的妄想,不是真實;那麼我就成為無心之人,和土木一樣。離開這個能聽經聞法之覺知心,則什麼都沒有了。為何如來說,這不是真心呢?我實在驚慌恐怖,相信在座大眾,亦會生疑惑。惟望世尊,開大悲心,開示我等未悟的人。」

(阿難是親歷其境,故起驚慌。大眾是旁觀,只有疑惑。阿難仍用識心來推測,以小乘而測大乘。其實在座諸大菩薩,如文殊、觀音,他們老早已明白此中道理。)

爾時世尊。開示阿難。及諸大眾。欲令心入無生法忍。

這個時候,世尊就開示阿難,及諸大眾,欲令他們,皆能悟根性為真心,而得證入無生法忍。

無生法忍,即無法生,亦無法滅。證得此忍,便能於十法界——四聖六凡——四聖法界是三界之外,六凡法界是三界之內,不見有少法生,亦不見有少法滅。於一切法,本體都是如如不動,便沒有生滅。若在證得這境界時,看見一切萬法,沒有生滅,而起恐慌,這便不能忍。要能忍可於心,認為這有何稀奇,便得相應之道。即是在證果與未證果之間,只有自心明白,不能向人吐露,所以叫作無生法忍。如能看見,一切諸法,森羅萬象,皆是自性;裏面之事,三界唯心,萬法唯識,即得無生法忍。但還未算證果,還要忍可於心,才叫無生法忍,觀世音菩薩說:「生滅滅已,寂滅現前」,即入此忍。阿難不能入,因被妄識所障,故佛要破他的生滅識心,使他明白性淨明體,才能入無生法忍。

於師子座。摩阿難頂。而告之言。如來常說諸法所生。唯心所現。一切因果。世界微塵。因心成體。

佛欲令一切眾生,得入無生法忍,於是在師子座上(佛說法時,無畏有如師子王,故喻其座為師子座),摩阿難之頂,在佛教裏,摩頂表示慈愛攝受。佛又告訴阿難:「我時常這樣說,一切諸法所生,唯一真心所現。一切世界上,像微塵這樣多的因因果果,亦皆因心而成體。」

中國古語云:「若人識得心,大地無寸土」,識得真心,大地根本無寸土;不識心,才認為地大物博。古德又云:「天地與我同根,萬物皆我一體」,亦是這個意思。

阿難。若諸世界。一切所有。其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性。縱令虛空。亦有名貌。何況清淨妙淨明心。性一切心。而自無體。

阿難,假若諸世界中,一切所有,包括山河大地,森羅萬象,其中甚至一草一葉,一絲一結,追詰尋求它們的根源,皆有自己的性體。就至大如虛空,亦有名貌。「虛空是名,能達無礙是貌。」何況清淨、妙淨妙明之真心。「性一切心」:性即體性,這性是平等,能為一切法所依,而不為一切法所變。一切諸法皆依之為體,既然是一切體性之心,哪里沒有自體呢?

即真心所現之物,尚有自體,何況能觀之心,而沒有自體。

若汝執吝。分別覺觀。所了知性。必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。

如果你堅持認為這個能分別、能感覺、能觀看的知性就是「心」,那麼此心就應該和色、香、味、觸諸塵事分離,而完全獨立存在。

如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。

就如現在,你聽我說法,亦是因為有聲塵,才有分別心產生。不能離開聲塵,而另外有一個心。

佛要顯示阿難,真心是在六根門頭,眼、耳、鼻、舌、身、意的根性裏,是不動不搖的六識——眼、耳、鼻、舌、身、意則緣塵境,是搖動而不真實,故屬妄想。其實六根和六識,都有見聞覺知之用,是很難分開的。不過六根對境時,就如鏡照像,本無分別。六識緣境時,即生分別,故有分別與無分別,是根識之分。

縱滅一切見聞覺知。內守幽閒。猶為法塵分別影事。

縱然能到暫消滅外緣之見聞覺知,在內邊守住清淨寂靜,但這依然還是法塵分別之影事。

內守幽閒:外道認為已達到無我無人之最高境界。但在佛法上,這只是暫得到的輕安,只是息滅前五識之見聞覺知,不為處境所擾。但在這時,第六意識中獨頭意識,還在裏面守著,在裏面用功,分別法塵影事。因太微細,不易覺察,故屬虛妄不實。識緣塵境時,即起分別,而後分明。一不分明,境即沉寂。這種分別甚微,如無波之流,看似恬靜,其實暗流不息,故曰法塵分別影事。如停在這境界上,不再前進,便落在頑空,很容易走入歧途。

獨頭意識有四種:(一)散位獨頭,就是散亂分別心。(二)狂亂獨頭,就是發顛狂,亂說亂講,都是被獨頭意識所支配。(三)夢中獨頭,在作夢時,夢見種種色色,奇奇怪怪,亦屬獨頭意識作怪。(四)定中獨頭,就是現在所說的息滅見聞覺知,因獨頭意識還活著。

我非敕汝。執為非心。但汝於心。微細揣摩。若離前塵有分別性。即真汝心。

佛說:我不是強令你,一定要執著此緣塵分別,不是你的心。但你於自己心中,詳細研究推想,你所執吝之心,若能離開前塵,還有分別體性,那麼這個就是你的真心了。

若分別性。離塵無體。斯則前塵分別影事。

若你能分別之性,離開前塵而無自體,那麼,它只是前塵分別影事,怎能叫做心呢!

塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。則汝法身同於斷滅。其誰修證無生法忍。

塵不是常住,不生滅的,若對塵而有分別心,不對塵而無分別心,則塵變滅時,你心亦應滅。那麼你心,豈不同於龜毛兔角,只有其名,而無其體?龜生毛,兔有角,根本是沒有的。既然沒有心,那你將用誰的心,來修證無生法忍呢?

即時阿難。與諸大眾。默然自失。

當世尊摧破妄識無體時,阿難和在座諸大眾,都默然不能出聲。大家都覺得若有所失,手忙腳亂,不知所措。

佛告阿難。世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想。誤為真實。是故汝今雖得多聞。不成聖果。

佛告阿難,世間一切諸修行人,現前雖能修成九次第定。九次第定:即四禪定——初禪、二禪、三禪、四禪;四空處定:空無邊處、識無邊處、無所有處、非非想處;再加滅受想定,為九次第定。縱使證得這九次第定,仍未證得漏盡通而成阿羅漢聖果,皆因為執這生死妄想,誤為自己的真實法心。好像你現在一樣,雖然得到多聞,但終不能成正果。

阿難只得初果,還屬小乘。要證到無漏,如大阿羅漢、大菩薩,才是聖果。

阿難聞已。重復悲淚。五體投地。長跪合掌。而白佛言。自我從佛發心出家。恃佛威神。常自思惟。無勞我修。將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。雖身出家。心不入道。譬如窮子。捨父逃逝。

阿難聽後,悔恨自己把光陰錯過,又感激佛的慈悲,指示真心,所以就再度悲泣流淚,五體投地叩頭,然後長跪合掌向佛說:「自從我跟隨佛,發心出世俗家,我還依恃佛,是我親堂兄,具足無上威德神通,因此常常心中在思想,不必自己去勞苦修行,佛一定會賜給我定力的。我不知佛之身心,和我之身心,是不能代替的。又失去我本有真心,錯認識心為心,所以身雖出家,心終不得定力,就如富家子一樣,不要父親的財寶,情願走出去做窮人。沒有定力,就如窮子,因為不能承受佛之功德法財。」

今日乃知雖有多聞。若不修行。與不聞等。如人說食。終不能飽。

我今日才知道,雖然得到博學多聞,但如果不依教修行,知而不行,便和沒有聞是一樣的,全無用處。就好像有人,終日說食物美味,多麼香多麼甜,可是單說不食,終不能飽。

所謂:「終日數他寶,自無半分錢,於法不修行,多聞亦如是。」自己不實實在在去修,是不會有受用的。

世尊。我等今者。二障所纏。良由不知寂常心性。惟願如來。哀愍窮露。發妙明心。開我道眼。

世尊,現在我等給二障所纏縛。二障:(一)煩惱障:屬我執所起,如起貪瞋心,看不破,放不下,凡事都生執著,就是煩惱障。(二)所知障:屬法執所起。知識太多,生出貢高我慢,自認為第一,覺得別人都比不上我,就是所知障。纏縛,即不得自由,不能解脫,皆由不知寂常心性,即寂靜常明真心實性。現在惟願如來,可憐我等貧窮孤露,指示啟發妙明真心,使我等得開佛眼,智慧增長,早證聖果。

沒有法寶叫作窮,無所棲處叫作露,即無以安心立命之處。亦可說,沒有楞嚴定叫作窮,沒有楞嚴法叫作露。

即時如來。從胸卍字。湧出寶光。其光晃昱。有百千色。十方微塵。普佛世界。一時周遍。遍灌十方所有寶剎諸如來頂。旋至阿難。及諸大眾。

前邊如來從面門上放光,是表示破妄想心,現在從胸間卍字上放光,是顯示真心。卍字表示,萬德莊嚴,德行圓滿。湧現出無量寶光,其光晃耀,有百千種顏色,不只照耀此娑婆世界,同時還周遍十方微塵普佛世界。這寶光在同一個時期內,又遍灌至十方所有諸佛寶剎,諸如來頂上,然後再從十方,迴旋至阿難及諸大眾頂上。

從胸卍字湧出寶光,是表示根本正智,能圓照法界。遍灌十方,諸如來頂,是表示上齊諸佛。旋至阿難及諸大眾,表示下等眾生,意思是這根本正智,亦即性淨明體,是眾生和佛都具有,沒有欠,沒有缺的。

佛告阿難言。吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生。獲妙微密。性淨明心。得清淨眼。

佛告阿難說:「吾今為你建一大法幢,即佛頂首楞嚴王,可以摧伏邪妄。不但為你,亦令十方一切眾生,獲妙微密性。」「獲妙」二字再連貫下句,即獲妙淨明心。妙微密性,即識精元明,人人本具,但因太微太密,所以不能自覺。性淨明心,即清淨圓明真心,本覺正智,個個本有。亦因妄識障蔽,不能發現,故需由佛指示,才能明白。亦如金礦,而經地質學家,探測開掘,才能發現。由佛指示,不只得到妙微密性,妙清淨心,同時亦得到能辨邪正之清淨智慧眼。

阿難。汝先答我見光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝將誰見。阿難言。由佛全體閻浮檀金。赩如寶山。清淨所生。故有光明。我實眼觀。五輪指端。屈握示人。故有拳相。

佛再問阿難:「你現在先答復人,你見我之光明拳,為何有光明?又怎樣能成拳?你用什麼來看見的?」阿難說:「從佛的全身來看,好像閻浮檀(閻浮檀梵語,譯為勝金,須彌山南面有洲,多此檀樹,果汁入水,沙石成金,此金一粒,置常金中,悉皆失色。又將此金方寸,放在暗室,其光照耀如白晝,故喻佛身金光如檀樹,亦焰如寶山。)佛身清淨,非愛欲所生,故有光明。我阿難實在是用眼觀見,又世尊屈五輪指,示我等及大眾,故有拳相。」

如來追問,見者是誰,要阿難悟見法性,見性成佛。阿難於識,雖知是妄,於見仍認屬眼,不知眼根,乃是色法,為眼識所依,為見性所托,故能見並不是眼也。

佛告阿難。如來今日實言告汝。諸有智者。要以譬喻而得開悟。

佛告阿難:「我今不與你談玄說妙,但老老實實告訴你,關於法如果不明白的時候,就要用譬喻。尤其對於一切有智慧的人,更需要用譬喻,才能得到開悟。」

阿難。譬如我拳。若無我手。不成我拳。若無汝眼。不成汝見。以汝眼根。例我拳理。其義均不。

阿難,好像我之拳,若無我手就不能成拳。如果沒有你的眼,亦不能成見。所以用你眼根之見來比喻我之拳相,這種道理是否相同呢?

阿難言。唯然世尊。既無我眼。不成我見。以我眼根。例如來拳。事義相類。

阿難說:「世尊,這是對的。既然沒有我的眼睛,便不能成見,故以我的眼根所成見,來比喻如來的所成拳,就事相,就義理,這比喻是相同類似的。」

阿難仍然是俗人見解,還不明白見不屬眼之理。

佛告阿難。汝言相類。是義不然。何以故。如無手人。拳畢竟滅。彼無眼者。非見全無。

佛告阿難:「你說這是相同,但義理不是這樣的。為什麼呢?因為無手之人,但沒有拳,但無眼之人,並不是能見之體全無。」

所以者何。汝試於途。詢問盲人。汝何所見。彼諸盲人。必來答汝。我今眼前。唯見黑暗。更無他矚。以是義觀。前塵自暗。見何虧損。

這是什麼緣故呢?你若不信,可試於路途中,詢問盲眼之人:你看見什麼?那些盲人,必回答你:我現在眼前,只見黑暗,除暗之外,便無其他的物可見。用這些道義來推測觀察,就知道眼前塵境,自有一番暗塵,這暗塵盲人亦能看見,所以證明能見之體性,是沒有虧損的。

阿難言。諸盲眼前。唯睹黑暗。云何成見。

阿難說:那些盲人眼前,一無所見,只是見暗境,何以說能看見呢?

佛告阿難。諸盲無眼。唯觀黑暗。與有眼人。處於暗室。二黑有別。為無有別。

世人皆知道,見明就是能見,見暗只是黑暗,不能叫做能見。所以佛再問阿難:「那些盲人沒有眼睛,故只能看見黑暗,但如果和有眼睛的人,同處在暗室裏,有眼人亦看見黑暗,那麼這二種黑境,是否有分別呢?」

如是世尊。此暗中人。與彼群盲。二黑校量。曾無有異。

阿難答:「是的,世尊,這些處在黑暗中的人,雖有眼睛,亦只能看見黑暗,所以和那些沒有眼睛的盲人,只能見暗,這兩種黑暗,應該是沒有什麼不一樣的。」

照這種道理來推測,我明白見性顯然自有離塵之體,全不因塵而見,應該是明來見明,暗來見暗,明暗雖不同,但見性是無阻礙的。

阿難。若無眼人。全見前黑。忽得眼光。還於前塵見種種色。名眼見者。彼暗中人。全見前黑。忽獲燈光。亦於前塵見種種色。應名燈見。

阿難,如果無眼的人,所見完全是黑暗,忽然得回眼力,便可以看見,眼前種種景色,一般人都以為這叫做眼見。但如果有眼睛的人,處在黑暗裏,只是見黑,忽然得到燈光,就能看見現前種種景色——這樣是否可以說是燈見呢?

若燈見者。燈能有見。自不名燈。又則燈觀。何關汝事。

如果說是燈看見,那麼燈既然能看見,就不應該叫做燈。既叫作燈,自然不能看見。又如果一定要說燈能見,那是燈的觀見,與你有何關係,根本不關你的事啊!

是故當知。燈能顯色。如是見者。是眼非燈。眼能顯色。如是見性。是心非眼。

因此應該知道,這只是借燈光來顯色,所以在光明中,能看見的是眼而不是燈。但眼睛只能照顯色相,並不具有能見能分別的知覺功能。能見能分別的知覺,只是心性自體的功能,並不是眼睛之本質。

如來十番顯見,七處徵心現在這是第一番顯見。證明我們的見性功能,是在心不在眼。

阿難雖復得聞是言。與諸大眾。口已默然。心未開悟。猶冀如來慈音宣示。合掌清心。佇佛悲誨。

阿難雖然得聞如來反復譬喻,和在座諸大眾,似乎有點明白,所以靜默不敢再開口,但心裏還不大了悟,依然希望如來,慈悲法音,再宣說指示,見性是心之意。於是他和大眾再合掌恭敬,一心誠意,來聽佛慈悲教誨。

爾時世尊。舒兜羅綿網相光手。開五輪指。誨敕阿難。及諸大眾。我初成道。於鹿園中。為阿若多五比丘等。及汝四眾言。一切眾生。不成菩提。及阿羅漢。皆由客塵煩惱所誤。汝等當時。因何開悟。今成聖果。

那時候,世尊伸開他的柔軟如兜羅綿、縵網相金光的手,並把五輪指張開,向阿難及在會諸大眾說:「我當初在菩提樹下,夜睹明星而開悟證果之後,即往鹿野苑。」(亦叫鹿園,在波羅奈國境。)鹿園不是小地方,而是一個大地方,為帝皇養鹿之園。它的因緣如下:

在無量劫前,釋迦佛為修菩薩道,現畜生身變為鹿王,管理五百支鹿。提婆達多,亦為鹿王,也管理五百支鹿。當時適有國王,帶了很多兵士游獵,各持利器,把山上的野獸都圍在一起。釋迦鹿王見情勢危急,便召眾開會,告達多鹿王說:「今日國王圍獵,我等以及一切禽獸,身命難保。不如我等,向國王請命,先解圍以救其他生靈,然後我和你兩鹿群,輪流每日進貢一鹿。」達多同意,遂共到國王那裏,士兵看見,便要把他們殺害,鹿王用人語說:「勿殺,我們是來見國王請願的。「士兵覺得奇怪,鹿能作人語,還要來請願,於是立即向國王報告。王亦覺奇怪,便立即傳見。鹿王跪地請求道:「大王今日圍獵,把我們一齊殺死,一時亦不能吃完這樣多肉。時間久了,肉又變壞,太可惜了!不如求王下令解圍,我等當每日進貢一鹿。王可每日食鮮味,還可以長久供應不絕,豈不更佳?」王覺得所說很有道理,便批准所請,下令解圍。從此每日都有鮮鹿進貢。

一日,輪到達多鹿群進貢,可是母鹿身適懷孕,還有一二天便要生產,乃哀求鹿王達多,先派他鹿,候她生產後再往。達多發怒說:「這是不可以的。輪到誰往便是誰往,你欲後死,但誰又願先死呢?」那母鹿無法,只得往求釋迦鹿王慈悲,先派一鹿,以保全它兒子的生命。釋迦鹿王心想,若派他鹿,亦很難開口;若不設法,又不忍母子同死。遂囑母鹿暫住其鹿群中,自己親往代替。到國王宮裏時,王問:「你來做什麼?」答:「進貢給王充膳。」王問:「難道你們兩群鹿都沒有了,要輪到你來嗎?」鹿王說:「不是的,王每日只食一支,而我們二群鹿,統計所生,每日是不只生一鹿,故數目愈來愈增加。只因這次輪到懷孕的母鹿,快要生產,哀求我成全其子小生命。我因不忍母子同死,故情願以自身來代替。」王聽後大為感動,並下令,從今後不必進貢,即說偈曰:「汝是鹿頭人,我是人頭鹿,我從今日後,不食眾生肉。」因此遂將鹿群,養於鹿園,禁人加害。該處環景幽美,風水甚好,故有很多人,在該處修行成道,所以又叫仙苑。

阿若多五比丘等,阿若多即憍陳如。五比丘:佛初出家時,淨飯王派五位大臣,往勸他回宮,不要修道。五大臣中,父族親戚三人:(一)阿鞞,譯作馬勝;(二)跋提,譯作小賢;(三)拘利,即摩訶男。母族親戚二人:(一)阿若多,譯作最初解,即憍陳如;(二)十力迦葉,譯作飲光。共五人,尋到太子後,即勸回宮。太子不肯,還表示不證道,不回國。五人無法,又不敢回復王命,只得隨太子至雪山修苦行。後來其中父族三人,受不了苦,中途退出,即往鹿園,學修外道。當時太子每日只食一麥一麻,餓得骨瘦如柴。天女見狀,便化作牧羊女來獻乳粥。太子食後,身長出肉來。但母族二人,覺得修道人不應該食乳粥,便又離開而去鹿園修道。太子在雪山,六年修苦行,後來便獨至菩提樹下禪坐,並發誓,不成正覺,不起此座。卒於四十九天後,夜睹明星,而成正覺,時為十二月初八。證道後,即往鹿園度五比丘憍陳如,因憍陳如過去劫為歌利王時,曾割截佛四肢,佛反發願:如將來成佛,即先度他。

及汝四眾言:和你們四眾弟子說四眾即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷:「一切眾生,不能成聖果菩提,及證阿羅漢果,都是因為客塵粗細煩惱所耽誤。什麼是客塵?客就不是主人,形容本來是沒有的,只是暫時的,亦即是我們的妄想。見惑、思惑亦是客塵。煩惱即無明,不明白便生煩惱。人就是怪動物,一天到晚都喜歡食煩惱,好好的飯菜不吃,專要吃煩惱。一發脾氣,便不能食東西,只將煩惱當飯吃,多麼可憐!」

因客塵粗細煩惱所障誤,所以不能成正果,但你們當時,究竟因何開悟,而得成聖果,可一一向我及大眾,說出原因。

時憍陳那。起立白佛。我今長老。於大眾中。獨得解名。因悟客塵二字成果。

那時候憍陳如,即從座起立,向佛說:「弟子現在在大眾中,算是年紀最老,經驗最多者,還單獨得到解悟的名字。我的名叫最初解,即是最初解悟的人,亦叫解本際,明白本來的意思。我是聽世尊說客塵二字,而開悟證果的。」

世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。食宿事畢。俶裝前途。不遑安住。若實主人。自無攸往。

世尊,譬如旅客,到旅店中,或者住宿或者吃飯。等到食宿完畢後,又要整頓行裝,繼續前行,並不安住在旅店中,但假若是主人,自然不離開。

主人比喻常住真心,旅客比喻客塵妄想——無明、見思二惑。我們本來沒有客塵,就如我們本來很乾淨的,但到外邊,被風一吹,塵土滿身,回來後如果覺察,用手一拍,塵即消滅,還我清淨。這叫做破塵。

如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者。名為客義。

這樣詳細思惟:妄想分別,不能永久存在,所以叫它做客人。法性是常住永久的,所以叫做主人。因此明白不住是客塵的義理。

亦可以說,我們的身體如旅店,自性即主人。旅店是暫時的,主人即自性,是永恆的,既知道身體是旅店,是暫時的,就不應該執著。

又如新霽。清暘升天。光入隙中。發明空中諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。

又如下雨新晴的時候,太陽剛升到天上,陽光射入門縫,從門隙的光線中,但可以看見空中塵埃飛揚的景象。塵質是輕而浮動,可是虛空,依然是寂然不動的。

我們的見、思二惑,往還有如塵飛動,微細不能覺察,需日光照射,才能看見。光從門隙射入,喻如得證初果,斷八十八種見惑,才得真正智慧,才能覺察思惑。在法性體中,微細起滅,有如塵埃,亦即是有了真正智光,才能明白,塵沙、無明、煩惱是動的,法性寂然如虛空是不動的。

希望你們每個人,都能把煩惱,投入汪洋大海,太平洋裏,不要當作好東西,不要視作親人,常隨左右。其實煩惱就是魔鬼,你們要找魔鬼,煩惱就是魔鬼,它把你弄得顛顛倒倒,不明真理。講經就要你們明白,除去無明煩惱,不要越聽經,煩惱越多!

如是思惟。澄寂名空。搖動名塵。以搖動者。名為塵義。

像這樣思惟,用智慧光,照破無明煩惱,然後悟知,澄然而寂靜的便是虛空,搖動不停的便是客塵。塵的意思就是搖動的東西。

佛言如是。

佛說:「你所講的道理是對的。眼的能見性是不動的,只是身境和能緣識心搖動而已。」

客塵還有二義,一通一別。別者:如以見惑,不住分別,喻為客,去之猶易。思惑,搖動不停,有如塵,拂之更難。能者:就是煩惱障、所知障,分別俱生。見惑、思惑隨境生滅,非真常性,有如客。以二障二惑能染汙妙明,擾亂性空,有如塵。

即時如來。於大眾中。屈五輪指。屈已復開。開已又屈。謂阿難言。汝今何見。阿難言。我見如來百寶輪掌。眾中開合。

佛恐怕在會之大眾,還不能完全瞭解,真正見性,所以就屈他的五輪指,屈後又開,開後又屈。問阿難說:「你現在看見什麼?」阿難說:「我見如來,百寶輪掌,在大眾前,合後再開,開後再合。」佛手掌中,有千幅輪相,故稱輪掌。

佛告阿難。汝見我手。眾中開合。為是我手。有開有合。為復汝見。有開有合。

佛告訴阿難:「你看見我的手,在大眾中開合,究竟是我手,還是你見,有開有合?」

阿難言。世尊寶手。眾中開合。我見如來手自開合。非我見性有開有合。

阿難說:「世尊的千幅輪相寶手,在大眾前開合,是我用眼睛看見,如來的手,自開自合,而不是我的見性,有開有合。」

佛言。誰動誰靜。阿難言。佛手不住。而我見性。尚無有靜。誰為無住。

佛恐阿難還不真正明白,便再追問:「誰動誰靜?」阿難答:「佛手不停住的開合,而我自己的見性,連靜相都沒有,何處有動呢?」

無住就是動,因靜必由動而來。若沒有動,根本就沒有靜,有動然後有靜。見性從本以來,就未曾動過,所以說,尚沒有靜相,哪里有動呢?

佛言。如是。

佛即印證說:「是這樣的,說得不錯!」

阿難至此,已全領會,見性是不動的。佛用開合手來比喻一切外境,與見性無干。能夠明白這個道理,則凡一切萬事萬物,任他起滅分飛,皆與見性無關。若能在動中,觀此不動之性,清清楚楚,絲毫不昧,但不為境所轉矣。

如來於是從輪掌中。飛一寶光。在阿難右。即時阿難。回首右盼。又放一光。在阿難左。阿難又則回首左盼。

佛欲令阿難,再能在自身中,親見不動之體,就從他的輪掌中,飛一寶光,在阿難右邊。這時阿難,便轉頭向右望。佛又放一光,在阿難左邊,阿難又再轉頭向左望。

佛告阿難。汝頭今日何因搖動。阿難言。我見如來出妙寶光。來我左右。故左右觀。頭自搖動。

佛問阿難:「你的頭今日為何左右搖動呢?」阿難說:「我看見如來,放出妙寶金光,來到我左右邊,所以我左右觀看,頭自然就左右搖動。」

阿難。汝盼佛光。左右動頭。為汝頭動。為復見動。世尊。我頭自動。而我見性尚無有止。誰為搖動。

佛問:「阿難,你看見佛光,左右動頭,究竟是你的頭來回搖動?還是你的見性,來回搖動?」阿難答:「世尊,是我的頭自己搖動,而我的見性,尚且沒有止靜的相貌,哪里有搖動呢?」

阿難此時,已能於搖動身境之中,分出不動之見性,亦即明白見性,能離外緣而獨立。

佛言。如是。

佛說:「說得對,你現在已完全明白見性是不動了。不像以前,認賊作子,以妄想為真心。」

眼中見性,是湛然圓滿,超然獨立,與外境、身境,全不相干的。如果能親自體會,不動搖之定體,這就是奢摩他定,亦即楞嚴大定。

於是如來。普告大眾。若復眾生。以搖動者名之為塵。以不住者。名之為客。

這時候,如來便告訴大會諸聽眾說:「你等對這個道理,已很明白,不必再解說。但假若再有其他不明白的眾生,以搖動的叫作塵,以不住的叫做客。」

汝觀阿難頭自動搖。見無所動。又汝觀我手自開合。見無舒卷。

你們都看見阿難,頭自搖動,見性是沒有搖動的。又再看我的手,是有開有合的,但見性是沒有卷舒開合的。

云何汝今以動為身。以動為境。從始泊終。念念生滅。

既然客塵和主客之道理,說得這樣明顯,何以你們反認為變動的是自身,動搖的現象是自己的實體呢?從始至終,時時刻刻,都用識心來做事,念念生滅;前念生,後念滅,盡在生死裏面做功夫,而不知道自己見性,是不生不滅之道理。

遺失真性。顛倒行事。性心失真。認物為己。輪迴是中。自取流轉。

你們從無始以來,以至於今,把真心自性都丟了,好像失而實在沒有失,因而顛倒行事。本來應該做善事,反而做惡事,這就是顛倒。背道而行,做事違理,認妄作真,認真作假,這都是顛倒。因顛倒行事,故心和身就不合作,失去真實性,因而錯認外物為自己,誤認旅店,四大幻身為自己,就生出種種執著,放不下,看不破,不明理。隨身口意造種種業,就輪轉生死六道中,沒有休息。這都是自作自受,不是他人所給的。

大佛頂首楞嚴經卷二淺釋

大佛頂首楞嚴經卷二淺釋

宣化上人講述

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷二

爾時阿難。及諸大眾。聞佛示誨。身心泰然。念無始來。失卻本心。妄認緣塵。分別影事。今日開悟。如失乳兒。忽遇慈母。合掌禮佛。

當爾之時,阿難及在會諸大眾,聽聞佛所教誨後,心和身都非常舒適自在。又回想無始劫以來,失去自己本有真心,而妄認塵緣分別影事,作為真實,盡在六根六塵裏面,做虛妄之事,即是只以妄想心、執著心、驕傲心、攀緣心來用事。(緣塵分別影事,即第六意識。)

現在大眾都明白了,就有如失乳的嬰兒,生命將絕,多麼可悲。忽然遇到慈母,可以續何慧命,何等快慰!所以大家合掌禮佛,以謝佛慈悲,賜給法露恩惠。

願聞如來。顯出身心。真妄虛實。現前生滅與不生滅。二發明性。

希望如來,再顯明開示,指出身和心,真和妄,虛和實,以及現前之生滅心,與不生滅心,這二種發明性。

什麼是生滅心?生滅心即識心、攀緣心。什麼是攀緣心?就是盡向外馳求,不在內性上用功夫。什麼是不生滅心?不生滅心,即是在自性上用功夫,而能體驗到山河大地、森羅萬象,一切都是諸佛法身。諸佛法身是沒有生滅的。我們的常住真心,性淨明體,亦是不生滅的。為何我們有生死,有生滅?就是因為不認識常住真心性淨明體。亦因我們的狂心不歇。「狂心頓歇,歇即菩提」。狂心遮蓋了菩提,所以不能顯現。要息了狂心,就是菩提,亦就證果。

二發明性,二即心和身,二者之中,求佛發明指示,哪個是虛妄,有生滅的無常住;哪個是真實,不生滅的常住性。

時波斯匿王。起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延毗羅胝子。咸言此身死後斷滅。名為涅槃。我雖值佛。今猶狐疑。云何發揮證知此心。不生滅地。今此大眾。諸有漏者。咸皆願聞。

這時候波斯匿王就起立,向佛發問:「我在未曾受佛教化之前,曾遇見迦旃延,譯作剪發,和毗羅胝子,譯為不作。他們都說,此身死後,一切都斷絕滅亡,即是無因無果,沒有後世。這樣就叫做不生不滅的涅槃法,我現在雖然遇到佛教化,但此心還有狐疑,是不是真的死後都沒有了,叫做斷滅?希望佛再說明此中道理,和怎樣才能證明這個真心自性,確是不生不滅。相信在會大眾,和諸有漏初學者,都想知道這個道理。」

狐疑:狐性多疑,什麼都不相信,叫作狐疑。有漏:還要漏入六凡三界,受生死痛苦,未證果的人叫作有漏。

斷滅:外道主張斷滅,撥無因果,這是大錯特錯,害人不淺。

佛告大王。汝身現在。今復問汝。汝此肉身。為同金剛常住不朽。為復變壞。世尊。我今此身。終從變滅。

佛對波斯匿王說:「你相信外道,死後斷滅,但我不問你死後事,就問你現在之事。你這個肉身,是同金剛之堅固,永遠不變壞?還是會腐朽變壞呢?」王答:「世尊,我這個肉身,終歸會變壞毀滅的。」

佛言。大王。汝未曾滅。云何知滅。

佛說:「大王,你身還未曾變滅,怎能知道將來必定會變壞滅亡呢?」

世尊。我此無常變壞之身雖未曾滅。我觀現前。念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。殞亡不息。決知此身。當從滅盡。

王答:「世尊,我這個無常而隨時變壞的身體,現在雖然還沒有變壞,但是當我仔細觀察,現前的情形,是念念變遷,前念生,後念滅,如波浪一樣,一波起,一波滅,時時刻刻都在變遷謝落。新的念頭是永遠不停住的,就好像燒香一樣,灰塵落火新,不一會,火又成灰,慢慢銷減殞落,而不停息。一定要等到燒完香,火才停息,因此我堅決地相信,這無常變壞之身,一定會終歸滅亡的。」

佛言。如是。

佛說:「這是對的。」

大王。汝今生齡。已從衰老。顏貌何如童子之時。

佛雖認可波斯匿王所說的道理,但還有問題問他說:「汝現在的年齡,已將到衰老,但你的相貌,和童孩的時候相比較,有沒有什麼不同呢?」

世尊。我昔孩孺。膚腠潤澤。年至長成。血氣充滿。而今頹齡。迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。發白面皺。逮將不久。如何見比充盛之時。

王答:「世尊,當我童年的時候,皮膚組織,十分細嫩光澤。後來年齡長大,充滿血氣,非常健壯。現在已臨年老衰退,形容憔悴,精神昏昧,頭髮白了,面皮皺了,所謂:『漸漸雞皮鶴發,看看老態龍鍾。』恐怕距離死期已不遠了,怎可以和壯盛之年相比較呢?」

人有三戒:年少時,戒之在色,縱欲能傷殘身體。壯年時,血氣方剛,戒之在鬥,不要和人爭鬥。年老時,血氣已衰,戒之在得,不要貪得無厭,不要有貪心。

頹齡:頹即傾倒之勢,形容身體將頹倒,近死之意。

耄:七十歲為耄。耋:八十歲為耋。

佛言。大王。汝之形容。應不頓朽。

佛說:「你之形貌面容,應當不是即刻衰壞吧?」

王言。世尊。變化密移。我誠不覺。寒暑遷流。漸至於此。

王說:「世尊,變化是在暗中,密密的推移,我實在不能覺察,只是寒來暑往,一年一度地變遷流轉,由少而壯而老,並不是頓然頹朽的。」

何以故。我年二十。雖號年少顏貌已老初十歲時。三十之年。又衰二十。於今六十。又過於二。觀五十時。宛然強壯。

什麼緣故呢?當我二十歲的時候,雖是年少,但面貌已比十歲時老。及至三十歲,又感到比二十歲衰老。現在已是六十二歲,回想五十歲時,比起現在是強壯得多了。

世尊。我見密移。雖此殂落。其間流易。且限十年。若復令我微細思惟。其變甯唯一紀二紀。實為年變。豈唯年變。亦兼月化。何直月化。兼又日遷。

世尊,我看這種變化,是在暗中,密密地推移,一直到殂落,即衰落而死亡。這種遷流變易,我只說以十年為限。假若再仔細思惟,則它的變遷,何只一紀二紀(一紀等於十二年),實在是年年有變。不只年年有變,而是月月都有變化。不只月月有變,而是日日都有變遷。

沈思諦觀。剎那剎那。念念之間。不得停住。故知我身。終從變滅。

若再沉靜觀察,實在是每分每秒、剎那剎那、念念之間,都不曾停止的在變遷。故此知道,我這個變遷的身體,終歸要衰壞滅亡的。

剎那:仁王經上說:「一念中具九十剎那,一剎那有九百生滅。」即形容時間極短促。

佛告大王。汝見變化。遷改不停。悟知汝滅。亦於滅時。汝知身中有不滅耶。波斯匿王。合掌白佛。我實不知。佛言。我今示汝不生滅性。

佛告大王:「你看到變化,遷移不停,就領悟到身體一定會滅亡。但在變遷的過程中,你能知道一個不生滅的自性存在嗎?」王答:「我實在不知道。」佛說:「你既然不知道,我現在就指示你,這個不生滅的自性。」

大王。汝年幾時。見恒河水。王言。我生三歲。慈母攜我。謁耆婆天。經過此流。爾時即知是恒河水。

佛說:「讓我再問你:你在幾歲開始見到恒河水?」王答:「我在三歲的時候,慈母帶我去拜耆婆天,經過恒河,那個時候就知道是恒河水。」

謁:是參拜之意。耆婆天,即長壽天,拜此天神以求長壽。

佛言大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十。日月歲時。念念遷變。則汝三歲見此河時。至年十三。其水云何。王言。如三歲時。宛然無異。乃至於今。年六十二。亦無有異。

佛再問王:「二十歲時,身體衰於十歲,乃至現在六十歲,隨著年月的變遷,更加衰壞。但當你三歲的時候,看見恒河,到十三歲的時候,再看見恒河,它的水又怎樣呢?」王答:「那河水還同我三歲的時候一樣,直到現在,我年六十二,亦沒有變樣。」

佛言。汝今自傷發白面皺。其面必定皺於童年。則汝今時。觀此恒河。與昔童時。觀河之見。有童耄不。王言。不也。世尊。

佛欲顯見性不變,先證明幻身有變,所以再問:「你現在自悲衰老,發白面皺,面容一定比童年時多皺紋。但是你觀看河水的見性,和童年時觀看河水的見性,是否有童耄呢?是否有變動衰老呢?」王答:「世尊,一點都無變異。」

有人說:年老見性,亦有變化,好像老眼昏暗,看不清楚。但如果戴上眼鏡,依然能見,即證明見性不變。看不清楚,只是眼昏,眼根變壞,而見性是永明不昏的。

佛言。大王。汝面雖皺。而此見精。性未曾皺。皺者為變。不皺非變。

佛說:「你的身體面貌,雖然衰皺,但這個能見的見精自性,並未曾衰皺。所以知道,能變皺者才是變,見性不變,就不會皺。」

變者受滅。彼不變者。元無生滅。云何於中受汝生死。而猶引彼末伽黎等。都言此身死後全滅。

會變壞當然有生滅,那個不變壞的,自然無生滅。原無生滅的見性,云何會在你身中,受你能變之身一同生死呢?因此應該知道,能變之身雖壞,真性是常存的。為何要引彼諸外道,如末伽黎等,都說此身,死後完全滅亡呢?

末伽黎,譯作不見道,主張無因無果,死後斷滅。

王聞是言。信知身後捨生趣生。與諸大眾。踴躍歡喜。得未曾有。

王聽見佛所說,才相信此身,死後不致斷滅。只是捨這個生,而再趣別個主,解除他斷滅的疑心。所以與大會諸大眾,聞法歡喜,得未曾有,即是從來沒有這樣歡喜過。

阿難即從座起。禮佛合掌。長跪白佛。世尊。若此見聞。必不生滅。云何世尊。名我等輩。遺失真性。顛倒行事。願興慈悲。洗我塵垢。

阿難聽佛說真性不滅,又起疑心,故即座起立,禮佛合掌,長跪求佛解釋:「世尊,假若此見性聞性,原無生滅,為何世尊,剛剛責我等,遺失真性,顛倒行事?希望佛興大慈悲,洗滌我們被塵垢所遮蓋之迷惑。」

阿難以為有生滅,便會遺失;無生滅,是不會遺失。佛是因阿難為顛倒所迷而遺失,不是因斷滅之見而說遺失。因迷而遺失,非真遺失,只是似失而非失。

即時如來垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我母陀羅手。為正為倒。阿難言。世間眾生。以此為倒。而我不知誰正誰倒。

於是如來就垂下他的金色臂,千幅輪手,下指手地,問阿難說:「你見我的手,是正的還是倒的?」阿難因屢次遭如來棒喝,又不敢以己見來答。故推說:「依照世間一般習慣,認為這樣下垂的手是倒的。而我實在不知道,哪樣是正,哪樣是倒。」

真性是平等的,在聖不增,在凡不減。減尚不減,哪有失去的道理呢?因眾生迷而不覺,就好像被塵垢所遮蓋而不見,如遺失一樣。佛以臂的正倒,作為譬喻真性不失之理。

佛告阿難。若世間人。以此為倒。即世間人。將何為正。阿難言。如來豎臂。兜羅綿手。上指於空。則名為正。

佛再追問阿難:「如果世間人以下垂的手為倒,那麼世間人究竟以哪樣是正呢?」阿難這時,不敢推說世間人,就答:「如來的兜羅綿手,指向虛空,就叫作正。」

佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人。一倍瞻視。

佛即豎臂,對阿難說:「如果世間以這為正,像這樣的顛倒,只是首尾相換而已。即下垂的手,換作上豎,就認為正,與臂無增,下垂為倒,臂亦不失。他們根本不知道手臂,本來沒有正和倒,只是自己迷惑,反執著下垂為倒,上豎為正。即是加一倍瞻視,亦即迷中倍迷。」(愚意:倍通背,即顛倒)「瞻」即瞻仰,仰看上豎之臂;「俯」即俯視,俯看下垂的手。無論說正說倒,都不離此臂,但臂根本沒有失去。

則知汝身。與諸如來清淨法身。比類發明。如來之身。名正遍知。汝等之身。號性顛倒。

可知我的身,和如來清淨的法身,比較起來,就知道如來的身,叫正遍知,自了知心包萬法。你等的身,執著心在身內,執著法在心外,這就叫做性顛倒身。

真心本來亦無迷悟,只是悟時名正遍知,悟亦無所得;迷時叫性顛倒,雖迷亦本不失,只是多一迷很而已。手臂亦一樣,上豎為正,而臂無所得,下垂為倒,臂亦無所失。

隨汝諦觀。汝身佛身。稱顛倒者。名字何處。號為顛倒。於時阿難與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心。顛倒所在。

佛說:「現在隨你細心觀察,你的色身和佛的法身比較,你身既然叫做顛倒,必有名字,亦有相狀。那麼究竟在什麼地方,叫做顛倒呢?」這時阿難和大會聽眾,被佛這一問,大家雙目直視如來,都不知怎樣回答。

「瞪」,雙目直視叫瞪。「瞢」,眼睛昏悶不清叫瞢。顛倒相亦很難知道在什麼地方。顛倒雖由心而生,但實在是由迷而生執著,由執著而生顛倒,是沒有形相的。難怪被佛一問,大家都目瞪口呆,不知所答。

佛興慈悲。哀愍阿難及諸大眾。發海潮音。遍告同會。

佛見阿難及諸大眾,不知身心顛倒所在,目瞪口結,不能回答。便興慈悲心,憐憫阿難及諸大眾,發海潮音,普告同會諸聽眾。

諸善男子。我常說言。色心諸緣。及心所使諸所緣法。唯心所現。

佛說:「諸善男子,我時常這樣說。色法與心法諸緣,按百法明門論所說:色法有十一種,心法有八種,即八識心王,五十一個心所法,二十四個不相應法,和色法,(心法,有為法不相應,但和無為法有點相應。)再加上六種無為法,共成百法。諸緣有四種:(一)親因緣;(二)增上緣;(三)次第緣,亦名等無間緣;(四)所緣緣。

所有這種種由緣所生之法,皆不出一念心所現。所謂山河大地,森羅萬解,一切萬物,都從一念心所生。一切都是包括在一念心裏,不是心被這些萬物所包括。如能認識本來真心,則這一切萬法萬物,根本都是幻有。

真心如鏡,諸法如鏡中像、鏡中影。修道便要修至影來即現,影去即滅。真心是湛然清淨,沒有半點塵影污染的。

汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所現物。

你的色身和識心,都是由妙明真精妙心中所現出來的物,就是你之識心,亦是在妙明真心裏。因為不知道,便錯認這個識心為真心,認賊作子,生出種種顛倒相。

云何汝等。遺失本妙圓妙明心。寶明妙性。認悟中迷。

為何你等,把本來自妙,本來圓滿靈明的真心和寶貴光明的自性,都捨棄遺失,而在妙悟中,自取迷昧!即是把自己常住真心,全體大用,本有家珍都丟棄遺失,反認識心為自己真心。不當認而認,這便是顛倒執著,這亦是悟中生迷,迷上加迷。

悟就知萬法唯心,心包萬法。迷就迷法皆在心外,心只在身中。如手臂本無正倒,而分正倒,這就是執著。若無執著,就是正遍知;有執著就成為性顛倒,如人迷東為西,東實不轉為西,只是迷情妄執,東西顛倒。顛倒中妄計顛倒,這就是認悟中迷,亦是不迷中而起迷。

晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。

晦昧即無明,黑暗。無明便看不見,故等於空。因無明黑暗,就將靈明洞徹之真空,變為冥頑晦昧之虛空。在這頑空晦昧中,再依無明之力,轉本有智光,為能見之妄見。這就是瞪以發勞;和黑境結在一起,就生出四大之色。

色雜妄想。想相為身。

色既結暗而成四大之色。妄想即識心,從妄想的識心參雜妄色,就造成五蘊之色身,亦即名色。這是十二因緣的道理。

聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。以為心性。

聚集種種因緣,而從眼、耳、鼻、舌、身、意進入。因六塵影子,便生出分別計度之心,造成內心搖動不息,趣外即觸。趣走向外邊去,各處馳跑,妄想心可以各處奔跑,觸亦可以各處奔跑。沒有真正智慧,就迷亂地向外亂跑,不辨東西南北,終日昏昏擾擾,把元妙真心,寶明妙性都失去了,反而不明白。把不光明作為自己的心性,亦即認識心為真心。

一迷為心。決定惑為色身之內。

第一種執迷不悟,就是堅決認定真心在色身之內,一般人最大錯誤,便是錯認心在身裏面。那麼,不在身裏面,是否在身外邊呢?也不是的,而是我們都在真心裏面。

不知色身。外洎山河虛空大地。咸是妙明真心中物。

既然迷執心在身內,而不知道真心實在是廣大周遍,包含萬象,外洎即外及山河虛空大地,皆是妙明真心中所現之物。

我們這真心是包含虛空萬物,而不是虛空包羅萬物。明白這個道理,便不會丟失真心。

譬如澄清百千大海棄之。唯認一浮漚體。

我們的真心既然廣大無比,能包羅萬物,有如澄清百千大海之大,而我們反棄之不要,只認一水泡浮漚,作為大海,豈不大錯!

目為全潮。窮盡瀛渤。

不明真心廣大有如百千大海,反認為一小浮漚為全海之潮,已包括一切大瀛小渤。(大瀛即大海,小渤即大海旁之小海。)

真心不在內,不在外,而是包羅萬象,又是人人都具有,只因不認識,便成為性顛倒。

汝等即是迷中倍人。如我垂手。等無差別。如來說為可憐愍者。

你等(指沒有證果的有漏之眾)皆是迷中倍迷,好像我垂手,便說倒手;我舉起手,又說是正。實我手本來無差別,無倒正,而偏說有倒正,這是本來無問題,而造出問題。百千大海不要,而反認一小漚為海;廣大無比之真心不要,而反認識心為真心;本來不迷而執迷,便是迷中加迷。故佛說:「這樣真是最可憐憫的人!

阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手。而白佛言。我雖承佛如是妙音。悟妙明心。元所圓滿。常住心地。

阿難承蒙佛慈悲,從邪術救回,又得佛多次深切教誨,萬分感激,就流淚叉手向佛說:「我雖是承蒙佛教導,這樣微妙的法音,而明白覺悟,妙明真心本來是圓滿常住不變的。」

而我悟佛現說法音。現以緣心。允所瞻仰。

但我明白佛所說的最妙法音,還是依然用我的分別攀緣心來領悟和敬仰。

允是誠的意思,緣心即識心。這是說,這個識心能分別善惡好壞,所以實是我所依賴瞻仰而不能捨離。因恐怕捨離這個分別心,就不知用什麼心來聽法。

徒獲此心。未敢認為本元心地。

佛所說之真心,能包羅虛空萬象,山河大地,阿難豐不敢十足相信。所以說:「我現在才知道具有妙明真心,但只明白其道理,還不敢接受,正式承認為本來圓滿、原有常住的心地。」

願佛哀愍。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。

阿難雖然得到佛指示,見性就是常住真心,但還不敢接受這種道理,因為他慣用攀緣心來聽法,誤認為沒有攀緣心,就沒有法可聽。故說:「現求佛慈悲哀憫,宣示圓滿無礙之音,拔除我的疑惑深根,使能歸至無上道,即證不生不滅之果位。」

圓音,即一音。佛能以一音演說法,眾生隨類皆得解。佛之聲音,是圓滿普被,故三界六凡眾生,聽聞之後,皆和自身語音一樣,都能明白。只要和佛有緣,無論距離多遠,都可以聽得清清楚楚,好像在佛身邊一樣。

佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。

佛告阿難:「你們現在,還是用攀緣心來聽我說法,那麼法也就變成攀緣,不是無生滅,而變成有生滅。故不得法之本體真性,即是不生不滅之真性。」

如人以手。指月示人。彼人因指。當應看月。

譬如有人,用手指著月亮對人說:「這是月亮。」那個人依他的手指所指,就應當看月亮。

若復觀指以為月體。此人豈唯亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指為明月故。

假若那個人,只看手指,就以為是月亮,那麼這個人,不但失去月亮所在,就連其手指亦失去,為什麼呢?因為錯認目標,將手指當作月亮的緣故。

月即真心,所說法是手指。指示他觀月,即指示真心所在。但不觀心,反錯認手指為月,即錯認手指為真心,這是多麼顛倒!

豈唯亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體。為月明性。明暗二性。無所了故。汝亦如是。

豈只失去手指,(指是不會失的,只因不明白而以為失。)連帶不知光明和黑暗,手指是黑暗,月光是明朗,不能分別,便沒有智慧。不能辨明暗,亦即不能開悟,不知無明和真理。為什麼緣故呢?因為錯認指體為明月,不能瞭解明和暗二種體性,這豈不是顛倒?而人現在亦是這樣的。

佛所說是真心,阿難則仍以攀緣心來聽法,自以為很易瞭解,如捨棄攀緣心,則恐怕不能聽法。不知用攀緣心,即分別之識心來聽法,則越聽越糊塗,都是似是而非,疑心重重,終不能瞭解。若用真心聽法,則法法皆真,莫有疑惑。

若以分別我說法音。為汝心者。此心自應離分別音。有分別性。譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。而掌亭人。都無所去。名為亭主。

假若認為分別攀緣心,是你的真心,來聽我說法,那麼,這個心便應離開分別法音,而能有分別性,才是對的,才是真心。但你的攀緣心則不然。它一離開聲塵,便無分別性。譬如有客,寄宿旅店,暫住便離去,不會久留。而旅店掌管人,則不會離去,所以叫做亭主。

此亦如是。若真汝心。則無所去。云何離聲。無分別性。

剛才所說之道理,和法來相比較,亦是這樣。若真是你心的話,就無所去,不會走的。為何離開聲塵,就沒有能夠分別的自性?

斯則豈唯聲分別心。分別我容。離諸色相。無分別性。

這個道理,不單單是指聲音,有聲音就能分別,沒有聲音就不能分別。就是見到我三十二相,就能生分別;離開色相,便又沒有分別之自性了。

如是乃至分別都無。非色非空。拘舍離等。昧為冥諦。離諸法緣。無分別性。

如果乃至分別都沒有,說空亦不是空,說色亦不是色,什麼都不知道,自以為這是最高境界。這境界是拘舍離(譯作牛舍)等,一般外道所修。昧即迷昧——不明白、不瞭解。在佛教裏說三昧是定力,但外道只一個「昧」字,不是入定而是似睡非睡,似覺非覺。佛教入定是了了常明,外道則糊里糊塗,故名其昧為冥諦。此非真空,而是頑空。證到冥諦時若沒有法緣就沒有分別心;一有法緣,就會起分別心,因此,這境界是不究竟的。

則汝心性。各有所還。云何為主。

你現在用攀緣心性來聽法,這個心性是隨塵而有生滅,就各有所還。分別聲音是從聲來,應該歸還聲。分別法是從法來,應該歸還法。好像人影一樣,從何人來,便隨何人而去。有來有去,都是屬暫住之客,而不是常住主人。那麼你用什麼作為常住之主人翁呢?

阿難言。若我心性。各有所還。則如來說。妙明元心。云何無還。惟垂哀愍。為我宣說。

阿難聽佛說,緣心有還,又起疑惑,便再問佛說:「如果我的心性,各有所還,為什麼如來說,本元妙明真心,就無處可還呢?希望如來,生出憐憫之心,為我等講說真心不還之道理。」

佛告阿難。且汝見我。見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。

佛告阿難:「就是你現在看見我的進修,這見即是第八識心王,精明之元體。雖然不是妙明真心,但亦是見精之真本,就好像用手指來捏目,便看見有第二個月亮。這第二個月,雖然不是真月,但和真月是沒有分別的,只是多一個手捏而已。它不像水中月影之虛幻,和真月是完全有虛實的分別的。」

佛以第一月喻純真無妄之妙明真心,第二月喻見精明元,水中月影喻緣塵分別之識心。這識心即八識心王,上可通至佛性,下則至第七識,所以八識之本體,雖然不是真心,但真心亦就在八識裏。故不要誤會佛說,不是妙明真心,就不是真心。

汝應諦聽。今當示汝無所還地。

你現在應該小心來聽我指示你,什麼是無所還地。無所還地即圓滿常住心地,無來無去,常住不動,就是無所還地。

阿難。此大講堂。洞開東方。日輪升天。則有明耀。中夜黑月。雲霧晦暝。則復昏暗。戶牖之隙。則復見通。牆宇之間。則復觀壅。分別之處。則復見緣。頑虛之中。遍是空性。鬱士孛之象。則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清淨。

阿難,這個大講堂,窗戶洞然大天,故顯得內外通徹。當東方日輪升起時,太陽光射入,就看見光明。半夜無月光時,又是黑暗。雲霧掩蔽於天空時,又成昏暗無明之相。窗戶空隙處,就有通達之相。牆壁的地方,就只見壅塞不通。處在分別的地方,好像山水、花木,高低等等,就有分別心之塵緣。頑空之處,只看見空相。鬱土孛之象:地氣屯聚叫做郁,灰沙飛揚叫做土孛,就現昏塵不清之象。澄霽斂氣:雨後天晴叫作澄霽,塵氛收斂的時候,又能看見澄清明淨之相。

佛欲指示阿難無還之見,先列出可還之相。此大講堂,喻妙明之心。所述八相,喻心體隨緣。現一切別相,即隨迷悟二緣而現染淨諸相。明喻智慧,善能照了。暗喻無明,不明正理。通喻六根通達;;壅喻二執障蔽;差別之緣喻善惡;頑空喻冥諦;郁土孛喻昏迷;清淨喻澄湛。以上種種幻化,皆生於妙明之心。此心不拒絕諸相發揮,又能為諸相所依,好像大講堂一樣。

什麼叫太陽升空?這是表示我人有智慧光明能照破無明黑暗。什麼是雲霧晦空?是表示無智慧,愚癡不明理。如空中有陰雲,地上有濃霧,什麼都看不見。這比喻對一切理,一切事都不明白,找不到正路,不能修道。

不要認為自己是聰明,自以為很聰明,就比豬更蠢,更愚癡。以為自己聰明,了不起,這便是自滿。以為別人都不如我,如果人不如你,那麼你便不是人,因為人和人都是一樣的。真正有智慧的人,是不會認為自己聰明,了不起,看不起人。最重要是不可有貢高我慢之心。

阿難。汝咸看此諸變化相。吾今各還本所因處。

阿難,你現在看見這種種的變化相:明暗、通塞、同異、清濁,這八種相這都是幻化不實,我今各還本所因處,它從什麼地方來,就回到什麼地方去。

云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。

什麼是本因?阿難,這所有變化相,明等於歸還日輪。什麼緣故呢?因無日輪便沒有光明,光明是屬於日輪的,故應歸還日輪。

暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。鬱孛還塵。清明還霽。則諸世間一切所有。不出斯類。

暗就應該歸還黑月。黑月不是黑色的月,而是指沒有月光時的暗月。通達還給戶窗,壅塞還給牆壁,緣還給分別心,頑還給虛空,鬱土孛還還給沙塵,清明還給霽天。世間所有的一切現象,都不出這八種變化相。

汝見八種見精明性。當欲誰還。何以故。若還於明。則不明時。無復見暗。雖明暗等。種種差別。見無差別。

到這裏,佛才指明見性是無還的,才是真正的主人翁。

佛說:「你現在能見這八種變化相,而這個見精,就是妙明真性,無來無去,不生不滅,應該還給誰呢?是不是沒有地方可還?什麼緣故呢?假若見精還給明相,則已隨明而去;那麼,不明的時候,就應該不能見暗。但不是這樣的!雖然明去暗來,通去塞來,等等千差萬別,而能見之性,依然是存在的,只是無分別性而已。」

有人說:「見是有分別的。見明則知道是明,見暗就知道是暗。」不錯,但知道明和暗,只是分別之識心。見是無分別的,什麼都可以看見,但不能分別。能分別者,只是識心而已。這點要特別注意,不要所分別心當作見精明性。

諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。

諸即諸變化相,包括八相六識等。八相是從緣而有——緣有則有,緣去則無。六識是因塵而生——塵生則生,塵滅則滅。皆有可還的地方,自然不是你的了。可是,那常住不變之見性,明來見明,暗來見暗,是不能還給誰的。還給明,明不要;還給暗,暗亦不要。沒有法子可還出去。就是證到初果阿羅漢,亦沒有神通把見性送給別人。既然還不出去,當然屬於你自己,如果不是你的,那麼是屬於誰的呢?

這十六個字,把道理說得十分清楚,所以楞嚴經的經文,是太好太妙了!你們要學中文,不可放過這機會,不要入寶山,空手而回。明白一句,就得益一句。如果能領會,將來不但受用無窮,就是依之修行,勇猛精進,一定可以有所成就,證得果位的。

則知汝心。本妙明淨。汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故如來。名可憐愍。

釋迦佛對阿難說:「各有所還,當然不是你的。不能還者,不是你的而是誰呢?你全不明白,所以至今還不敢承認,你之見精元明,本妙明淨是你的真心,這都是由你自己迷惑,因此喪失本具覺心,而起惑造業,隨業而墮落於生死苦海中,常被漂流沉溺生死苦海,如在汪洋大海中,漂來漂去,終歸會溺死的。所以如來說這些是最可憐憫的人。

阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。

阿難說:「我現在雖然認識見性是無還的,但還有點疑惑。因不明白怎樣才能知道是我自己的真性呢?」阿難不知見性,就是自己真性,因為他還是用分別識心來認識。從這一點可以見到阿難已全無主宰,至今還找不到自己真心所在。

佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪。得無障礙。而阿那律。見閻浮提。如觀掌中庵摩羅果。

佛見阿難,說來說去,還不明白真性,現在又節外生枝,又問怎才能知道是自己的真性,故以無緣大慈、同體大悲的精神,來指示阿難,能見之性和所見之物,是清清楚楚,分明不雜的。

什麼是無緣大慈?和你沒有緣份,對你不對,更要用慈心求救度他——這是無緣大慈。什麼是同體大悲?人有痛苦,就好像自己有痛苦。無論如何,要想辦法來消除他的痛苦,對人如對己,一人即一切人,一切人亦即一人——這就是同體大悲。

我見皈依我的弟子吸煙,我一定勸告。人若認真修行,是不可抽煙的。抽煙就是吞雲吐霧,把佛光都遮蓋。如果弟子不聽勸告,不戒除,就好像錯處都在我身上。我秉承佛之同體大悲心,希望大家都無缺點,都能成為完人,即完全好的人。如果不能成為完人,那我亦不是完人,因我和你們是一樣的。我要你們完好,所以必須用種種方法,令你們都成完人。如果每個人都有此思想,有此心地,那麼世界便沒有鬥恨爭執,社會才能有真正安寧的日子。

佛對阿難說:「我現在再問你,你還未證得四果阿羅漢,還未得到無漏清淨的程度。你只是得到佛的神通力幫助,開了智慧眼,所以才能清楚無礙地見到初禪天境界。而阿那律尊者,他是天眼第一,他能看見閻浮提,好像觀看掌中菴摩羅果一樣清楚。」

什麼是無漏清淨?無漏清淨即最清淨,全無染汙,一點漏洞都沒有。證到無漏不是容易,要六根——眼、耳、鼻、舌、身的意,都清淨無染。如果眼睛看見東西,心神就隨它跑,這便是有漏。耳朵聽見聲音,不能反聞,這亦是有漏。鼻、舌、身和意亦一樣,隨物所轉,便是有漏。有漏亦如瓶子有洞,水裝上就漏掉。不認真修行,便是有漏,漏來漏去,從天上漏至人間,從人間又至畜生、餓鬼、地獄,看你所造之業而定。

開佛眼有很多階段。從十里,一直至百、千、萬里——最遠能見八萬四千里外之物,亦可以觀察八萬大動以前的事。但不是一開佛眼,便什麼都可以看見,要慢慢逐階而上的。

阿難依仗佛力加被,得到開佛眼,就能看見初禪天境界,沒有障礙。而阿那律尊者,在具足經上說:他的名字是阿那律陀。在彌陀經上說:他的名字是阿  樓陀。意思是無貧,亦譯作不滅。因他曾用稗飯(稗飯是最粗之米飯)供養辟支佛,所以受福報,得到不貧不滅的名字。他的因緣如下:在過去劫中,阿那律為農夫,每日上山耕種時,必定帶稗飯作糧食。那裏山中有一修養者,已證辟支佛果位,他每隔七天,便下山乞食化緣,且循例每次只化七家。那年適逢饑荒,米糧昂貴,道人下山化緣,連化七家,都無人施供,只得托空缽回山。農夫看見就可憐他,心裏想,道人七日才化緣一次,而每次又只化七家,現在空缽回來,又要多等七天才下山,豈不是要挨餓十四天。但自己又很慚愧,沒有可供養的東西。只得將自己所帶之稗飯誠心送上。辟支佛接受他的供養,並為他祝福說:「所謂布施者,必獲其利益,若為樂施故,後必得安樂。」說後便離開了。農夫繼續工作,忽然於田中,跳出一支純黃色小兔,伏在農夫身上,不肯離開。農夫覺得奇怪,帶走回家,叫他的妻子捉下,原來是一支金兔。從此之後就成富翁,不只這世富裕,而是生生都不貧。經九十一劫,受福不滅,所以名字叫不貧不滅。

又有一因緣是:佛在世時,他是佛的堂弟,他有一種奇怪毛病,就是每次聽佛講經就打瞌睡,所以被佛責備:「咄咄胡為睡,螺螄蚌蛤類,一睡一千年,不聞佛名字。」佛責他這樣貪睡,就好像海裏的螺螄蚌蛤之類,一睡就一千年,不能聽到佛的名字。他聽後又惶恐,又慚愧,便生起大勇猛精進心,七晝夜不睡眠,雙目竟成瞎子,看不見東西。佛憐憫他,便教他修金剛照明三昧。他專心修持,便得天眼通。他的見精,可以看見大千世界,和無數的閻浮提即娑婆世界,好像看自己掌中菴摩羅果一樣清楚。菴摩羅果,出產印度,是和桃李相似的水果。

在佛教裏,布施功德是不可思議。地藏經上說:「捨一得萬報」。如阿那律尊者,只供養一包粗米飯,便得這樣大的福報。這是經上所說,應該相信,不要存懷疑之心。

證到辟支佛果位,但托缽還化不到緣,這亦有前因後果。修道如專修慧不修福,就如「羅漢托空缽」,好像羅漢化緣,無人供養。如專修不修慧,就如「象身掛瓔珞」,象的身上掛著很多瓔珞裝飾品——瓔珞是很美麗的裝飾品,只是外麗中竊,裏面是空虛的。故需要福慧雙修,內解外行,雙管齊下,才能得到成就。

諸菩薩等。見百千界。十方如來。窮盡微塵。清淨國土。無所不矚。眾生洞視。不過分寸。

見的程度,相差不同。初地菩薩,可以看見一百個世界。二地菩薩,可以看見一千個世界。三地菩薩可以看見一萬個世界。依果位的不同,見的程度亦各有差別。十方諸佛,則可以看見無窮盡,如微塵數不完的清淨國土。一目了然,清清楚楚,沒有看不見的地方。金剛經上說:「一切眾生,若干種心,如來悉知悉見。」不只是佛,就是菩薩,亦能看得清清楚楚。凡夫眾生,則極盡眼力,近不過分寸,遠也只是有限的距離。雖然見性是一樣,不生不滅,但因眾生肉眼有限,同前不見後,見左不見右。如眼前有所阻,隔一重紙,或一木板,便不能看見。

阿難。且吾與汝。觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明。種種形像。無非前塵。分別留礙。

阿難,就現在我和你來觀看,四天王所住的宮殿,周遍遊覽。上至天,下至地,以及一切水、陸、空中的眾生,萬物現象,雖然有昏暗光明種種形象,但這無非都是你現前的境物塵影,分別識心所留下的障礙物,藏在腦海裏。故這都是虛幻而不是本有的東西。

四天王是和我們最接近的天界,位置在須彌山半山中,距離地球大約四萬二千由旬。東方名持國天王,居黃金埵;南方名增長天王,居琉璃埵;西方是廣目天王,居白銀埵;北方是多聞天王,居水晶埵。四天王的壽命只五百歲,就現五衰相而墮落。不過,天上一晝夜,已是人間五十年,為什麼呢?現在舉一例,你們便可以明白。天上是很快樂的,沒有愁憂,所以不覺時間長。人間終日忙忙碌碌憂愁苦惱,故感覺時間很長。可是人間一晝夜,好比地獄五十年。亦因地獄太痛苦,故時間特長。由此你們可以明白,時間是沒有長短的。有人曾問我:「什麼是時間?」 我說:「沒有時間。」如果無憂無慮,無煩無惱,終日快快樂樂,不必說五百年如天上,單說人世五十年,亦很容易便過去。故時間是由每個人自己的感覺,來分別長短。我說沒有時間,亦可以說,我太忙,不知時間,亦可說我不想知道時間。

汝應於此。分別自他。今吾將汝。擇於見中。誰是我體。誰為物象。

釋迦牟尼佛,因阿難還沒有明白真性的道理,所以分別不出真心和妄心。上面所說種種物象,完全是眼前塵影,有分別就發生執著和障礙,把物象和見性混雜在一起。現在要阿難自己選擇,在能見和所見之中,分別出誰是見性,誰是物象,就不會再生疑惑。

佛說:「阿難,你應該從這點,來分別自體和他物。現在我將你目前所見,要你自己揀擇,仔細分別——那個是我能見之見精,那個是我所見之物象。要物和見,分明不雜,自然知道你的真性了。」

阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。周遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀。雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。

(楞嚴經的道理是妙不可言,不可以言說,不可以形容的,只有自己領悟。)

阿難,極盡你的見性能力所及,從你身邊,一直至日月宮,所見的都是物象,當然不是你真性的自體。遠至七金山,此山圍繞須彌山(即妙高山),有一重香水海,一重金山,共七重香水海七重金山。因為它的體質是金的,所以叫七金山。再用你的慧眼、天眼,來詳細觀察,雖有種種光明,亦都是屬於物象,而不是你的見性。再慢慢觀察,從高而下,由近而遠,雲在飄,鳥在飛,風動塵起。這裏說風動,而六祖壇經說:「不是風動,不是幡動,是仁者心動。」究竟怎樣解說呢?現在問你們:在座眾人,何人心動?是你心動,還是我心動?如果說:不知道,那麼你心就沒有動。究竟是誰動呢?現在只有照這經文「風動」來解釋。風動,是天地發威,發脾氣。天地威風一發,能把大樹拔起,把房屋吹倒,如龍捲風、颶風,相當厲害。塵起,塵本來是墮在地上,睡得自在而安祥,可是被風一吹,迫得去工作,做什麼工作呢?它的工作就是觸,把乾淨的地方都遮蓋,變為不乾淨。再近看地上、樹木、山河、草芥,甚至人畜,亦都是物象,而不是你之見性啊!

阿難。是諸近遠諸有物性。雖復差殊。同汝見精。清淨所矚。則諸物類。自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。

阿難把物象和見性,混合不清,故不能分出自己真性所在的地方。上面佛為他舉出很多道理,證明是物象而不是見性。現在這裏則說明物是物,見是見,見性和物象是分明清楚的。

阿難,所有近在你身邊,遠至日月宮、須彌山,一切物象體性,雖有種種狀態,千差萬別,但擺在你眼前的東西,亦是一同用你的見精來看的,都是清淨了然,圓明常照,不起分別的。而所有一切物類:風是風,雨是雨,樹是樹,山是山,鳥是鳥,人是人,自然各有差別和不同。但你之見性是畢竟無有分別的。見山是這個見,見海是這個見,見張三是這個見,見李四亦是這個見。因此便應該知道,這個本妙本明能見之自性,實在就是你的本源自性。

若見是物。則汝亦可見吾之見。

上面佛已將物和見,分析得很清楚。物是有差別,見是無差別。那麼見性當然不是物了。

佛接著說:如果你一定認為見性也是物象,那麼見性應該有個形狀,你亦可以看見我的見性,究竟它是個什麼形狀呢?是方是圓?是長還是短?

若同見者。名為見吾。吾不見時。何不見吾不見之處。

假若說你和我一同看見物象時,我看見這件物,你亦看見這件物,那麼,就說,你可以看見我的見性了。但當我閉眼,沒有看見東西的時候,你為什麼看不見我這個看不見的見性在哪里呢?既然不見,而說能看見我見物的見性,這是不對的。

這段文是有點難講,只要懂得其中道理,便容易明白,否則,這樣多「見」,就會越講越不清楚,越聽越糊塗了。

若見不見。自然非彼不見之相。若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。

如果能夠看見我閉眼不見的地方,自然是我能見之見性,自然不是彼所看不見之物象。這裏的「彼」,是指物。我見為能見,彼物為所見。即是說:眼根見物,是我能見之見性,而不是彼所見之物象。

假若你看不見我閉眼不見的地方,那這當然是我之見性,而不是物象,物象是有形狀,可以看見的。既然看不見,當然不是物象,那不是你之真性是什麼呢?

見性既然看不見它究竟在什麼地方?你們大家想想,這亦是參禪。參話頭,看看誰能找出它是在什麼地方。大家要明白,見性是不生不滅,無去無來,圓融無礙的。

又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。則汝與我。並諸世間。不成安立。

你既看不見我的見性,這證明見性是無形狀,無體性,亦無地方可還。為何你還不承認是你自己的真性呢?

假如你認為見是物,那麼物亦應當是見。你現在看見物,物亦應該能看見你。佛對阿難說:「好像二個人,我看見你時,我便知道是你。你看見我時,你亦知道是我。那麼——物和物相見,是否能知道呢?或者物看見你時,物能知道是你嗎?如果物能知道是你,這豈不是無情之物體,和有情之見性,成為雜亂,分不清楚了?那麼你和我,以及諸世界,即有情世界和無情世界,都不能成立,不成世界了。」

有情世界:即人類、飛禽走獸、有生命者。無情世界:亦名器世界,即山河大地、房廊屋舍,一切物類,無生命者。

亦叫正報和依報。有情,有生命屬正報;無情,無生命屬依報。

阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。

阿難,假若你看見物象和看見我的時候,你應該知道,這是你的見性,而不是我的見性。因為我和你,同屬有情,是不會混亂的。這個見性是周遍的,所謂在聖不增,在聖人份上不會增多一點;在凡不減,在凡夫份上,不會減少一點。甚至遠觀四天王,近看水陸飛行,都是用你這個見性,既然不屬於物,亦不屬於我,那麼不屬你又屬於誰呢?

云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。

為什麼你還要懷疑,真實不虛之自性,本來是自己的家珍,而不敢承認,反來向我尋求,自己實在的真性在什麼地方?

阿難白佛言。世尊。若此見性。必我非餘。我與如來。觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓。遍娑婆國。退歸精舍。祗見伽藍清心戶堂。但瞻簷廡。

阿難因佛說見性周遍,又生起疑惑了,故又向佛說:「世尊,假若這個見性本來像佛所說是周遍的,是我的真性而不是物象。既然是周遍,就應該圓融無礙,可是現在為什麼不是呢?好像剛才我得到如來賜給我神通力,帶我去遊覽四天王殊勝藏寶的宮殿。再到日月宮,從太陽宮殿和月亮宮殿遠望,視覺是十分周遍圓滿,能清清楚楚地遍觀娑婆世界,全無阻礙,但現在回到祇桓精舍,就只能看見伽藍,即寺裏的清淨講堂。再坐在室內堂中,又不能遠見,只能看見垂簷和廊廡了。」

世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。

世尊,這個能見的體性,本來是周遍虛空的。但為何現在坐在室內,忽然縮小,只能看見滿一室的東西?為什麼緣故,見性會忽大忽小呢?

為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。

是不是這個見性會縮大為小?還是因為牆壁所隔斷而阻礙周遍的見性呢?我實在不明白此中的道理。願望世尊生出大慈悲心,為我分析清楚這個道理。

這裏順便給你們講個故事:

從前有一富翁,見兒子太愚蠢,因此特地請一個老師,來家裏教他。但又恐怕兒子太低能,讀書一定很辛苦,所以對教師說:「慢慢教導他,不必太嚴,每天只教一個字就夠了。」教師遵命,每日只教一個「一」字。不久富翁請教師用飯,飯後一同游花園,教師對東主說:「令郎並不愚笨,是很聰明的,現在已認識很多字。東主大喜,立刻請師當面試驗。師即於園中,畫一個很大的『一』字,問富翁兒子說:「這是什麼字?」答:「不認識。」教師大怒說:「每天我只教你這個『一』字,你到現在還不認識?」學生答:「你所教那個『一』字,沒有這樣大啊?」

阿難亦和這個學生一樣,以為在天空上,可以看見廣大周遍,但為何在室內就只見滿一室這樣小?故要請世尊解釋疑惑。

佛告阿難。一切世間大小內外。諸所事業。各屬前塵。不應說言見有舒縮。

佛告阿難,一切有情與無情世間,或大或小,或內或外,所有上下方圓,種種形象,都是屬於眼前的塵相,不關見性的事。故不應該說,見性有擴大或縮小。你應該知道,見性是隨緣的,在大見大,在小見小,見性是不變的,不會因塵相所阻礙而有縮小或阻斷。

譬如方器。中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。

譬如一個四方形的器具,裏面的虛空,當然是四方的。我現在問你:這個四方形的器具裏面,所看見的虛空,是定形的還是不定形呢?

佛不直接答復阿難,見性有大小之問題,而先以方圓來作譬喻。同時以見性譬喻虛空,塵相喻器皿。塵相是有大小,而見性是無伸縮,就如器皿有方圓,而虛空無定形一樣。如果能到忘了塵相,見性自然能周遍無礙。

若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。

假若說方器中的虛空,是有定形的,那麼再放一個圓形的器具在裏面,空就不應該會圓。但空是隨圓現圓,是沒有定方的。如果說沒有定形,那麼在四方的器具中,應該是無四方形啊!但器方空方,又有定方了。

汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。

你說不明白大小縮斷之義理,和不知見性在什麼地方。其實見性的義理,就和虛空一樣。虛空是隨器而現方圓之形,是沒有一定之相的。見性是隨塵相而有大小。若無塵相,見性是周遍無礙的。

阿難。若復欲令入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言。更除虛空方相所在。

阿難,假若要令虛空入無方圓之相,只要把方圓之器拿走,虛空的體性是根本沒有方圓的。但你不應該說,除器之外,還要除虛空,因為虛空哪里有方圓之相呢?

虛空本無方圓,方圓是隨器皿而有,虛空亦不會為器皿所阻,而是依然和外邊之虛空相連接。你以為有器皿所在,便說虛空有方圓,亦就如你之見性,本來是周遍無礙,怎會被牆壁夾斷和縮小張大呢?

若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見齊於日面。若築牆宇。能夾見斷。穿為小竇。甯無續跡。是義不然。

假若好像你剛才所問:入室的時候,就把見性收縮成小,但當你舉頭看太陽時,難道你是把見性拉長,到達太陽的邊緣嗎?又如建築牆壁,能把見性隔斷,那麼把牆壁打開一個小洞,何以見性並沒有截斷或連續的形亦呢?這證明你所說的縮小和夾斷的道理,是完全不對的。

一切眾生。從無始來。迷己為物。失於本心。為物所轉。故於是中。觀大觀小。

一切含有靈性的眾生,從無始直到現在,都被無明所遮蔽,因此迷惑自己的真心,反認自己是物體。因失去真心,便為外境之物象所轉移,所以就在萬物中,見大見小。

什麼是『為物所轉』?為物所轉即是背覺合塵,和物合股,混合在一起,見到什麼境界,便執著什麼境界,執著一生,便失去主宰,隨境遷移,愈移愈遠,好像迷路,愈迷愈錯,動被物礙,見大見小,便給物象所轉了。

若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。

『若能轉物』,什麼叫轉物?轉物便是背塵合覺,不被外境物象所轉移。要明白一切外境,皆是自己心裏所現,『一切唯心造』。既然是自己心裏所現,為什麼要被它所轉移?要跟它跑?明白這個道理,就找到自己的真心,便能背塵合覺,和如來一樣,得到楞嚴大定,就有光明,身和心都能圓滿光明,隨處都是不動道場了。

當人迷時,妄認四大為自身相,便被四大所縛而不圓,妄認六塵緣為自心相,就被六塵所障而不明,這便是認物為己。又妄認諸法心外實有,這便是迷己為物。所以動被物轉,若能轉物,則身為法性身,圓照周遍,心為妙明心,靈明洞徹。萬物身心,本來一體,所謂『天地與我同根,萬物皆我一體』——哪還有什麼執著?不執著便能如如不動,了了常明,和如來一樣,隨處都是不動道場,隨處都是圓照周遍法性身。

於一毛端。遍能含受十方國土。

在一根汗毛端上,可以遍含十方國土。汗毛尖端這樣小,怎可以遍含十方國土呢?佛法就是這樣妙,這就是小中現大——在最小的地方,可以現出最大的十方佛剎國土。若開了佛眼就可以看得清清楚楚。亦可以大中現小,在下面經文:『於一毛端現寶王剎,坐微塵裏轉大法輪。』坐在微塵這樣微小裏,可以轉大法輪。為什麼能這樣?這便是見性圓融自在無礙之妙用。

阿難白佛言。世尊。若此見精。必我妙性。今此妙性。現在我前。

阿難對佛說:『假使這個現前而能周遍看見萬物的見精,必定是我的妙精明性,現在這個妙性,清清楚楚地現在我的眼前。但既然是我的妙性,為何反在我的身體外邊呢?』阿難先疑見性與萬物混雜,現在又疑見性與身心各體。

見必我真。我今身心。復是何物。而今身心分別有實。彼見無別。分辨我身。

既然現前這個能見的就是我的真性,那麼我的身心,究竟又是什麼呢?而且我現今的身心,確實有分別的能力,也都有實在的作用。但見性實在沒有分別的功能。既不能分辨我身,又怎能分辨萬物呢?

若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。

如果說這個見性,實在就是我的真心,它能令我看見我的見性,那麼見性就應該是我了,而這個身體反而不是我啊!

何殊如來先所難言。物能見我。惟垂大慈。開發未悟。

那就等於如來,先前向我問難時,我說:『見是物,物能見我』。如來斥責我是錯謬之說。我實在迷惑,希望世尊發大慈悲心,開示我未明白的道理。

阿難為何屢次發問,還不明白?可以說是迷中倍迷。其實阿難並不迷,只是要做個模樣,令眾生觀察體會,便能明白見性的道理。

佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實。

佛告阿難,你現在所說:『見性是在你的前面』,這個義理是錯誤的。

阿難認為見性與身心是異體,故有見性在前之疑惑。佛不直答,而只以萬物是一體以破之。

若實汝前。汝實見者。則此見精。既有方所。非無指示。

假若見精,是在你前面,你實實在在可以看見,那麼這個見精,一定有個形狀,自然亦可以指得出來是在什麼地方了。

且今與汝坐祗陀林。遍觀林渠。及與殿堂。上至日月。前對恒河。汝今於我師子座前。舉手指陳。是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至草樹纖毫。大小雖殊。但可有形。無不指著。

就是現在我和你,坐在祇陀林中,周遍來觀察。近的地方好像園林、河渠,和大殿廳堂。高的地方,直達到日宮月宮,遠的地方對著恒河。你現今在我的師子座前,凡是屬眼可以看見的,都可以用手指指陳出來。這種種相狀,是分明清楚的,好像陰暗的地方是樹林,光明的地方是太陽,阻礙的是牆壁,通達的是虛空,甚至一草一木,纖塵毫毛,大小雖不同,但都有他們自己的形相,都可以指示所在的地方。

若必其見現在汝前。汝應以手確實指陳。何者是見。

假若你仍認為見性現在是擺在你面前,那麼你應該確確實實地用手指出,什麼東西、什麼形狀是你面前之見性。

見性是不生不滅,無去無來,怎可指陳?

阿難當知。若空是見。既已成見。何者是空。若物是見。既已是見。何者為物。

阿難,你應當知道,如果虛空是見,既然已成見,就不應該有虛空的名字,那麼虛空在哪里啊!如果物象是見,既然已是見,那麼什麼是物象呢?

這裏譬喻萬物一體之義,即是說如果空是見,物是見,那便無空無物,遂成一體。既然成為一體,就不能再執著是見了。

汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元。指陳示我。同彼諸物。分明無惑。

你可再用心,仔細推想,剖開萬象,研究清楚,分析出這個最精明、最淨妙的見元即見性,和其他各種物象,歷歷分明,沒有疑惑地指陳出來,給我看看。

阿難言。我今於此重閣講堂。遠洎山河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。

阿難至此已明白,便說:『我現在這重閣講堂裏,遠望直到恒河,上觀直到日月宮,凡我舉手所能指得到,和縱目所能看得見的,都是物象,卻沒有能見的自性存在。』

世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能於萬物象前。剖出精見。離一切物。別有自性。

世尊,如佛剛才所說:『要我仔細在萬象中,剖明指出能見的自性,但我只是有漏,證初果的聲聞,怎能指出?即使有智慧如菩薩,亦湧在萬象當前,剖析出這個妙精靈見離開一切物象,別有能見的自性存在啊!』

佛言。如是如是。

佛即印可阿難說:『是的,你說得對。在萬象中,不可以指出能見的自性,就是離開一切物象,亦沒有能見的自性可以指出。』

佛復告阿難。如汝所言。無有見精。離一切物別有自性。則汝所指。是物之中無是見者。

我再告訴你阿難,就如你所說:沒有見精,離開一切物象,另外有一個能見的自性存在。亦像你所指出,在萬物之中,亦是沒有一個能見的自性存在。

今復告汝。汝與如來。坐祗陀林。更觀林苑。乃至日月。種種象殊。必無見精受汝所指。汝又發明。此諸物中。何者非見。

『現在再告訴你,你和如來,同坐在祇陀林裏,觀看園林花苑,乃至日月宮,種種物象的差殊,一定沒有能見的靈性,可以被你所指出來的。你再向一切物象當中,作深一層的研究,那個物不是見呢?』

上文說物不是見,現在又說那個物不是見。楞嚴經就是這樣,反復質問,所以要細心研究,才能明白,否則便會迷亂不清。

阿難言。我實遍見此祗陀林。不知是中何者非見。

阿難被佛一問,又糊塗起來了。前文本來已經明白,物不是見,現在又不知佛的意思,因此就說:『我現在實在是到處都看見,所有這祇陀園林中的一切物象。但只不知,物象之中,什麼才不是我的見性?』

只一個見字,便來回審問,反復追究,無非要顯見性的道理。現在有點迷惑,摸不著頭緒,但下面便會解釋清楚。

何以故。若樹非見。云何見樹。若樹即見。復云何樹。如是乃至若空非見。云何見空。若空即見。復云何空。

阿難要證明什麼不是見,因此又說:『什麼緣故呢?因為假若樹不是見,怎麼能夠看見樹?如果樹就是能見的自性,那又何以叫作樹?由此類推,假若虛空不是見,怎麼能夠看見虛空?如果虛空就是能見的自性,那又何以叫做虛空?』

我又思惟。是萬象中。微細發明。無非見者。

阿難已至辭竭意盡,有口難言,有舌難說,故又搬出第六意識,妄想心,來詳細思維,答復佛的審問:『我再三思維,在這些萬有現象當中,仔細研究,明白發揮,認為無一不是能見功能自性所顯現的。』

佛言。如是如是。

佛又印證說:『是的,無一物而不是見性所顯現,這話是對的。』

於是大眾。非無學者。聞佛此言。茫然不知是義終始。一時惶悚。失其所守。

於是在會,未證無學果位的大眾們,聽佛所說,是物又不是物,是見又不是見,即無是見和無非見的兩種道理。大家聽後都茫然,不知這義理要點,究竟在哪里。因此都驚惶悚懼,把以前的寶見意見都失去,現在全不知道什麼才對,什麼才不對。

無學是菩薩果位,即已到不必再學的果位。

如來知其魂慮變慴。心生憐愍。安慰阿難及諸大眾。諸善男子。無上法王。是真實語。如所如說。不誑不妄。非末伽黎。四種不死矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。

如來知阿難和大眾等,神魂驚慌,恐懼而不安定。於是心生憐憫,就安慰阿難和在會大眾說:『諸好孩子,你等不必驚疑和恐怖。我,無上法王所說的話,是真語,是實語,是依照真如道理來說的,一點都無誑妄虛偽,不像外道末伽黎,只用四種不死的不正確理論來迷惑聽眾。你等應該用正思維來詳細諦察研究,不要辜負我哀憐你等之心,和你們仰慕我之意。』

無上法王:佛成無上道,為諸法之王。

忝:辜負之意。

末伽黎:梵語譯作不見道,六種外道之一,其母為拘舍黎。

四種不死:亦變亦恒,亦生亦滅,亦垢亦淨,亦增亦減。此道理皆模棱兩可,沒有決定性,和佛之不生不滅,不增不減,恰恰相反。佛說無是見,無非見,意思即是非雙遣,是非都沒有,但這不同外道之混亂而不正確。故佛所說都是真語,是確實可信,不必驚疑的。

是時文殊師利法王子。愍諸四眾。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空。是非是義。

這時候,文殊師利——譯作妙德、妙吉祥、法王子——佛為法王,故菩薩名法王子。此時,文殊師利菩薩,為憐憫在會諸有學四眾即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等,即在大眾中,從座位站起來,向佛頂禮,及用雙手來托佛足,表示最恭敬。在佛之足下來說話,亦叫托足禮。我們拜佛時,雙手反掌,要觀想托佛足,以表示敬意,這亦表示身業清淨。拿掌恭敬,合十指為一,即專一亦即一心恭敬,這是意業清淨。而白佛言——這是口業清淨。我人所造之罪業,多數由口而來,所謂:『禍從口出,病從口入。』禍即災禍,不吉祥;惡口、兩舌,說是說非,都會招來災禍。所以要很小心,身、口、意業,都要時時清淨。

文殊菩薩三業既清淨了,便對佛說:『世尊,在大講堂裏的大眾,都不明白如來所說的精見,即見精和色空諸物象,究竟是見還是非見,究竟是無是見還是無非見這兩種義理。』

世尊。若此前緣色空等象。若是見者。應有所指。若非見者。應無所矚。而今不知是義所歸。故有驚怖。

世尊,假若這前緣,即前塵之色空等物象是見性,那麼就應當有個目標,有個表現,才可以指陳出來。但根本是無形狀,可以指示出來的。假若不是見性,就應該一無所見,不能看見,但它又能見色見空。所以大家都不知道,無是見,無非見,這二個義理的歸宿處,就有驚疑和恐怖,不知如何才對。

非是疇昔善根輕鮮。惟願如來大慈發明。此諸物象。與此見精。元是何物。於其中間。無是非是。

這些恐怖的原因,並不是他們往昔所種的善根太小太淺。希望世尊慈悲,再明白發揮,物象和見性,究竟是什麼東西?在它們中間,既無是見,又無非是見,究竟是什麼意思?

佛告文殊。及諸大眾。十方如來及大菩薩。於其自住三摩地中。見與見緣並所想相。如虛空華。本無所有。

佛告文殊師利菩薩,和大會諸大眾:『十方如來及諸大菩薩,常住在自性寂靜,楞嚴大定中。對於這個能見的自性,和見性所緣的各種現象,以及心理思想所發生的色相,都清清楚楚地知道有如虛空中的花,都是虛幻不實的。現在要找見是物,見非物,這都是向外馳求,根本找不到的。』

此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。

這個能見的自性,和所緣即所見的物象,原本都是菩提妙淨明體。既是一體,便沒有是和非,怎可以在這裏來找是見和非是見呢?

根本是一真,根本是絕對,沒有對立,既然是一真,是絕對,就沒有是,沒有非啊!

文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。為無文殊。

我再問你,就像你這個文殊,還有另外一個文殊嗎?有一個是文殊,還是沒有文殊?

如是世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者。則二文殊。然我今日。非無文殊。於中實無是非二相。

文殊具足大智慧,一問即悟,就答:『是的,就如世尊所說一樣,我就是一個真文殊。於我真文殊外,並無是文殊和非文殊。什麼緣故呢?若有一個是,便有一個不是,那麼就成二個文殊了。可是我今日,並不是無文殊,而是無是文殊和非文殊,所以在我文殊體中,實在是無是和非二個相的。』

這裏大家應該明白,見性亦一樣,沒有是見和非見的。見性只是無上覺道這一真心,是沒有是和非可以建立的。

佛言。此見妙明與諸空塵。亦復如是。

佛說:這靈妙光明之見精,和一切竊塵,亦都是這樣的。

楞嚴經愈說愈廣,其中道理真是奧妙無窮,不但見性是妙明真心,就是空塵,亦都是如來藏裏的妙真如性。

空塵:即指物象,物象雖多,空塵二個字是足以包括物象的。

本是妙明無上菩提淨圓真心。妄為色空及與聞見。

究竟見精和物象,本來是什麼東西呢?既然無是,又無非,那當然是一個既微妙又光明,無可再上的菩提覺道,又清淨、又圓滿的本源真心。這個真心,是人人本具之『一真心體』,但因一念無明,便從真起妄,轉妙明為無明,轉真覺而成不覺。因不覺便起妄念,就被色空諸物象所轉,就連聞性和見性都不明白了。

這是一念錯,便念念皆錯,認真為妄,生出種種分別計執。中國古語說:『只因一著錯,輸了滿盤棋』。因走錯了一步棋,便輸了滿盤棋。

如第二月。誰為是月。又誰非月。文殊。但一月真。中間自無是月非月。

本來是一個月,但因眼有病、捏目,便看見有二個月,遂生出分別心,分別誰是真月,誰是假月。文殊,你應當知道,但只有一月真,中間是沒有是月和非月的。

若有是非,便有對待。但菩提覺道,一體真心,是沒有對待的。是絕諸對待的。

是以汝今觀見與塵。種種發明。名為妄想。不能於中出是非是。

是故你們今日,對於見精和空塵諸物象,雖經過種種發明,思忖研究,說是道非,都是妄想所現,縱然經過歷劫尋求,亦不能於其中間,找出是和非啊!

由是真精妙覺明性。故能令汝出指非指。

這個真正見精,妙不可思議光明覺性,不明白時是可以使你有所指示,但又不能成立所指的道理。好像你先說見是物,後來又說見不是物,究竟是物不是物,根本是沒有是和不是的,所以你所指出來的,完全是錯誤,根本是不可以指的。

若能明白,見精和空塵諸物象,本來是一體——一真法界,便無自他的分別,哪有是和非可指呢?

所以大家都應該知道,迷、悟、真、妄,只在一念之間。一念迷,則妄計心生,是非蜂起;一念悟,則妙覺湛然,是非全清。

阿難白佛言。世尊。誠如法王所說。覺緣遍十方界。湛然常住。性非生滅。

阿難向佛說:世尊,誠如您法王所說,這個覺緣即見性,是遍滿十方盡虛空界,湛然清淨,常住而不動,沒有生滅變化的。

見性是不變隨緣,故非自然;隨緣不變,故非因緣。自然和因緣都是識心分別,妄情計執。

與先梵志娑毗迦羅。所談冥諦。及投灰等諸外道種。說有真我遍滿十方。有何差別。

梵志,即大梵天後裔,認為梵天祖公是宇宙主宰,人死後都要回到梵天去,梵天是清淨之意,即婆羅門種。

娑毗迦羅,是黃發外道,認為宇宙本體是冥諦,即冥頑不知,和投灰外道等,印度一種專修苦行的外道,過裸體生活,時常投身灰土,或塗灰身上,又有修睡釘床外道,說是能修成金剛不壞身。還有修薰鼻、自餓,或持牛戒、狗戒等,他們都說真我遍十方,又說有大我、小我和無定我。阿難問:『究竟佛說,見性遍滿十方,和外道之真我遍滿十方,有什麼分別呢?』

一切外道,修無益苦行,好像睡釘床,釘子刺不透。那麼牛和象之皮很硬,釘子都刺不入,難道牛和象等都有道了?其實天天練,當然皮就堅硬,所以刺不痛、刺不入,這不是有道,乃是有功夫的表現,一味盲修瞎練,終究不能得益的。

世尊亦曾於楞伽山。為大慧等敷演斯義。彼外道等。常說自然。我說因緣。非彼境界。

阿難說:世尊亦曾經在楞伽山(今之錫蘭),演講楞伽經時,對當機大慧菩薩說:一般外道,都認為一切萬象,都是自然生,自然滅,好像最初是誰開海、開河?是找不出來的。中國雖有禹治河,但印度可能沒有這種人才,所以他們就編說:『誰開河海堆山嶽,誰削荊棘畫禽獸,一切無有能生者,是故我說為自然。』所以認為一切都是自然生,自然滅,完全撥無因果論。而佛則說是因緣所生,和他們所講的道理完全不同。

什麼是因緣?簡單地說種子為因,生長為緣。種在地下的種子就是因,幫助它生長,好像泥、水、空氣、太陽光等就是緣,也叫助緣。

我今觀此覺性自然。非生非滅。遠離一切虛妄顛倒。似非因緣與彼自然。云何開示。不入群邪。獲真實心妙覺明性。

阿難說:我現在仔細觀察,世尊所說覺性,既不生,亦不滅,就是自然。但又遠離一切虛妄相和顛倒相,又好像不是因緣,而和外道所說的自然,是一樣了。究竟是自然?還是因緣?我實在分不清楚,故請世尊再開示,使我不會入邪道,而能得到真正妙覺明性。

佛告阿難。我今如是開示方便。真實告汝。汝猶未悟。惑為自然。

佛告阿難,我用權巧方便、觀機逗教,和種種真實的譬喻來告訴你,你還不明白,迷惑為自然。怎可把我所說的道理和外道的理論來比較?根本是不一樣的!

阿難。若必自然。自須甄明有自然體。

阿難!你說我的道理,和自然是一樣,那麼我問你,你要分析得很清楚來答復我。如果認為是自然,那一定有自然的本體,好像山是自然生的,山就是自然的本體。海是自然生的,海是自然的本體。見性覺緣,圓滿周遍,不生不滅,如果是自然,那麼應該有一個自然之體啊!

汝且觀此妙明見中。以何為自。此見為復以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。

你現在用心來觀察,在妙明見性中,用什麼作為它的自然體呢?這見性是以明為本體?還是以暗為本體,還是以空為本體?還是以塞為本體?

阿難。若明為自。應不見暗。若復以空為自體者。應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者。則於明時。見性斷滅。云何見明。

佛再向阿難解釋,假若你要用明來作見性一的自然本體,就應該看不見暗,暗體應該斷滅。若以空為本體,就不應該見到塞。照這個道理分析下去,如果用暗相為本體,那麼有明相時,見性應該斷滅,怎能還看見明相呢?

阿難言。必此妙見。性非自然。我今發明。是因緣生。心猶未明。咨詣如來。是義云何。合因緣性。

阿難言,佛之意一定認為微妙見性,不是自然體。我現在又想出這個道理,見性是從因緣而生的,但心裏還不大明白,故要再請問世尊,這個義理如何?怎樣才能和因緣性相合呢?

佛言。汝言因緣。吾復問汝。汝今因見。見性現前。此見為復因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。

佛說:你認為見性是因緣,因它是從因緣而生,那麼我再問你,你現在因看見明、暗、空、塞等相,見性是在你面前。但你這見性,是因明而有,還是因暗才有?因空而有,還是因塞才有?

阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。如是乃至因空因塞。同於明暗。

阿難,假若見性是因明而有,那麼明相就是生見性之因。等到暗相生的時候,明相當然斷滅。你的見性,亦就隨明相消滅,就不應該看見暗。如果因暗有,有明就無暗,你之見性,亦和暗一齊消滅,就不能見到明。照這個道理分析下去,如因空有見,塞時當然沒有見。因塞有見,空時當然沒有見。但現在不是這樣,明時有見,暗時亦有見,空時有見,塞時亦有見,所以你說因緣,亦是不對的。

復次阿難。此見又復緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。

上面說因,現在問緣。阿難,我再問你,這個見性是緣明而有,還是緣暗而有,緣空而有,還是緣塞而有?

阿難。若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至緣明緣暗。同於空塞。

阿難,假若見性是緣空而有,那麼空就為發見之組,等到有塞時,見性當然隨空消滅,怎麼還可以看見塞呢?如緣塞有,那麼有塞當然就無空,因見性已隨塞消滅,怎能還可以看見空呢?如是乃至緣明和緣暗,它的道理是和空塞一樣的。

當知如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。

照這道理就應當知道,這個精覺而妙明的見性,它的覺體是不變的,所以不是因緣。它的妙用是隨緣的,所以不是自然。

非不自然。無非不非。無是非是。

在見精上,連不自然都沒有,哪里還有是,有非呢?根本上是沒有非,沒有不非,沒有是亦沒有不是,不能用妄心來計度的。

離一切相。即一切法。

離開一切妄情計度之心相,即執著因緣和自然之妄心,就是真如妙法。

汝今云何於中措心。以諸世間戲論名相。而得分別。如以手掌撮摩虛空。秖益自勞。虛空云何隨汝執捉。

你現在為什麼還是在妄想中用功夫,用世間的自然和因緣,不實在的戲論名相,來分別我的妙法妙定?這就好像用手來撮拿虛空,終是徒勞無益,虛空哪里可以隨你捉住呢?

這好像從前有一位禪師,名叫鄧隱峰,他參禪參得有點定力,有一天,壽限到了,無常鬼就要來捉他去見閻王,他便對鬼說:『朋友!請你等一等,我有些事待辦,辦妥後即跟你去』,鬼以為反正都可以捉到他,便給他一點方便,他便把腿盤起,對鬼說:『你今捉得虛空去,回頭再帶鄧隱峰』。即是說,你若能把虛空捉去,再來帶我見閻君,說後便入無相定。鬼到處找他,亦找不到,終無辦法捉到他。所以定力是最重要的。什麼是定力?就是不為物所轉,而能轉物。上面經文說:『若能轉境,即同如來』,遇到什麼境界,不但不被境界所轉,還能轉境界,這就是如來。參禪一定要修到有定力,有了定力第一步功夫,要不被情欲所轉,見有若無,對境無心。要測驗自己是否有定力,見到美色當前時,要能如如不動,不為所轉,這才可以修成金剛不壞身。

阿難白佛言。世尊。必妙覺性。非因非緣。世尊云何常與比丘。宣說見性具四種緣。所謂因空因明。因心因眼。是義云何。

阿難向佛說:世尊!您說妙覺見性,不是因,亦不是緣。但為何世尊往日,常和比丘宣說:見性具有四種因緣,就是因空、因明、因心和因眼,這個義理怎樣解釋呢?

沒有空、沒有明,根本就看不見。沒有心、沒有眼,更加看不見了。所以要有這四種緣才能看見。但這只是眼根中的眼識,而不是眼根中的見性。識是分別計度,性才能圓融無礙。

佛言。阿難。我說世間諸因緣相。非第一義。

佛說:我往日所說的世間一切因緣相,只是權巧方便,教導初機,引導小乘學者,並破外道妄計自然之說,而不是真正第一義諦啊!

什麼是第一義諦?維摩經上說:文殊師利菩薩,問維摩居士:什麼是第一義諦。維摩居士把眼睛一閉,口亦不開,什麼都不說。文殊菩薩即刻明白,第一義諦即是不二法門。

你們知道便可,不可以學維摩居士亦向人這樣表示,就是第一義諦。不夠這種程度,沒有開悟,不可以冒充的。好像有人,看了六祖壇經,一知半解,就拿來做口頭禪,逢人問法,便舉一指,伸一拳,瞪瞪眼,這真是無慚無愧!還未開悟,不是過來人,是絕對不可以裝模作樣,冒充開悟的。昨天有人來見我,說他已開悟,我叫他講解,七種立題,六種成就。他一題亦不題,一就亦不就,啞口無言,不知怎樣作答。這是開什麼悟?開悟的人,心已光明,什麼道理都通達,就是不知道的事,亦可以講出理由來的。中國古語說:『涼水沖茶,硬沖。』未開悟而冒充開悟,這真是佛教的敗類。

阿難。吾復問汝。諸世間人。說我能見。云何名見。云何不見。阿難言。世人因於日月燈光。見種種相。名之為見。若復無此三種光明。則不能見。

阿難,我再問你,一切世界的人類都說,我為能見,物為所見。究竟怎樣才可以說看見,怎樣才說不能看見?阿難不假思索即答:世間的人,都是因為藉著日光、月光和燈光的緣,才能看見種種物象色相,這叫做見,如果沒有這三種光,就不能看見。

其實上面已說得很明白,有眼人和無眼人同在暗室中,都可以看見黑暗,這就證明見性是離根離塵,不必藉明緣而能靈光獨照的。

阿難。若無明時名不見者。應不見暗。若必見暗。此但無明。云何無見。

佛說:阿難,假若沒有光明,就叫不能看見。即應該連暗亦看不見才對,如果可以看見黑暗,好像上面瞎子說:只見黑暗。這只是無光明而已,怎可說無見呢?

阿難。若在暗時。不見明故。名為不見。今在明時。不見暗相。還名不見。如是二相。俱名不見。

阿難,如果在黑暗的地方,看不見光明,就說不見,現在有光明的時候,看不見黑暗,這亦叫做不見,那麼照這樣說,這兩種現象,都叫做不見,是嗎?

若復二相自相陵奪。非汝見性於中暫無。如是則知二俱名見。云何不見。

如果只這兩種現象,互相侵陵爭奪,明來暗去,暗來明滅。但是你的見性,不是就沒有啊!按照這種道理,就可以知道,見明見暗這兩種見,都應該叫做見,怎可以強說不見呢?

這是說:明暗有生滅,明來暗消,暗生明滅,而見性是明來見明,暗來見暗,是常住而不生不滅的。

是故阿難。汝今當知。見明之時。見非是明。見暗之時。見非是暗。見空之時。見非是空。見塞之時。見非是塞。

所以阿難,你現在應該明白,看見光明的時候,能見的自性,並不是因光明而生。看見黑暗的時候,能見的自性,並不是因黑暗而生。看見虛空時,見性亦不是因虛空而生。見到壅塞時,能見之自性,亦不是因壅塞而生。這證明見性完全不是因緣而生,而是常住,不生不滅的。

四義成就。汝復應知。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。云何復說因緣自然。及和合相。

由這四種義理推想,你就應該知道,你看見的時候,第一個見是正見,第二個見,是見精之見,雖然亦是真見但稍帶妄見。真正的見性,看見妄見的時候,亦離開一切性體,連見都沒有,所以就不能給它取個名字。所謂離言說相、離名字相,口欲言而辭喪,心欲緣而慮亡,不能有個名字可以代表它的。此處是言語道斷,心行處滅,所以說:『見非是見,見猶離見,見不能及。』真正之見性,不是眼前的能見所能看到的。看不見之見,才是真見,怎可說是因緣和自然,或者二種和合的作用,來表明見性的道理呢?

汝等聲聞。狹劣無識。不能通達清淨實相。吾今誨汝。當善思惟。無得疲怠妙菩提路。

你們聲聞,知識非常簡陋,只知自利不知利他,只顧自己,不顧眾生,心理太窄,執著心太重,故不能明白大乘教理,不能證到清淨實相。什麼是實相?實相即無相,所有一切相,都是由實相所生,實相即法之本體,亦即真空。老子說:『道可道,非常道。名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。』真空不空,故有妙有,掃除一切法,離一切相。一般人都離不開相,所以就不得正法。有人說:我可以離開一切相,那麼地震來你怕不怕?若是不怕,就不為境所動。若一搖動,魔王便乘虛而入。泰山崩於前而色不變,這就是定力。若有定力,遇到什麼境界都不驚恐。我現在教誨你們,你們應當好好的用真心來思惟,不要用分別心,不要因循懈怠,必須精勤進取,直達無上菩提道路,亦即佛之果位。

由凡夫達妙菩提路,要經過五十五個階段,下面會說得清楚。

阿難白佛言。世尊。如佛世尊為我等輩。宣說因緣。及與自然。諸和合相。與不和合。心猶未開。而今更聞見見非見。重增迷悶。

阿難向佛說:世尊,好像佛世尊為我等聲聞緣覺輩,解說因緣和自然的道理,以及一切和合相,和不和合相。我們聽後,至今還未明白,現在又聽佛說『見見非見』這個道理,更加糊塗,更加不明白。

伏願弘慈。施大慧目。開示我等覺心明淨。作是語已。悲淚頂禮。承受聖旨。

伏願佛發大慈悲,賜給我等智慧眼目,使能微密觀照,開示我等二乘人,令覺心——即本覺真心——早日恢復明淨。阿難說這話以後,便悲哀流淚,頂禮佛前,來承受佛的法旨。

爾時世尊。憐愍阿難及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。

這時候世尊,憐憫阿難及諸大眾,將要說明大陀羅尼——譯作大總持,即『總一切法,持無量義』。有多字陀羅尼,如楞嚴咒、尊勝咒等。少字陀羅尼,如六字大明咒等。一字陀羅尼,如唵字、吽字等,形容一切法都是從咒所生。咒又能包括無量妙義,又有一種義理,總持身口意,三業清淨,受持戒定慧,三無漏學精進。諸三摩提即定力。現在世尊將要宣揚真正妙法,教阿難及大眾,如何修持妙覺的道路。

告阿難言。汝雖強記。但益多聞。於奢摩他微密觀照。心猶未了。汝今諦聽。吾當為汝分別開示。

佛告阿難說:你雖有特別記憶力,過目不忘,但這只是幫助你的多聞,對於妙不可言的定力,則一點都不能領會明白。皆因缺乏心性正定中微密觀照的實證功夫。你現在要注意地聽,我將詳詳細細、清清楚楚地分析給你聽。

亦令將來。諸有漏者。獲菩提果。

亦可使將來一切有漏凡夫。什麼是有漏?歡喜飲酒就是酒漏,歡喜吸煙就是煙漏,歡喜穿好衣就是衣漏,歡喜吃好東西,就是食漏。總之你喜歡什麼東西,就是有漏。有人說:『我歡喜打坐,亦是有漏嗎?』這是不同的,剛才我所說是世俗的貪欲,都是往下走,故皆有漏。總之一動念,就是有漏。打坐有定力能不動念就是往上升,往上升,就是無漏。初果,二果,甚至三果羅漢,都談不到無漏,要證四果,才能無漏。

依真智,照真理,則真妄分明,不但利益現在,亦令將來諸有漏者,依照這奢摩他,微密觀照之圓解,而得從根解結,證圓滿菩提,無上極果。

未證四果,皆為有漏。有漏即有妄想、有欲念。有漏便不能證聖果。我們從無始以來,都因有漏,以致流浪生死,顛顛倒倒,現在既遇佛法,就應該趕快發勇猛精進心,來聽經、學經、修定。不要再流連忘返,欺騙自己,耽誤前途,浪費時間。

阿難。一切眾生。輪迴世間。由二顛倒分別見妄。當處發生。當業輪轉。

阿難,你應該知道,世間所有一切眾生,在這世界上,生死流轉,有時生天,有時為人,有時為鬼,總在六道輪迴裏,流轉而不休息,這都是被二種顛倒,分別妄念所支配。顛倒即迷真起妄,真妄顛倒,迷而不知,致妄生二種分別見妄。什麼是二種分別見妄呢?(一)吾人現在之身境,本來是惑業所現,自己別業的虛影,但因迷惑不知,便妄生分別,執著外境實有。又如在夢境中,妄生苦樂執著,這便是別業妄見。(二)所有眾生世界,亦是惑業所現,與眾同分之虛影,因迷而不知,便妄生分別,執著心外實有,好像執著空華實有,這便是同分妄見。

當處發生,即不離本處發生。本處即指真心,妄不離真,因真起妄,因妄生惑,因惑造業,而受果報。造善業就升天,造惡業就下地獄。造什麼業,就在輪迴裏受什麼果報。讀這段經文,實在令人驚心,所以要小心,切切不可造惡業,免得將來受惡報啊!

佛法是很微妙的。在佛法裏,感覺不到什麼好處。在佛法外,亦不覺得有什麼壞處。可是在佛教裏,一分功,一分過,絲毫不會差錯。佛教裏,亦是最自由、最平等,沒有專制,毫不偏袒,為何說最平等呢?因一切眾生,無論餓鬼地獄、凶神惡獸、惡人壞人,如肯發心修行,回頭是岸,都可以成佛。不像外道說,壞人惡人,永遠都壞,無法可度;猛虎惡獸,性情殘暴,亦不可救。中國明朝時代有一位蓮池大師,他便收了一支虎徒弟。護持左右,可是虎是惡獸,人見人怕,故大師教虎出入不要直行,虎亦遵命,出入倒行,人們知道是支善虎也就不怕了。虎還會到各處為蓮池大師化緣。人們見到善虎,還爭相布施供養呢!所以說虎亦能皈依三寶,護持佛法,亦可成佛。

佛教最自由,因佛教裏,只是勸人行善,不要做惡。做惡會自作自受,自取其報。但佛教不會強迫人去行善,亦不會說,你不聽話,專造惡業,我會造一所牢獄,把你關進去。

云何二見。一者。眾生別業妄見。二者。眾生同分妄見。

什麼是二種顛倒妄見呢?第一是眾生別業妄見,即單獨所造之業,是個別的,和眾人不同。自己見解特別,行為特別,在任何場合中,都是標奇立異,自認第一,損人利己,好高騖遠,妄見妄為,所造之業就自作自受,和眾人不相同。第二是眾生同分妄見,眾生共業造成,和一般人是相同的,如天災人禍,一死數千萬人,這叫同分亦即共業,大家同作惡同受報。這個見字,不是看見的見,而是見解的見,即意見相同。因眾生迷物為己,認賊作子,生出種種妄想執著,由妄生惑,造出種種惡業,因而一同受惡報。

試舉一段共業所感的真實故事。在民國三十三年,西曆一九四四年,中國河南省,整年無雨,土地乾旱,又逢蝗蟲為災。蝗蟲一至,滿天變黑,所有農產品,都給吃光,甚至一草一葉,也不生存。當時有一個小童,看見空中有一個老人,將一袋一袋的東西,從天倒下,落地即變成蝗蟲,遍數千里,積厚盈尺。人們因太饑餓,故網蝗蟲充饑,以為蝗蟲是食農產品,不會有毒。想不到將蝗蟲煮熟後,都變成人糞,再饑餓也不敢食!因此饑民只有逃亡,由河南逃至長安,相隔八百餘里,一路屍骸遍野。奇怪的是餓死屍骸,都作獰笑,形貌令人驚心,這便是大家同分妄見,共業所感之報應。

云何名為別業妄見。阿難。如世間人。目有赤眚。夜見燈光別有圓影。五色重疊。

上面所舉的例子,是講別業和同分妄見,現在是佛詳細來解說別業妄見。

什麼是別業妄見?阿難,如世界上有些人,目有赤眚,即目生紅翳,夜間看見燈光時,便見四邊有圓形的暈光。因眼睛有毛病,所以看見幻影,五光雜色,重重疊疊。

赤眚代表無明,夜譬喻迷,燈指藏性。五色圓影,喻眾生之五蘊幻軀,五塵幻境,因眾生有能見之妄見,故有外境的幻影。妄見若除,赤眚不起,何來圓形?好眼表示真智,燈代表真理,以真智見真理,一真法界本無所有。

好像現在有人,眼睛本來無病而要弄出毛病來。我曾親眼見到一個服迷幻藥的人,老是對著牆壁在癡笑。我問他笑什麼?他說:真奇怪,牆壁上有很美麗的五光雜色啊!這就和病眼一樣。無病而食迷幻藥,變成顛顛倒倒。幻影幻光本來是假,他卻認為是真,這便是身在迷中而不知迷。

於意云何。此夜燈明所現圓光。為是燈色。為當見色。

你的意思如何呢?這夜間燈明所現之五光雜色,重疊圓影,究竟是燈色,還是見色呢?是真理實有之色法,還是妄見所成之色法?

阿難。此若燈色。則非眚人何不同見。而此圓影唯眚之觀。若是見色。見已成色。則彼眚人見圓影者。名為何等。

阿難,如果這五色圓影是燈色,那麼眼睛完好的人,為何看不見同樣的景象?只是眼有眚病者,才能看見。如果說是『眚見』,所成之色,那麼這能『見』已成為圓影之色,那個患眼病的人,所看見的圓影,又叫作什麼呢?

五色圓影,代表五蘊根身和五塵境界。燈譬如真理。眼睛完好的人,譬如諸佛菩薩。病眼人則指迷惑眾生。眚見譬如妄見。這是說:五蘊五塵身界,都非真理所有,亦即是非眚見之色。因諸佛菩薩,唯一真法界,不見少法可得,何況眚見之色?眾生因無明未破,執著心重,才有這些妄見。如果認為這些妄見之色,已成為身界之色,那麼迷惑眾生,能看見身界之『見』,又應當作何物呢?

復次阿難。若此圓影離燈別有。則合傍觀屏帳幾筵。有圓影出。離見別有。應非眼矚。云何眚人目見圓影。

再討論下去,如果這圓影雜色,離開了燈光,仍舊單獨存在,那麼觀察別的東西,好像圍屏帳幔之上,幾案筵席之間,亦應該都有圓影雜色。但是別的地方都看不見,是否離開那燈就沒有呢?如果說圓影與雜色,離開了看見的作用,還依然存在,那應該不是眼睛所能看見。何以病眼的人,又能看見呢?

是故當知。色實在燈。見病為影。影見俱眚。見眚非病。終不應言是燈是見。於是中有非燈非見。

因此應該知道,雜色實從燈生,沒有燈光,就不會現出五光雜色。看見圓影就是眼有病,眼無病便看不見圓影。燈影和妄見,都是因為病眼的緣故。沒有病眼,根本就沒有燈影和妄見。如果眼睛良好,就能清清楚楚地看見燈的光,根本就沒有妄見。因此不應該執著,圓影是燈光所生,或者是眼睛所見,也不能說不是燈光,也不是眼睛所見。因為離了燈光,即使有病眼,也看不見圓影。沒有病眼,根本就看不見幻影。

一真法界,根本是無所有,就如好眼看燈,哪里有圓影?因一念無明不覺,遂將本有的智光,轉為能見的見分,有見分遂有相分,而生出種種妄想執著,根身器界。

大乘起信論說:『以依動,故能見。以依能見,故境界妄現。』就是說:『見病為影』,不只所見的根身器界,是無明之影,就是能見之見精,亦是因無明所起,即影見俱眚,所以若能照破見相二分,即是真見真智。

如第二月。非體非影。何以故。第二之觀。捏所成故。諸有智者。不應說言。此捏根元。是形非形。離見非見。

如看第二個月亮一樣,它根本不是真月的本體,亦不是真月本有之影。是什麼緣故呢?因為捏著自己的眼睛,才能看見有二個月亮,不捏就看不見。好像眼有病才看見圓影,這都是虛妄的形相。所以諸有知識的人,不應該說:因為捏目而看見二個月亮,究竟是真月形還是假月形?因眚目而看見圓影,究竟是離開妄見,還能看見,還是不離妄見而能看見?

捏目和眚目,所見都是妄。如果又在妄上找是找非,那便成妄上加妄,頭上安頭,這不是智者所為的。

此亦如是。目眚所成。今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見。

這道理亦是這樣,圓影和二個月,都是病眼所成,都是虛妄不真。故現在要憑什麼來說,誰是燈?誰是見?何況還要分別,不是燈,不是見呢?

圓影和二個月,皆是病眼所成都是虛妄。根身和器界,亦因見精妄動而生,所以亦屬妄影。吾人從無始以來,把自己的真見,墮在妄見中而不自覺。如能打破無明,知道一切境界都是虛妄,那麼這個能見之見精,亦不是真,這就叫作『見見之時』,真見見徹妄見的時候,能『見見』的,能見妄見的,自然不是妄,所以說:『見非是見』,真見不是這個妄見。

云何名為同分妄見。阿難。此閻浮提。除大海水。中間平陸。有三千洲。正中大洲。東西括量。大國凡有二千三百。其餘小洲在諸海中。其間或有三兩百國。或一或二。至於三十四十五十。

眾生有同分妄見,和別業妄見。別業妄見就是由惑現,加上業招,即造業受報。又好像在夢中,執為實有,妄生苦樂,這便是別業妄見。同分妄見,只是由惑現,沒有業感,好像迷惑有虛空,依空立世界。前文舉眚目燈影,有眚目才能見燈影,這就是別業妄見。現在舉惡緣災象,一國同見,彼國不見,這就是同分妄見。

什麼是同分妄見?就是眾生同惑現成的妄見。阿難!現在舉一國來作譬喻。在這閻浮提洲裏(閻浮提在須彌山的南面,四大洲名,也就是南瞻部洲),除大海水,中間平原陸地上,有三千洲。正中大洲,是閻浮提中心點,自東而西,由南及北,估計大概有二千三百大國,其他小洲,亦在堿水海中,其間洲之大者有三百國、二百國,洲之小者則有一二國。中者則有三十、四十或五十,不一定的。

阿難。若復此中。有一小洲。祗有兩國。唯一國人。同感惡緣。則彼小洲。當土眾生。睹諸一切不祥境界。或見二日。或見兩月。其中乃至暈適珮玦。彗孛飛流。負耳虹蜺。種種惡相。

阿難!就在這閻浮提洲裏,假若有一小洲,只有二國,所感果報不同。其中一國的人,因為同感惡緣,即災難不祥之事,為該國眾生同見。可是鄰國都不見,這都是由妄惑、妄業、妄現咎徵,只是應在這國,而不應在別國。好像最近美國東部,旋風為災,死傷數千人,而西南部全無事。此即應在東部,而不應在西南部也。

或者看見二個太陽或二個月亮,這皆是不祥之兆。古語說:『天無二日,民無二君』。在中國古代,夏朝桀王暴虐的時候,天空忽然出現二個太陽,夏朝因而滅亡,這便是凶兆。

其中乃至暈、適、珮、玦。惡氣環繞月亮叫做暈,黑氣遮蓋月亮叫適,白氣在旁邊叫珮,半環叫玦,這都是月的災象。中國歷史記載:月暈七重,漢高祖在平城受匈奴重圍之難。光芒遍射而長的星叫作慧,即掃帚星。芒氣四出而短的叫作孛星,從空中橫過的叫飛星,光象下注的叫流星,這是星辰的災象。如史載春秋時代,宋襄公不仁而兆星隕如雨。秦始皇殘暴而兆慧星偏出,這亦是不祥之兆。惡氣在太陽之上叫作負,在旁邊叫作耳,雨後對日有彩色叫虹蜺,在早上出現的叫虹,晚上出現的叫蜺,這些是屬於太陽的災象。總之,在太陽太陰附近出現異象,都屬不吉祥之事。

但此國見。彼國眾生。本所不見。亦復不聞。

古人說:『國之將興,必有禎祥;國之將亡,必有妖孽。』又說:『一人有慶,兆民賴之。』這就是說:國家元首,如有福報,老百性亦受益;如無福報,老百姓亦受災殃。所以古代的君王,負責一國之興衰。亦即是同一時,同一地的人,同受相同的果報。

現在同一洲中,取二國作為比較。因一國不足以顯妄,二國同見天象有災,亦不足以顯妄。但是現在,只這一國看見災象,而第二國的人,非特不見,還復不聞。這便證明,一國皆見是同分,彼國不見是屬妄見。

阿難。吾今為汝。以此二事。進退合明。

阿難,我現在再為你以這二件事的因緣,二事即眚影及災象,或進或退,用種種道理,互相譬喻,來詳細顯明妄見的毛病。

阿難。如彼眾生。別業妄見。矚燈光中所現圓影。雖現似境。終彼見者。目眚所成。

阿難!好像那一類眾生,有了別業,即目生眚,就有了妄見,所以看燈光中,現出五色圓影。雖然好像眼前現出實在的境象,但詳細推究,徒是幻有,非實在的境象。這都是眾生目有眚病,故產生種種圓影之妄見。

眚即見勞。非色所造。然見眚者。終無見咎。

目有眚病的人,在視覺上就發生毛病,叫做勞相。看見五色圓影,並不是燈上之色,亦不是燈光所造之色,只是眚病所發出的勞相。然而能夠看見眚病之真見,本來是沒有病咎的,亦即是自己本有的見性,是從來沒有毛病的。

例汝今日。以目觀見山河國土及諸眾生。皆是無始見病所成。

好像你今日用眼睛來看見山河國土以及一切眾生,這皆是無始以來,見病所成之影,和眚病所見圓影是一樣的,亦即是說:所見根身器界之相分,和能見的見分,都是根本無明妄動而成業識,轉本有之智光,成為能見的見分。於無相真理中,妄現所見的相分。所以要知道,見分和相分,都是根本妄見所造成。

見與見緣。似現前境。元我覺明。見所緣眚。覺見即眚。本覺明心。覺緣非眚。

『見與見緣,似現前境』:見就是見分。見緣就是所見相分。能見見分,和所見相分,似乎都清清楚楚地現在眼前的境分上。好像圓影和災難,看是實有,但終是眚病所造成,和我們本來覺性,是全無關係的。

『元我覺明,見所緣眚』:追尋根本,原是我們本來的真覺,墮在無明之中,遂起見相二分之妄。將覺明變為無明,見即轉相之見分,所緣即現相的相分。這個見是眚見,所以就有所緣而生出種種妄見和妄相,這都是由無明之力轉真見而成妄見。

『覺見即眚』:非但所緣之見是眚,而覺明所發之能見亦是眚,因為是依無明而生。無明是虛妄,沒有實體的,所以亦即是眚見。

『本覺明心,覺緣非眚』:我們這個本覺妙明真心,能夠清清楚楚地覺察到見分和相分兩緣都是虛妄。那麼既然能夠覺察到見相二緣之虛妄,就當然沒有眚病了。

覺所覺眚。覺非眚中。此實見見。云何復名覺聞知見。

『覺所覺眚,覺非眚中』:這個能覺得眚病之覺,即是真覺,當然沒有毛病,不會墮在眚病當中。

『此實見見,云何復名,覺聞知見』:既然沒有眚病,那就是真正能看見,見精帶妄之真見,亦即是妙明真心,怎可以叫作世間之見聞覺知呢?

我人不可執妄為真,亦不可將真作妄。如果認見聞覺知為心,則被所覆,不能看見精明覺體。應該知道真心離不開見聞覺知,亦不屬見聞覺知,才有超脫之一日。

是故汝今見我及汝。並諸世間十類眾生。皆即見眚。非見眚者。

佛對阿難說:因此你現在,看見我法相美好,又看見你自己身體,並諸世間、山河大地、十類眾生(本來十二類,除了無色無想不能看見,故存十類)。即凡聖以及依正世間所有一切,都是你見性中有妄見,所現之妄影。因為見有眚病,而不能夠看見眚病之真見。

如果自己迷惑未除,縱然能看見如來真相,依然是見帶眚病,所以說:「眼中猶有翳,空裏見花紅。」

彼見真精。性非眚者。故不名見。

彼見,即能看見眚病之見,已經離開妄,故叫作真。純一無雜就是精。性非眚者,就是真性不變隨緣,隨緣不變,能為見相所依,但不為見相所變。它的真性是不墮眚妄之中,所以叫做非眚。既然不是眚,就不叫作見。

一切眾生,不明所見身界,皆是自心別業的妄影,本來無實,所以凡夫深生取著,二乘深生厭離,都不是解脫之道。應知惑業所現,妄體本空,就不會生執著,亦無可厭離,能這樣就終日對境,亦不會被境所轉。

阿難。如彼眾生同分妄見。例彼妄見別業一人。

阿難!好像那一國眾生,共同業力所現成的妄見,看見種種災象,例如那眚病人,獨自所看見的五色圓影一樣,即同分是妄,別業亦是妄。

一病目人。同彼一國。彼見圓影。眚妄所生。此眾同分所見不祥。同見業中。瘴惡所起。

一個人所見的圓影,是因眚病所現成。一國人共同所見的災象,所遭遇的天災人禍,都是共同業力的惡緣所發生。瘴惡所起和看見圓影,是一樣的道理。瘴惡就是眾生共同作惡業纏結虛空,障蔽日月星光,所以有種種不祥的災象。並非日月星辰自生災象,而是由眾生共同作惡業,所現果報。

俱是無始見妄所生。

見妄就是無始以來,一念不覺而有無明,而生妄境。由見妄故,就起攀緣的念頭,妄想取捨,而造惡業。故同分業和別分業,都是無始以來,真見墮在妄見中,而生出種種妄見。

例閻浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。並洎十方諸有漏國。及諸眾生。

又好像閻浮提內,三千洲中,以及四大海水,娑婆世界和十方有漏國土,所有眾生。

同是覺明無漏妙心。見聞覺知虛妄病緣。和合妄生。和合妄死。

這所有有漏眾生,即末了生死眾生,本來都是無漏的妙明真心,本覺明體。因受了無明遮蔽,就幻現出種種虛妄見分,就變為見聞覺知。又幻現出種種虛妄相分,就成山河大地,以及一切萬象。既然以無明為因,惑業為緣,因緣和合,因此就成和合而妄生,和合而妄死。

為什麼叫妄生妄死呢?因本來無所生,因四大假和合而有生相,故曰妄生。本無所死,因和合而有生相,亦因和合而有死相,故曰妄死。

若能遠離諸和合緣。及不和合。則復滅除諸生死因。

上面所說依報和正報,依報是山河大地、房廊屋舍。正報是一切眾生。依報有成、住、壞、空。正報有生、老、病、死。什麼叫成住壞空?在我們這個世界上,一增一減,叫做一劫。從八萬四千歲,每一百年身高減去一寸,壽命減去一歲,減到壽命十歲為止。然後再增,亦是每一百年,壽命增一歲,身高增一寸,增至八萬四千歲,這叫做一劫。一千劫叫做一小劫。廿個小劫成一中劫,四個中劫成一大劫。世界成的時候,要有廿個小劫。住亦是廿個小劫。空和壞亦是廿個小劫。四個中劫合起來就成一大劫。有正報上則有生、老、病、死。生死又有二種,一叫分段生死,一叫變易生死。分就是你有你份,我有我份。段就是你有你的形態,我有我的形狀,每人不同。凡夫有分段生死,二乘有變易生死。變易就是:念念遷流,念念生,念念滅。二乘證果者,已了分段生死,但變易生死還未了。生死是以無明為因,業識為緣,因緣和合,故有生死。

所以經文說:苦能離開別業妄見之惑業俱全的和合緣,和離開同分妄見之有惑無業的不和合緣,就能滅除二種顛倒的生死根本。

圓滿菩提。不生滅性。清淨本心。本覺常住。

既能了知同分別業二緣,緣屬虛妄,不執實有,就能滅除生死根本。生死因既然滅除,就能得到圓滿菩提,不生滅性的清淨本心,亦就是真心本覺,常住不變的自性。

阿難。汝雖先悟本覺妙明。性非因緣。非自然性。而猶未明如是覺元。非和合生。及不和合。

阿難!你雖然已經明白本覺妙明真心,不是因緣性,亦不是自然性。但還未明白這個本覺妙明真心,原非和合所生,亦不是不和合所生。因為非因緣,就不是從他生。非自然,就不是自生。非和合,就不共生。非不和合,就不無因而生。這證明覺元真心,是離諸生相,而且是清淨無染的。

阿難。吾今復以前塵問汝。汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性。而自疑惑。證菩提心和合起者。

阿難!我現在再舉出世間的塵相來跟你說明:因為你還在執著,以為世間的一切,都是眾生的妄想心與四大和合,遂造成種種因緣性。因此而自己生起疑惑,以為是證菩提之心,亦從因緣而生,和合而起。當知世間是屬有生之法,當然從因緣和合而生。但菩提是無生法,所以不是從因緣和合所生。如果菩提是有生相,那就不得叫做菩提了。

佛為阿難詳細指出這真見,是證菩提的因地心。這心亦即如來密因,是從來不變的。不變自然不屬和合而生,所以不應自生疑惑。

則汝今者妙淨見精。為與明和。為與暗和。為與通和。為與塞和。

則你現在的妙淨見精,是與光明和合,還是與黑暗和合,是與能和合,還是與塞和合?

若明和者。且汝觀明。當明現前。何處雜見。見相可辨。雜何形像。

假若和明相和合,現在你看見光明,顯現在你面前,那麼何處雜和你的見相呢?見精是能夠分別的,究竟是雜何形象呢?

見精是屬內心,光明是屬外境。如果雜和在一起,亦應該可以辨出。好像朱紅色的顏料和白色的麵粉,摻雜在一起,朱色便失了深紅,麵粉失了純白,都為非紅非白。現在見相和明相,摻雜在一起,究竟作何色相呢?

若非見者。云何見明。若即見者。云何見見。

假若不是見精,怎能看見光明呢?如果說看見光明,就是見精,又怎麼可以把見精來看見見精呢?

凡說和的必定有二物,先相離而後相合,方成『和』的意義。現在如果見相和明相和合後,究竟是見抑不是見?如果和合後,明相不是見,那就無所見,怎能見到明?如果和合後,明相即是見相,既是見相,又怎能看見自己的見相呢?亦即怎能看見自己能見的自性呢?

必見圓滿。何處和明。若明圓滿。不合見和。

假若以為能見的自性是圓滿無缺,那又何必與光明和合?如果說光明是本來圓滿的,也就不需要和能見的自性和合在一起啊!

見必異明。雜則失彼性明名字。雜失明性。和明非義。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。

如果說能見的自性和光明是不同的,那麼摻雜在一起,當然失去它本來的樣子,亦失去見性和光明本來的名字。好像水和土摻雜在一起,就失去水和土的名字。其實見性是屬有情識,光明是屬無情識,兩相混合,當然失去本有的名義。所以你認為和光明相和合的義理,是不對的。至於通和暗,以及群塞這次是一樣的道理。

復次阿難。又汝今者妙淨見精。為與明合。為與暗合。為與通合。為與塞合。

再則阿難,你現在還是認為妙明清淨見精,是和光明合,還是和黑暗合,是與通和合,還是與塞和合?

阿難前迷見性是因緣自然,現在又迷見性是和合相。故佛舉出種種譬喻,來破其顛倒。

現在很多人以為,佛說一切眾生,皆有佛性,皆堪作佛,就生起狂妄心,認為人人已經是佛。那麼我亦就是佛,成佛哪有這樣容易?佛具三身四智,你有多少身?多少智?佛有五眼六通,你有多少眼?多少通?你是什麼佛?真是大言不慚!欲成佛是要認真照佛法去修行。釋迦佛是經過多少困難和時間,才能成佛?在雪山苦修六年,你現在連六天都不能,怎可說是佛,這都是狂妄顛倒!

若明合者。至於暗時。明相已滅。此見即不與諸暗合。云何見暗。若見暗時。不與暗合。與明合者。應非見明。既不見明。云何明合。了明非暗。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。

假若說是與光明相和合,那麼到了黑暗的時候,已沒有光明,這個見精就不能與黑暗相和合。既不能與黑暗相和合,又怎麼能看見黑暗呢?如果說看見黑暗的時候,見精是不與黑暗相和合。那麼,與光明相合之時,也應該看不見光明。既然看不見光明,又怎可說與光明相和合的時候,知道是光明不是黑暗呢?由此可知黑暗、通達和壅塞,亦是一樣的道理。

根本明暗是二,見性是一。明暗是有生滅,見性是無生滅。有生滅和無生滅是不能相合的。

阿難白佛言。世尊。如我思惟。此妙覺元。與諸緣塵。及心念慮。非和合耶。

阿難又向佛說:『我現在再三思惟,這妙覺元明之見性,本來就是清淨之體,跟那些塵相——明和暗、通和塞及心念思慮等即六處識心,確實亦漠不相關,那就不互相和合吧!』這裏阿難不敢用決定辭,只用似是而非來請問。

佛言。汝今又言覺非和合。吾復問汝。此妙見精非和合者。為非明和。為非暗和。為非通和。為非塞和。

見性是不生滅,阿難用有生滅來比較不生滅是不對的。故佛說:『你現在又懷疑到你的妙覺真心,與世間的一切,是不相和合嗎?』我再問你:『你的見精是不與明相和合?不與暗相和合?不與通相和合?還是不與塞相和合?』

若非明和。則見與明。必有邊畔。汝且諦觀。何處是明。何處是見。在見在明。自何為畔。

假若不與明相和合,那就見精和明相,必有一條邊際隔開。你不妨慢慢地觀察,何處是明相?何處是見精?在見精和明相兩者之間,以何處作為它們的界限?

阿難。若明際中必無見者。則不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。

阿難!如果光明的這一邊,必定沒有見精在見,那麼光明與見精,就會如風馬牛之不相及,各走極端,自然不會知道光明所在之處。處尚不知,怎能知道他的界限?界限不成立,那麼你之不相和合的道理,也不會成立。由此也知道,暗和通,及諸群塞,亦是一樣的道理。

又妙見精。非和合者。為非明合。為非暗合。為非通合。為非塞合。

上面之合,是混合之意。現在之合,是合在一起。

阿難!又若這妙明見精不是和合的話,那麼,是不與明和合,不與暗和合,不與通和合,還是不與塞和合?

若非明合。則見與明。性相乖角。如耳與明。了不相觸。

如果不和明在一起,那麼見性和明相,便成乖背不相立。一屬性,一屬相,各不相干。好像耳朵和明相,了無關係,不相接觸;耳朵是不能分別明暗的。

見且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。

見精尚且不知道明相所在的地方,它怎能分別暗與不暗,和合與不和合的道理呢?由此可知暗與通,及諸群塞,亦是一樣的。

阿難。汝猶未明一切浮塵。諸幻化相。當處出生。隨處滅盡。幻妄稱相。其性真為妙覺明體。

阿難!你還未明白所有一切外邊浮塵境界,一切幻化相。幻是不實在,化是變化,忽有忽無。看上去如實有,其實都是虛幻的名相。當處出生,依幻而生,也隨處滅盡——亦依幻而滅盡,沒有實體可得。然而其性則真,都是從常住真心,妙覺明體所生。但由真起妄,由妄就生出見分和相分。

如是乃至五陰六入。從十二處。至十八界。因緣和合。虛妄有生。因緣別離。虛妄名滅。

像這樣的道理,乃至五陰、六入、十二處、十八界。

五陰:色、受、想、行、識,也就是五蘊。

六入:眼、耳、鼻、舌、身、意,也就是六根。

十二處:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根,再加色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵和法塵。

十八界:六根、六塵,再加上六識。根塵相對便生出六識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識。

這種種色法心法,都是從因緣和合,虛妄而生;因緣不和合,就虛妄而消滅。

心色諸法,唯心所現,所以佛告阿難:『汝身汝心,皆是妙明真心中所現物。』又說:『不知色身,外洎山河虛空大地,咸是妙明真心中物。』俱屬依他起性,依他似有,觀相實妄,於本無生滅中,妄見生滅。如果執實有,則成遍計所執性。如果能了知依他起性是虛幻的,遍計所執性亦是本來虛妄的,那麼當下即是圓成實性了。

殊不能知生滅去來。本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。

因迷惑的緣故,所以完全不能知道身心世界,如生滅去來之相,本來都是如來藏性,常住妙明,不動周圓,妙真如性。

如來藏:即眾生同具本覺之性體。此性隱沒而不顯現,只是含藏在眾生心中,所以稱作如來藏。常住妙明不動周圓:即藏性之德相。本無去來,叫作常住。不屬迷悟,叫作妙明。本無生滅,叫作不動。無處不遍,叫作周圓。含這四種德相,就稱為妙真如性。

性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。

在常住真心,妙明性體,即在如來藏性,真如性裏面,求去和來、生和死,那是不可得的。迷時便有去、來、生、死。覺悟了,認識自己本來面目,常住真心妙明性體,就能了生脫死,哪還有什麼去來生死可找呢?

阿難。云何五陰本如來藏妙真如性。

阿難!為什麼我說:色、受、想、行、識的五陰,就是眾生本具的如來藏妙真如性呢!

阿難。譬如有人。以清淨目。觀晴明空。唯一晴虛。迥無所有。

先說色陰。阿難!譬如有人,以清淨無毛病的眼睛來看萬里晴空,只看見虛空光明晴朗,這就是譬喻真本無妄。

如來藏本來是清淨,什麼都沒有的。六祖說:『本來無一物』,就是指如來藏之境界。

其人無故。不動目睛。瞪以發勞。則於虛空。別見狂華。復有一切狂亂非相。色陰當知亦復如是。

這是說從真起妄,其人無緣無故地不守自性的真如,在不知不覺中生起一些念頭,就有了無明。因為有了無明,失去自性智慧,不用清淨無翳的眼來看虛空。瞪以發勞(瞪就是久而直視),看得久了,便發生疲勞相,變成眼花,結果看見虛空中狂華亂舞,並且還見很多奇奇怪怪的幻相。所以知道色陰虛妄,正像瞪眼看見狂亂虛幻的華一樣,沒有實在的。

阿難。是諸狂華。非從空來。非從目出。

阿難!這些虛狂的華,並不是從空中而來,亦不是從自己的目中生出。

如是阿難。若空來者。既從空來。還從空入。若有出入。即非虛空。空若非空。自不容其華相起滅。如阿難體。不容阿難。

阿難!如果這些虛幻的花,是從空中出現,那就應該從空中沒入。如果有出有入,就有內外,怎能成為虛空?如果不是虛空,而是實體,怎能容許狂花自由出入?就像阿難,你自己的實體一樣,怎會容許別個阿難從中出入。虛空因為沒有實體,故才能容納幻花,忽起忽滅啊!

若目出者。既從目出。還從目入。

假若說狂花是從眼睛出來,有出必有入。既然從眼睛出來,亦應該從眼睛沒入。

即此華性從目出故。當合有見。若有見者。去既華空。旋合見眼。若無見者。出既翳空。旋當翳眼。

若說狂花是從眼睛出來,那就是有情識的東西了。既有情識,當然有能見之性。若有能見之性,當花出來的時候,離開眼睛。回去的時候,就應該看見眼睛。如果說看不見的話,那麼狂花出去的時候,翳障便在空中。旋回的時候,豈不變成翳障了雙眼?

又見華時。目應無翳。云何睛空。號清明眼。

又如看見狂花的時候,花已離開眼睛,雙目就應該沒有翳障了。那又何必要見到晴朗的天空,才說不是翳眼,而是清淨無病的眼呢?

是故當知色陰虛妄。本非因緣。非自然性。

因此你應當知道,所有一切色陰,無非是業轉的幻相,和狂花幻相一樣,並不是由因緣所生,亦不是從自然而有的。

如來藏性的本體是常住不變,故不從因緣生。如來藏性的妙用是妙明周圓,所以又是時常隨緣。故此又不是自然性。

阿難。譬如有人。手足宴安。百骸調適。忽如忘生。性無違順。其人無故。以二手掌。於空相摩。於二手中。妄生澀滑冷熱諸相。受陰當知亦復如是。

現在說受陰。阿難!譬如有一個人,手足本來很安然,身體內外,也十分舒適。這個人真是其樂無窮,不但不知天地之有無,連自己的身體也都忘記了。不知有苦有樂(違即苦,順即樂),苦樂兩無,心體離念,即本來在真如不動中。但這個人無緣無故地把兩支手掌互相摩擦。結果就發生澀滑(澀即粗,滑即細)和冷熱諸現象。因此應知,一切受陰虛妄,亦像雙掌摩擦所生種種現象一樣。

阿難。是諸幻觸。不從空來。不從掌出。

阿難!身識所感覺的虛幻觸覺,並不是從空中來,亦不是從掌裏生出。

如是阿難。若空來者。既能觸掌。何不觸身。不應虛空。選擇來觸。

阿難!如果是從虛空而來,既然能觸掌,何以又不能觸你身,虛空本來是無知覺的,故虛空不應該有所選擇,只觸你的手掌,而不觸你的身體啊!

若從掌出。應非待合。又掌出故。合則掌知。離則觸入。臂腕骨髓。應亦覺知入時蹤跡。必有覺心。知出知入。自有一物身中往來。何待合知。要名為觸。是故當知。受陰虛妄。本非因緣。非自然性。

假若這種冷熱觸覺,是從掌中生出,那又不需要等待合掌摩擦時才知道啊!又既然是從掌中出,合掌之時,就知道觸怎麼樣出;離掌之時,也知道觸怎麼樣入。就應該連手臂、手腕以及骨髓,都會感覺到觸入時的蹤跡,究竟在何處?假若說心中必有一個能覺之心,知道何時出,何時入,那就必定有一件東西,潛藏在人的身體裏面,自來自往。又何必等待兩掌相觸合時才知道,而喚它作為觸呢?因此應該知道,受陰都是虛妄的。然其性則真,是屬於如來藏性。但其本體不變,故不是因緣生。其作用是隨緣,故也不是自然生。

阿難。譬如有人。談說酢梅。口中水出。思蹋懸崖。足心酸澀。想陰當知。亦復如是。

現在說想陰。阿難!譬如有人,在談到酸梅的時候,口中自有口水流出。心中想起踐踏在萬丈懸崖上面時的情形,腳心自然會發生痠軟的感覺,想陰就是這個樣子,屬於虛妄不實。

從前在三國的時候,曹操帶兵出征,兵行失路,口渴無水。乃下令說:『大家速行,前面不遠,有大梅林,梅子甚多,可以摘食。』士兵聽後,大家口中都生津液,暫不覺得口渴了,所謂『望梅止渴』,與經文所討論的想陰義同。

阿難。如是酢說。不從梅生。非從口入。

阿難!從談起酸梅而引起口水。這口水不是從梅而生,亦不是從口而入,只是妄想而有。

如是阿難。若梅生者。梅合自談。何待人說。若從口入。自合口聞。何須待耳。若獨耳聞。此水何不耳中而出。

阿難!像上面所說:聽說酸梅,口中即生津液。如果這津液是從酸梅生,酸梅就應該自談自說,不必待人家說出,才生津液。假若說津液是從口而入,則聽到酸梅,應該是口,何需要等待耳聞,然後有汝液。若說單獨是耳朵聽到酸梅,而後有口水,那麼這口水,何不從耳中流出。

想蹋懸崖。與說相類。是故當知。想陰虛妄。本非因緣。非自然性。

想踐踏在懸崖上心驚腳軟,和說酸梅而口生津液是一樣的道理。不必設身處地,只是稍為想想,踐踏在萬丈懸崖上,雙腳便會發生痠軟。一般人以為是敏感,但敏感是從何而來?這都是想陰所造成。想陰亦是從如來藏性所生,由真起妄,虛妄而生,虛妄而滅,並非從因緣生,亦不是自然生。

阿難。譬如瀑流。波浪相續。前際後際。不相踰越。

這裏說行陰。阿難!行陰就象急流一樣,波浪相續,後浪推前浪,有規律而且有次序,前浪滅,後浪生,相續不斷。行陰在八識裏,便如波浪一樣,前念生,後念滅,念念生滅,前不落後,後不超前,所以說:『不相踰越』。

行陰當知。亦復如是。

因此應知行陰,亦是這樣。諸行無常,念念遷流?令我們由少而壯,由壯而老死,沒有一刻停止。

阿難。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非離空水。

阿難!這種急流之性,不是因空而有,亦不是因水而有。雖是在不裏,但確實亦不是水之本性,亦不是離開空和水之外,而有此急流。

如是阿難。若因空生。則諸十方無盡虛空。成無盡流。世界自然俱受淪溺。

究竟從何處來呢?阿難!我再給你解釋:假若急流是因空而生,則所有十方都是虛空,虛空無盡,急流亦該是無盡。那麼所有世界,自然都淹沒在水流之中了。

若因水有。則此瀑流。性應非水。有所有相。今應現在。

假若說流性是因水而有,則瀑流之性,應非水之自性。因瀑流之性渾濁,而清水之性澄清。水性為能有,流性為所有。能有之清和所有之濁二相,應該清清楚楚地同時現在眼前,方可說是因水而有流。

若即水性。則澄清時。應非水體。

若說濁流即是水性,則澄清的時候,這個澄清的,就該不是水之本體了。

若離空水。空非有外。水外無流。

若說濁流是離空離水的,但是離空則無水,離水則無流。空是圓滿周遍,沒有外邊的,豈能離空而有水?水外無流,豈能離開水而有流。

是故當知。行陰虛妄。本非因緣。非自然性。

所以應該知道,行陰亦是虛妄不實在的。本來不是因緣而生,亦不是自然而有。都是因為一念無明,認假作真,便跟著妄跑,而造成世間種種虛妄之相。

阿難。譬如有人。取頻伽缾。塞其兩孔。滿中擎空。千里遠行。用餉他國。識陰當知亦復如是。

現在講識陰。什麼是識陰?識陰就是阿賴耶識。能分別、有思想、有攀緣和有受授之識心。

阿難!譬如有人,拿一個頻伽瓶(頻伽是印度一種鳥名,聲音十分美妙。此瓶形似鳥,故名),塞住兩端的小孔,瓶裏滿滿地裝著當地土產虛空。走了千里以外,把本地虛空送給別國的人。分別的識陰,亦是這樣的道理。用虛空來送禮,其實虛空都是一樣,有何分別?分別心就是這樣的虛幻不實。

阿難。如是虛空。非彼方來。非此方入。

阿難!像這樣的虛空,不是從彼方來,亦不是從此方入的。這裏喻識性周遍,本無去來,有何出入?但因迷真作妄,生了分別心,無事找事做,就有這種顛倒思想。

如是阿難。若彼方來。則本缾中既貯空去。於本缾地。應少虛空。

阿難啊!如果說瓶裏的虛空,是從彼地來的,瓶中既然裝了一瓶虛空,彼地就該缺少了一瓶虛空才對啊!

若此方入。開孔倒缾。應見空出。

若說瓶裏的虛空,是從此方入的,那麼當打開瓶蓋,把虛空倒出來的時候,就應該看見虛空從瓶子裏出來。

是故當知。識陰虛妄。本非因緣。非自然性。

虛空怎可移動?因此應該知道,識陰亦是虛妄不實。不是由因緣而生,亦不是因自然而生,根本都是從如來藏性所表現的。

大佛頂首楞嚴經卷三淺釋

大佛頂首楞嚴經卷三淺釋

宣化上人講述

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷三

復次阿難。云何六入。本如來藏妙真如性。

再次,阿難!為何六入(眼、耳、鼻、舌、身、意)亦是本來從如來藏性,妙真如體來的呢?入有二義:(一)為能入塵取境;(二)為所入,以為塵入之處,亦即吸入六塵之處,故亦叫六處。

阿難。即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。

先說眼入。阿難!就像剛才所說的那個人用眼睛直視虛空,看久了,便發生疲勞相,看見狂花亂飛。這個能見的眼,和所見的花,都是妙覺心中的疲勞現象。

因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。

因明暗二種妄塵,黏著湛然不變之見性,就發生見。這個見吸收塵象,就叫見性,這見性不是明心見性之見,而只是一個見精。這個見精,離開明暗兩塵境,就沒有一個實體的。

如是阿難。當知是見。非明暗來。非於根出。不於空生。

阿難!應當知道這個妄見,不是從明來,不是從暗來,故不屬他生。亦不是從眼根出,故不是自生。亦不從空生,故不是無因而生。

何以故。若從明來。暗即隨滅。應非見暗。若從暗來。明即隨滅。應無見明。

什麼緣故呢?假若見性是從明塵來,則暗塵當即消滅,應該看不見暗。如果是從暗塵來,那明塵亦即消滅,應該看不見明。現在明來見明,暗來見暗,明暗有來去,見性無生滅,所以證明不是從明暗來。

若從根生。必無明暗。如是見精。本無自性。

如果從眼根生出來,必定沒有明暗二塵的時候。單單這個見精,就離塵無體,沒有能見的自性了。

若於空出。前矚塵象。歸當見根。又空自觀。何關汝入。

如果說見性是從空生,故能看見一切塵相。既能看見塵相,也應該能看見自己的眼根。又既然是從空生,則虛空自己看自己,與你本身眼見又何關係?

是故當知眼入虛妄。本非因緣。非自然性。

因此應當知道,眼入亦屬虛妄無實體,但亦是相妄性真。因它的性,本來不變。只是非因緣生,非自然性。

阿難。譬如有人。以兩手指急塞其耳。耳根勞故。頭中作聲。兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相。

現在說聞性。阿難,譬如有人,用二支手指,急塞住自己的耳朵,塞久成勞,以致頭中發出隆隆的聲音。這個人的耳朵和勞相造成的聲音,都是菩提,真如自性中所表現出來的疲勞現象。因一念無明,就生出種種妄象。

因於動靜二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名聽聞性。此聞離彼動靜二塵。畢竟無體。

因動靜二種妄塵,黏著湛然不動之聞性,就發生耳聞作用。耳聞吸入塵相,叫做聽聞性。這聞性離開動靜二塵,畢竟沒有自己本體的。

為何我們自性有染汙?就是因為眼看東西,耳聽聲音,盡吸取外邊塵相,塵是染汙不清淨的。自性是清淨的,因吸取外塵,就有染汙,如吸煙一樣,吸入肚裏,雖不見垢,但積久便成穢,好像煙囪裏面,積滿黃色的汙油。六祖壇經上,神秀偈說:『身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,勿使惹塵埃』。雖是未見性,但亦說得不錯,是修道要走的階段。在未修證之時,要照這偈的指示來勤擦心境,勿使惹塵埃。六祖說:『菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃』,這是已證果的話。一般人以為六祖之偈說得好,其實兩偈都一樣好。明白佛法,則一切諸法都是佛法;不明白,就是說得頭頭是道,亦是格格不入,不能懂得。所以要認真研究,徹底明白佛理,才有擇法眼來判別邪正。

如是阿難。當知是聞。非動靜來。非於根出。不於空生。

阿難!應當知道,這個妄聞不是從動來,不是從靜來,不是他生,不是從耳根出,不是自生,亦不是從虛空生,不是無因生。

何以故。若從靜來。動即隨滅。應非聞動。若從動來。靜即隨滅。應無覺靜。

什麼緣故呢?若聞性從靜塵來,則動塵當即消滅,應該聽不見動。如從動塵來,靜塵當即消滅,應該不感覺有靜相。現在動來聞動,靜來覺靜,所以證明聞性不是從動靜來。

若從根生。必無動靜。如是聞體。本無自性。

如果是從耳根生,必定沒有動靜二塵的時候,單單這個聞體,就離塵無體,失去能聞的自性了。

若於空出。有聞成性。即非虛空。又空自聞。何關汝入。是故當知。耳入虛妄。本非因緣。非自然性。

假若聞性是從空生,即是虛空有能聞之性,那就不是虛空,而且只是虛空自聞,和你耳中聽入的又有何關係?是故當知,從耳中聽入的都是虛妄,本來不屬因緣,亦不是自然性。

阿難。譬如有人。急畜其鼻。畜久成勞。則於鼻中。聞有冷觸。因觸分別。通塞虛實。如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞。同是菩提瞪發勞相。

現在說鼻根嗅性。阿難!譬如有一個人,急抽其鼻,猛力地急抽,使鼻子受了疲勞,就會有冷觸的感覺。因冷觸便有分別通塞虛實。疏通為虛,閉塞為實。感覺鼻孔是否傷風不通氣,像這樣乃至吸入各種香臭等氣,皆是妄想所成,非特冷觸香臭是從鼻所入的勞相,亦兼能聞鼻入和所聞的勞相,都是屬於菩提真性中久瞪所發生疲勞的現象。

有人不能分別是香是臭,如將鮮魚擱置數日,便會發臭生蟲。不要說食,就是嗅之,亦要作嘔。又中國上海所制的臭豆腐,有人說像糞那樣臭,可是上海人卻以為香,最喜歡吃。我曾到普陀山,山上的人,特別喜歡吃臭甘蔗。我本來對於食物,已無分別,什麼都可吃。但是對於臭甘蔗,實在吃不下口。這便是各有所好,各地有各地的習慣嗜好,所以是香是臭,都是妄心在作怪呢!至於自大,即自己認為自己最大,世上第一。這比臭糞、臭豆腐更臭!為什麼呢?你自大,以為自己了不起,那麼,別人都怕你,沒有人敢接近你。其實不是以為你太大,怕你而不敢接近你,而是因為你已變臭,無人敢接近你呢?

因於通塞二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵。畢竟無體。

因通和塞二種妄塵,黏著湛然不變之嗅性,就發生嗅聞。這嗅聞吸入塵相,就叫作嗅聞性。這聞性是嗅聞之性。而這嗅聞之性,一離開通塞二種塵相,就根本沒有實體的。

當知是聞。非通塞來。非於根出。不於空生。

當知道嗅聞性不是從暢通窒塞來,就不是他生。不是從鼻根來,就不是自生。不是從虛空來,就不是無因生。

何以故。若從通來。塞則聞滅。云何知塞。如因塞有。通則無聞。云何發明香臭等觸。

通和塞是相反的。假如聞性是從通來,塞則無聞,怎能知塞?如果因塞有,通根本就無從聞。如何能發生香臭等嗅覺?

若從根生。必無通塞。如是聞機。本無自性。

假若從鼻根生,必定沒有通和塞的時候,你之能聞機能,就離塵無體,沒有能嗅的自性。

若從空出。是聞自當回嗅汝鼻。空自有聞。何關汝入。是故當知鼻入虛妄。本非因緣。非自然性。

若說聞性是從空來,那這個嗅性,就應該能嗅到你自己的鼻子。況且虛空自有聞性,又何關你嗅性能吸入之事!所以應當知道鼻根之呼吸及嗅性,其相雖妄,其性則真。因皆屬如來藏性,而不是因緣生,亦不是自然性。

阿難。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令勞。其人若病。則有苦味。無病之人。微有甜觸。由甜與苦。顯此舌根。不動之時。淡性常在。兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。

現在說舌根嘗性。阿難!譬如有一個人,用自己的舌頭舐自己的嘴唇。久舐之後,使舌頭發生疲勞之現象。如果這個人是有病的,就嘗出有苦味;如無病就覺得有些甜的味道。由於甜與苦,就顯出舌根的嘗性。苦是舌頭不動,只覺得不甜不苦,淡而無味。故能嘗之舌,和甜、苦、酸、淡等勞相,皆是菩提心中所發生的疲勞現象。

因甜苦淡二種妄塵。發知居中。吸此塵象。名知味性。此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。

因淡無味,甜苦才有味,故仍稱二種妄塵。由於甜苦和淡二種妄塵,黏著湛然不變嘗性,而發生知味感覺,這感覺吸入虛妄塵象,就叫作知味之性。這知味之性,離開甜苦淡諸妄塵,畢竟是嘗不到什麼,亦即是根本沒有本體的。

在未聽經前,不知道眼耳鼻舌身意是從何處來,現在才知道,都是從如來藏裏面來的。你們一定會懷疑,為何如來藏這樣大,可以裝這樣多的東西?如果詳細分析,每人有每人的眼耳鼻舌身意六根,還有六塵六識,及其他種種恒河沙數的物象。大家參雜在一起,那怎能用呢?如果說不參雜在一起,各人和各人分開,恐怕沒有地方能裝得盡。所以我說:如來藏比什麼都大,無所不包,無所不容。我們現在都在如來藏裏面,為何看不見呢?其實你們天天都看見,只是不認識而已。每天目觀耳聞及所有一切,無非都在如來藏裏。蘇軾說:『不識廬山真面目,只緣身在此山中』。明白佛法,便知什麼都在如來藏裏。不懂佛法,無從知道,還生誹謗心,說佛為何這樣貪心,把什麼東西都收藏在如來藏裏面。這是誤解得太可笑,其實如來藏不單是佛所有,而是我們每個人都有份的。

如是阿難。當知如是嘗苦淡知。非甜苦來。非因淡有。又非根出。不於空生。

阿難!這個能嘗苦淡的知,不是從甜苦淡來,就不是他生。不是從舌根來,就不是自生。不是從虛空來,亦就不是無因生。

何以故。若甜苦來。淡則知滅。云何知淡。若從淡出。甜即知亡。復云何知甜苦二相。

為什麼呢?苦就嘗性是從甜苦來,淡味便消滅,怎能知道有淡味呢?如果從淡來,就沒有甜味,怎能知道有甜苦二種塵相呢?

若從舌生。必無甜淡及與苦塵。斯知味根。本無自性。

假若從舌根生,沒有甜淡酸苦等味塵的時候,你之味根就離塵無體,沒有能嘗的自性了。

若於空出。虛空自味。非汝口知。又空自知。何關汝入。是故當知。舌入虛妄。本非因緣。非自然性。

若說嘗性是從空出,虛空假若能知味,那就不是你口能嘗到,而且虛空知味。若是它自己知味,和你的舌頭又有何關係?所以知道,舌能嘗味,其相虛妄,其性則真,因皆屬如來藏性,而不是因緣生,亦不是自然性。

阿難。譬如有人。以一冷手。觸於熱手。若冷勢多。熱者從冷。若熱功勝。冷者成熱。如是以此合覺之觸。顯於離知。涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。

現在說身體的覺性。阿難!譬如有一個人,用一支冷手,接觸另一支熱手。如果冷的程度多,那支熱手就會漸漸地變成冷;如果熱的成分高,那麼冷手便會漸漸地變成熱。照這樣看來,二手相合,就覺得有熱有冷;二手相離,亦覺得有冷有熱。不過二手相合時,冷熱可以互相涉入(即互相影響)。涉入得太久,冷熱的程度就會變了樣子,即發生勞相。不但冷熱涉入,甚至會變樣子,就是你之身體觸覺亦會變樣子。因為本來都是屬於菩提心中,湛然不動的真性,受了傳遞影響而發生的疲勞現象,這都是虛妄不實的。

因於離合二種妄塵。發覺居中。吸此塵象。名知覺性。此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。

由於離合二種妄塵,黏著湛然不變的覺性而為妄覺。在覺性中,吸入這虛妄塵相,就叫作知覺性。但這知覺,離開離合違順二塵,畢竟是覺觸不到什麼。亦即離塵無體,沒有自己的本體。離合屬二塵,違順屬二相。離合各有違順二相,違即違背屬苦觸,順即順從是樂觸。

如是阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。

阿難!這個知覺性,不從離合違順來,就不是他生。不從身根出,就不是自生。又不從空生,就不是無因生。

何以故。若合時來。離當已滅。云何覺離。違順二相。亦復如是。

為何緣故呢?若說知覺性是從合塵來,離塵便消滅,怎能覺知有離呢?違相和順相,亦是這樣的道理。

若從根出。必無離合違順四相。則汝身知。元無自性。

若說從身根出,那麼沒有離和合兩塵,加上離合各有違順二相,共有四相的時候,你之身根就離塵無體,沒有知覺的自性了。

必於空出。空自知覺。何關汝入。是故當知身入虛妄。本非因緣。非自然性。

若說身根是從空出,虛空自有知覺,那又何關你的覺性?所以要知道,身體的感覺是虛妄的;但其相雖妄,其性則真。因皆屬如來藏性,而不是因緣生,亦不是自然性。

阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。是其顛倒生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。

現在說意根。阿難!譬如有一個人,疲勞的時候,就想睡眠。睡眠既足,精神恢復,自然清醒。歷看前塵之相,便會憶起往事。如果想不起便會忘記,這都是顛倒的形相。生、住、異、滅亦是一樣。好像初睡為生,已睡為住,將寤為異,已寤為滅。開始憶念為生,正在憶念為住,將妄為異,忘盡為滅。

在佛法裏生住異滅,即成住壞空,是很重要的。無論什麼,都不出成住壞空。如眼前之桌,用木做桌為生,木已成桌為住,桌變壞為異,壞桌燒作灰為滅。就是我們的身體,甚至這三千大千世界,亦都在成住壞空裏面,流轉不停。世界是二十小劫為成,二十小劫為住,二十小劫為壞,二十小劫為空,每一小劫有十三萬九千六百餘年。據歷史家計算,中國是一個古國,已有數千年歷史,但比之一小劫,實在微之又微。所以我們知道的東西,確實太少。

吸習中歸,不相逾越,稱意知根:意根能吸入外塵種種形相及生住異滅四相,次第遷流中,再回歸至意根,很有規則的前不落後,後不越前,所以叫意根為能知之根。

兼意與勞,同是菩提瞪發勞相。但這個能知之意根和疲勞之塵相,都是菩提心中湛然不變之真性,因妄想而發生種種疲勞現象,都是虛妄不實在的。

因於生滅二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性。

因於生滅二種妄塵,黏著湛然不變之知性,而為妄知。彙集這能知之妄性,居在意根裏面,吸收內塵,見聞二塵,逆流至第六意識,即回流而送至意識裏,還未到第八識,所以叫流不及地。在第六意識裏,有知覺心,叫覺知性。

此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。

這個覺知性,既然是因塵而有,故一離開寤寐生滅二塵,就沒有自己的本體。

如是阿難。當知如是覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。

是這樣的,阿難!這個具覺知之意根,不是從寤寐生滅來,就不是他生。不是從意根出,就不是自性。亦不是從空生,就不是無因生。

何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。

是何緣故呢?若這覺知性是從醒時來,那麼當睡的時候,知性已隨醒時去了,又怎會知道睡時呢?就如現在,在睡眠中,能作夢的又是誰呢?若說生住時,知性就來,那麼當異滅時,知性已經跟生住去了,又誰能知道異滅時的境界?若說異滅時才有知性,那麼當生住時,知性已隨異滅去,那這個能覺知生住,和能分別苦樂的,又是誰呢?

若從根出。寤寐二相。隨身開合。離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。

若說知性是從意根出,但寤寐二相乃是隨身體之內,肉團心開合而成。肉團心是肉質,狀如倒掛蓮花。寤時則開,寐時則合。如果離開這寤寐開合二體,那這覺知性,就等於空中花,畢竟沒有能知之自性了。

若從空生。自是空知。何關汝入。

假若是從虛空生出,虛空本來屬無知,縱然是有知,亦 虛空自知自覺,又何關你意入的事。

是故當知。意入虛妄。本非因緣。非自然性。

因此應該明白,意根以及所對法塵,都是虛妄相,然其性則真。因是屬如來藏性,其體不變,故此不是從因緣生。如來藏性其用隨緣,故此不是自然性。

復次阿難。云何十二處。本如來藏妙真如性。

阿難!六根和六塵相對的時候,就叫做十二處。為什麼我說十二處也是如來藏的妙真如性呢?

阿難。汝且觀此祇陀樹林。及諸泉池。於意云何。此等為是色生眼見。眼生色相。

阿難!你現在先看這個祇陀樹林,裏面的樹木花草和泉池等物象,你以為這些東西,是因有色塵才會生出眼根的見性,還是因為有眼根,才會生出色相呢?

阿難。若復眼根生色相者。見空非色。色性應銷。銷則顯發。一切都無。色相既無。誰明空質。空亦如是。

假如由眼根生出外境之色相,則眼具生色之性。但你觀虛空時,虛空全無色相。那麼,所生之色相既無,那個能生之色性即眼見,亦應消滅了。消滅則顯出什麼都沒有,無色相、無空相,何人又能明白那便是虛空呢?你若同樣的分析眼根生空相,亦是這個道理。這是破眼生色相空相之論。因為空和色,都是眼根所對,故佛破之。

若復色塵。生眼見者。觀空非色。見即銷亡。亡則都無。誰明空色。

若說外之色塵,能生內之眼見。若沒有色塵,眼睛便看不見。但觀空時,並無色相。這時,能生見之色塵已滅,而所生之見亦應銷亡。見既銷亡,則一切都沒有了,什麼都看不見。又誰來明白什麼是空?什麼是色呢?這裏是破色生眼見論。

是故當知見與色空。俱無處所。即色與見。二處虛妄。本非因緣。非自然性。

因此你應當知道,能見的眼根,和所見的色空,俱無一定的處所。因為眼不生色,則色無處所。色不生眼,則見無處所。根塵皆無,則色塵和眼見,亦全屬虛妄。故這不是權教二乘所計之因緣,亦非外道所之自然性,這都是從如來藏妙真如性所表現的。

阿難。汝更聽此祇陀園中。食辦擊鼓。眾集撞鐘。鐘鼓音聲。前後相續。

前邊佛已解釋眼根與色塵之關係,現在說耳根與聲塵。阿難!你且聽這祇陀園內,飯菜辦好,用飯的時候便擊鼓。大家集合的時候便撞鐘,鐘聲與鼓聲,前後相續。

中國大叢林,可容數百至數千僧伽,故食飯時,一定要打板敲犍槌,以便散住各寮房之僧眾,都能聽見,一齊集齋堂來吃飯。出家人吃飯時,都要穿袍搭衣,十分嚴肅,大家都持不語戒。同時亦是食不起座,由行堂來代添飯添菜。從前有一老居士,已受五戒,並持食不語戒。可是他把五戒都犯了,只存食不語戒還未犯。有一晚他夢見食不語戒神對他說:『你既五戒俱破,為何不破食不語戒,讓我亦可跑開?』老修行醒後,才知守戒便有戒神保護,所以即再找明師,重授五戒,從此嚴守不犯,終亦成道。

至於食飯時打魚頭木板,亦有來源。據說:從前有一惡人,死後墮落為海中大魚,其尾巴大而堅,狀如大樹,專門拖翻來往船支。後由一阿羅漢教化並超度它,便把它的尾巴樹刻成魚形,以作寺裏食飯時打板所用,代它消除業障。這僅是傳說。又因魚眼晝夜不閉,警惕修行人少睡覺多用功,有此作用,所以在念經或持咒時,一定要打木魚。

於意云何。此等為是聲來耳邊。耳往聲處。

你的意思以為如何?此等鐘鼓之聲,是來到你耳邊,還是你的耳根跑到聲音那邊去?

阿難。若復此聲。來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在祗陀林。則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉。應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門。一聞鐘聲。同來食處。

阿難!若說聲音是來到你的耳邊,就如我往豐德城托缽乞食,這祇陀林就沒有我的蹤跡。聲音既來你耳邊,那麼大目犍連和大迦葉就應該都聽不見才對呀!但他們都聽見,甚至連其中一千二百五十比丘,都聽到鐘聲,同來食處。

若復汝耳。往彼聲邊。如我歸住祗陀林中。在室羅城。則無有我。汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鐘聲齊出。應不俱聞。何況其中象馬牛羊。種種音響。

若說你的耳根跑到鼓聲的旁邊,就如我乞食回來,住祇陀園內,豐德城就沒有我。既然你的耳根跑到鼓聲旁邊,那麼同時擊鐘,你就應該聽不見,何況還有其他象、馬、牛、羊種種聲音,你都可以聽到嗎?你只有一個耳朵,怎能聽到這樣多的聲音呢?

若無來往。亦復無聞。

如果無聲來耳邊,耳不往聲處,則根塵兩不相遇,亦就無所聽聞了。

既無來往,如何成聞?其實如來藏性是周遍法界,就如無線電,在月球廣播,地面隨時能收聽。彼處一說,此間即聞。如同室內談話,一樣清楚,哪有來往之相?這證明根性周遍,托緣便顯。性本來是周遍的,只是托緣而顯出,不是藉緣而生。塵性亦是一樣。

是故當知。聽與音聲。俱無處所。即聽與聲。二處虛妄。本非因緣。非自然性。

因此你應當明白,耳根的聽覺和音聲之塵,俱無內外一定處所。即聽與塵,二者皆無自性,皆屬虛妄。故不是權乘的因緣論,亦不是外道的自然性。

阿難。汝又嗅此爐中栴檀。此香若復然於一銖。室羅筏城四十里內。同時聞氣。

現在說鼻根與香塵。阿難!你又嗅此爐中所燃燒的旃檀香(又名牛角旃檀,生於北俱廬洲牛頭山中,是一種異香,價值連城,香味殊勝。)如果燃一銖,於室羅筏城裏,氣味四溢,在四十里內,同時可嗅此香氣。(廿四銖為一兩,十六兩為一斤)。此香還可治瘟疫之流行病,故十分寶貴。

於意云何。此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。

你以為這香氣是從旃檀木生?是從你鼻生?還是從虛空生?

阿難。若復此香。生於汝鼻。稱鼻所生。當從鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀氣。稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。

阿難!若是這香氣,生於你的鼻子,稱作由鼻所生香氣,那香氣就應該從鼻子出來。但鼻子不是旃檀木,何以鼻中有旃檀氣?又既然是你嗅到香氣,就應該從鼻吸入才對,如果鼻子能放出香氣,而又叫作聞香,這個道理是不對的。

大家都知香氣是從旃檀木所生,為何佛要問香氣是否從鼻孔出呢?佛之意不在香氣,而是要提示阿難知道,聞性是從如來藏來的,是不生不滅,周遍法界的。

若生於空。空性常恒。香應常在。何藉罏中。爇此枯木。

若說生於空,空的本體是恒常不變。香生於空,亦應該恒常存在。又何必藉著爐中來燃燒這旃檀枯木,才有香氣呢?

若生於木。則此香質。因爇成煙。若鼻得聞。合蒙煙氣。其煙騰空。未及遙遠。四十里內。云何已聞。

若說香生於木,則此香的本質,因燃燒而成煙。鼻子嗅到香氣,那麼鼻子就應該充滿煙氣,但現在煙氣,悠悠向上升,並沒有多遠。而室羅筏城四十里內,為何大家都能夠嗅到此氣呢?

是故當知。香鼻與聞。俱無處所。即嗅與香。二處虛妄。本非因緣。非自然性。

所以應該知道,香塵與聞性,全無一定處所。嗅聞與香塵二處都無自性無本體,故皆屬虛妄。如果究其源,不從根生木生,便不是因緣所生法。不從空生,則非自然性。只是從如來藏妙真如性所表現的。

阿難。汝常二時。眾中持缽。其間或遇酥酪醍醐。名為上味。

現在解釋舌根與味塵。阿難!你常在早晨及中午,和大眾托缽,各處乞食,在托缽時,或者遇著酥、酪、醍醐這種種上味。(酥酪醍醐,皆從牛乳提煉出來,從乳生酪,從酪生酥,從生酥出熟酥,從熟酥出醍醐。)

佛一代時教,可分為五時八教。五時為:(1)華嚴(乳);(2)阿含(酪);(3)方等(生酥);(4)般若(熟酥);(5)法華涅槃(醍醐)。佛成正覺後,在廿一天內最初講華嚴經,為華嚴時,如太陽剛出,陽光照在高山。高山喻諸大菩薩,二乘聲聞緣覺都不明白,所以說:『有眼不見廬舍那,有耳不聞圓頓教』。佛說華嚴時,是現千丈廬舍那身,二乘人看不見,依然見佛是丈六金身。華嚴是圓頓教,所以二乘人聽不懂。圓頓教法乳,就比如牛乳,太濃,剛生下的小孩不能喝。第二時說阿含經,亦名阿毗達摩,譯作無比經。外道之法都比不上它。這是太陽照山腰時,低地亦可照到,此喻從乳出酪,性不太濃,容易消化,小孩可飲。第三是方等時,太陽將近平地,亦是從酪生酥時。第四是般若時,從生酥至熟酥。第五是法華涅槃時,喻為醍醐,無上妙味。此時日照中天,無論高山低地都可遍照,所以法華經在佛教裏是最重要。楞嚴經是開智慧,及指示修行之道路。法華經則是成佛之經。所謂『一稱南無佛,皆共成佛道。』眾生依照法華經教義修持,皆可成佛。法華是開權顯實,說實在法,除去虛妄,因此法華的道理最玄妙。天臺智者大師,最初是讀法華而開悟。開悟後,聞印度有楞嚴經,故每天向西方拜了十八年,祈求得見,但始終未能如願。可見楞嚴經亦是佛法中之瑰寶。古來大德祖師對於佛法,真是畢恭畢敬。有拜法華經者,每一字拜一拜,從晨拜至晚,故從拜經而獲開悟者甚眾。修行方法,有種種不同,只要專心虔誠,便能成功。如果妄想紛飛,怎能與佛法相應?故如果要學佛法,就要放下一切,專心一志來學,才有功效,才有感應。

於意云何。此味為復生於空中。生於舌中。為生食中。

上無上妙味,是生於空中?還是生於你之舌根中?還是食塵中?

阿難。若復此味。生於汝舌。在汝口中。祗有一舌。其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜。應不推移。

如說味生於你之舌頭,那麼在你口中,只有一舌。當食酥時,舌已成酥味,倘若再食黑石蜜時(甘蔗糖色紅黑而堅實),你之舌頭應該不會變移,而知道有甜味。

若不變移。不名知味。若變移者。舌非多體。云何多味。一舌之知。

如果舌頭不會改變為甜味,那就不能叫做知味。若能變移,食酥時知酥,食甜時知甜。可是你只有一舌,怎能知道這樣多味呢?

若生於食。食非有識。云何自知。又食自知。即同他食。何預於汝。名味之知。

常情都以為味生於食物,故佛特破之。

若說味生於食品,但食品沒有分別之識心,乃是無知之物,不假借舌根,就無從知味。縱使能知味,亦屬食品自知其味,即是他和他人自食一樣,又與你有什麼相關,怎可說你舌頭是能知味呢?

若生於空。汝噉虛空。當作何味。必其虛空。若作鹹味。既鹹汝舌。亦鹹汝面。則此界人。同於海魚。既常受鹹。了不知淡。若不識淡。亦不覺鹹。必無所知。云何名味。

若說味生於空,則空必具有味。你試噉虛空一口,嘗嘗是什麼味道?若虛空是鹹味,虛空周遍,既然會鹹到你的舌頭,也會鹹到你的面孔,那麼這個世界的人豈不是就如海裏的魚一樣?而且虛空是常在,味亦該常鹹。既然時常受鹹味,就不會知道有談味了。若不知道有淡味,也應該不知道有鹹味。因鹹淡兩味是相對的,有淡才有鹹,沒有淡怎能覺得鹹?這樣結果變成一無所知,怎能叫做知味呢?

是故當知。味舌與嘗。俱無處所。即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。

因此當知味塵和舌根嘗性,都無一定的處所。能嘗之根和所嘗之味,亦無自己本體,都屬虛妄不真。如果究其源,不從根生,便不是因緣所生法。不從空生,則非自然性。而是從如來藏妙真如性所表現的。

阿難。汝常晨朝以手摩頭。

以下說身與觸塵。在佛教裏,出家弟子,一日三摩其頭,默誦偈曰:『守口攝意身無犯,莫惱一切諸有情,無益之苦當遠離,如是行者得度世。』守口即沒有四惡:不妄言、不綺語、不惡口、不兩舌。攝意即沒有貪瞋癡。身無犯即不殺、不盜、不淫。不但不能做惡業,連想都不能想。不要令一切眾生生煩惱,大家在一起修行,更要和睦相處。如對方有誤會生煩惱,亦要向其解釋。無益的苦行應當遠離。無益苦行,如印度外道所修之睡釘床和塗灰身等,不但對身心無益而且迷因,不得實果。當時因有很多外道跟佛出家,佛要令其捨邪歸正,故囑弟子要三摩其頭,時時警惕要守出家戒行,不要忘記已出家的本份。

佛是行中道,非獨利己,還要利人,不但自覺還要覺他。所以佛要其弟子要做對人世有益之事,還要弟子們戒殺持素。如不得已或因地方、身體關係,則只能食三淨肉,即是不見殺、不聞殺、不為我殺。當時佛的堂弟是提婆達多,欲破僧團,別制五法。敕其弟子:(一)盡形壽乞食;(二)盡形壽穿糞掃衣;(三)盡形壽露地坐;(四)盡形壽不食酥鹽;(五)盡形壽不食魚肉。提婆達多所別制五法,專與佛作對,和佛爭第一,認為比佛高一層。又挑撥阿闍世王子,殺其父王,自立為王,他便可為新佛,結果帶肉身而墮地獄。

世界現在充滿戰火,殺機騷動,有一首偈頌說:

『千百年來碗裏羹,冤深似海恨難平,

欲知世上刀兵劫,試聽屠門夜半聲。』

以前無槍炮、火箭、原子彈,只用刀戟白刃相接。現在則殘殺更厲害!為何人要戰爭?試想想每日殺這樣多生靈,以飽口腹,將來他們轉生人道時,豈不要冤冤相報?因此變成國與國戰,人與人爭,殘殺兇暴,世無寧日。所以說:世上刀兵劫,多由殺生來。故佛教第一條戒,就要戒殺,要放生持素,如一人持素不殺生,則少一分暴戾。十人持素不殺生則添十分祥氣。每個人和天地間都是相通的。人和其他動物關係亦一樣,具愛惜心不存殺念,則畜生對你亦有好感,天地萬物,亦能和睦相處,世界始能太平。

於意云何。此摩所知。誰為能觸。能為在手。為復在頭。

現在說身根與觸覺。阿難!你常於每日早晨,用手摩頭,摩頭時就有觸覺,這觸覺在什麼地方呢?誰為能觸?誰為所觸?在頭還是在手?好像我現在觸桌子,則我手為能觸,而桌子是所觸。

若在於手。頭則無知。云何成觸。若在於頭。手則無用。云何名觸。

若說能觸在於手,手是有知,頭屬無知。但現在頭亦有知,就不成為觸。若能觸在於頭,頭是有知,手則應無知觸之用。但現在手亦有知,怎可叫作觸?

若各各有。則汝阿難。應有二身。

若說頭和手,都各有所知,則你阿難應該有二個身體,才能達到手知頭亦知啊!因觸必有知及無知,能所相合,才成觸覺。

若頭與手一觸所生。則手與頭。當為一體。若一體者。觸則無成。

若說頭和手,一觸的時候,二處都有知。那麼頭和手,應當是一體。若是一體,就不能成為能觸與所觸。

若二體者。觸誰為在。在能非所。在所非能。不應虛空與汝成觸。

若說頭與手都有知,而成二體,那麼這二體皆屬有知,皆為能觸。那個所觸,又屬於誰呢?若在能摩之手,好非在所摩之頭。若在所摩之頭,即非在能摩之手。現在頭和手都有知,都是能觸,而沒有所觸,但不應該虛空成為你之所觸啊!

是故當知。覺觸與身。俱無處所。即身與觸。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。

故此應明白,所覺之觸與能覺之身,都無真實處所。身根與觸塵,亦無自己本體,皆是虛妄名相。本非因緣,非自然性,而是從如來藏妙真如性所表現的。

既知身體虛妄不實,就不應該執著,每日為它奔波勞碌,要趕快返本還原,回到自己如來藏妙真如性上。這才是本有家珍,本地風光。

阿難。汝常意中。所緣善惡無記三性。生成法則。

現在說意根法塵。阿難!你常在意識中有所緣,這個緣字便是攀緣的緣。修道最要緊不可有攀緣心,有攀緣心,便生障礙,與第六意識一同作怪,則很不容易修道。用攀緣心來做善事,都是假的,用攀緣心來度眾生,亦是無用。

你的意識緣善境時,就現善性。緣惡境時就現惡性。緣非善非惡時,就現無記性。無可記別就叫作無記性。這三種性,乃生於法塵的定則。法塵和前五塵是不同的,它沒有實性境。

此法為復即心所生。為當離心別有方所。

這意緣法,是你意根之心所生?還是離你意根之心,而另外有法塵的方向所在?

阿難。若即心者。法則非塵。非心所緣。云何成處。

阿難!若說從心裏所生,則能生之心有知,所生之法,亦應當有知。法塵既是有知,就不叫作塵,亦不是心所緣之境。是心所緣的才可叫作處,既不是心所緣,怎可以成為處呢?

若離於心。別有方所。則法自性。為知非知。

若說法塵是離開意根之心,另有方向處所,那法塵應該有自性,試問法塵的自性,是有知呢?還是無知呢?

知則名心。異汝非塵。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二於汝。

若離開你之意緣心的法塵,是有知者,則應該叫作心,不應該叫作塵。

異汝非塵:離開你意緣之心,而又有知,就應該不是塵,而是另有一個心。即同他人之心,方能離你而有知。若說離心有知之法塵即是你,亦即是你之心,不是他人的。既然是你心,應不離開你,為什麼你心不與你合而為一體,而要和你分開成二個呢?

若非知者。此塵既非色聲香味。離合冷暖。及虛空相。當於何在。

若說這法塵是離心無知,和前五塵一樣,亦是離心無知,但法塵是無形無相。既無色、聲、香、味,又無冷、暖觸覺,亦無虛空相,那麼,法塵究竟在什麼地方呢?

今於色空。都無表示。不應人間。更有空外。心非所緣。處從誰立。

色即五塵色法,空即由色所顯虛空,現在既然在五塵和虛空都無所表示,那麼,你之法塵,終不應該說:人世之間,更有另一個空外之處,為法塵所在的地方啊!

色有外,空是無外的。法塵既離心無知,自不是能緣之心,能不離根而居空外,故亦不是所緣之境。既非心非境,那麼在什麼地方才能建立它的處所呢?

是故當知。法則與心。俱無處所。則意與法。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。

因此應當明白,法塵和意根之心,都無一定處所。意根和法塵,二者之體,都是虛妄名相,如空中華,全無實體。只是從如來藏妙真如性所現的,故非因緣,非自然性。

復次阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。

復次阿難!為什麼十八界亦是如來藏妙真如性所本具呢?

十八界即藏性,梵語馱都,意即界。界就是界限。十八界即六根、六塵、六識。各有其界限。以內之能緣者,屬根的界限。外之能緣者,屬塵的界限。中間能分別者,屬識的界限。界亦有依的意義,因為根、塵、識互相依附。

識能分別,根能生長,塵則是污染不清淨。如眼根對色塵時,便生出分別識心,分別好看和不好看。耳根對聲塵時,便分悅耳與逆耳。鼻根對香塵時,便生香和臭的分別識心。其餘類推,前五塵皆有形相可表示,唯有法塵則無實體,無可表示。意根對法塵時,只生出分別心,即第六意識。雖是分開為十八界,其實都屬如來藏妙真如性含藏的。

阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。

(一)初說眼色識界。阿難!如你已明白眼根與色塵,一個是增上緣,一個是所緣緣,兩緣相合就生出眼識。

此識為復因眼所生。以眼為界。因色所生。以色為界。

這個識是因眼根所生,以眼識為界限,叫做眼識界?還是因色塵所生,以色塵為識之界,叫做色識界?

阿難。若因眼生。既無色空。無可分別。縱有汝識。欲將何用。

阿難!假如眼識因眼根而生,與色和空沒有關係,但無色空,便無可分別之塵,因單靠眼根是不能生識的。縱使有能生你之識,但無色和空,就無可分別,則有識亦無所用。

汝見又非青黃赤白。無所表示。從何立界。

你眼所見,不是青黃赤白之色,又無長短方圓之形,無所表示,則識從何處立界限呢?

若因色生。空無色時。汝識應滅。云何識知是虛空性。

如果識是因色塵而生,以色塵為界,但看見虛空無色的時候,則色塵已滅,你識亦滅。識滅則無所知,為何見空時,識又知是虛空呢?

若色變時。汝亦識其色相遷變。汝識不遷。界從何立。

假若色塵變遷的時候,你亦知道色相已經變遷。既然知道,就證明你不會隨色變遷,那就成為一存一亡,沒有對待,識界從何處可成立呢?

從變則變。界相自無。不變則恒。既從色生。應不識知虛空所在。

如果是遇色塵變時,識變隨變,所以沒有界相。如果不隨變,則永遠存在。但既然是從色塵所生,自然一無所知,應當不能知道虛空所在。今既知虛空所在,則證明識不是從色所生。

若兼二種。眼色共生。合則中離。離則兩合。體性雜亂。云何成界。

若說眼識是兼根兼境,是湊合眼根和色塵共生的,那麼它們是蜞合而生還是離開而生?如果是湊合而生,還有一條隙縫。如果是離開而生,那你的眼識,一半屬於有知,一半屬於無知。有知的湊合眼根,無知的湊合色塵。雖說是離開,其實是湊合,有知合無知就成為二合,半從根半從塵就是雜,半合根半合塵就是亂。體性既成雜亂,怎能成識之界呢?

是故當知。眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色。及色界三。本非因緣。非自然性。

因此應當知道,眼色為緣而生眼識界之說,現在向三處推究,都無所得,都是虛妄。那就眼根、色塵,以及色識三種,都無實義。既不是因緣生,亦不是自然性,而是如來藏所表現的。

阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。

(二)說耳聲識界。阿難!你亦明白耳根和聲塵互相為緣,由耳根聽見聲塵,便生出分別的耳識。

此識為復因耳所生。以耳為界。因聲所生。以聲為界。阿難。若因耳生。動靜二相。既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。

這識是因耳所生,以耳為界,還是以聲所生,以聲為界?如果是因耳根而生,以耳根為界限,則要有動聲和靜相,才能聽見。但動靜二相如不現前,則單單靠耳根是無從知道的,知尚且不可得,那麼你的耳識,究竟是何相貌呢?

若取耳聞。無動靜故。聞無所成。云何耳形。雜色觸塵。名為識界。則耳識界。復從誰立。

如果識從耳聞而來,無有動靜二種聲塵的時候,則能聞之根,亦無從成立,怎能生識?如果說肉耳能生識,可是肉耳屬於身根之色相,身根的物件是觸塵,那又怎麼可以把耳形之身根,來做能聞的對象,叫做識界?那麼耳識既非聞根肉耳所生,它復從何處而立界限呢?

若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡聲相所在。

如果識是從聲塵而生,則不關耳聞之事,但聲必因聞而顯現。如果無聞,也就沒有聲相所在之處。聲塵既亡失,如何能生識呢?

識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識。

若說耳識是從聲塵而生,所說的聲音亦是因聞而有,那麼聞聲之時,就應該聞到識之相呀!

不聞非界。聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。若無知者。終如草木。

倘若不能聞到識之相,就不成為耳識界了。如果能聞到識,那麼這個識就同於聲塵了。識既會被耳根所聞,則沒有識,又誰能知聞聲和聞識呢?如不能聞識及聞聲,一無所知,則這個人豈不同於草木一樣無情?

不應聲聞雜成中界。界無中位。則內外相。復從何成。

不應該既有聲,又有聞,而不靠識加入中間為其界限。界若沒有識居於中間,則內之能聞和外之聲相,就不能互相為緣而生識界。既無識界,則內根和外塵的界相,更無從成立。

是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲。及聲界三。本非因緣。非自然性。

因此當知,耳根和聲塵,二者為緣而生耳識。這三處都無處所,則耳與聲及聲識界三種,都是幻妄相,本非因緣,亦非自然性。

阿難。又汝所明。鼻香為緣。生於鼻識。

阿難!你以前已經聽過,相宗權教,裏面所講之五陰、六入、十二處、十八界,當時是為度二乘及破外道而說的權巧方便法門,現在是講實性第一義諦楞嚴大定道理,故不應在法塵上有所執著。現在再說(三)鼻香識界。

你亦已知,鼻根對香塵,互相發生因緣,而生鼻識。

此識為復因鼻所生。以鼻為界。因香所生。以香為界。

此鼻識是從鼻根所生,以鼻根為界?還是依香塵所生,以香塵為界?

阿難。若因鼻生。則汝心中以何為鼻。為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。

若是從鼻根所生,則在你心中,以什麼為鼻?以肉形如雙垂爪的是鼻?還是以能嗅香臭和能呼吸的是鼻?

若取肉形。肉質乃身。身知即觸。名身非鼻。名觸即塵。鼻尚無名。云何立界。

如果取臉上肉形為鼻,但肉質實乃屬身根,身根有知,知道觸塵,故只可名為身識,不可名為鼻識。既然屬於身根,它的物件當然是觸塵,而不是香塵。鼻尚且無名,如何說識是因鼻生,而依之立界呢?

若取嗅知。又汝心中以何為知。以肉為知。則肉之知。元觸非鼻。

如若取嗅覺為鼻識,則你心中以什麼為知呢?以鼻肉為知,但肉之知是屬於身根,原有觸覺之用,而不是鼻識了。

以空為知。空則自知。肉應非覺。如是則應虛空是汝。汝身非知。今日阿難。應無所在。

如果以鼻孔內之空作為能嗅知,則空自知,你之鼻肉應無感覺。這樣則一切虛空,皆應是你了。你的鼻肉既無知覺,則你全身,亦應無知覺。虛空既然是你,虛空本來是無所在的,那麼阿難今日亦應無所在了。

以香為知。知自屬香。何預於汝。

如果以鼻識是香塵所生,則知自然屬於香塵,與你絕無關係。

若香臭氣。必生汝鼻。則彼香臭二種流氣。不生伊蘭。及栴檀木。二物不來。汝自嗅鼻。為香為臭。臭則非香。香則非臭。

若香味和臭味,都是從你鼻孔生出,則香和不香二種氣味,不會從伊蘭(最臭的樹)和旃檀木出生。這極臭的伊蘭和極香的旃檀,二種氣味不來的時候,汝自嗅汝鼻,究竟是香還是臭?若是臭則非香,香就不會臭。

註:伊蘭樹,味極臭像腐屍,花紅色甚美麗,但毒性強,食之立斃。旃檀樹生北俱廬洲,是奇香樹,有時亦生伊蘭從中,一有旃檀妙香,則伊蘭臭味全沒。這是臭極則香,香極則臭。伊蘭臭到極,一遇旃檀奇香,便失去臭氣。惡人就和臭氣一樣,如在惡人中,忽有一善人,便可影響其棄惡歸善,所謂物極必反,否極泰來也。好像我們現在科學昌明,但發明到極點,便會變壞,變壞後人們又處在不知道中,又恢復再發明。世界是常在循環變化中,不是固定不變的。

若香臭二俱能聞者。則汝一人。應有兩鼻。對我問道。有二阿難。誰為汝體。

如果香臭二種氣味都能嗅到,則你一個人,應該有二個鼻。現在對著我來問佛法的道理,應該有二個阿難,究竟哪一個是你的真體?

若鼻是一。香臭無二。臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。

如果說只有一個鼻,而能同時聞香和臭,則香臭已混而為一,沒有分別。臭可為香,則臭無自性;香可為臭,則香無自性。二種既無根性,則鼻識的界限,依什麼來建立呢?

若因香生。識因香有。如眼有見。不能觀眼。因香有故。應不知香。

如果鼻識因香塵而生,則鼻識因香塵而有嗅,好像眼識因色而有見,但不能迴光返照,自見其眼。故鼻雖能嗅,而不能自嗅其鼻。鼻識既然從香塵生,應亦不自知其香,就證明識不是從香生。

知即非生。不知非識。香非知有。香界不成。識不知香。因界則非從香建立。

如果能夠知道香,就證明不是香生識,如果不知道,則不可叫作鼻識。香若不靠嗅,則不知有香,香界就不能建立。識若不知道香,所謂因香建立之香識界,亦無從建立了。

既無中間。不成內外。彼諸聞性。畢竟虛妄。

鼻根屬內,香塵屬外,既然沒有中間之鼻識,則內之鼻根,外之香塵,俱不存在。內外俱不存在,則能嗅之性,亦不存在,亦成虛妄。

是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香。及香界三。本非因緣。非自然性。

所以應當知道,鼻香為緣,生鼻識界。現在向三處推求,俱不可得。則鼻根、香塵和香識界,三者全是虛妄相。既不是因緣生,亦不是自然性,而是如來藏所表現的妄相而已。

這個暑期班,有人要求要受五戒,有人要求受八戒及菩薩戒。在佛教裏,受戒是入佛門最重要的法門,你們肯受戒而能守戒,這是最好的。在家人可受五戒及八戒。至於十戒則是初出家做沙彌時受的。菩薩十重四十八輕戒,本來是出家人受,但在家亦可行菩薩道,自利利他,故在家人亦可受。現在為紀念暑假班楞嚴會,我送你們每人一雙羅漢鞋,作為紀念。不是要你們去行羅漢道,自利而不利他,意思是要你們修大乘,行菩薩道。只要用心來學楞嚴經,我是最歡喜的。

阿難。又汝所明。舌味為緣。生於舌識。

(四)現在說舌味識界。阿難!我以前曾經對你說權乘之法,十八界裏,有一種是舌和味互相為緣,由舌才知味,有味舌才知。舌根味塵,而生出分別心,叫做舌識。

此識為復因舌所生。以舌為界。因味所生。以味為界。

這識是因舌根所生,以舌為界限,還是因味塵所生,以味為界限。

阿難。若因舌生。則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂、都無有味。汝自嘗舌。為甜為苦。

如果舌識是舌根所生,則所有世間的甘蔗、烏梅(即酸梅)、黃連(藥名味最苦)、石鹽(即食鹽)、細辛(藥名)、生薑、玉桂(藥名),這些東西都成為無味,沒有甜酸苦辣等味了。如果沒有這些味塵來刺激你的舌根,你試嘗嘗自己的舌頭,是甜呢?還是苦呢?

若舌性苦。誰來嘗舌。舌不自嘗。孰為知覺。舌性非苦。味自不生。云何立界。

如果舌性是苦的,是由誰來嘗舌頭而知道是苦的呢?因舌是不會自嘗的,那是誰來知道它是苦呢?若舌性不是苦,自然無味,則味自然不是生於你之舌,如何可立識界?

若因味生。識自為味。同於舌根。應不自嘗。云何識知是味非味。

若說舌識單因味塵而生,那麼識亦就變成味,亦和舌根一樣,自己不能嘗自己。既然不能自嘗,如何能知道是有味和無味呢?

又一切味。非一物生。味既多生。識應多體。

又味有很多種,酸甜苦辣,不是同一物所生,如蔗甜、酸梅、薑辣、黃連苦等,味既然多種,那麼識亦應有多體了。

識體若一。體必味生。咸淡甘辛。和合俱生。諸變異相。同為一味。應無分別。

如果舌識只是一體,其體必從味生。那麼所生之識,也只是一種。能生之味,也該是一種,則變成鹽的咸,水的淡,蔗的甜,薑的辣,各味混合而生。一混合就有變化,不能分別咸淡甘辛,失去其本性之味。甘不甘,苦不苦,酸不酸,辣不辣,變成一味,沒有什麼分別了。

分別既無。則不名識。云何復名舌味識界。

既然無分別,就不能取它的名字為識。既不名識,怎可說舌味為緣,生舌識界呢?味是無分別的,識是能分別的,若無分別就不能叫作識。

不應虛空。生汝心識。舌味和合。即於是中元無自性。云何界生。

亦不應該從無知的虛空,產生你有知的心識啊!如以舌根味塵和合在一起,產生你的心識,但舌是有知,塵是無知,如和合在一起,體性便成紛亂,好像水土混合,水就失去流動的自性,土也失去乾燥的自性。所以說元無自性,無自性怎可立界?

是故當知。舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味。及舌界三。本非因緣。非自然性。

因此應知,舌根和味塵互相為緣,生舌識界,三處都是虛妄。則舌根和味塵及舌識界三者都非因緣,非自然性。如說是因緣生,則落在有中。如說自然生,就落在空中。空有二邊,都不是中道了義,舌識界究竟從何處來呢?都是從如來藏妙真如性所表現的。

阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。

(五)現在說身識。阿難!你亦知道小乘之道理,身根和觸塵互相為緣,便生出身識界。

此識為復因身所生。以身為界。因觸所生。以觸為界。

這個能分別的識是因身所生,而以身為界限?還是因觸所生,而以觸為其界限?

阿難。若因身生。必無合離二覺觀緣。身何所識。

阿難,如果說身識是單因身根而生,不必藉塵觸,這樣雖有身根,而無離和合二種觸塵,亦就沒有粗和細二種覺觀來做它的助緣,那又怎會生起身識界呢?縱能生識,但無觸塵,無所分別,就不成為識。粗緣為覺,細緣為觀,身又怎樣有識呢?

若因觸生。必無汝身。誰有非身知合離者。

這裏破單塵不能生觸。若說因觸塵而生,則與你身無關,世上哪有不在自己身上,感覺到離合,而要在他人身上,感覺到離合的道理呢?即是說,世間誰有不依於本身,而能知離合覺觸的道理。

阿難。物不觸知。身知有觸。

阿難!世間之物,是不能自己觸自己,而能成感。因為物是無分別識,所以必定要和身根相湊合,然後方能知道有觸。

知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸。

若因觸而知道有身,則這個知是從觸而生,即是觸塵。若因身而知有觸,則這個知是從身而生,即是身根。但這個知既然從觸塵生,便與身根無關。如果是從身根生,亦與觸塵無關。

身觸二相。元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。

身根和觸塵,原本是沒有內外對立之處所。觸與身和合,即是身根之本來體性。觸與身離開,即是虛空相而已。

內外不成。中云何立。中不復立。內外性空。則汝識生。從誰立界。

內之身根和外之觸塵,假若不成立,則中間所生之身識,又從何處而得安立?中間所生之身識若不成立,則內外根塵之性亦都成空。那麼你的身識生起,又從何處建立觸識界呢?

是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣。非自然性。

因此應知,身根和觸塵,互相為緣而生身識界,都是虛妄。身根、觸塵及身識界三者,本非因緣,非自然性。

阿難。又汝所明。意法為緣。生於意識。此識為復因意所生。以意為界。因法所生。以法為界。

(六)現在說意法識界。阿難!又你已明白,意根和法塵互相為緣,其中便生意識,此識是因意所生,以意為界,還是因法所生,以法為界。

阿難。若因意生。於汝意中。必有所思。發明汝意。若無前法。意無所生。離緣無形。識將何用。

如果你的意識,單因意根而生,則必定有個所思的法塵,才能發揮你的意思。若無所思之法塵,則能思之意根,亦無從生起。因意根既離開攀緣法塵,則意根亦就無形無影,如何能生意識?那就是說,如果根塵都不存在,則意識將有什麼作用呢?

又汝識心。與諸思量。兼了別性。為同為異。同意即意。云何所生。

又你的第六分別意識,和第七思量識之意識心,同是有了別的性能。試問第六識與第七識是同呢?還是不同呢?如果是同,那麼識心就是意根。為什麼這個識心,又為意根所生?

異意不同。應無所識。若無所識。云何意生。若有所識。云何識意。唯同與異。二性無成。界云何立。

如果識心和意根,兩不相同,則一定同於無知之外塵。既同塵就無所識,不能和意根同類,亦不能叫作意生之識。若有所識知,則意根與識,同有了別性,怎可以分出此是意根了別性?這是意識了別性,是同是異,根識二性都分不清楚,怎能於中立起意識界呢?

若因法生。世間諸法。不離五塵。汝觀色法。及諸聲法。香法味法。及與觸法。相狀分明。以對五根。非意所攝。

如果說意是緣法生,則世間一切諸法,都離不開色、聲、香、味、觸之五塵。你且看看,色法、聲法、香法、味法和觸法,都是相狀分明,以五塵對五根,各有所對,但都不是意根所攝之法。意根所緣的是法塵,只是前五塵的影子,五塵的實法,絕不會走入意根裏面。

汝識決定依於法生。今汝諦觀。法法何狀。

如果你的識心,是決定依於法塵而生,既有所生,必有形狀。你現在可詳細觀察,法塵之法,究竟作何形狀呢?

若離色空。動靜通塞。合離生滅。越此諸相。終無所得。

若法塵離開前五塵,色空、動靜、通塞、合離、生滅諸形相,它是沒有自體的。好像影離形,終無所得。

生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。所因既無。因生有識。作何形相。相狀不有。界云何生。

法塵生,則與色空五塵一同生,如形生影生。法塵滅則與色空五塵同滅,如形滅影滅。所因的法塵既無自體,因它所生而有的意識,又作何形狀呢?既然能生之法塵,沒有形狀,則意識界怎可以因法塵而得建立?

是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法。及意界三。本非因緣。非自然性。

因此應當知道,意緣法,生出意識界,都是虛幻相。則意根和法塵以及意識界三者,都是虛妄,既不是因緣生,亦非自然性,而是如來藏妙真如性所表現。

佛以前所說之五陰六入十二處、十八界,都是權巧方便法門。阿難以先入為主,不捨得放下,又不敢擯棄,現在見佛陀把以前所說的道理,完全推翻不承認,豈不自相矛盾?因此不明白,便生出種種懷疑,左問右問。故佛告訴他說:以前所說的法,是暫時的,不實際的。只是權巧方便,用因緣正理,來破外道邪說,而不是大乘了義。現在才是中道了義,第一義諦,楞嚴大定,修證了義。

阿難白佛言。世尊。如來常說和合因緣。一切世間種種變化。皆因四大和合發明。

阿難向佛說:世尊,您時常說,因緣和合便生世上種種變化。一切世間就是有情世界及器世界,亦即所有身、心世界,種種變化,千差萬別,無不從地、水、火、風四大假和合而發生。

我們的身體,堅質屬地,暖熱屬火,流質屬水,呼吸屬風。生的時候由自己支配,死的時候則四大分開,堅還地,熱還火,流質還水,呼吸還空,各有所還,沒有實體。若不明白還要為這個假軀殼做事,每天奔奔波波,顛顛倒倒,究竟為什麼?有何意義?自己亦不知道,認不清楚,真心已給假身做奴役,在死物上用功夫,而不在活物上用功。什麼是死物?就是我們這個身體,雖然是生存,但真性埋沒,亦就等於死。什麼是活物?就是我們的真性,現在雖然看不見,但它是永遠存在。我們天真活潑本有的自性,不認識便反為假形骸所支配,要食好東西,要穿好衣服。我現在告訴你們,承認不承認,那是你們的事。什麼是身體,好飲酒的人,這身體便是酒囊,好飽食就是飯桶,好穿美麗衣服就是衣架。有什麼可愛惜呢?把它看得這樣重要,放不下看不破,但到死時,四大分散。這時,看不破亦要看破,死是不會等你的。

云何如來因緣自然二俱排擯。我今不知斯義所屬。惟垂哀愍。開示眾生中道了義無戲論法。

阿難執著心太重,亦可能先入為主,老是執著以前權教義理,所以還有疑惑再問世尊:為什麼緣故,如來要將因緣和自然二者都擯棄?惟望如來哀憫,再開示我等及一切眾生,中道了義無戲論的道理。

爾時世尊。告阿難言。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提。故我今時。為汝開示第一義諦。

這時候世尊便告訴阿難說:昔日的權教,乃為小乘者所說。汝為邪術所迷後,已厭棄小乘法,回小向大,發心要求無上覺道妙法。故我現在隨你所求,開示大乘妙法第一義諦。

如何復將世間戲論。妄想因緣。而自纏繞。

其實佛已重復告訴阿難,破識顯見,直指真心。真心即第一義諦,真如實相無戲論法。為何你又將小乘,世間戲論不實在之因緣和自然法,求自纏自縛,不肯放捨?

汝雖多聞。如說藥人。真藥現前。不能分別。如來說為真可憐愍。

所以你雖博學多聞,記憶力強,聽了很多佛法,但好像懂藥的人,只熟讀藥名,而不十分瞭解。故一有真藥現前時,,就不能分別是真,反生懷疑心。好像我說第一義諦,實相道理,你卻不能明白,反生疑問,這真是最可憐憫的。

汝今諦聽。吾當為汝。分別開示。亦令當來修大乘者。通達實相。阿難默然。承佛聖旨。

你現在注意審諦地聽,我當為你詳細分別開示,亦令當來(我們現在就是佛說法時的當來眾)修大乘者,明白實相的道理。實相是新名詞,阿難不懂,故聚精凝神,靜聽佛開示。

實相即第一義諦,亦即如來藏妙真如性,亦即我人之真性,實相有三:

(一)無相之實相,無虛妄相,一真平等實相,即空如來藏;

(二)無不相之實相,並非無相,只是隨緣現一切相,即不空如來藏。

(三)無相無不相之實相,即空不空如來藏,亦就是說妙有真空,真空不礙妙有,妙有不礙真空。

阿難。如汝所言四大和合。發明世間種種變化。

阿難!照你所說:地、水、火、風的四大和合起來,才發生有情世界及器世界種種變化。

阿難。若彼大性體非和合。則不能與諸大雜和。猶如虛空。不和諸色。

阿難!但四大之性,亦有非和合,非不和合的。好像那些大的體性,本來是不和合的,就不能和其他三大相和合,如虛空一樣,不能和諸色相混合在一起。

若和合者。同於變化。始終相成。生滅相續。生死死生。生生死死。如旋火輪。未有休息。

假若四大的體性是可以和合在一起,那就該跟其他三大,同變易,同遷化,由始而終,由終而始,互相成就。從生至滅,既滅又生,相續不斷,這是屬於器世間。因生有死,死了又生,歷世互相成就,生而復死,死而再生,前後相續不斷,這是屬於情世界。故知內外四大都是變化相,如旋轉火輪一樣,沒有停息。

阿難。如水成冰。冰還成水。

阿難!其實四大之性,亦即真如自性,是不變隨緣,隨緣不變,就和水結成冰,冰消還成為水一樣。它的流動之相雖有變遷,但它的潤濕之性,則全無改變。

水對人有用,而不傷害人。但有人說:『水大亦可淹死人』,不錯。可是無水亦可渴死人。總之,水是人人所需要,太過當然有害,如飯可治饑,但如食太多,亦會把人脹死。一碗水澆在人頭上,不會傷人,但一塊冰打在人頭上,便會傷人。所以佛經上,用水比菩提,冰喻煩惱。用陽光照之,便可使冰消還為水。我們現在日日參禪,亦如陽光,照破煩惱才可成菩提。

現在這個楞嚴法會,用中文講經,而用英文翻譯,用二種語言說法,故來聽經者,無論聽懂與不懂,都要存有這幾點感謝之心。第一要感謝釋迦牟尼佛。佛在數千年前,便說此妙法,來度我們苦惱眾生,如黑夜明燈,令我們能離苦得樂。令有煩惱者變成無煩惱,消冰還水,返本還原。第二要感謝阿難尊者。當初尊者如自作聰明,說已明白了,不必佛再講,則佛亦不會這樣詳細地說這部楞嚴經,了生脫死的妙法,所以尊者好像為我們苦惱眾生請願。第三我還要告訴你們,雖然不是很重要,可是亦要感謝這位向你們講經的法師。我雖是一知半解,但不要以為我真的一知半解,而來對全不懂佛法的你們來講經。其實佛法是深如大海,能一知半解,已算不錯。我學佛法,已有三四十年經驗,但我總覺得,如在大海中,只獲一滴水,仍未喝完。所以我說只是一知半解,不說完全瞭解,因為佛法是微妙難言的。不過將來如有人問你們,跟誰學佛法?你們就說:跟一位一知半解的法師學佛法。因為我要你們青出於藍而勝於藍。世上有狀元弟子,沒有狀元師父。師父雖一知半解,但弟子們都學得不錯,都能青勝於藍。第四還要感謝翻譯者。我是用中文說法,需要翻譯,你們才聽得懂。故一字一句,都要特別注意。同時無論何人翻譯,都要生感謝心,不可有輕慢心。今天我為何要講這些話?因為有一聽眾,在其筆記觀感上寫著:『聽不懂法師所說,又不明白翻譯所講,不如回去看英文本更佳』,這是因為無耐性。聽經最要緊有耐性。懂不懂,都要耐心來聽。在這法會上,朝夕講經,就如香薰一樣,早晚薰習終會開智慧而明白的。

在香港我有一弟子,已七十多歲,耳已聾,根本聽不見。但每逢我講經,都來參加,還要跑上三百多石級的山路。一個年老聾子怎能聽經?但居然聽了一個多月,便聽懂了,耳不聾了。說起來有點像神話,事實上一點都不出奇,因為有誠心,終會有感應,所以最重要是要有誠心、恒心,不要怕聽不懂,慢慢便會懂的。怕聽不懂,坐不定的人,都是因善根淺,業障重,業障鬼要拉他去做朋友呢!還有對法會中的同參道友,都要和和氣氣,和睦相處。這亦是很重要,不可不注意。

汝觀地性。麤為大地。細為微塵。至鄰虛塵。析彼極微色邊際相。七分所成。更析鄰虛。即實空性。

現在講地大。講定力本體的道理。阿難!你試看看地的性質,有粗有細,粗的就是大地,細的就是微塵。肉眼可以看見的叫做隙遊塵,至於鄰虛塵,是將微塵分析作七份叫做極微塵,極微塵再分析作七份叫做鄰虛塵,它是色和空的邊際相,與虛空為鄰,故叫鄰虛塵。不能再分析,再分析即歸於空,實在是空性而不是色性。

阿難。若此鄰虛。析成虛空。當知虛空。出生色相。

阿難!如果將鄰虛塵,分析至不能再分析便成為虛空。照這樣為比例,那麼虛空亦可以生出色相了。

空生色相,是沒有這道理的。這是佛故意要破和合之說,同時亦破儒道所執。儒道謂:虛以生氣,氣以成形,世間萬物,皆從陰陽之氣所成,這種見解都是不對的。

汝今問言。由和合故。出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵。用幾虛空和合而有。不應鄰虛合成鄰虛。

你現在問,由和合之緣故,能出生世間一切變化相。那麼你試試看,一粒鄰虛塵,要用了多少虛空和合而有呢?不應該把鄰虛塵和合鄰虛塵,依然還是鄰虛塵,自合自然不是和合了。

又鄰虛塵。析入空者。用幾色相。合成虛空。

反過來說,鄰虛塵是色相,分析至無色相便成虛空。那麼要用多少色相才能合成為虛空?

若色合時。合色非空。若空合時。合空非色。色猶可析。空云何合。

若把色相和合色相,和合之後依然是色相而不是虛空。若把虛空和合虛空,和合之後,依然是虛空而不是色相。色相還可分析,但虛空是無色無相,又無數量,怎可和合呢?

鄰虛塵是色法之最微細者,而且不是和合而有。那麼世間諸法,執為是因緣和合生,便不是實義了。

汝元不知。如來藏中。性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。

你本來不知道,如來藏中,性具之色即是真體之空,性具之空即是真體之色。亦即是色性到極點便是真空,真空到極點便是真色。本來是清淨,不生不滅,不增不減而周遍法界的。

隨眾生心。應所知量。循業發現。

隨九法界眾生勝劣之心,應其所知大小之量,隨緣顯現其用,令眾生都能滿足。循著每個眾生之業感,而現其應得之果報。

世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

世上沒有正知正覺之眾,即外道權乘之輩,不曉得這層道理,便迷惑為因緣和合而生,及自然不和合而生。這都是妄想識心,分別計度,但有戲論的言說,而沒有真實的義理。

阿難。火性無我。寄於諸緣。汝觀城中未食之家。欲炊爨時。手執陽燧。日前求火。

現在講火大。阿難!火性是沒有自體的。它是寄存在有火的因緣,好像鑽木、擊石、太陽、銅鏡等等因緣,才能顯現。你看城裏還未吃飯的人家,他們要煮飯的時候,便一手執著銅鏡,一手執艾絨,在太陽光之下來取火。

陽燧是古代用以取火之銅鏡,亦有用圓石,中有窪穴,在太陽下,日光影注中央即燃燒。

阿難。名和合者。如我與汝。一千二百五十比丘。今為一眾。眾雖為一。詰其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆羅門種。優樓頻螺。迦葉波種。乃至阿難。瞿曇種姓。

阿難!所謂和合,是由多合而為一,亦是先分而後合,好像我和你及一千二百五十比丘叫做一個僧團,就是和合。僧團雖是一個,但追究它的和合來源,各人有各人的身體,各人有各人的姓氏、種族和名字。如舍利弗是淨裔族,優樓頻螺是龜氏族,阿難是甘蔗族,先分姓氏種族名字不同,然後合而為一僧團。

如果火大是和合,那它亦應有體質、種類、名字不同,然後才和合成一火大。如日來之火,艾出之火,鏡出之火,和合為一火大。如果不能這樣,便不能叫作和合。

阿難。若此火性。因和合有。彼手執鏡於日求火。此火為從鏡中而出。為從艾出。為於日來。

阿難!在這火性,是和合而有,那麼當手上拿著銅鏡,在日下取火的時候,這火是從鏡中出來呢?是從艾絨出來?還是從太陽出來?

阿難。若日來者。自能燒汝手中之艾。來處林木。皆應受焚。

阿難!若說火是從太陽來,所以能燒你手中之艾絨,既然從日來,那它的來路是先經過樹林的的,樹林就應該先被它燒掉;若燒不掉,便不是從日來。

若鏡中出。自能於鏡。出然於艾。鏡何不鎔。紆汝手執。尚無熱相。云何融泮。

若說火是從銅鏡出來,然後燒著你的艾絨,那麼銅鏡既然有火,火能克金,何以不燒熔鏡子?又鏡既有火,一定就有熱相,但你現在紆曲你手來執此鏡,尚且不覺有熱氣,鏡子怎會被燒而熔化呢?若不能燒鏡就知此火不從鏡來。

若生於艾。何藉日鏡光明相接。然後火生。

若說火從艾來,艾就該自己燒自己,又何需太陽和銅鏡,銅鏡攝收太陽之光,射在艾上,光焰相接觸,然後生火呢?這證明不是從艾來。

汝又諦觀。鏡因手執。日從天來。艾本地生。火從何方遊歷於此。

你再仔細觀察,鏡是手執,日是從天來,艾是本地生,而這火性究竟是從何方,遊歷到你艾絨中?

日鏡相遠。非和非合。不應火光。無從自有。

況且太陽和銅鏡,相隔這樣遙遠,自然不能有和合之相。亦不應該火光無因自然而有啊?這裏破和合及自然之說。

汝猶不知如來藏中。性火真空。性空真火。清淨本然。周遍法界。

你還不知道,如來藏裏,性具之火就是真空,性具之空就是真火,清淨本然而周遍法界。

隨眾生心。應所知量。

隨九界眾生勝劣之心,應其所知大小之量,隨緣顯現其用,令眾生都能滿足。

阿難。當知世人。一處執鏡。一處火生。遍法界執。滿世間起。起遍世間。甯有方所。

阿難!應當知道,世人一處執鏡,就會一處有火。遍滿這個世界,處處都有人執鏡,便滿世界處處都有火,所以說火是沒有一定的處所。

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

循著每個眾生之業感,而顯現其應得之果報。好像惡業餓鬼,口中出火。淨業之中,能生智慧火、三昧火等。而世上無正知正覺之眾,即外道權乘之輩,便迷惑為因緣和合而生,及自然不和合而生。這皆是妄想識心,分別計度,妄生遍計執性,但有戲論言話而無真實之義。

阿難。水性不定。流息無恒。如室羅城。迦毗羅仙。斫迦羅仙。及缽頭摩。訶薩多等。諸大幻師。求太陰精用和幻藥。是諸師等。於白月晝。手執方諸。承月中水。

現在講水大。阿難!水的流性是沒有一定的。所謂決之東流則東流,決之西流則西流。它的流動和不流動都沒有一定。如豐德城裏的迦毗羅仙即黃頭仙、斫迦羅仙即圓輪仙,及缽頭摩即紅蓮花仙、訶薩多即海水仙等大幻術家。他們要求取月中的太陰精,來配製迷幻藥,故於月之十五夜,手執五方石所煉成之水精珠,在明月之下來求水。不求之時,是沒有水;求水之時,水就有了。

此水為復從珠中出。空中自有。為從月來。

這月夜之水,是從珠中生出?是從空中而有?還是從月中出來呢?

阿難。若從月來。尚能遠方令珠出水。所經林木。皆應吐流。流則何待方諸所出。不流明水非從月降。

阿難!若水是從月來,月在遙遠的天上,尚能令珠出水。那麼月經過的樹林,亦應該吐流即出水,即隨處都可以承月中之水,又何必等待方珠所承而出水呢?若林木不流水,那就證明水不是從月而降下。

若從珠出。則此珠中。常應流水。何待中宵承白月晝。

若說水從珠出,則這顆珠就應常常流水,何必等待半夜來接明月之水呢?

若從空生。空性無邊。水當無際。從人洎天。皆同滔溺。云何復有水陸空行。

若說水從空來,但虛空之性無邊,水亦應當無際,那就下從人間,上至天宮,皆同在滔滔大水之中,俱受沉溺之患了。怎還有水居、陸地和空行之分別呢?

汝更諦觀。月從天陟。珠因手持。承珠水盤。本人敷設。水從何方。流注於此。

你再詳細觀察,月是從天空升走,珠是因人手持,承珠之水盤是人工做的。試問太陰精之水,是從何方流注到這裏來呢?

月珠相遠。非和非合。不應水精。無從自有。

月在天,珠在地,二者相隔這樣遙遠,自然不是和合。這裏破和合之說。可是亦不應該說這水是無從而來,自然而有啊?這是破自然性非和合之說。

汝尚不知。如來藏中。性水真空。性空真水。清淨本然。周遍法界。

你尚且不知道。如來藏中,性具之水全體即是真空,性具之空全體即是真水。自性本來是清淨,寂湛常恒,不動不變,不變體中,實具隨緣妙用,故能周遍法界。

隨眾生心。應所知量。

隨九法界眾生勝劣之心,大小之量,皆能應之,令眾生都能滿足所願。

一處執珠。一處水出。遍法界執。滿法界生。生滿世間。甯有方所。

一處有人執珠,一處就有水出,遍滿法界都有人執珠,便遍滿法界都有水出,所以說水是沒有一定處所。

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

循著眾生之業感而顯現應得之果報。好像惡業地獄,便有血河血海等。淨業之土,便感甘露水、法乳等。而世上無正知之輩,便迷惑是因緣和合而生,自然不和合而有。其實這都是妄想識心,分別計度,但有戲論而無真實之義。

有月光童子,童貞修道,證果後依然叫童子。他專修水觀,有一天,當他入水觀定時,滿室都現清水。小徒見而奇之,便把一塊小石投下,激水作聲。月光童子出定後,覺得肚裏不舒適,便召小徒問:『剛才你來時,看見什麼?』答:『看見師父室裏充滿水,故投下一小石。』師說:『五分鐘後你再來室裏,將那塊石頭取出。』小徒遵命。這公案證明水流無定處,而是各隨眾生心願而顯現。

阿難。風性無體。動靜不常。汝常整衣入於大眾。僧伽梨角動及傍人。則有微風拂彼人面。

現在講風大。阿難!風性亦是沒有自體,動靜無常,忽起忽滅的。當你整理你的袈裟行到大眾裏面的時候,你的衣角拂動到別人,就感覺到一陣微風,吹到別人面上。

僧伽黎即袈裟大衣,又名雜碎衣,共二十五條,各四長一短。袈裟譯作離塵衣。

此風為復出袈裟角。發於虛空。生彼人面。

這一陣微風,是從袈裟角出來?還是從虛空而來?抑是從那個人的面上生出來?

阿難。此風若復出袈裟角。汝乃披風。其衣飛搖。應離汝體。我今說法。會中垂衣。汝看我衣。風何所在。不應衣中。有藏風地。

阿難!這陣微風是出自你的袈裟衣角?衣中有風,那你就成為披風,衣隨風飄搖,衣就應該離開你的身體。又我現在垂衣而坐,在大會中來向你們說法。你看我的衣,究竟風在哪里,不應該說衣中還有另外藏風的地方啊!

若生虛空。汝衣不動。何因無拂。空性常住。風應常生。若無風時。虛空當滅。滅風可見。滅空何狀。

風若生自虛空,就不必藉著拂衣才有風。但當你衣不動時,為何沒有風來拂面呢?況且空性常住,風亦應常生,既然從虛空生,那無風的時候,虛空亦應當不存在,風不存在是可看見,但虛空怎能不存在?不存在時作何形狀呢?

若有生滅。不名虛空。名為虛空。云何風出。

空是無生滅的,若有生滅就不應該叫作虛空。空是以無物為體,既叫虛空,何以有風出來呢?

若風自生被拂之面。從彼面生。當應拂汝。自汝整衣。云何倒拂。

若風是從他人的面生的,那就應該吹到你的面。但是你自己整衣,為何倒吹到他人面上。

汝審諦觀。整衣在汝。面屬彼人。虛空寂然。不曾流動。風自誰方鼓動來此。

你再詳細觀察,整衣是你,面是他人,虛空是寂然不動,不會參加流動的,那麼這陣風究竟從何方鼓動到這裏來呢?

風空性隔。非和非合。不應風性。無從自有。

風是動,空是靜,一動一靜,根本體性是隔異,不可能和合的,亦不能說此風性,是無因自有的。

汝宛不知如來藏中。性風真空。性空真風。清淨本然。周遍法界。

你宛然不知道,如來藏中,性具的風就是真空,性具的空就是真風。其體本然清淨,而周遍法界。

隨眾生心。應所知量。阿難。如汝一人微動服衣。有微風出。遍法界拂。滿國土生周遍世間。甯有方所。

隨九界眾生勝劣之心,大小之量,皆能應之而滿足其所願。阿難,就好像你一個人輕輕搖動你這衣服,就有微風吹出。假如整個世界每個人都搖動衣服,就整個世界都有風生。所以風大是周遍法界,沒有一定的處所。

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

循業眾生之業感而顯現應得之果報。世上無知之輩,便迷惑為因緣,為自然。其實這都是妄想識心,分別計度,但有戲論言說而無真實之義。

阿難。空性無形。因色顯發。如室羅城。去河遙處。諸剎利種。及婆羅門。毗舍。首陀。兼頗羅墮。旃陀羅等。新立安居。鑿井求水。出土一尺。於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空。虛空淺深。隨出多少。

現在講空大。空大即藏性。阿難,空性是無形的,只是隨色塵之緣而顯現。所豐德城離開恒河很遠,所以一切剎利即王族和地主,婆羅門即淨族梵志,毗舍即商人,首陀羅是農夫,頗羅墮譯利根,即六藝百工之輩,和旃陀羅譯嚴職,即屠夫劊子輩。(國法令其外出時,必搖鈴執幟,警人異路,因良不與同行。)

這些居民,因新居落成,就要掘井取水。當掘井時,挖出一尺泥土,就有一尺虛空。挖出一丈泥土,就有一丈虛空。虛空之深淺,是跟著泥土挖出多少而定的。

此空為當因土所出。因鑿所有。無因自生。

現在這虛空是因泥土出來,而有虛空,還是因鑿掘而有虛空?抑是虛空無因而自有呢?

阿難。若復此空。無因自生。未鑿土前。何不無礙。唯見大地。迥無通達。

阿難,若說此空是無因而自然生的,但在未掘土以前,何以又不見通達無礙之空,而只是硬硬實實的大地?(外道多執虛空為自然性,故佛先破之,以明非自然。)

若因土出。則土出時。應見空入。若土先出無空入者。云何虛空因土而出。

若說空是因泥土被挖出才有,那麼泥土挖出時,應該見空走入才對。若泥土先出,而無虛空走入,怎可說空是因掘土而生呢?

若無出入。則應空土元無異因。無異則同。則土出時。空何不出。

若說虛空本無出入,那就虛空和泥土同是一體,沒有差異,等於虛空就同於泥土。那麼當挖泥土出來的時候,空又何以不出來呢?

若因鑿出。則鑿出空。應非出土。不因鑿出。鑿自出土。云何見空。

若說虛空因掘而出,那麼掘出的該是虛空而不是泥土。若空不是因掘而出,只是掘時挖出泥土沒有挖出虛空,但為何隨掘隨見虛空呢?

汝更審諦。諦審諦觀。鑿從人手。隨方運轉。土因地移。如是虛空。因何所出。

你要仔細觀察,掘是用人手去掘,隨其方向,運轉掘泥。土是因從地下挖移出來,至於井內虛空,究竟從何處出來呢?

鑿空虛實。不相為用。非和非合。不應虛空。無從自出。

鑿是堅實,空是虛浮,一實一虛,怎可以互相和合呢?但亦不該說虛空是無所從來,自然而出的。

若此虛空。性圓周遍。本不動搖。當知現前地水火風。均名五大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

因此,當知虛空圓融周遍,不動不搖,和剛才所說的地、水、火風同時稱為五大,其相雖妄,其性則真,圓融無礙,不生不滅,皆是如來藏妙真如性。

阿難。汝心昏迷。不悟四大元如來藏。當觀虛空。為出為入。為非出入。

阿難!你搞糊塗了,執著法皆因四大和合而有,不明白四大原是如來藏性,圓融無礙。你現在應當觀察虛空,是因掘土而出還是因移土而入?還是土有出入而空無出入?如果明白空大是非出非入,非不出入,就可明白四大,圓融周遍,非和非合,非不和合了。

汝全不知如來藏中。性覺真空。性空真覺。清淨本然。周遍法界。

你完全不知道,如來藏中,性具之覺本來就是真體之空,性具之空即是真體之覺。清淨本然,而周遍法界的。

隨眾生心。應所知量。阿難。如一井空。空生一井。十方虛空。亦復如是。圓滿十方。甯有方所。

隨九法界眾生勝劣之心,大小之量,皆能應之而滿足其所願。如一井之泥土掘出,就有一井之虛空;十方世界掘井,亦是一樣有虛空。因空性是圓融而遍滿十方,豈有一定的方所!

循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

循著眾生所造之業感而發現之。好像無色界天人,厭有趣空,便現空無邊處天。世上無知之輩,惑為因緣所生,及自然之性。其實皆是妄想識心在分別計度,但有言說,都無真實之義。

阿難。見覺無知。因色空有。如汝今者在祇陀林。朝明夕昏。設居中宵。白月則光。黑月便暗。則明暗等。因見分析。

現在講見大。見大統攝六根見、聞、嗅、嘗、覺、知之性,它是屬第八識,分映在六根門頭。這六根能令我們生死輪轉,沒有停息。這六根亦能令我們速證涅槃,早獲解脫。

阿難!見覺無知,因色空有,見覺即見性,亦即如來藏性,它只是靈明洞徹,寂而常照沒有能知和所知。它的能知和所知,是因色和空才顯現。這是說藏性之體是不變,因有色和空,才顯現隨之用。

好像你現今在祇陀林,早晨太陽出來,就有光明,傍晚日落,便是黃昏。如在半夜時有月便有光明,無月便是黑暗。要有明暗和色空等塵境,你的見精才能分析是明是暗,是色是空。

此見為復與明暗相並太虛空。為同一體。為非一體。或同非同。或異非異。

見精既要托塵才能顯現,那麼見精是不是和明、暗、色、空同為一體,還是不同一體,抑是或同非同,或異非異呢?

阿難。此見若復與明與暗。及與虛空元一體者。則明與暗。二體相亡。暗時無明。明時無暗。若與暗一。明則見亡。必一於明。暗時當滅。滅則云何見明見暗。若明暗殊。見無生滅。一云何成。

阿難!若說見精是與明、暗、色、空原是一體,但明和暗不能並立,有暗就無明,有明就無暗。若說見精只與暗為一體,明時就該沒有見了。若說見精只與明為一體,那麼暗時就該沒有見了。既然沒有見精又怎能看見明和暗呢?明暗是有差別,有生滅的,明來暗去,暗生明滅。而見性是無生滅的,又怎能成為一體?

若此見精與暗與明非一體者。汝離明暗。及與虛空。分析見元。作何形相。

若說見精與明暗都不是一體,那麼離開明暗和虛空,汝試分析見精之體,是什麼形相?

離明離暗。及離虛空。是見元同龜毛兔角。明暗虛空。三事俱異。從何立見。

見性是離塵無體,離開了明暗色空諸塵境,見精就沒有自體,亦就等於龜毛兔角了。離開了明暗色空,又怎能成立汝的見性?

明暗相背。云何或同。離三元無。云何或異。

明暗之體本是互相違背的,即明來暗去,暗生明滅,故此怎可說是同一體呢?但離開明暗色空,又無獨立之見,又怎可說是不同一體?

分空分見。本無邊畔。云何非同。見暗見明。性非遷改。云何非異。

分析所見之空,分析能見之色,本來是無界限邊際的,怎可說是不同呢?但見明見暗,見性是無遷變,即明暗是有生滅,見精是常住之體,又怎可說非異呢?

汝更細審。微細審詳。審諦審觀。明從太陽。暗隨黑月。通屬虛空。壅歸大地。如是見精。因何所出。見覺空頑。非和非合。不應見精。無從自出。

你更要詳細的審察,明相是從太陽來,暗相是隨黑月來,通是屬虛空,空是歸大地,各有所從來。你能見之見精,是從何處生出呢?既無所從來,見性就不是和合相了。見覺本是空頑,不是和,也不是合。不應該見精無端而自出。

若見聞知。性圓周遍。本不動搖。當知無邊不動虛空。並其動搖地水火風。均名六大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

見、聞、知,包括嗅、嘗、覺這六精之性,是圓融無礙,周遍法界的。本來是不動不搖,不生不滅。當知無邊際不搖動的虛空,和其搖動之地、火、水、風,同名為六大,其體性是平等的。其色相雖是妄,但其體性是真,圓融無礙,都是如來藏性,本來就是不生不滅,不搖不動的。

阿難。汝性沉淪。不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知。為生為滅。為同為異。為非生滅。為非同異。

阿難!你之心性沉淪,迷於權教,不明白自己之見性、聞性、嗅性、嘗性、覺性和知性,本來都是如來藏中之妙真如性。你現在應該再觀察,這六精之性是有生滅,還是無生滅?是同異呢?還是非同異?

汝曾不知如來藏中。性見覺明。覺精明見。清淨本然。周遍法界。

你還未曾知道,如來藏中性具之見即是覺體的本明,本覺之精即是妙明的真見,本來是清淨寂然,廣大圓滿,周遍法界。

隨眾生心。應所知量。如一見根。見周法界。聽嗅嘗觸。覺觸覺知。妙德瑩然。遍周法界。圓滿十虛。甯有方所。

墮九法界眾生勝劣之心,大小之量,皆能一一應之。如一見精之根性,其體就能周遍法界,則耳根之聞性,鼻根之嗅性,舌根之嘗性,身根之覺性以及意根之知性,都具妙性之德用清淨光明,好像玉之瑩光皎潔,周遍法界,圓滿十方虛空。即無在無所不在,豈有一定方所?

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

循九法界眾生之業,而各發現他們之見。如肉眼不能見障外之色,天上見空,慧眼見色了空,法眼遍觀塵世。此皆循業而發現勝劣之見,而世上無正知之輩,惑為因緣及自然性,其實皆是識心在分別計度,但有言說,都無實義。

阿難。識性無源。因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾。用目循歷。其目周視。但如鏡中。無別分析。

現在講識大。什麼是識?識就是認識,是明瞭分別的意思。你認識什麼?說我認識張三李四、王五趙六。認識他們做什麼?認識他們可做朋友。就因為認識就把你拖下去,沉迷不悟,認假作真,把自己最親之七兄弟都不要。所以佛不怕麻煩,一個一個把它找出來,這是你的到親骨肉哩!法門眷屬你不認識,只掛住張三李四王五趙六,所以你雖說認識,其實什麼都不認識。因為把自己最親兄弟都丟在一邊,把如來藏裏面的本有家珍,本地風光都放棄,而往外馳求,捨本逐末,捨近求遠,去拉攏社會關係,認賊作子,認假為真,盡在外邊用識心來做事。有人說:『現在這個亦是識心。』

不錯!但這個識心在凡夫分上不明白,這就有害。若明白什麼是真,什麼是假,把七兄弟找到了,即這個識心就變成如來藏性。找到自己的家珍,就不會再向外馳求了。

阿難!識性是無根源的,它必須藉著六根對六塵,虛妄為緣,才能顯現分別之識。你現今在這個楞嚴法會上,試把眼睛依著次序來看在會聖眾,但在你看的時候,即根塵相對的時候,就如從鏡裏所照到的一樣,沒有絲毫分析之念,不分別美惡高低之念,亦即一念未生之時,這個就是眼根中的見性。

汝識於中次第標指。此是文殊。此富樓那。此目犍連。此須菩提。此舍利弗。

這個識即識相,亦即眼識,你之眼識就會隨著眼根,次第分別指出,這是文殊譯妙德,這是富樓那譯滿慈,這是目犍連譯采菽氏,這是須菩提譯空王,這是舍利弗譯鶖子。

此識了知。為生於見。為生於相。為生虛空。為無所因。突然而出。

這個能分別了知之識,是生於能見之眼,是生於所見之塵相,是生於虛空,抑是無緣無故,突然而生出呢?

阿難。若汝識性生於見中。如無明暗及與色空。四種必無。元無汝見。見性尚無。從何發識。

阿難!若說你之眼識,是生於眼根中,那如果無明暗和色空諸塵相映托它,根本就沒有你之見性。見性尚且沒有,又從何處發生眼識?

若汝識性生於相中。不從見生。既不見明。亦不見暗。明暗不矚。即無色空。彼相尚無。識從何發。

若說識性是生於塵相中,不是從見根生,既然沒有見根,又怎能見光明和黑暗。明暗都看不見,當然亦沒有色和空。明暗如和空諸相都沒有,眼識又怎能發生?

若生於空。非相非見。非見無辨。自不能知。明暗色空。非相滅緣。見聞覺知。無處安立。

若說識生於空,既非塵相又非見根,則無能分辨之性,自然不會知道是明是暗,是色是空。這是離根無塵,若非塵相,就無所緣之境,那麼見聞覺知就離塵無根,沒有立足之地,怎能還有見有聞有覺有知呢?

處此二非。空則同無。有非同物。縱發汝識。欲何分別。

處此非相非見二非之中,而能生眼識之虛空,根本同於無,因為沒有見,怎能辨別。若強說虛空是有,但虛空之中,又不同於物質之有,縱使你發出眼識,又怎能有所分別呢?

若無所因。突然而出。何不日中。別識明月。

若說眼識是無因而生,只是突然而出,為什麼不在白日的時候,突然能生出你看見明月的眼識?

汝更細詳。微細詳審。見托汝睛。相推前境。可狀成有。不相成無。如是識緣。因何所出。

你更要詳細小心審察,能見的眼根,寄託在你眼睛裏面,所見的塵相,就是現前所對之境。有形可狀的,叫做色塵之相,無形可相的,成為無相之虛空。在這根塵色空之中,你詳細審察,能生你眼識的來源,究竟在何處呢?

識動見澄。非和非合。聞聽覺知。亦復如是。不應識緣。無從自出。

識是有分別屬動,見是無分別屬靜。二者體性各異,分明不是和合與非和合。而耳識、鼻識、舌識、身識和意識,也是一樣,這六種識必須要根塵相對才能生識,並不是無因而生,自然而有的。

若此識心。本無所從。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非從所。兼彼虛空地水火風。均名七大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

若此識心本無所從來,那就非和合而有,當知這能分別之訓和見聞覺知等根,同是圓滿湛然不動。它們的體性都不是從因緣所生的,兼同無情的虛空,及地水火風,都叫做七大。七大之相雖妄,但其性則真,圓融無礙,皆是如來藏性,本來沒有生滅而常住不動的。

阿難。汝心麤浮。不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心。為同為異。為空為有。為非同異。為非空有。

阿難!你的心粗浮,粗即不細,浮則不深,即無細深之智慧,故不能明白見和聞等根原是如來藏性,又不能明白了知之識性,亦是本屬如來藏性。汝應當小心觀察,這六處識心是同呢?是異呢?苦說同,但它們的六用是差別的;若說異,則原本是同一精明。是空呢?是有呢?若說空,但能了別分析;若說有,又全無形相。是非同呢?非異呢?若說非同,則原本是一體;若說非異,則六處用殊。是非空?非有呢?若說非空,則離於根塵原無所有;若說非有,但卻能分別諸塵境界。若能明白這些道理,便知道識大和其他六大,都不是和合非和合,非不和合而有的。

汝元不知。如來藏中。性識明知。覺明真識。妙覺湛然。遍周法界。

你本不知道如來藏性中,性具之識即是妙明真知,本覺之明即是性真之識,妙覺湛然不動,而能遍滿十方世界。

含吐十虛。甯有方所。

識性的偉大,能含吐十方虛空,能包涵及出生十方無邊際虛空。何況虛空中,所有一切世界,一切眾生,一切萬法呢?所以說:『三界唯識』,即識心,亦是:『萬法唯心』,識既然這樣偉大,那還有什麼方所來限量它呢?

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

循著九法界眾生之業感,而發現其應得果報。世間沒有正知之輩,就迷惑為萬法是因緣生,是自然有。其實皆是意識心在虛妄計度,只是戲論的言說,而沒有真實的義理。

有問:此經先破識心,名義皆妄,畢竟無體,至顯見文中,又復兼相形而破之,但至十八界,即許為如來藏性,妙真如性,至七大時,更稱為周遍法界,含吐十虛,即是性之全體。為何前說它是極妄,而後又說它是極真?

答:初心修道,須從方便,抉擇真妄,捨生死根本,取涅槃妙心。所以一定要先破識,決定不用它。既悟徹識全是妄,然後才能圓解普融,就明白無法不真,無法不如,直到剎塵億劫,無非一真法界矣。

指掌錄說:『識之所以為惡者,因不知其妄』。因不知其妄,所以就誤認以為真,遂不復更求真本,終將如來藏性,日洎沒於情塵之中,從迷積迷,浩劫不返。若果知道是妄,不會認作真,還須會歸如來藏性。如不然者必至全體灰泯,反將含吐十虛之妙覺明用,永沉幻果,塵劫莫升。故知前之正破旁破,務令了識是妄。後之會相融性,即要返妄成真。

爾時阿難及諸大眾。蒙佛如來。微妙開示。身心蕩然。得無罣礙。是諸大眾。各各自知。心遍十方。見十方空。如觀手中所持葉物。

當如來講完七大之時,阿難及在法會大眾,都得到佛的微妙開示,說明破妄顯真的道理。大家都覺得,身心空空蕩蕩地一點都無所掛礙。各人都自覺知,妄身和妄心本來是虛妄空幻,真心自性的本體,則遍滿十方法界,看見十方虛空,猶如看手中所持的樹葉一樣地渺小。這是說:真心能包羅萬法,將十方世界,縮大為小,好像看自己手裏所持的葉物一樣。

阿難最初認為識就是心,經世尊逐一破剖識是妄心後,就捨妄求真,求世尊說明真心。世尊就指「見」是心,說明見性是不動不滅、不失不還、不雜不分、無礙、超情、離見——作十種顯示妙明真心。再為會合四科:即五陰、六入、十二處、十八界,全事即理。又融會七大,全相皆性,普融萬法,分析真心包羅萬方,真心極微細而奧妙。所以阿難和大眾,都能了然明白,頓開天眼,領悟到十方虛空都在自己真心裏,都不出現前一念心。所以心法是妙不可言,萬法唯心,心包萬法。諸法從心生,諸法從心滅。

為何我們不能蕩蕩然,了無掛礙?就是因為放不下,心裏還有執著。一句不順耳的話就生煩惱,不高興。沒有接到男友或女友來信,就天天惦掛。其實惦掛有何用?只會把頭髮變白,自己弄老而已。好像我以前在香港建寺,太過擔心,頭髮就都變白。現在什麼都不掛,頭髮又變黑了。又好像現在我和你們講經,講完就算,看書亦一樣,看完就算,全無執著。遇有困難問題,即想辦法當場解決,從不放在心頭,不是故意忘記,只是自然而忘。這就是能看開,對一切事都很平淡,泰山崩於前而色不變。遇一切災難都不怕,就是山崩屋塌,亦無驚恐。為何你有驚恐?就是因為放不下,怕傷害,其實靈性是完整的,什麼都不能傷害它!

一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓。含裹十方。

上四句是萬法唯心,下二句是心包萬法。及一切有情世間及器世間所有的物相,皆是正覺妙明,真心自性所變現。真心是純一無雜染,而且周遍圓融,能含裹十方世界裏的一切。

 

反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中吹一微塵。若存若亡。如湛巨海流一浮漚。起滅無從。了然自知。獲本妙心。常住不滅。

迷惑時,將自己的法身,埋沒在色身中。現在已明白,法身廣大遍滿十方。再反看父母所生的肉身,猶如虛空中,吹起一粒微塵,若存若亡,至渺至小,終歸都會滅亡的。又好像在湛然澄清的大海上,飄浮著一點點的水泡,忽起忽滅,無從知道。幻妄的色身就是這樣無常,現在經世尊開示後,已了然明白,本自具足的靈妙真心,是永遠常住不滅的。所以不要太寶貴這個不清淨的肉身,不要執著它。

禮佛合掌。得未曾有。於如來前。說偈讚佛。

在法會中的大眾,都合掌禮佛,得聞前所未聞的妙法。大眾跪在如來面前,由阿難說偈來讚佛。

妙湛總持不動尊。首楞嚴王世稀有。

【妙湛總持不動尊】:這兩句偈語是讚佛讚法。『妙湛』是讚佛的法身遍滿一切處,經上說:『微妙淨法身,湛然映一切』。『總持』是讚佛的報身,報身具般若妙智,如陀羅尼,能總一切法,持無量義。『不動』是讚佛之應身,應眾生之機而現身度之。應以佛身得度者,即現佛身而為說法。隨機應現,能應種種身,但本體不動,在不動道場而教化眾生。『尊』是佛之名稱,即世尊。

【首楞嚴王世稀有】:『首楞嚴王』是讚法。首即第一,楞嚴大定,究竟堅固三昧之王。這定是諸定中之王,能統百千三昧。『世稀有』是讚佛讚法。這楞嚴大定是難逢難遇,世間所少有的。這兩句偈語是讚佛讚法的。

銷我億劫顛倒想。不歷僧祇獲法身。

【銷我億劫顛倒想】:銷即消除,億劫是無量無數劫,即無始以來。顛倒想,即迷真為妄,執妄為真。真妄顛倒,今得佛開示,如雲開見月,冰化為水,故億劫顛倒妄想,立即消除。

【不歷僧祇獲法身】:阿僧祇譯作無央數。劫譯作長時分。法身要經歷三大阿僧祇劫才能修成,由初發心至初地,經一阿僧祇劫。由初地至七地,再經一阿僧祇劫。由八地至妙覺又經一阿僧祇劫才成佛。但阿難現在已經明白,故說不需要經歷三大阿僧祇劫而獲法身。獲即是悟得,但還要用功修行才能證得。這是說阿難因明白常住真心,性淨明體,本具佛性。故可以很快便修成佛,不必經歷三大阿僧祇劫。

願今得果成寶王。還度如是恒沙眾。將此深心奉塵剎。是則名為報佛恩。

【願今得果成寶王】:果是佛果,寶王即佛。既已悟得法身,即望能修得佛果,故發願自今以後,精進修持以證佛果而成為法寶之王。這句是運智,上求佛道以自利。

【還度如是恒沙眾】這句是運悲,還要下度眾生以利他,不但自利,還要度恒河沙數的眾生以利他。

【將此深心奉塵剎】:深心即悲智之心,大乘菩薩心,將這深心回奉十方微塵剎土諸佛及眾生。於佛則常隨學,以求慧足;於眾生則廣行濟度,以求福足。福慧雙足來莊嚴成佛國王。

【是則名為報佛恩】:眾生即佛,度生為佛本願,故將此深心奉獻給諸佛及眾生,才能報答佛微妙開示之深恩。

此四句偈亦即四宏誓願:『眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。』偈的首句,包括法門無量誓願學,佛道無上誓願成。要成無上佛道,一定要先學兼修無量法門。偈下句包括『眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷。』要斷盡煩惱才能廣度眾生。不斷煩惱,則反為眾生所度,因眾生個性剛強,善惡不一。如遇惡性,難調難伏便不聽話。眾生不聽教化而令自己反生煩惱,豈不反為眾生所度?因此要斷盡煩惱,對惡性眾生,才能不怪他,耐心地慢慢感化他。那麼,良善眾生,只要攝度,自然聽教。

伏請世尊為證明。五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛。終不於此取泥洹。

【伏請世尊為證明】:伏即五體投地。所發的願,沒有證明,不能成立。所以就伏地啟請世尊為他證明,亦即求佛慈悲加被,使所發宏願能早日實現,而不會退失。

【五濁惡世誓先入】:五濁:即是(一)劫濁,濁是渾濁,劫,梵語為劫波,譯作長時分。人壽在八萬四千歲時,每一百年壽命減去一歲,身量高度減低一寸。一直減至一百歲,就是五濁惡世開始的時候。劫為何名濁?因眾生惡業所感而成渾濁。

(二)見濁:以五利使為體。利即速,五利使即五種妄見,能令眾生造業而很快便墮落。茲將五利使略釋如下。(1)身見:執身為我而妄生貪愛,食好吃好穿好,把身體看得太重要,如無價寶珠,只可惜弄錯了。真正之寶珠不識,而妄執虛假的四大為寶珠,一天到晚都為它忙碌。(2)邊見:執有執空而起二邊之見。一味偏執,不是執有,就是執空,不合中庸之道。(3)戒取:非因計因,執著能持戒之見,專修無益苦行,而生我慢貢高心,看不起人。(4)見取:非果計果,未證言證,未悟言悟,而起自負自尊之心,不知有漏界中,終非究竟。(5)邪見:邪知邪見,撥無因果,誹謗正法,自誤誤人。此五種妄見,昏昧迷亂,混濁自性,故名見濁。

(三)煩惱濁:以五鈍使為體。鈍即遲鈍,亦是五種妄心,能使眾生,造諸惡業。(1)貪心:於順情境上,生貪而無厭之心;(2)瞋心:於逆情境上,生瞋怒怨恨之心;(3)癡心:癡迷不能覺察之心;(4)慢心:於諸眾生,生驕慢不能謙遜之心;(5)疑心:於諸善法,心起疑惑,不能抉擇。這五種妄心能生種種煩惱混濁自性故名煩惱濁。

(四)眾生濁:眾生之名就是最骯髒,不乾淨,積聚色、受、想、行、識五陰作肉身,以四大假和合為外身。色身污穢,生死輪迴,備受諸苦,故名眾生濁。

(五)命濁:色和心連持為體,色即地水火風之色法。心即見聞覺知之心性。見聞覺知本一精之體,因執四大為色身遂有障礙,致令心色連屬,執持不散,這就是命根。命是虛幻而短促無定故名見濁。

五濁惡世時,眾生剛強,難調難伏。故佛這時候出現於世,教化眾生。阿難亦發願,先入五濁惡世來度苦惱眾生。

【如一眾生未成佛】:並且發廣大心,如果還有一個眾生尚未成佛,我也不成佛。這種願力,多麼偉大!

【終不於此取泥洹】:始終不願自己先取泥洹。泥洹即涅槃,亦即證果成佛。好像地藏菩薩的願力:『眾生度盡,方證菩提;地獄未空,誓不成佛。』

十雄大力大慈悲。希更審除微細惑。

令我早登無上覺。於十方界坐道場。

舜若多性可銷亡。爍迦羅心無動轉。

【十雄大力大慈悲】:佛具大威德能攝伏一切眾生,能破除眾生最微細疑惑,即根本無明,故稱大雄。能拔眾生無明煩惱深根,故稱大力。佛之慈悲,是平等而普遍無緣,能給一切眾生究竟樂,不是暫時而是永久的。菩薩只度有緣眾生,佛是無緣大慈,無緣眾生亦度,不必選擇。佛之同體大悲又能拔除一切眾生生死苦惱。

【希更審除微細惑】:阿難求佛更為審除微細惑,微細惑有二種:(一)界內思惑,是煩惱障細分;(二)界外無明,是所知障細分。阿難雖悟獲法身,而這二惑未能破盡,所能須加強修行,求佛再開示審除。

【令我早登無上覺】:希望佛能更除其細惑,以便我早日獲登無上的覺道。

【於十方界坐道場】:能證到無上覺道,才能到十方世界去建立道場,大轉法輪,教化眾生。

【舜若多性可銷亡】:舜若多,上文譯作最初解,這裏譯為空性。阿難已發廣大心,四宏願心,所以說:縱使虛空之性可以銷滅。

【爍迦羅心無動轉】:虛空怎能銷亡。縱使能銷亡的話,但我此堅固真心是不會搖動的。虛空有盡,我願無窮。爍迦羅譯作堅固。

大佛頂首楞嚴經卷四淺釋

大佛頂首楞嚴經卷四淺釋

宣化上人講述

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷四

爾時富樓那彌多羅尼子。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。大威德世尊。善為眾生敷演如來第一義諦。

當阿難尊者說完偈頌之時,富樓那彌多羅尼子(富樓那譯作滿,是父名,彌多羅尼譯作慈,是母名。連父母為名,叫做滿慈子。)在大眾中即從座位起來,露出右肩,右膝跪地,拿起兩掌很恭敬對佛說:『大威德世尊(讚佛有大威德,能折伏攝受剛強眾生),又能善巧為眾生發揮開導,詳細解說證果成佛,第一義諦。』

偏袒右肩即中國之袈裟搭衣,印度因熱帶地方,露肩不要緊。但中國因風寒關係,需要多穿衣袍,然後搭衣。又因風大袈裟容易被吹落,故多加勾環。印度、緬甸、泰國各處僧服這袈裟,即無勾環。

世尊常推說法人中。我為第一。今聞如來微妙法音。猶如聾人。逾百步外。聆於蚊蚋。本所不見。何況得聞。

世尊常推重我說:在說法群眾中,我是第一,善說諸法妙理。但這次我聞如來所說精細奧妙之法音,還沒有懂得清楚,就好像聾子離開百步之外,來聽蚊子叫聲。本來連蚊子之形都看不見,何況能聽到其聲。

佛雖宣明。令我除惑。今猶未詳斯義究竟無疑惑地。

佛雖用種種方法,詳細而透徹地宣說分析,萬法即心,諸大圓融的道理,句句都可以破除我的疑惑,但我的法執未破,還是迷執萬法,心外實有,諸大互相淩奪,故至今還未明白,第一義諦究竟的道理,而達到無疑惑之地。

世尊。如阿難輩。雖則開悟。習漏未除。

世尊,像阿難同等之阿羅漢,雖是悟到真心周遍,常住妙明,但多生多劫之習漏仍未除盡,我執還在,故要如來審除其細惑。

『漏』是從多劫無明習染而來。漏即煩惱,習氣即業,要證到四果阿羅漢,才能證得無漏。

佛有弟子名迦樓陀尊者,證阿羅漢果後,有一天要過河,適逢那河神是女性,故對她說:『小婢住流』(小婢含奴婢丫環之意)。阿羅漢過河,有神通可令河水不流,而阻水不流是河神之職。女河神敢怒不敢言,只得阻流讓其過河。但經太多次,河神亦忍不住氣,故往佛處訴說:『世尊!佛弟子太無禮,為何把我叫作小婢?』佛即叫迦樓陀那過來,向女神道歉。尊者即說:『小婢勿怪』。河神不滿意說:『尊者在佛前仍侮辱我。』佛即為她說因緣:『因為在數百劫前,你曾數世為他的僕人,因此叫成習慣。』可見習性難改。女河神聽佛解釋後才明白,不再抱怨。這便是習氣難改的一個例證。

我等會中登無漏者。雖盡諸漏。今聞如來所說法音。尚紆疑悔。

現今在大會中我等已證四果阿羅漢,雖得無漏之位,但諸漏雖盡,我空雖證,而法執還未能除。故此雖聞如來所說第一義諦,微細法音,仍未能領悟,還地紆回於疑悔之中。

疑悔含有對今日聞大乘法而生疑,對往昔貪愛小乘而生懊悔之意。

世尊。若復世間一切根塵陰處界等。皆如來藏清淨本然。云何忽生山河大地諸有為相。次第遷流。終而復始。

世尊,假若世間的一切萬法,六根、六塵、五陰、十二外、十八界等,都是如來藏中所生之法,皆是常住真心,清淨本然,既屬清淨則不應該更有染相之法。為何忽然生出山河大地諸有為相的染法呢?既是本然,為何又有生滅之相,次第遷流,終而復始,滅了又生,生了又滅,循環不息?求佛再解說這個道理。

又如來說。地水火風。本性圓融。周遍法界。湛然常住。

又如來常說:土火水風這四大的本性,是圓融無礙,本不搖動而能周遍法界,湛然不變,常住不滅的。

世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火則不生。復云何明水火二性俱遍虛空。不相陵滅。世尊。地性障礙。空性虛通。云何二俱周遍法界。而我不知是義攸往。

上面說疑四大周遍,這里加空大,總疑五大,而不疑見大和識大,因見和識都是無相,無相便無障礙,所以不疑。

世尊!如果地性是周遍法界,但土其水,有土便無水,土和水是不相合作,怎會有水呢?假若水性周遍法界,則應滅火,因水克水,有水便無火,水火不相容。怎可以說水火二性俱遍虛空,彼此不相毀滅呢?世尊,地性屬有形,乃障礙之義,空相屬無形,為虛通之相。一能一礙,兩不相容,又怎可說空地二性,都能周遍法界?我實在不知這個義理所歸屬。

惟願如來。宣流大慈。開我迷雲。及諸大眾。作是語已。五體投地。欽渴如來無上慈誨。

但願如來,發大慈悲開示,令我及在會大眾都能撥開迷雲,明白圓融周遍的道理。富樓那說這請求後,便五體投地,渴望如來賜予無上慈悲的教誨。

爾時。世尊告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢。如來今日普為此會宣勝義中真勝義性。令汝會中定性聲聞。及諸一切未得二空回向上乘阿羅漢等。

這時佛對滿慈子以及會中有漏無漏的阿羅漢說:『我今天普遍地為這個大會的群眾,宣說最勝義中的真勝義,使得你們定性聲聞(即初果阿羅漢,以得少為足,沉空滯寂,不求上進,不肯回小向大,被佛斥為『焦芽敗種』),以及所有未得人法二空,而肯回小乘之心,趨向大乘之道的阿羅漢等。

皆獲一乘寂滅場地。真阿練若正修行處。汝今諦聽。當為汝說。富樓那等。欽佛法音。默然承聽。

佛為富樓那及在會大眾,宣說妙中之妙,真勝義理的道理,令一切阿羅漢皆得無漏無學果位。什麼是無漏,即把所有壞習氣完全除盡,就無煩惱。煩惱是從什麼地方來呢?煩惱是從根本無明而來,故需先破根本無明,才無煩惱。究竟無明煩惱有多少?它無形相,故不知有多少;如有形相,則盡虛空遍法界,必都充滿煩惱。

佛教令一切阿羅漢及在會諸大眾,皆獲一乘。什麼是一乘?一乘即中道了義,實相本體,最上一佛乘。法華經上有大白牛車,引發中說:『有一大屋,住很多小孩。大人們皆往外工作,小孩在屋裏遊戲。忽然屋裏起火,小孩不覺,及大人回來,見小孩依舊嬉紅,不知危險,即對小孩說:快到門外來,門外有羊車鹿車大白牛車。小孩即到門外,因此才脫離火災,不致被火燒死。』羊車鹿車形容二乘人所來,雖亦是車,但不能連載多人。大白牛車,即大乘能運載一切眾生,從生死苦海,經煩惱中流,而達涅槃彼岸。

寂滅場地,即清淨道場,不知不滅之因地心,亦即如來密因。十方諸佛皆由這因地心而成正覺,入大寂滅海,即涅槃果海。

真阿蘭若,即無喧雜之寂靜地方,沒有喧嘩雜鬧,才是真心修行處。若著靜境,亦非真寂滅場地。必以眾人共處都能寂靜無事,用本來不生不滅、不動搖之真心來修行,與境不相干,才是真阿蘭若,真修行道場。

你們今天皆應靜心來聽,當為你們詳細解說。富樓那等都很恭敬而靜默不作聲,來聽佛的開示。

佛言。富樓那。如汝所言。清淨本然。云何忽生山河大地。

佛說:富樓那,如汝所說,在如來藏中,本是清淨本然,如何忽然而會知出山河大地呢?

這段是經中最重要處。佛為顯藏性隨緣,從真起妄,故先說藏性隨染緣而生起山河大地,六凡諸相。令眾等能知妄回真,聞迷成悟。

汝常不聞如來宣說。性覺妙明。本覺明妙。富樓那言。唯然。世尊。我常聞佛宣說斯義。

你不是時常聽如來宣說:性覺妙明,本覺明妙的道理嗎?性覺真覺,原是一真覺。性覺,即本具佛性亦即自性真覺,是一真理體。本覺即天然原具,每個人本來就有不生不滅、不垢不淨、不增不減的本覺,亦即始覺。妙明是寂然常照,明妙是照而常寂。妙之體是不變,故叫做寂。明之用是隨緣,故叫做照。

佛舉這二語是具歷很深的意思。(一)顯示無明萬法,離此就無所依。因無明是依真起妄,依本覺的覺,而起隨緣之用。(二)顯示寂然本具,不假妄明。即不必假借妄明而能遍照大千世界。

富樓那即說:『是的世尊,我常聽佛宣說這個義理,但只是聞說,尚未能瞭解。』

佛言。汝稱覺明。為復性明。稱名為覺。為覺不明。稱為明覺。

佛說:『你稱覺明時,究竟如何解說?汝以為性本自明稱名為覺,即本具靈明,不必加明,還是以為覺本不明,必須加明於覺上,才能叫做有明之覺。』

本具靈明為真明真覺,若必須加明,就變成妄明妄覺。如問阿難:心在何處?以何為心,皆欲逼出阿難生平所誤認的,然後才破之。

富樓那言。若此不明名為覺者。則無所明。

富樓那像阿難一樣迷惑,即答道:『若這覺體,不必加明而名為覺,則無所明。』意即必要在覺體加明,才是有明之覺。

這答語如阿難一樣。上文阿難答:『若此發明不是心者,我乃無心,同諸草木』。阿難所執是六識妄心,富樓那所執是根本無明。

佛言。若無所明。則無明覺。有所非覺。無所非明。無明又非覺湛明性。

佛言:『汝說不加明於覺,只可叫覺,要加明於覺,才叫明覺,這是錯的。因真覺本具妙明,故不必加明於覺。加明於覺,就如體外加明,而非本具的真明。則時有時無,不能常住。

『有所非覺,無所非明』:這二句是說,一有加,則覺明二義都失。若起心有所加明時,則非本明的真覺。若失憶無所加明時,則此覺又不是明覺了。真覺本具妙用,就好像摩尼寶珠一樣,亦即夜光珠,本具光明,不必加明而自明。有所加明,則非真覺,如電燈泡,必加開關掣,一開即明。但這明實非真明,而是電氣令它明。有開有明,無開就無明,不是常住真明。『無所加明,則非有明』:如電燈泡,開關掣不開時,就沒有明。

『無明又非覺湛明性』者,因加明於覺,則失覺明之義而墮無明。既無真明,就不是真覺之湛然妙明瞭。因妙明是常寂常照,而不是時有時無之妄明也。

性覺必明。妄為明覺。

自性本來就具明覺,不必假明以明之。但汝必定要加明於覺,才稱明覺,這必定加明之一念,即是妄念妄為,不當為而為,遂將妙明轉為無明,真覺變成妄覺了。

覺非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。

真覺不必加明,才叫明覺,因本具妙明,是不落所明的。現在要加明,而立出所覺,則轉妙明而成為能明之無明,將真覺而立所明之妄覺了。因加明之妄念,便生出妄相。

『所既妄立,生汝妄能』:既然建立所明,就將妙明轉為無明。無明是業相,由業相就生出妄能,由無明力,轉本有智光,而生能見之妄見。業相為相分即所見,妄能為見分即能見。

這段文的大意是說:眾生本來是佛,為何成為眾生?眾生為何不成佛?毛病在何處?本來眾生與佛是無二無別,由佛性裏面化出眾生。佛有千百億萬化身,化身是從佛性化出,佛性是光明亦即性覺妙明。本覺是眾生天然本具之覺性,亦即佛光。由佛光化出眾生,可略喻照像一樣,照像亦能拍出種種相貌。本覺亦如鏡,從鏡裏現出之像,即一念無明,而生眾生。覺的本性原是明,現要加明始名覺,則這一念無明便生出種種妄能妄相,起惑造業而不能成佛。

無同異中。熾然成異。異彼所異。因異立同。同異發明。因此復立無同無異。

此即一念無明生三細,三種最微細惑,不容易覺察。

『無同異中』:上文說『所既妄立,生汝妄能』,這個所字就是無明亦即業相。第一種微細惑,以最初一念無明妄動,將整個如來藏真空,變成晦昧空境。空是同相,界是異相。即是說,在還沒有空之同相和界之異相的時候。

『熾然成異』:因妄能是轉相見分(即第二細惑),既有見分而諸法未成,無有所見,就以業相為所見。但業相只是一晦昧之空,無一物可見。而見分定欲見之,見之既久就出現境界相第三細惑,即空晦暗中,結暗為四大之色。這和瞪久發勞而見空華一樣。熾:即火光熾盛貌,如在黑暗中,火光熾盛顯現,境界相即異相。

『異彼所異』:第一異字是虛字,就是不同,第二異字是實字,即異相之境。即是說對和它不同的熾然所成的境界相。

『因異立同』:因對異相之境界,又立同相之虛空,即依能見故,而妄生虛空和世界。

『同異發明』:虛空是同相,世界是異相。一同一異,互相發明,就成眾生界。

『因此復立,無同無異』:眾生之境不同,眾生形貌各異故說無同,但眾生知覺本同,故說無異。

如是擾亂。相待生勞。勞久發塵。自相渾濁。由是引起塵勞煩惱。

前面已明一念不覺生三細,即業相、轉相、現相。以下解釋境界為緣長六粗。什麼叫六粗相?

(一)智相:屬俱生法執,即與生俱來有分別能力,這不是究竟智,只是智之形相。

(二)相續相:屬分別法執,時時思量,相續不斷。

(三)執取相:屬俱生我執,周遍計度,計我我所。

(四)計名字相:屬分別我執,要立假名妄相,循著假名而執妄相。

(五)起業相:由計名字相而生起業相,造種種業。

(六)業繫苦相:由造業受報,而為業纏縛受苦。

【如是擾亂】:如是是指境界相,從無而有,從真空而生晦空,而成世界,而有眾生。於是在識藏海中,便成境風擾亂。

【相待生勞】:相待即互相對待,由妄境而引起妄心、妄緣。因境界之相而生勞相,即勞慮分別心,成為第一粗,智相。分別是好是不好,是愛和不愛,將妄境執為心外實有,而不知是自心妄現,還以為有智慧,能分別是好是壞。

【勞久發塵】:因不停思慮,勞慮過久,就生出第二粗,相續相。更加不停地相續計度、考慮,就發生貪取塵念。總想執取為己有,就成第三粗,執取相。

【自相渾濁】:因種種顛倒妄執相,以致心水渾濁不清,而生第四粗,計名字相。

【由是引起塵勞煩惱】:由無明、三細、四粗,從迷入迷,妄上加妄,而引起諸業相,即第五粗,起業相。塵是染汙不淨,勞是擾動,塵勞即煩惱。八萬四千塵勞,亦即八萬四千煩惱。

起為世界。靜成虛空。虛空為同。世界為異。彼無同異。真有為法。

上文已說明五粗相,這段文說第六粗,業繫苦相。前四句是答如何忽生山河大地。後二句是答如何忽生諸有為相,即眾生業相。

【起為世界,靜成虛空】:因性覺妄起無明而生三細,復緣境界而起塵勞煩惱。妄因既成,依正苦果即現,故說起為世界。起即動之意。靜極生動,故生起山河大地。寂靜無相則為虛空,這即依報世間,亦好器世界。

【虛空為同,世界為異】:虛空沒有什麼,都是一樣故曰同。世界有色法相法故曰異,在虛空裏,本無所同異,因執有異而生出世界。

【彼無同異,真有為法】:那些形貌不相同而體性實無異的眾生,業果相續,隨於五陰三界中,無法出離,而成第六粗,業繫苦相。故於無為法中,便真的變成有為法了。

覺明空昧。相待成搖。故有風輪執持世界。

依真覺起無明而成虛妄世界。世界雖由眾生業盛,但推究根源,實由無明妄心而起。世界由地水火風四大而成,現在先講風怎樣生成。

真覺之光明和虛空之晦昧,互相對待,互相傾奪,就是搖動之風相。因不停地動盪,故積而成為風輪,風力極大,有執持的功能,故能執持世界,使能安住。

因空生搖。堅明立礙。彼金寶者。明覺立堅。故有金輪。保持國土。

【因空生搖,堅明立礙】:因空晦覺明,明晦相奪而生搖動之。因堅持妄明,欲明白晦昧的空體,遂結暗為色,而成地大堅礙之相。

此即晦昧為空,空晦暗中,結暗為色。

【彼金寶者,明覺立堅】:一切金銀寶礦都是地大這精。而地性堅硬,莫過於金。依無明妄覺,而立堅硬之相,如世上有癡情化石之類。

【故有金輪,保持國土】:因妄心堅執而成堅相,再堅執不休,就積成金輪。故有金輪保持國土,而世上一切國土,皆依金輪而得安住。

堅覺寶成。搖明風出。風金相摩。故有火光為變化性。

【堅覺寶成,搖明風出】:因堅執妄覺而成金寶,搖動妄明而生風力,而金和風是生火之因。

【風金相摩,故有火光為變化性】:風性屬動,金性屬堅,一動一堅,互相摩擦而生起火光。火有變化的功能,能變起世間一切萬有。故知世間諸火,亦不離妄心,摩蕩所成。

寶明生潤。火光上蒸。故有水輪。含十方界。

【寶明生潤,火光上蒸】:金寶之體是明淨的,明就能生潤,即濕氣。如五金之屬,過熱氣而化水,火大之光則常上升而蒸發金輪。

【故有水輪,含十方界】:蒸潤成水,故世間諸水,都是蒸氣所成,蒸潤不息,積久而成水輪。故有水輪,含遍十方一切國土。

按本經說:世界地大依水輪,水輪依金輪,金輪下有火輪,火輪下有風輪,風輪下有空輪。空輪依無明妄心,晦昧所成。無明依本覺,無明是本覺之相,究竟不離本覺之性,足見世界是起於真妄和合之心,而識藏亦不離如來藏。若離如來藏就無自體,這證明上文所說:一一無非如來藏性,此四大即為能成世界萬法之本,無明就是能成四大之本。故推本溯源,一切萬法都從本覺真心所生。除心之外,一切皆是虛幻相,所以說萬法唯心造。

火騰水降。交發立堅。濕為巨海。乾為洲潬。

上文依無明而成四大,這裏依四大而成四居。四大之性,雖然各有相違,實則相濟,這是相成相反的道理。如火性本屬上騰上升,水性本屬下降,一升一降,交互發生,就造成種種堅硬之物體,而成器世界。卑濕之地方,積水而成大海。乾燥之地方,環水而成洲渚,即陸地如四大部洲等。

以是義故。彼大海中火光常起。彼洲潬中江河常注。

照水火交互發生之道理,故在大海中,本來是深水之處,不應有火。因不忘火之氣份,所以常有火光發起。而陸地處,本來是堅硬之地,不應有水,亦因不忘水之氣份,故滿河常有流水。這是水陸兩居處。

水勢劣火。結為高山。是故山石。擊則成焰。融則成水。

這是山居處。山亦是水火交發之堅相,水勢如劣即不及火勢,則水隨火之力而結為高山。如熬水成鹽,證明水亦可以結成固體,因此高山亦是水火所積成。所以山石擊之則有火焰,不忘火的氣份;融之則成為水,不忘水的氣份。又好像火山爆發,亦有岩漿流出。

土勢劣水。抽為草木。是故林藪遇燒成土。因絞成水。

這是林木居處。林藪(草多叫藪)亦是水土交發所成。土勢劣於水,土隨水而成潤,有滋潤就能生出草木。所以林藪遇燒時,便成灰土。遇絞時便有水汁,這就是不忘水土氣份的明證。

交妄發生。遞相為種。以是因緣。世界相續。

【交妄發生】:交是交互,妄即妄心妄境。最初是因妄明而成空晦,明晦,相奪搖動而生風大,堅執妄明而生地大,風金相摩而生火大。金火相蒸而生水大。四大都是交妄發生所成的。

【遞相為種】:這裏指四居。因水火既滿,就成為洲海之種。降水勢以從火就結成高山,水火就成山石之種,降土勢以從水而滋潤草木,水土就成草木之種。這即是遞相為種的過程。

【以是因緣,世界相續】:以四大交互發生,遞相為種這因緣,使得世界,成住壞空,終而復始,相續不斷。

若不破迷成悟,反妄歸真,則輾轉相續,永無清淨安寧的時候。

復次富樓那。明妄非他。覺明為咎。

富樓那!再告訴你,無明和妄想,都不是其他東西在作怪,只是要在覺字加明,所生的毛病,就如頭上安頭一樣錯誤。

所妄既立。明理不踰。以是因緣。聽不出聲。見不超色。

因有無明遂立業相之妄所,『明理不逾』者,明是轉相能見分,理就是體,即業相的本體。見分欲明業相之本體,業相本體本無可見,而見分定欲見之,遂成結暗為色,因此見分就不能逾越業相的範圍了。故以業相為因,轉相為緣,妄心成自心,非幻成幻法,遂致所聽不出聲塵,所見不出色塵,隨六塵而轉。

色香味觸。六妄成就。由是分開。見覺聞知。

由於色、聲、香、味、觸、法六種妄塵,而造成種種塵勞煩惱,於是由法生故,種種心生,遂將原來一個精明之體,而分開為見、聞、嗅、嘗、覺、知,不能互用了。

『元依一精明,分成六和合』:原本是屬如來藏性,故能一根互相為用,現在就分開成六種作用。

同業相纏。合離成化。

由上根塵既具,遂有四生。同業即胎卵類,因父緣、母緣和自己業緣相同,就相纏縛而投胎托世。不因父緣、母緣,只因自己的業緣,或者合濕而成形,叫濕生;或者離舊而赴新,即化生。

見明色發。明見想成。異見成憎。同想成愛。流愛為種。納想為胎。交遘發生。吸引同業。故有因緣生羯羅藍、遏蒲曇等。

在四生中,佛獨說講人道胎生。因欲令人知所從來。人是從哪里來的?都是從愛欲而來。這個愛,談情說愛是男女都喜歡的,尤其是你們美國人更喜歡。其實愛欲就是生死之根本,沒有愛欲才能了生死。注意愛欲,亦能了生死,這是怎麼說呢?因人皆從欲愛而生,亦由欲愛而死。好像而所的糞蟲,從廁生,從廁死。欲愛從哪里來呢?從無明來。欲愛令人昏迷,能注意便能明白,能明白便能看破,若海無邊,回頭是岸。看破欲愛,才能早日了生死。

【見明色發,明見想成】:中陰身投胎的時候,只見大地一片黑暗,什麼都看不見。但父母有緣處,就見有一點點光,這是妄見和無明所發之色相。即乘光趨外投胎,因妄明見妄境,就生出欲想。

【異見成憎,同想成愛】:男見父,女見母,皆為異見,就生憎心。男見母,女見父皆是同想,就生愛心。

【流愛為種,納想為胎】:這個想及愛流入於父精母血中,就成為受生的種子在父母方面接受這個想及愛,就於赤白二諦內,結成為胎。

【交遘發生,吸引同業】:以父母交媾為助緣,因緣和合,就能吸引過去同業感而入胎。如磁吸鐵,雖相隔千萬里遠,亦能吸入。

【故有因緣生羯羅藍、遏蒲曇等】:以想愛為親因,以父母交媾為助緣,有這因緣遂能結合成胎,就生起羯羅藍和遏蒲雲等。

胎的長成:初七日名羯羅藍,譯作凝滑,即由父精母血凝結成柔滑。二七日名遏蒲雲,譯作泡,成為泡狀。三七日名閉戶,意是軟肉。四七日名羯南,意是硬肉。五七日名體羅奢怯,意是形位,亦即枝節,四肢枝節具備。

納想為胎這個想字,即第八識,亦即中陰身。中陰身前身是人就現人形,中陰身前身是畜生就現畜生形,人生時第八識最先到,無明一動,則無論相隔千萬里,都可以即刻到有緣的父母身上投胎。死時第八識最後去,要完全離開,身體才凍硬,所以說:『去後來先作主翁。』

按十二因緣來說,男女問題是最初因。為何男女會生欲愛,這便是一念無明。什麼是無明?無明是無光明,迷惑了不知道。在迷惑不覺中生了欲念便是無明。無明緣生,行就是交媾行為。行緣識,即中陰身投胎之第八識。識緣名色,即形色四肢具備。名色緣六入,即眼耳鼻舌身意。六入緣觸,即觸覺。觸緣受,即領愛。受緣愛,有領受就發生情愛。愛緣取,有愛便有取。取緣有,取為己有。有緣生,有有所以要生。生緣老死,有生便有老死。如是相續,生而死,死而生,輪轉不停,都在十二因緣裏,滾來滾去。如明白十二因緣,便不被生死轉。故要了生死,最緊要斬斷欲愛。欲愛斷,無明滅,則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六入滅。六入滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死滅。十二因緣有順生門及還滅門,這是還滅門。緣覺觀十二因緣,深知人之來源,種子不淨,因緣不淨,所以怕生。但斷無明,無明斷,生死亦斷,這是斬草先除根的順序。

胎卵濕化。隨其所應。卵唯想生。胎因情有。濕以合感。化以離應。

這胎卵濕化四生,是各隨他們所應感的業因,而應以業果。胎生的乃因欲愛迷戀之情,所以成胎。卵生是因亂思不定之想,感而有生。如母雞孵蛋,終日坐在卵上,一刻不離。濕生則係濕氣和暖氣而生。化生以厭舊喜新,離此托彼,自有變無,自無化有而生。四生因緣,亦各有多少不同。如胎生有三緣:父、母和己業。卵生四緣:父、母、己業,再加暖緣。濕生只業、暖兩緣,即己業和日光溫暖之緣。化生只有自己業緣而己。

情想合離。更相變易。所有受業。逐其飛沈。以是因緣。眾生相續。

這情想合離曰生,皆因業感多少而受果報,更相變易即互相變化遷易。情變為想,想愛為情,或捨合為離,或易離為化,彼此變易不定,沒有主宰。只是隨業而受報,隨善惡之業,而受升沉之報。如善業則上升為天為人,惡業則下沉為鬼為畜。以這因緣,四生轉換,三界升沉,死此生彼,相續不斷,沒有停息之日。

富樓那。想愛同結。愛不能離。則諸世間父母子孫。相生不斷。是等則以欲貪為本。

富樓那,妄想和情愛結在一起,就生欲愛不能捨離。即是說,同想成愛,乃是結縛之因。由想愛既深,如膠似漆,就不能擺脫。既然深結生緣,所以世間的父母子孫,遞代相生,沒有間斷。這一類眾生是以貪欲為其受身之根本,因同想成愛。愛則生欲,欲則受身。故貪欲為受生之本,就代代相生不斷。

貪愛同滋。貪不能止。則諸世間卵化濕胎。隨力強弱。遞相吞食。是等則以殺貪為本。

由於貪愛而有身命,既有身命,大家都要找有營養的東西來滋養身命,所以就貪不能止。只知滋養,不顧殘忍。故在世間,卵胎濕化四生之類,都是以強欺弱,弱肉強食。大鳥吃小鳥,大獸吃小獸,大魚吃小魚,大蟲吃小蟲,互相吞食。又如夏天時蛇吞老鼠,但冬天時蛇常冬眠,就反為老鼠所吃。這類皆以殺貪為其生死不斷的根本。

佛在世時,有大鳥名大鵬金翅,其翅長三百由旬,每一由旬等於四十里或六十里或八十里。它最喜歡吃龍,逢饑餓時,便把翅膀一扇,將海水扇開,然後啄吃海龍。當時海龍幾乎被吃光,故龍王到佛處求救。佛同情所請,即招大鵬金翅鳥至佛前,告訴它說:『以後不要再吃龍,以免斷絕龍種。』大鳥說:『若不吃龍,則必餓死!』佛說:『不會的。我和我的弟子,以後每逢吃飯時,都給你送飯。』故佛教裏,僧眾們每午餐時,一定念變食真言,然後將少許飯(七粒米)送至外邊,這便是送給大鵬金翅鳥吃。並念施食偈曰:『大鵬金翅鳥,曠野鬼神眾,羅剎鬼子母,甘露悉充滿。』

以人食羊。羊死為人。人死為羊。如是乃至十生之類。死死生生。互來相噉。惡業俱生。窮未來際。是等則以盜貪為本。

人食羊肉,羊豈甘心為人食呢?等到宿業還完後,就會托生為人。食羊之人,又豈得世世為人呢?等到惡業成熟的時候,就墮落為羊。人羊轉換,互償舊債,互來相食。不獨人之與羊,乃至十類眾生。(十類眾生是:胎、卵、濕、化、若有想、若無想、若有色、若無色、若非有想、若非無想,共十類)亦是這樣。生生死死,輾轉報復。我殺你,你殺我;我食你,你食我。這惡業是與生俱來,寸步不離的。這是以盜貪為本。不予而取叫盜,殺羊而食其肉,是犯盜貪戒。有人不信這理論,如不信不妨試試,只可惜一墮落畜生,就不容易聞法修道。所以佛經說:『一失人身,萬劫難復』。又說:『人身難得,佛法難聞』。所以要趁做人的時候,趕快修行。佛法難聞,好像在美國來說,有多少人能講楞嚴經,又有多少人能聽楞嚴經。

在梁武帝的時候,佛法甚盛。無論家有喜慶哀喪,皆請法師念經,來說幾句吉祥話。當時有一富翁,娶孫媳婦,就請志公來念經。志公一進門便說:『古古怪,古古怪,孫子娶祖母。』什麼原因呢?因孫兒兩歲多的時候,祖母病重將死,就拉著孫子之手說:『我什麼都不掛了,只有這個小孫子放不下,將來有誰人照顧他呢?』拉著小孫子之手而死。死後見閻王,閻王說:『既然你這樣掛念孫子,就放你回陽間做他的太太吧!』所以她就投胎為女身,長大後,遂被孫子娶回來做太太。為何志公這樣說呢?因志公有天眼通、他心通、宿命通,能知道前生的事。他又望裏面看,就說:『女食母之肉』。原來有個女孩正在吃豬蹄,是她前世母親,而今生投胎為豬而被殺。又往鼓樂房看,說:『子打父皮鼓。』有人在打鼓,鼓皮正是他父親前世做驢之皮。又往炕上看:『豬羊炕上坐』。前世都是豬羊,現在卻轉生為人,坐在炕上。又往鍋裏看,『六親鍋裏煮。』前生是六親眷屬,今世卻墮落為畜生,為前世之豬羊來烹煮。所以志公禪師歎道:『眾人來賀喜,我說都是苦。』眾人都來賀喜,我則說都是痛苦啊!這就是眾生互相啗食,互相殘殺的例子。

汝負我命。我還汝債。以是因緣。經百千劫。常在生死。

負即是欠,你欠我命,你就要還我命。我欠你命,我亦要還你命,所謂殺人償命,欠債還錢,必定要互相償還。就是今世僥倖不還,但千百劫後,怨仇相遇,亦一樣要還清。因此之故,眾生時常在生死苦海中,不能出離。

汝愛我心。我憐汝色。以是因緣。經百千劫。常在纏縛。

愛心生出就是無明,你愛惜我的心,我亦憐惜你的色,這是無明惑業為因,現行為緣,想愛永結同心,不願分離。就經百千劫,都被欲愛所纏縛,不得脫離。男女癡愛纏綿,山盟海誓,永不分離。甚至說:『在天願作比翼鳥,在地願為連理枝。』即是百千萬劫,如膠似漆,不能分離。

唯殺盜婬三為根本。以是因緣。業果相續。

業果的由來,皆因殺生、偷盜、淫欲,這三種貪習種子作為根本。有這種因緣,所以業果就相續不斷,沒有停止的時候。

業果相續支持眾生相續;眾生相續,支持世界相續;世界相續,又回來支持業果相續,來回不息。如果覺得這個花花世界是好,就在這裏玩樂,如果覺得不好,就趕快回家。家在哪里呢?就在佛的常寂光淨土。

富樓那。如是三種顛倒相續。皆是覺明。明瞭知性。因了發相。從妄見生。山河大地諸有為相。次第遷流。因此虛妄終而復始。

富樓那!如上面所說三種相續——世界、眾生、業果——皆是顛倒妄相,從真起妄而有,亦是覺上加明,而變為無明。從無明便生虛妄的了知性,因而發生山河大地,諸有為相。既從妄見來,終而復始,沒有停息之日。

所以一切有為法都是從無明所生,無明是有為法之母體,故我們要破無明,才能見到佛性。不破無明,就不能見佛性。

古語說:『生時糊塗去時迷』,人生便是這樣,生時不明白從何而來,死後更不知往何處而去。一天到晚,為名為利,為衣食住,忙忙碌碌,有何意思!人生最多不至一百歲,所以說:『人生七十古來稀,先除少年後除老,,中間所餘無多時,又有一半睡著了!』少年即十五歲之前,無多大作為。年老即臨死前十五年(此指一般人,不包括意外夭折者。)老年時,身體龍鍾,眼花耳聾,牙脫髮白。故除了十五少年及十五老年,中間再除睡眠、穿衣、吃飯,所以最多只有廿多年可做事,時間是很短促的。

這使我記得一個公案。從前有三位老翁,大家大過年時聚餐談話。其中一位六十多歲老翁說:『今年酒席筵前會,不知明年又少誰?』意思是今年大家在一起,不知明年誰先死。一位七十歲老翁說:『你說得太遠了。我則以為,今晚脫了鞋和襪,不知明天穿不穿。』即是今晚脫鞋襪睡覺,不知明天還能不能起來穿鞋襪呢!最後八十歲老翁則說:『你們都說得太遠。我則以為這一口氣出去,不知那一口氣能吸回否?』即是隨時都會死。他們都為生死而擔心,但是否能了生死,還是一個謎。除非遇明師善知識,指點他們了生死之路,才可以解決生死問題,才不致在生死輪迴中流轉。

又有人死後向閻君訴說:『何不先通知,使我可先預備。』閻君說:『已通知你很多次了,好像你鄰居小孩出世而夭,這是第一次告訴你,人命是無常的。又你之眼花、耳聾、牙脫、發白,皆是屢次警告你,時日無多,死期將至。但你還執迷不悟,還來怪我不先通知。你既然這樣愚癡,又吃太多肉,現在業果成熟。就打發你去投胎為豬吧!』

業果相續的問題,真是危險,諸位應該早日反省,怎樣才能了生死,不再輪轉生死海中。有人說:『我要出家修道,才能了生死。』要出家,便要真心出家,如法持戒,專誠修行,不是說出家便出家這麼容易。有人說:我現在才覺得,人生真無意思,不如早點死更好。這是愚笨的思想,就如上邊所說,太愚癡,便會墮落為豬,不知何時才能轉生為人。你們現在學楞嚴經,楞嚴經是開智慧的寶典,要好好地學,便能徹底明白世界、眾生、業果相續的道理,漸漸與它脫離關係,冀得早日解脫。如果和誰都無關係,豈不變成孤立嗎?不會的,你已和佛有關係,和菩薩做親戚,和阿羅漢做兄弟,怎會孤立呢?

富樓那言。若此妙覺本妙覺明。與如來心不增不減。無狀忽生山河大地諸有為相。

富樓那聽完佛說明三種顛倒相續因緣之後,又再問佛:假若這個本來就是妙覺,根本就是妙而覺明的,即是等於如來藏性。不增不減,在佛的份上也不多一點,在眾生的份上也不少一點。佛具足本妙覺明,眾生也是具足本妙覺明。既然是這樣,為何無緣無故又生出山河大地以及種種有為之法相呢?

如來今得妙空明覺。山河大地有為習漏何當復生。

富樓那生起一種懷疑心來,懷疑眾生的因性,即佛性是有開始。但佛的果位是否亦有終了的時候?即眾生有開始做眾生的時候,佛是否亦會終了不成佛,再做眾生呢?所以再問佛,如來現在已得到妙空明覺,已經反妄歸真,沒有習漏亦沒有迷惑了,但不知山河大地,以及種種有漏習氣——將來會不會再生出來呢?就是說如來現在已證果成佛了,但將來還會不會再生出無明來呢?

眾生是由無明生出來的。成佛之後就沒有無明。眾生有八萬四千煩惱,煩惱是從無明生的。等覺菩薩,只是等於佛的覺悟,還沒有證到佛的果位。佛的果位稱做妙覺,因等覺菩薩還有一分生相無明未破。

佛告富樓那。譬如迷人。於一聚落。惑南為北。此迷為復因迷而有。因悟所出。

富樓那以為山河大地都是從無明生出來的,都是依真起妄,依真覺而生出無明來。那麼成佛後,習漏已盡,是否將來還會生出無明來呢?佛聽富樓那這樣問,就告訴他:譬如一個迷途的人,在一個聚落,即大家居住的地方,迷失了方向,把南方當作北方,那麼他是不是失去北方呢?不是的,南方依舊是南方,北方依舊是北方,只是他迷失方向和本覺,就生出無明來。你認為這個迷惑是因迷而生出來,還是因悟而生出來呢?

富樓那言。如是迷人。亦不因迷。又不因悟。何以故。迷本無根。云何因迷。悟非生迷。云何因悟。

富樓那答:像這個迷人,一定不是因迷惑而生出迷,亦不是因覺悟而生出迷,為什麼呢?因為迷本來是無根的,迷根本沒有種子,怎會生出迷來,好像草有根有種子,就會生出草來。既然已經覺悟了,更不會再生迷惑。因迷和悟是相對立的,有悟便無迷,有迷便無悟。怎可說迷是因悟生呢?

其實人本來就沒有無明,若背塵合覺,就無無明。背覺合塵,就生無明。在光明方面,就有智慧;在黑暗方面,變成愚癡。無明就等於一個影子,一面鏡子反照出來的影子。鏡子本來無影,只因外影的影像而映現出來。即是在真覺上不能生出無明,無明只是依真起妄,而生出來。好像影子,依本身才有影子。

這裏的迷喻無明,悟喻本覺,既然已是無明,怎會再生無明呢?既然已覺悟,當然不會再生無明。

佛言。彼之迷人。正在迷時。焂有悟人指示令悟。富樓那。於意云何。此人縱迷。於此聚落。更生迷不。不也。世尊。

迷人把覺當作迷,把迷當作覺,所以失去方向,以為南是北了。聚落本是眾人聚居之村,這裏則指如來藏性。迷人指眾生生出錯覺妄念。南北相反則表示真和妄相對應。

好像人們任性的時候,總認為自己是對。遇到人家順從你,對你好的時候,便生歡喜。人家反對你,對你不好的時候,便大發脾氣。這便是顛倒,便是惑南為北。

佛告富樓那,那個正在迷失方向的人,忽然有開悟的人指示他正確的方向,引導他反迷歸正,走回正覺之路。那麼,你的意思如何呢?這個迷途的人,得善知識指點其正路後,是否還會更生迷呢?富樓那答:不會再迷了!世尊。

我們在迷時,就如在作夢,但自己不知道。夢見升官發財,甚至做皇帝,享盡富貴榮華。若有人告訴你,你是在作夢啊!可是作夢的人,怎樣也不肯相信。等到夢醒的時候,才知道剛才確實做了一個美夢,還依依不捨地留戀回味,好像呂洞賓做黃粱夢的時候,也不相信自己在作夢。當他醒過來才說:『啊!我才作了一個好夢,為何醒得這樣快呢?』

我們活在這個世界上,終日忙忙碌碌,跑東跑西,為名為利,患得患失,生出種種貪瞋癡執著。等到開悟了才知道,以前所做的事,都是顛倒。既開悟了就明白以前之顛倒,不像作夢時,醒後還留戀夢境。

富樓那。十方如來亦復如是。此迷無本性畢竟空。昔本無迷。似有迷覺。覺迷迷滅。覺不生迷。

佛說:富樓那,十方如來,亦就像迷人一樣,得到悟人指點正路,便不會再迷,為什麼不會再迷?因為迷本來是無根,迷的性畢竟是空的。在以前根本沒有迷,只是一種妄想,好像有迷之感覺。一旦明白了,覺悟了,這個迷就會消滅,哪里還有迷呢?既然覺悟,亦不會再生迷,好像佛已經覺悟,就不會再生無明。

人,誰沒有妄想?妄想紛擾,沒有停息,但不怕念起,就怕覺遲。當你的妄想一生起時,便立刻溯本求源,找出妄想的母親。但妄想根本沒有母親,既然找不到,就不會再生妄想了。

亦如翳人見空中華。翳病若除。華於空滅。忽有愚人。於彼空華所滅空地。待華更生。

又好像眼睛有毛病,生了翳障的人,看見空中有很多美麗的華。虛空為什麼會有華?就因為眼生翳障才看見,如果翳病醫好了,空華也就不見。可是有些愚癡的人,還想在空花消滅的地方,來等待空華再生出來。

這裏『翳人』譬喻無明的眾生,以無明力轉換本有的智光,成為能見的妄見。『空』,指真空。『空華』,喻山河大地,各種有為相。雖是無明滅,萬法空,但萬法本來是空,不必等無明滅才空。肅有無明妄見的時候,身心世界,何曾實有?亦正如空華,不必等醫好翳病,才知空華消滅。當翳眼看到空華的時候,應知道這不是真實而是虛幻。正像如來已證妙空明覺,沒有無明的疑惑,哪會生出無明的幻相呢?

汝觀是人為愚為慧。富樓那言。空元無華。妄見生滅。見華滅空。已是顛倒。敕令更出。斯實狂癡。云何更名如是狂人為愚為慧。

佛問富樓那,那個站在空華消滅的地方,等待空華再生的人,人說他是聰明還是愚癡?富樓那言,虛空根本就沒有華,只不過眼病才妄見空華。看見華在虛空消滅,已經是顛倒執著,還要等待華再出現,(敕即命令之意思)。這樣的人,實在是顛狂,怎可說這種狂人聰不聰明呢?

『狂』就是顛狂,所謂:重陽者狂,重陰者顛。重陽就是火氣太大,重陰就是水分太多。亦可作貪名的人叫做重陽,貪利的人叫作重陰。世界上其實只有二種人,一種貪名,一種貪利。貪名的人最喜歡人家給他戴高帽子,喜歡人家讚歎他。其實戴高帽子的人,叫做無常鬼。人死了,無常鬼就來捉他,無常是不吉祥的意思,所以還是不要戴高帽子了。至於貪利的人費盡心機,不擇手段的賺錢,甚至想盡辦法去騙人家的錢。一旦死了,只是兩手空空,不能帶分文歸去。所謂『萬般帶不去,只有業隨身。』

佛言。如汝所解。云何問言。諸佛如來妙覺明空。何當更出山河大地。

佛說:好像你解釋的道理一樣,為何你反來問我,諸佛已證到妙明真空的本體,怎麼還會生出山河大地呢?諸佛如來亦和眾生一樣,給善知識指示後,覺悟證果,就不會再迷了。

又如金礦。雜於精金。其金一純。更不成雜。如木成灰。不重為木。

又如金礦裏的金,在未開礦之前,是混雜不純的。等到開礦鍛煉之後,除去雜質,便成純金。既成純金,便不會再有沙土混雜。又如木頭可以燒成灰,但灰就不可以再成為木。

這裏的木喻煩惱,灰喻涅槃。木不能自成灰,必須經過火燒。火喻智慧,用智慧斷除煩惱,出離生死,才得證涅槃。證了涅槃,便不再生煩惱,如灰不重為木。

諸佛如來菩提涅槃。亦復如是。

十方諸佛,皆已證得菩提正果,涅槃妙德,了卻煩惱,而成真明。就如純金不再變成沙土,灰不再成為木一樣的道理。

富樓那。又汝問言。地水火風。本性圓融。周遍法界。疑水火性不相陵滅。又徵虛空及諸大地。俱遍法界。不合相容。

富樓那,你以前曾問,地水火風四大的本性,我已告訴你,四大的本性是圓融,周遍法界的。但你仍然懷疑,水火兩性不能相容。你要知道,水火雖然是沒有思想,可是也有它們個別不同的性質。水有水性,火有火性,肉眼是不能看見的。它的性是充滿虛空,周遍法界,如對太陽就可以取出火,對著空氣,就可以取出水,這就是因為虛空具足一切性,什麼性都包括在虛空裏。你又疑虛空及大地,一礙一通,怎能充滿法界而互相容納。你以為虛空是空的,就不應該有大地;大地是實的,就不應該有虛空。有空就無地,有地變無空。既有地又有空,怎可說是周遍法界,互相容納?

富樓那。譬如虛空。體非群相。而不拒彼諸相發揮。

富樓那,我現在舉個比喻給你釋疑。譬如虛空的本體是什麼也沒有,空空如也,沒有一切諸相,可是虛空是不會拒絕所有一切相,自然地發揮它們的性能啊!

所以者何。富樓那。彼太虛空。日照則明。雲屯則暗。風搖則動。霽澄則清。氣凝則濁。土積成霾。水澄成映。

什麼原因呢?富樓那,在太虛空裏,太陽的光照出,就有明相;有烏雲聚集的時候就有暗相;風吹起的時候就有動相;雨後天晴就現出清相;地氣凝聚的時候就現出濁相;塵土紛飛、土和風混合便現出霾相;水澄清就現出映相。(水清而有光輝叫映,塵土紛飛、隨風雨而下叫做霾,雨後天晴叫做霽。)

於意云何。如是殊方諸有為相。為因彼生。為復空有。若彼所生。富樓那。且日照時。既是日明。十方世界同為日色。云何空中更見圓日。若是空明。空應自照。云何中宵雲霧之時。不生光耀。

你的意思認為怎樣呢?這些不同方式的塵相,是因日、雲、風、雨而顯現呢?還是因虛空而有呢?若說是依從日、雲等緣所生,則墮因緣。若說從虛空而有,則墮自然。富樓那,假若說從彼諸緣所生,那麼日照的時候,光明既從日生,則十方世界虛空,應當同屬日光的顏色,為什麼在虛空裏,又看見一個圓圓的太陽?若從虛空生出光明,空性是恒常的,那麼當時常有光明,為什麼在半夜,有雲霧的時候,又看不見光明?

當知是明。非日非空。不異空日。

你應當知道,這種光明,不一定從太陽而來,也不一定從虛空而有,但又離不開虛空和太陽。究竟從哪里來?是從如來藏性發出來的。

觀相元妄。無可指陳。猶邀空華。結為空果。云何詰其相陵滅義。

從形相上看起來,像前面所說的,一個日影變成二個日影,這都是虛妄塵影,循惑發現,似有而非真,無可指陳的。就像空華,本無所有,若再追問它的陵滅,好像要求空華再生,結為空果,真是迷上加迷。怎可以問它互相欺淩毀滅的意義呢?

觀性元真。唯妙覺明。妙覺明心。先非水火。云何復問不相容者。

你觀如來藏性裏面,本來是真的,並無一切妄相。這個唯一妙覺圓明真心,本來沒有地、水、火、風等相,只是如來藏性裏,具足一法,一切性能。雖然具足一切法,五陰、六入、十二處、十八界,和一切功能,但是都能相安無事,各得其所,不會互相陵滅。你怎麼還不明白,還要追問不相容納的道理!

真妙覺明。亦復如是。汝以空明。則有空現。地水火風。各各發明。則各各現。若俱發明。則有俱現。

這個常住真心,性淨明體,真妙覺明之心,和虛空不拒群相的道理是一樣,也是不變隨緣,圓融無礙的。

【汝以空明,則有空現。地水火風,各各發明,則各各現。】這五句是說,地水火風空,這五大有時候在不同的地方,和不同的時間發現。後兩句『若俱發明,則有俱現』,是指同處同時,皆可發明。這個明字是指循業之意。汝字則包括九界眾生。『汝以空明』者,就是菩薩循淨業,即現虛空身。凡夫循染業即現空無邊處等。如果以『地明』,則菩薩循淨業現實報莊嚴土,凡夫循染業則現有漏穢土。如若水、火、風明,則菩薩現慈風遍拂,廿露遍灑,毫光遍照。凡夫則有水火風三種災厄。『若俱發明,則俱顯現』,如天人見水似琉璃寶地,可以履之而行。凡夫見水是水,可以取為飲料。餓鬼見水是火,雖渴而不能飲。這皆是循業所感而顯現出來的。

云何俱現。富樓那。如一水中現於日影。兩人同觀水中之日。東西各行。則各有日隨二人去。一東一西。先無準的。

怎能一起發現出來呢?富樓那!好像在水中現出自影,有兩個人站在一起,一同觀看水中日影,則只看見一個日影。如果二人分開行走,一個向東,一個向西,那麼,日影也就跟著他們一個向東,一個向西,好像變成二個太陽一樣。可是太陽根本只有一個,而且沒有準確實在的地方。

不應難言。此日是一。云何各行。各日既雙。云何現一。宛轉虛妄。無可憑據。

你不應該強辭為難地發生疑問說:這日影只有一個,為何東西分行就變成二個?但為何在水中又只有一個,這樣輾轉反復來說一個和兩個,無非都是遍計虛妄,究竟沒有真理可作憑據呢?

富樓那。汝以色空相傾相奪於如來藏。而如來藏隨為色空。周遍法界。

富樓那!你等以為色和空,在如來藏裏面,互相不容,互相爭鬥!不會的,因如來藏的本體,雖然不變,但它會起隨緣之用,與妄心相應,就生起粗境。因此色和空之相是周遍十方法界。

是故於中。風動空澄。日明雲暗。眾生迷悶。背覺合塵。故發塵勞。有世間相。

因此在如來藏性中,就生起不變隨緣之用。風是動相,空是澄相,日是明相,雲是暗相。眾生在迷昧不覺中,就生起三細六粗。『一念不覺生三細,境界為緣長六粗』,跟著就是背覺合塵,違背真覺而和塵勞合在一起。所以在如來藏性裏,就發生勞相,而生出世間,山河大地,一切有為相。

我以妙明不滅不生合如來藏。而如來藏唯妙覺明圓照法界。

『我』,佛自稱,以妙覺明心,不生不滅,為本修因。合如來藏性,迴光返照,脫離塵勞。這樣才明白萬像皆空,而如來藏性亦就隨淨緣而融化一切妄相,恢復本來妙淨本覺面目,湛明真心,圓融遍照十方法界。

是故於中。一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。

是故在如來藏性裏面,『一為無量,無量為一』——一就是一心,無量就是萬法。一心能生萬法,萬法唯是一心。一多無礙,一亦可叫如來藏,如來藏可包一切法;一切法仍歸納如來藏裏。心包萬法,萬法唯心。真心就是如來藏,如來藏就是真心。這是理事無礙之意。

『小中現大,大中現小』——如一尺鏡可以顯出千里的境界,這是小中能現大相。千里境界顯現在一尺鏡中,是大中現小。大小無礙,彼此不相妨礙。這是屬事事無礙法界,妙覺明心,性淨明體,變化是無窮無盡,非凡夫所能瞭解的。

不動道場。遍十方界。身含十方無盡虛空。於一毛端現寶王剎。坐微塵裏轉大法輪。

上面說一為無量,無量為一,小中現大,大中現小。這是怎樣說呢?『不動道場』就是如來藏,也就是佛的法身,坐在不動道場上,而能遍滿十方世界。不但能遍滿十方世界,還能包容十方無盡虛空。這是多不礙一之理,亦即理事無礙。

『於一毫端,現寶王剎』——一毛是凡身,即正報的最小者。『寶王剎』是佛寶法王之剎土,即依報之最大者。在一毫毛的頂端上能現出諸佛之剎土,這是小中現大,小不礙大,是屬事事無礙。

『坐微塵裏,轉大法輪』——微塵是依報之最小者。『轉法輪』——是現全身而說法。全身是正報之最大者,以全身坐在一粒微塵中來開法會,講經說法,教化眾生。在一粒微塵中的眾生,亦不會比我們這個世界的眾生少。這是大中現小,亦即大不礙小。究竟為什麼能夠這樣呢?這便是佛法的表現,佛法的奧妙處,要證到理事無礙,事事無礙,才能明白它的道理。

什麼叫做轉大法輪?怎樣轉法輪?就是要時常說法,教化眾生,能提倡佛法,弘揚佛法,令一切眾生明白佛理,亦是轉大法輪。有德高僧,不只在人間,還可能到天道、地獄甚至三界去轉法輪。三界就是欲界、色界、無色界。至於在微塵裏轉大法輪,這境界是不可思議,無法可說出來的,說出來亦只是一點皮毛而已。

滅塵合覺。故發真如妙覺明性。

我人為何做眾生?因被塵勞妄相所惑。若能滅除塵勞,亦即背塵合覺,就能發現真如妙心,妙淨本覺,圓融湛明的佛性,亦即如來藏性,亦叫陀羅尼,譯為總持:『總一切法,持無量義』,亦即一為無量,無量為一,大而無外,小而無內。總持的意思,亦可叫做總機關。這個總機關在什麼地方?就是在我們每個人的佛性裏。

而如來藏本妙圓心。非心非空。非地非水。非風非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非聲香味觸法。非眼識界。如是乃至非意識界。

這個本妙圓心,不同於識心,亦不是空。不是地、水、火、風,不是眼、耳、鼻、舌、身、意,不是色、聲、香、味、觸、法,亦不是眼識界,如是乃至非意識界。如心經上說:『是故空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼界乃至無意識界』。即是五陰、六入、十二處、十八界都不是了。上面才說:五陰、六入、十二處、十八界,皆如來藏性,這裏則說全非,究竟是怎麼一回事》佛法就在這個地方,沒有是,也沒有非是,這是空有為法。不是把四大 六根、六塵都非了,如果認為四大、六根、六塵等都是沒有的,那就是斷滅見。

非明無明。明無明盡。如是乃至非老非死。非老死盡。

佛說法是隨說隨掃。當佛臨涅槃時,有弟子問佛:『世尊所說之法,將來怎樣流通呢?』佛說:『我沒有說法,如有人說我說出一個字法,就是謗佛。』佛說法四十九年,談經三百餘會,為什麼自己說沒有說法呢?是不是臨涅槃時,說話糊塗呢?不是的。因佛說完法後都不留痕跡。故云:『掃一切法,離一切相』,教人不要有法執,有法掃就不能法空。要法空人空,才能究竟開悟。如果說:人空法空,那麼什麼法都不用學了,不如睡覺吧!但還有睡執未破,要連睡都沒有,才是空呢!金剛經上說:『如來說法,如筏喻者。法尚應捨,何況非法。』筏是船,用來載人過河,過河後,便放棄不要。學佛法是用來對治我們的煩惱,煩惱沒有,法亦不用了。『法門無量誓願學』,學法門只為斷煩惱,煩惱怎樣斷呢?就是遇任何境界,都不會被它轉變,不被境界所搖動,這便是定力,也是佛法,也就沒有煩惱。

為何說佛法沒有是,沒有非呢?六祖不是說:『本來無一物,何處惹塵埃』。就是把一切法門都否決了。六祖又說:『不思善,不思惡,正與麼時,那個是明上座本來面目。』不思善,就沒有是;不思惡,就沒有非。沒有是與非,便是本來佛性,就能得到本妙明心,亦就什麼都有,有什麼呢?有如來藏所具足之法寶,亦是什麼都沒有,沒有什麼呢?沒有一切執著,沒有一切煩惱。

煩惱如冰。菩提似水。如能把冰化成水。即斷煩惱而成菩提。這不是困難的問題。只要你不執著。不為境轉。不生煩惱。便是菩提了。

『非明無明』,即不是覺悟的明,亦不是依真起妄,所生出來的無明。明和無明,亦都沒有。如是乃至非老非死,非老死盡,把十二因緣都空了。這裏說『空如來藏』,下面說『不空如來藏』,還有『空不空如來藏』。佛法就是這樣深奧!

非苦非集。非滅非道。非智非得。

苦集滅道,四諦法門,是如來成佛後為小乘聲聞所說的。先說(一)『苦諦』:人間約有八苦:生、老、病、死四苦是最平等,沒有人能逃避的,還有『愛別離苦』,越喜歡的人,偏偏要別離。『怨層會苦』,最憎恨的人,偏偏要在一起。『求不得苦』,越想要的東西,越不能得到。還有『五陰熾盛苦』,五陰即色受想行識所引起的種種煩惱痛苦。

苦字還分有三苦:即苦苦、壞苦、行苦。(1)苦苦:是窮人苦,如有病而無錢買藥,屋漏又兼連夜雨,父母死亡而無錢買棺埋葬,這都是屬於苦中之苦。(我亦曾經歷這些事,當我母親死時,我身上沒有分文,眾兄弟亦無辦法,幸虧我有一班佛友,因為平時我喜歡幫助他人,所以有事時蒙佛友們施棺贈款,安葬我母親。我才能廬墓三年,以報母恩。後來我到香港,所住之房間,有六處漏水,可是我不管。一有錢便幫助他人,還捐款給一所寺院造佛像。)

2)壞苦:是富貴人的苦。好像家破人亡,遇盜賊劫盡金銀財寶。(3)行苦:既沒有貧窮之苦,又無富貴之苦,但人人還免不了行陰之苦。即是遷流不息,從少而壯,從壯而老死,念念不停,這也是一種苦。

苦字又分三界之苦,即五趣眾生有『苦苦』,苦中之苦。天趣眾生,即三禪天以下,為『壞苦』,即在天雖是享樂,但福樂終有享盡之日,樂極悲生是為壞苦。四禪天以上為『行苦』。雖是苦樂雙亡,但還要受行陰遷流之苦。以上是略釋四諦之苦諦。

(二)『集諦』:是世間煩惱苦因。粗細煩惱,聚集在眾生心中,而生出我執,分別計較,因此造 種種惡業,而招生死苦果。若無集諦煩惱苦因,當然沒有生死苦果。

(三)『滅諦』:是出世間涅槃樂果,即二乘所證的方便有餘土。所以佛說:要斷盡集諦才能證滅諦。

(四)『道諦』:是出世間道品樂因,共有三十七品:即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支和依八正道。四諦中此諦最重要,若能修道,自然斷煩惱苦因,滅生死苦果,而證涅槃樂。

『非智』非有我空之智。『非得』,非證得我空之理。這是空四諦聲聞法,即是不但有為法當空,就連無為法亦當空。

講到滅諦時,我想起釋迦佛在未成佛時一段小故事:

釋迦佛在山中修道。一日,聽見羅剎鬼說:『諸行無常,是生滅法』。只說這二句偈頌,便不再說。釋迦佛便問他:『你剛才所說是佛法,不應該只此二句,是否可再說給我聽』。羅剎鬼說:『我現在很餓,沒有氣力說下去,等我吃飽後再說。』釋迦佛便問:『你要吃什麼呢?』羅剎鬼說:『要食人肉。』那時候山中無別人,只有佛單獨一人,所以佛說:『好吧!你說完法,我便將我的肉身給你充饑。』鬼王聽說後便曰:『生滅滅已,寂滅為樂。』說完後,便要吃佛的肉身。佛說:『請等一等,讓我將此偈頌刻在石上,使後人有機會讀此偈頌而明白佛理。』鬼王同意他這樣做。等到佛刻完偈頌後,便閉目靜坐,讓鬼王噬食。當鬼王張口要吃佛的時候,忽然升空不見了。原來他是天人,來試驗佛,看他是否能為法忘軀。果然佛為了要聽二句偈頌而捨身求法,為了佛法而寧願捨棄身體,多麼偉大!

非檀那。非尸羅。非毗梨耶。非羼提。非禪那。非般刺若。非波羅密多。

上面是空四諦法,現在連菩薩法六度波羅蜜亦空了。『非檀那』,『檀那』梵語,即布施,布施有三種:(一)財施,以財物布施。(二)法施,講經說法,教化眾生,便是法施。(三)無畏施,遇人有恐懼怖畏,能施無畏力,令人脫離,便是無畏施。『尸羅』:譯作持戒。戒有五戒、八戒、十戒、比丘二百五十條戒、比丘尼三百四十八條戒、菩薩十重四十八輕戒,總攝持戒有三大要義。

(一)律儀戒:即斷一切惡。(二)善法戒:即修一切善。(三)饒益有情戒:即度一切眾生。

『毗黎耶』:譯作精進。精進有二種:(一)心精進,時時刻刻要學佛法。(二)『身精進』,時時刻刻要修佛法,沒有懈怠。

『羼提』:譯作忍辱。辱是侮辱,如詈罵、毆打、殘害,皆是侮辱。忍是忍受,忍受一切逆境。又有六種忍相:(一)力忍,遇一切辱境,忍不計較;(二)反忍,遇人加辱,不責人而責己,反想過去我曾辱他,故現在他辱我是應接受的;(三)忘忍,寬宏大量,忍辱而不介意;(四)觀忍,遇人加辱,以智觀察,既無人我兩相,怎還有辱境?(五)喜忍,遇人加辱,心生歡喜,認為是我的善知識,能全成我之忍力;(六)慈忍,對於加辱的人,憐其愚癡,不和他計較,反發願要救度之。這是忍辱波羅蜜,學佛法的人,就要學這些忍耐力。

可是現在有一般外道者,反錯改其義。當他要欺侮人,殘害人時,便說無人相。要食肉時,便說無眾生相、無壽者相,反正隨時都要死,不食其肉太可惜了。況且畜生繁殖力強,如不殺食,將來豈不充滿世界?但要想想,人們不食貓,為何貓不充滿世界?你不食它,不造很多殺業,便不會結那麼多冤孽。

『禪那』:即靜慮,但這個慮不是思慮的慮,而是正思惟。不要有妄想,只要存正念,慢慢便得定力,故亦叫禪定。

『般刺若』:即般若,譯作智慧。般若有三種:(一)文字般若;(二)觀照般若;(三)實相般若。

『波羅蜜多』:即到彼岸,此岸是生死,彼岸是涅槃。從眾生修行而成佛果,叫做波羅蜜(多是助語詞),此六度波羅蜜亦皆非了。在空如來藏裏面,什麼都非了。這個非字不是什麼都沒有,只是非棄而已,因裏面還有妙明呢!

如是乃至非怛闥阿竭。非阿羅訶。三耶三菩。非大涅槃。非常非樂非我非淨。

如是即由六度波羅蜜,經過十信、十住、十行、十回向、十地等,由菩薩至佛果位,要經過很長的階段及過程。

『怛闥阿竭』:譯作如來,如來有三身,即法身報身和應身。

『阿羅訶』:即應供,能應九法界眾生供養。

『三耶三菩』:即正遍知。知心包萬法,為正知。知萬法唯心,為遍知。正知是實智照理,遍知是權智照事。以上三名稱是諸佛十名稱前之三名稱。

『大涅槃』:即佛所證大寂滅海,亦即圓寂,不生不滅之意。

『常樂我淨』:『常』即不變,『樂』是得到法喜充滿的快樂,『我』是得到真正的自在,『淨』是清淨周遍,無諸染著。以上種種名稱亦非了,則如來藏又非佛法了。

在如來藏裏,說它有,什麼都有;說它無,則什麼都無。這就是一切唯心造,亦是如來藏之奧妙處。說有是不空如來藏,說沒有是空如來藏;說也有也沒有,是空不空如來藏。這個道理要研究久了,才能領悟。

以是俱非世出世故。即如來藏元明心妙。

上面所說是空如來藏,種種俱非的道理,亦即『掃一切法,離一切相』。任何法都空,叫做真空,真空便能生出妙有。『世出世故』:世即世間,即是說,所有世間法,稱凡法界,和出世法,稱聖法界,皆是如來藏。本來是光明而照耀的妙心,寂而常照,照而常寂的寂照妙心。空如來藏的本體是清淨湛寂,不立一法。不空如來藏是具一切法之用,如摩尼寶珠,體非青黃赤白色,而能隨緣現色,隨緣應用。

即心即空。即地即水。即風即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即聲香味觸法。即眼識界。如是乃至即意識界。

這是不空如來藏。上文說空,這裏說不空,是什麼意思呢?因真空之後,才有不空,如果完全空了,什麼都沒有,就不是真空。要真空才能生出妙有。有這寂而常照,照而常寂的元明妙心,亦即是識心,亦即空,即地水火風,即眼耳鼻舌身意,即色聲香味觸法,即眼識界,如是乃至意識界,包括五陰、六入、十八界,皆即如來藏性。以上是世間法。

法無空法,說空也可以,說不空也可以。如金剛經上說:『言佛法者,即非佛法。』又說:『法尚應捨,何況非法。』學佛法是不可有執著的,一執著就生出法執。有法執就和沒有學佛法一樣。不知佛法,而有我執;明白佛法,而有法執,這都是不對的。

即明無明。明無明盡。如是乃至即老即死。即老死盡。

這是緣覺法。即十二因緣法。無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。這是流轉門的過程。如果修還滅門,無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六入滅,六入滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死滅。所以修行人,要沒有無明,才能了生死。

即苦即集即滅即道。即智即得。

這是聲聞法,就是四聖諦法。知苦、斷集、慕滅、修道,這是聲聞乘必修的法門。

即檀那。即尸羅。即毗梨耶。即羼提。即禪那。即般刺若。即波羅密多。

此是菩薩法,就是六波羅蜜之法門。菩薩必修的法門,也就是大乘法。自覺覺他,自度度他,自利利他的法門。

如是乃至即怛闥阿竭。即阿羅訶。三耶三菩。即大涅槃。即常即樂即我即淨。

此是如來法,以上十法界,都不出一真法界。十界諸法,皆依如來藏性之體為體。如離此心實無一法可得,所以說:『塵塵混入,法法圓通,一真不動,應用無窮。』

以是俱即世出世故。即如來藏妙明心元。

以上所說,即五陰、六入、十二處、十八界、四諦、十二因緣、六波羅蜜,乃至如來果位,完全具足於如來藏性裏。世間與出世間諸法,亦皆是如來藏妙明心元。空如來藏叫做本妙,不空如來藏叫做元明。實則本妙本明,皆自己本身已具有,所以說『心元』。元就是本,這個妙明真心,就好像摩尼寶珠,說它有,則一本清淨,纖塵不染;說它空,又是眾相分明,遇緣顯現。所以說:『真空不礙妙有,妙有不礙真空』,就是我們本有的妙明真心。

離即離非。是即非即。

離開有和離開空,又是有又是不有,這是中道第一義諦,亦是一乘寂滅境地,亦是真空妙有,空不空如來藏之道理。

『離即離非』:離不空藏,就是一切法,即是離有。離開空藏,不是一切法,即是離空。這兩句是顯一心之體,不滯空有。

『是即非即』:是即十界,照不空藏,就是照有。是又非十界,照空藏,就是照空。這兩句是顯一心之用,而能雙照空和有二邊。

如何世間三有眾生。及出世間聲聞緣覺。以所知心測度如來無上菩提。用世語言入佛知見。

世間三有眾生(三有即欲有、色有、無色有)及超出三界的聲聞緣覺(即凡夫及小乘等)怎可以用他們所知的意識妄心,來推測佛之境界呢?佛所證的無上菩提,三智圓覺之極果,沒有比他高,故不能用識心來測度的。

佛以一大事因緣,出現於世。第一為開導眾生,皆有佛之知見。佛之知見即眾生本具,心中之不生不滅性。第二為示眾生佛之知見,即這部經上,佛指示阿難,眼根不動不變,不失不還,乃至見見非見,就是佛之知見。第三欲令眾生悟佛知見,即佛示阿難如何會通萬法淨極,一心三藏,令起奢摩地,微密觀照,圓悟本有真心。第四欲令眾生入佛知見。在此即是令阿難依圓解,起圓修,得圓證,直趣無上菩提。由此可見這部楞嚴經之重要。

譬如琴瑟箜篌琵琶。雖有妙音。若無妙指終不能發。

譬如琴,琴長三尺六寸,古琴五弦,今琴七弦。瑟有廿五弦,箜篌十四弦,琵琶四弦。這幾種樂器,雖然能奏出美妙音樂,但如果沒有巧妙的手指,和熟稔樂理的琴師,亦不能奏出妙音。樂器自己是不會發出妙音來的。

這是譬喻一切眾生,雖皆具足如來藏性的妙用,但如無善知識指點,亦不能啟發其妙用。

汝與眾生。亦復如是。寶覺真心。各各圓滿。如我按指。海印發光。汝暫舉心。塵勞先起。

你與眾生,亦和上面所說一樣。其實這個寶覺真心,一切眾生,皆是圓滿具足的。『我一按指』,我是佛自稱,一按指,海印就發光。海印是佛心三昧,如海水澄清,能映現萬象。可是你一起念頭,塵勞諸相,世間妄念便生出來。

由不勤求無上覺道。愛念小乘。得少為足。

為什麼塵勞不斷?為什麼一起念便有妄想?就是因為沒有時時刻刻勤修無上菩提道,而貪愛小乘法。得到一點境界,便自己認為滿足。

這段經文很重要,你們都要迴光返照,問問自己來這裏做什麼?是否真心要研究佛法?明白佛理?如果是的話,那就要勤求無上菩提,不要人云亦云,不要隨梆唱影,要認真用功。能真心用功,就是有人在你身邊談話或走過,你都不見不聞。這樣豈不是成為聾子盲人呢?不是的,要不見不聞才是妙,才能得到妙境。所以說:『眼觀形色內無有,耳聽塵事心不知。』這樣才是勤求無上覺道,若不是這樣,但要發勇猛精進,來求無上菩提。

修道最要緊是克服外境,不要被境所轉。怎樣才能克服呢?要有真正定力。所以我要你們,第一要學楞嚴咒,第一個考試便考楞嚴咒,要能背出來才算及格。第二要習楞嚴定,才能得真正定力,便不為境所轉,而能轉境。中國古語有云:『學問深時意氣平。』學問不夠深,便隨時有火氣意氣,學問夠深便不為意氣所轉。亦即有涵養,有定力。

有人說:『這裏不夠清淨。』那要問你自己,如果你心裏清淨,則到處都是清淨。如果心裏不清淨,則到處都不清淨,因你不能克服環境。修道就要修到有定力,才不為境所轉,才能轉境。轉鬧市為山林,這才有真正定力。要時時刻刻迴光返照,問問自己是否有勤求佛道。不是老照著別人,專找人家不是說長說短。

人有定力,到什麼地方都能平靜無事。所以我說:我在三藩市一天,就不准有地震。不明白佛法的人,以為談奇道怪,故弄虛玄。其實我們現在天天研究楞嚴經,天天修楞嚴定,有定力,地亦堅固,故不會壞的。況且現在到處都在暴動,而三藩市至今還平安無事,亦可說有小的感應。(註:一九八六年美國到處有反戰爭暴動。)

富樓那言。我與如來寶覺圓明。真妙淨心。無二圓滿。而我昔遭無始妄想。久在輪迴。今得聖乘。猶未究竟。世尊。諸妄一切圓滅。獨妙真常。

富樓那聽佛開示後便說:我和如來的寶覺圓明,真妙淨心,即如來藏性,本來是圓滿,沒有兩樣的。但我被過去無始以來的妄想所纏縛,故經過很長時間,仍在輪迴裏,轉來轉去。幸今已得四果阿羅漢,但我的習氣妄想,還未去盡,真心還未顯現,故不能夠究竟覺悟。世尊,諸妄都已消滅,妄盡存真,已得到妙覺明心,圓融無礙,真常不變。

敢問如來。一切眾生何因有妄。自蔽妙明。受此淪溺。

敢請問世尊,一切眾生,因何無緣無故,生出種種妄想,把自己妙淨圓明的真心遮蔽,而受淪溺於生死輪迴的苦海中?

佛告富樓那。汝雖除疑。餘惑未盡。吾以世間現前諸事。今復問汝。

富樓那起初懷疑萬法相續之因,經佛解說,不空如來藏,從真起妄,隨染緣而生萬法,後又懷疑五大圓融的道理。佛為其說空不空如來藏,好像虛空,體非群相,而不拒絕諸相之發揮。因虛空是為明暗所依,而不為其所變故。觀相本來是虛妄,便不會互相淩奪。觀性本來是真,故能圓融,而萬用具妙。現在還有些少妄因未除,即還未知道妄本來就是無因的。佛為他釋疑,故以世間諸事,舉一事問富樓那。

汝豈不聞室羅城中。演若達多。忽於晨朝以鏡照面。愛鏡中頭眉目可見。瞋責己頭不見面目。以為魑魅。無狀狂走。於意云何。此人何因無故狂走。富樓那言。是人心狂。更無他故。

你是否有聽見這件事情呢?在室羅城中,有一個人名叫演達多(譯作祠接。其父母在神祠禱告而生,故用這個名字)。有一天早晨,他用鏡照自己的面,看見鏡中人有頭,眉目美麗可愛,反瞋恨自己沒有頭。因為他看不見自己的面目,便生出錯覺,以為自己已變成魑魅妖怪,所以大吃一驚,便向街上狂走。你的意思如何呢?這個人因為什麼事,無緣無故而狂走街上呢?富樓那說:『這個人心裏發狂,並沒有其他的緣故。』

富樓那問佛:眾生因何因而有妄。這裏佛答他所問,為何無緣無故而狂走。無緣無故是譬喻無因,狂走則譬喻無明,意謂無明是無因的。

佛言。妙覺明圓。本圓明妙。既稱為妄。云何有因。若有所因。云何名妄。

佛說:這個寶覺真心,是具足妙、明、圓三種義理的,亦就是一心三藏,妙為寂靜之體,故不立一法,屬空如來藏。明為照耀之用,故能遍現諸法,屬不空如來藏。圓為體用雙彰,圓融無礙,屬空不空如來藏。此三藏是本來心,故說:本圓、本明、本妙,亦即本來無妄,現在既然叫它作妄,自然不是真實。不是真實,便無所因。若有所因,有所憑據,自然有體,那就是真的,不能叫它做妄了。

自諸妄想輾轉相因。從迷積迷以歷塵劫。雖佛發明。猶不能返。

自從無始以來,積聚的一切妄想,輾轉相依,此伏彼起,轉來轉去,再因迷上加迷,重重相續,以至經歷劫數,還沒有停止之日。雖有佛的大智慧來說明妄是無因的道理,但還不願回來,不能回頭是岸,還要和妄想做朋友。

這個『無始無明』和『無始妄想』,是怎樣分別呢?『無始無明』是最初迷相,『無始妄想』是最初動相。真心如海水,無明如風,妄想如水中的動相。水本不動,但被風一吹,就生起動相。既依風才動,故風相和水相,是不相捨離。無明不覺亦不離本覺,所以風是依真生迷,即是無明。凡是執相是有,即是妄想。

所能我(度公自稱)以前曾寫過二句偈:『捨不了死,換不了生;捨不了假,成不了真。』怎樣才能捨得死呢?不是要你真的去死,而是要你活的時候,將自己看做活死人。不要別人對你說一句不順耳的話,便放不下,不要人家對你不好,就受不了。不要為自己的假軀殼做奴隸,要大死才能大活,什麼事都要放下,不要執著。『捨不了假,成不了真。』我人就是放不下妄想,才不能得到自在。妄想太多,攀緣心太高,怎能成道?不要在死物上用功,要在活物上用功。什麼是死物?就是這個假軀殼,終日奔波勞碌,無微不至的來侍候它,可惜它不能永久存在,終要滅亡的。活物就是自性,是不生不滅的。明白這個道理,便要從活物上用功,勤修無上菩提,以求去妄顯真,恢復本來面目。

如是迷因。因迷自有。識迷無因。妄無所依。尚無有生。欲何為滅。得菩提者。如寤時人。說夢中事。心縱精明。欲何因緣取夢中物。

因為這個迷,這個不知道迷本無因之迷,便時常以為自己有妄。但如果知道這個迷是假的,是沒有體性的,那麼,妄想便無所依靠,不能存在。既然無妄因,妄因尚且無生,又怎樣去消滅它呢?得到菩提正覺的人,好像夢醒的人,說出他剛才在夢中經過的事。雖然他是心智精明,亦無辦法借用什麼因緣,來把夢中的境界,拿出來給人看啊!

得菩提者是指諸佛。佛雖能說法,指示眾生破迷破妄,但不能將迷妄的境界,拿出來給你看,只可用譬喻,不可用物體來證明。

況復無因本無所有。如彼城中演若達多。豈有因緣自怖頭走。忽然狂歇。頭非外得。縱未歇狂。亦何遺失。

況且迷妄本來就是無根無體,好像室羅城中,演若達多那個人,豈是為了什麼因緣?只是自己生出恐怖之心,以為沒有頭而向街外狂走。直到他的狂心息滅,才知道頭依然存在,而不是從外邊找回來的。縱然他的狂心依然未歇,可是他的頭,根本是沒有遺失的。

富樓那。妄性如是。因何為在。

富樓那啊!虛妄無明的體性,就是這樣的。既然沒有根本可尋,怎可找出它的因來呢?

汝但不隨分別。世間業果眾生三種相續。三緣斷故。三因不生。

只要你不隨妄想而起分別的妄心,則『世間相續』、『業果相續』和『眾生相續』,這三種相續因緣便會斷滅。為何有這三種相續呢?皆由分別妄心所生。如無分別妄心,則根本這三種相續的因,便不會生出來。

分別妄心即遍計執性,修道最緊要斷除。

則汝心中演若達多狂性自歇。歇即菩提。勝淨明心。本周法界。不從人得。何藉劬勞肯綮修證。

演若達多是誰呢?就是汝心中的狂心。這個狂心,如果拋掉,就能明白。明白即是菩提,亦是妄滅真露。妄心息滅,真心就顯露出來。這個殊勝無比,清淨無染的妙明真心,本來就是周遍法界,不是從外邊得來,而是每個人本來具有的。它是在佛不增,在眾生不減,和佛是一樣的。既然本來就具有,又何需要藉劬勞,劬勞是父母養育兒女之恩。即是說自性本來具有,不用父母培養和肯綮修證的。

肯是骨和肉和骨之間,綮是筋和肉之間。『肯綮』二字出於莊子養生篇,庖丁解牛。庖丁是殺牛專家,他一刀便能把牛的筋骨和肉分開。

肯綮修證,亦即勞筋苦骨,猛勇精進的意思。這段文字是頓教法門,即是說,真性本真,只要離開妄緣,便是如如佛,亦是無修而修,無斷而斷。沒有分別心,即是無修而修。狂性自歇,即是無斷而斷。勝淨明心,本周法界,即是無證而證,亦是無功用道。楞嚴經妙法,就在這個地方。所以阿難說:不歷僧祇獲法身,不必經過三大阿僧祇劫的勤修,而能得法身,證果。

譬如有人於自衣中繫如意珠。不自覺知。窮露他方。乞食馳走。雖實貧窮。珠不曾失。

譬如有人,在自己衣服中,繫帶如意珠,如意珠是所求如意,所願遂心,有求必應的寶珠。但這人把它忘記了,因此貧窮而露宿他鄉,四處浪跡,向人乞食。雖然流落困苦,但那寶珠始終沒有遺失的。

這段文表示我人雖然貪求世界快樂,終日奔波勞碌,不得自在,但自性並沒有丟失。

世上真正貧窮的人,就是不明白佛法,不知自性本具這如意珠。明白佛法而修行證果,發現自性寶珠,才是真正智慧,真正財寶。

忽有智者指示其珠。所願從心。致大饒富。方悟神珠非從外得。

忽然間有一個智慧的人(即佛)告訴他:衣裏有寶珠,指示他本具佛性,頓使他妄息真露,重獲自性法寶,遂能從心所願,成為大富翁。此時這個人才明白那神妙不測的寶珠,不是從外邊得來的,而是自己本來就擁有的。

你們聽楞嚴經,修楞嚴大定,就是要發現自己衣裏的如意珠。得到如意珠,就成為世上最富有的人。什麼叫最富有呢?

『心止念絕真富貴,私欲斷盡真福田。』妄念心停止,狂性也消滅,貪心亦不生,就是真富貴。沒有欲念,沒有自私心,便是真正有福報的人。

即時阿難在大眾中。頂禮佛足。起立白佛。世尊現說殺盜婬業。三緣斷故。三因不生。心中達多狂性自歇。歇即菩提。不從人得。

這時阿難,於大眾之中,向佛頂禮,站起來說:剛才世尊說,殺盜淫這三種業緣,如果能斷除的話,則三生業果之因,也就不會發生,那麼,心中無明之狂性,自然歇息。一經歇息便成菩提,現出本有家珍。因本有家珍,確實不是從他人或外邊得來的。

斯則因緣皎然明白。云何如來頓棄因緣。

這種說法,顯然而明白地屬於因緣法,為何世尊,現在又忽然捨棄因緣呢?

我從因緣心得開悟。世尊。此義何獨我等年少有學聲聞。今此會中大目犍連及舍利弗須菩提等。從老梵志聞佛因緣。發心開悟得成無漏。

我就是自從聽了十二因緣法,專心修到開悟而證初果。世尊!這因緣的道理,實在能夠使一切眾生,反邪歸正,所以不單獨我等年輕,有學的聲聞(初果至三果為有學,證到四果才是無學),就是現在會中的上座大采菽氏,鶖子和空生等長老,都是先從老梵志學外道,修自然,後來聽佛說十二因緣的道理,便放棄自然轉修因緣法,終能發明心地而得開悟,證到無漏果位。無漏即諸漏已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。『漏』亦就是煩惱的別名。貪瞋癡等煩惱,日夜從眼耳等六根門頭漏落。『漏』亦有漏落的意義,煩惱能令人漏落於三惡道。所以說有煩惱為有漏,離煩惱為無漏。

今說菩提不從因緣。則王舍城拘舍梨等。所說自然成第一義。惟垂大悲。開發迷悶。

現在佛說菩提是自性正覺,不是從因緣所生,那麼,王舍城裏,拘舍梨等外道,所說宇宙一切都是自然的道理,應該成為至高的真理了。佛以前是用因緣來破他的自然學說,現在佛擯棄因緣,那麼自然法,豈不又成為第一義理?希望世尊垂大悲心,開導我們的迷惑。

佛告阿難。即如城中演若達多。狂性因緣。若得滅除。則不狂性自然而出。因緣自然。理窮於是。

佛告阿難,現在就用城中演若達多這個人來作譬喻,他的狂性因緣如果能消滅的話,那麼,不狂的本性,就自然會生出來。這是因緣和自然,經過精研窮究後所得到的結論。

阿難。演若達多。頭本自然。本自其然。無然非自。何因緣故。怖頭狂走。

阿難!演若達多的頭,本來是自然在那裏,沒有失去,亦沒有得回。既然是本來自然,就應該時常自然,無時而不自然。但因何因緣,生出恐怖心,以為自己的頭遺失,而發狂亂走呢?這裏是說,眾生的真性,如果屬於自然,則應該時時自然,為何緣故而發狂,生出無明來?有無明,那真性就不能算自然了。

若自然頭因緣故狂。何不自然因緣故失。

如果頭是自然的,就是因為照鏡的緣故而發狂,何以不自然發狂,而要等到照鏡的因緣,駭怕頭遺失才發狂呢?

本頭不失。狂怖妄出。曾無變易。何藉因緣。

自己本有的頭,原是沒有失掉的,只因照鏡而以為失掉,故妄生驚狂恐怖心。其實頭非但無遺失,並且沒有絲毫改變,怎可說是藉著照鏡的因緣呢?

本狂自然。本有狂怖。未狂之際。狂何所潛。

如果說狂性本來是自然的,那麼他本來就應該常有狂怖的心,既然常有,則當他沒有發狂的時候,這個狂性又潛伏在哪里呢?

不狂自然。頭本無妄。何為狂走。

如果說不發狂是自然的,那麼他的頭本來是真的,不是妄的,應當不會發狂才對,為何他又會發狂而亂走呢?

若悟本頭。識知狂走。因緣自然。俱為戲論。是故我言。三緣斷故。即菩提心。菩提心生。生滅心滅。此但生滅。

如果明白頭是一向都有的,也就知道自己不應該無緣無故而發狂亂走了。因此因緣和自然,都成為兒戲的理論,所以我說:三種相續能緣的分別心能夠斷絕的話,則菩提心自會產生。菩提心生,生滅的妄心就消滅。但菩提真心本來是沒有生滅的,如果說有生滅,這亦是凡夫之執著,有生有滅,就成為對待法了。

滅生俱盡。無功用道。若有自然。如是則明。自然心生。生滅心滅。此亦生滅。

必定要把生滅心徹底清淨,才是無功用道。無功用道,即楞嚴大定。但假如說有一個自然心生,那當然有個生滅心滅,一生一滅,又成對待,亦屬於有生滅作用了。

無生滅者。名為自然。猶如世間諸相雜和。成一體者。名和合性。非和合者。稱本然性。

無生滅的叫做自然,譬如世間的事物,用各種因素混雜和合,構成一個整體,才叫做和合性。不屬於和合性的,叫做本來自然性。

本然非然。和合非合。合然俱離。離合俱非。此句方名無戲論法。

這裏的本然,是指自然,和合指因緣。本然也不是自然,和合也不是和合因緣。離開因緣和自然,就是能離和不能離,亦都要排除淨盡。若這樣說法,才不是戲論法。

菩提涅槃尚在遙遠。非汝歷劫辛勤修證。雖復憶持十方如來十二部經。清淨妙理如恒河沙。祗益戲論。

要證到菩提涅槃的果位,在你來說還是十分遙遠,一定要經過很多劫,和辛苦勤勞的修行,才能證得的。你雖然能夠記憶背誦十方如來所說的十二部經典,如恒河沙數不清的不可思議清淨妙理,但這只是有益於你的戲論而已。

汝雖談說因緣自然決定明瞭。人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習。不能免離摩登伽難。

你雖然對於因緣和自然的道理,說得很清楚,明瞭透徹,因此一般人都稱讚汝是第一位博學多聞的人。不過像你這樣歷劫多聞薰習,這都不是真修實踐,所以不能免除摩登伽女所加的難。

何須待我佛頂神咒。摩登伽心婬火頓歇。得阿那含。於我法中。成精進林。愛河乾枯。令汝解脫。

你雖是多聞,但徒聞而無實修,終不得定力。如有定力,又何須待我的楞嚴神咒,來轉變摩登伽女的心,使她的淫火息滅,證得三果阿那含呢?『阿那含』譯作不來,就是不再來欲界受生死。現在她在法會中,成為精進林,林是譬喻迅速,即一悟就證三果,不必經一果和二果的階段。既然她已證果,愛河乾枯,也不再來纏你。

『愛河』:喻愛心像河流一樣不會停斷。又愛為生死本,因愛便有欲,因欲而有生,因生而有死,故愛欲像河水,有時亦可以溺死人的。

當阿難托體乞食的時候,摩登伽女一見他,即生愛心,便回家懇求母親,將阿難召來。她的母親即念先天梵咒,把阿難迷住。本來邪不敵正,如果阿難有定力,有正念持咒,也不會給邪咒所迷。可能阿難亦為伽女美色所動,心一動邪術才能乘虛而入。佛知阿難將毀戒體,故即說楞嚴咒,敕文殊菩薩持咒往救阿難。阿難聞咒,恍然覺悟,即跑回佛處,伽女亦隨後追到。佛問她來做什麼?伽女說:『我愛阿難』。佛問:『你愛阿難何處?』答:『愛阿難面目俊秀。』佛說:『你愛他的面目,那麼便把它割給你。』若把面目割下,還有什麼可愛?伽女一想便開悟,而證三果阿那含。所以人不怕有愛心,只要能覺悟,便可得救。不覺悟,老是在愛河的漩渦裏溺轉,那就苦惱無窮無盡了。

是故阿難。汝雖歷劫憶持如來秘密妙嚴。不如一日修無漏業。遠離世間憎愛二苦。

所以阿難啊!你雖然經歷很多劫數,能夠記憶和持誦佛的秘密妙嚴經典。什麼叫秘密?口不能說出叫做秘,心不能猜測叫做密。又彼此互不相知,為你說法,我不知道;為我說法,你不知道,也是秘密。又一樣法一樣理,但眾人聽後,各有各的理解和悟性,也是秘密。妙是不可思議,嚴是最有價值和最尊嚴的法寶。你雖能記憶和誦持種種妙法,還不如用一天的功夫,來勤修無漏法。無漏法即是斷除貪瞋癡,無明,妄想,分別執著及一切習氣。這樣才能遠離世間愛和憎二種痛苦。

世間人都認為愛是最偉大,最幸福的事情,因此十分注重倫理之愛,男女之愛,殊不知道有了愛,便有了苦!愛憎是苦因,生死是苦果,愛到極處便成憎。好像你所最愛的人,忽然變了心,或者對你不好,你便會生起憎恨心,所謂『愛之愈深,恨之愈切』。說起夫婦的緣份,都是前生的因果。有的夫婦相敬如賓,互相尊重敬愛,這都是前世結下的好緣,故今世享受這好果。但亦逃不了生離死別的痛苦。有的結下惡緣,便成為冤家,天天吵吵鬧鬧,家無寧日,豈不是苦?所以修道的人,切切要離開世間憎愛二苦,要不憎不愛,才是中道了義。

如摩登伽宿為婬女。由神咒力銷其愛欲。法中今名性比丘尼。

即如摩登伽女,從前原為妓女,由楞嚴咒的威神力,消滅她的愛欲妄念,遂能明白自性而得悟道證果。現在法會中,名字叫做性比丘尼。

與羅侯母耶輸陀羅同悟宿因。知歷世因貪愛為苦。一念熏修無漏善故。或得出纏。或蒙授記。如何自欺。尚留觀聽。

羅侯羅,譯作覆障,是佛之子,不是愛欲所生,而是由佛指腹成孕。他在母胎六年不出世,因他前世曾堵塞老鼠穴六天,故有此報。覆即蓋,有覆蓋之業障。耶輸陀羅,譯作名稱,即有名詞的人,是佛的妻子。她都能明白過去的因緣,知道歷世生死的原因,皆因一念貪愛,而成為永世的痛苦。既然已經明白,便能在一念間,轉修無漏善業,現在已能夠超越欲界生死的纏縛,或者已蒙佛的授記,得到將來成佛的名字,何以你們現在還在自己欺騙自己,留戀在見聞分別上,和執著在視聽的六塵上呢?

阿難及諸大眾。聞佛示誨。疑惑銷除。心悟實相。身意輕安。得未曾有。

阿難和在會大眾,聽了佛的開示和教誨,心中的疑惑,遂即消除,明白空不空如來藏的道理,實相的真理。其身和意都頓時感覺輕安,獲得從來所未來曾有的快樂。

輕安境界是很難形容的,要自己領會,才能明白。如人飲水,冷暖自知,坐禪時也有輕安境界,叫做最初前方便。覺得心意愉快,腿不痛,腰亦不痛,身體輕鬆,妄念皆空,有無限自在的感受。

在阿難和大眾聽佛所說妙法,受佛三昧加持,佛光加被,故大家都得到最殊勝和最快樂的感覺。

重復悲淚。頂禮佛足。長跪合掌而白佛言。無上大悲清淨寶王。善開我心。能以如是種種因緣。方便提獎。引諸沈冥出於苦海。

阿難的本事是多聞,又因情感深摯而善哭,這是他第五次悲哭。所以經文說:他重復悲淚。哭至悲痛流淚,頂禮佛足,長跪拿掌對佛說:『世尊!你是清淨寶王,具有無比的慈悲心,能用善巧方便法,消除我等心中疑惑。又用種種因緣方便法,來提醒和獎勵,引導一切沉落及冥頑的眾生,使能脫離愛欲的苦海。』

世尊。我今雖承如是法音。知如來藏妙覺明心遍十方界。含育如來十方國土。清淨寶嚴妙覺王剎。

世尊,我現在雖然承蒙佛開示,明白如來藏的妙覺明心,是周遍十方世界,含有如來十方國土,清淨而寶貴莊嚴的妙覺王剎。

妙覺明心是指佛法身,妙覺王是指佛報身,如來是指佛化身,剎是指佛國王。即是說:我現在已明白佛的法身能夠含蘊重現報化二身,和清淨莊嚴國土,及十方所有世界,皆包含在如來藏性裏面。

如來復責多聞無功。不逮修習。

如來又斥責我,多學博聞是無益的,不如努力修習無漏功夫。

我今猶如旅泊之人。忽蒙天王賜與華屋。雖獲大宅。要因門入。

我現在猶如漂泊在旅途當中,沒有一定的地方。忽然承蒙天王即佛,賜給我一間富麗堂皇的大屋,但可惜我還未得其門而入。

大屋喻如來藏,即是說:雖明白藏性廣大圓滿,可是不知怎樣修法,才能入屋內享用,才能證入如來藏性裏。

惟願如來不捨大悲。示我在會諸蒙暗者。捐捨小乘。畢獲如來無餘涅槃本發心路。

唯望世尊,不要捨棄無上大悲心,來指示我等在會中一切愚癡的大眾,捨棄小乘有餘涅槃,而能畢竟獲得如來極果,不生不滅的無餘涅槃。從本來最初發心,直趣菩提的道路。

佛教裏有小乘和大乘,泰國、緬甸等地,皆遵奉小乘。佛最初說法是說小乘;一部分弟子們聽後,便往別處修行弘法。及至佛最後說大乘,他們沒有參加,便說:『佛沒有說大乘,在乘法是後人捏造的。』現在阿難,親自請佛說大乘,願捨小乘,回小向大,向大乘法修證。可是一部分跟佛學小乘的,都以先入為主,不承認佛後來所說的大乘法。這也有他們的道理。好像以前在中國東北,皈依我的弟子,我很少和他們談話。因他們都瞭解我,知道我的根底,東北是我的家鄉,他們都知道我是白孝子,曾經廬墓三年,又肯濟世利人,所以一見到我,或聞我名,都爭來皈依。我也有怪癖,從不穿棉衣和襪子,冬夏二季,都穿同樣衣服,二件布衣,冬天下雪,赤腳行走雪地上,也不覺冷。到任何地方去,只喜歡講經和打坐,而不喜歡談話。到了香港後,也只講經說法,很少教人禪坐,也從未授人千手千眼大悲法。因這法是很重要的,不能隨便傳授。故從香港來的弟子,因從未有學過,現在聽你們說,學千手千眼大悲法,所以他們說:『不會的,師父不懂大悲法,怎能傳給你們?』這就和小乘不信有大乘法一樣的道理,有人信小乘,說大乘是對的。有人信大乘,說大乘是對的。其實在佛教裏,沒有一個對,亦沒有一個不對,只要你能專心修行,一定會成功的。不過小乘只是方便法,而大乘則講實相法,理論總比較圓融無礙,不是一般小乘所容易明白的。

令有學者。從何攝伏疇昔攀緣。得陀羅尼。入佛知見。作是語已。五體投地。在會一心。佇佛慈旨。

阿難請佛指示,怎樣修行用功,才能直達如來藏性裏面的路徑,使只證初果而有學位的阿羅漢,知道怎樣才能攝伏無明煩惱,和往昔的攀緣妄心,得到陀羅尼,即總持法門,總一切法,持無量義,然後才能深入瞭解佛的正知正見。阿難向佛說完後,便五體投地,和在會的大眾,皆一心一意來等待佛的開示。

爾時世尊。哀愍會中緣覺聲聞。於菩提心未自在者。及為當來佛滅度後。末法眾生發菩提心。開無上乘妙修行路。

這時,佛憐憫在會得到小乘果,而對於菩提心,還未得到自在和還未開悟的人,及為了將來,佛滅度以後,末法時代的眾生,想要發菩提心修道的人,乃開示一條最上乘的微妙修行道路。

佛滅度後,正法住世五百年,像法一千年,末法一萬年。正法時期,大家求智慧,喜歡參禪而獲開悟。像法時期,大家就捨本求末,喜歡修福報,建廟造塔,不注意禪定。至末法時期,也不要禪定,也不修廟造塔,只喜歡爭鬥。現在是末法時期,到處都是爭鬥。世界每一角落,都是鬥爭激烈,尤其某些國家,更喜歡鬥爭,唯恐天下不亂。這都是末法眾生的業報。佛將入涅槃時,已先知道,末法眾生,根淺智劣,難調難伏,不易教化,所以在楞嚴法會上,先說明此妙修行路,令末法修道的人,易於入門,易於成功。你們現在能聽楞精製經,能修楞嚴大定,這可說是處末法而能修正法。可能也是應該輪到正法,在西方開始興盛的時候,因為一般西方人都喜歡禪學。但這是要真真正正,如法修行,一絲一毫,都不能隨便怠慢,還要腳踏實地,不怕辛苦,勇猛精進,才能達到成功之路。我現在只是指點你們修行之路,將來成功與否,是要靠你們自己的,所謂『師父領進門,修行在個人。』

宣示阿難及諸大眾。汝等決定發菩提心。於佛如來妙三摩提。不生疲倦。應當先明發覺初心二決定義。云何初心二義決定。

佛即開示阿難及在會諸大眾,你們既然決定發菩提心,要知道佛法中的不可思議妙三摩提,即楞嚴大定,立志勤求,不怕辛苦,不怕疲倦。但首先應該明白,發菩提心的基本初心,和二點決定性的義理。什麼是二點基本初心,決定性的義理呢?

阿難。第一義者。汝等若欲捐捨聲聞。修菩薩乘入佛知見。應當審觀因地發心。與果地覺為同為異。

阿難!第一義者,如果你們決定捨棄聲聞緣覺小乘法,不願再沉滯於空寂,而欲修菩薩大乘,進入佛的正知正見,首先應該仔細觀察,發心的動機,和證果時候,得到正覺的真心,是相同呢?還是不相同呢?(果地即菩薩境界。)

阿難。若於因地以生滅心為本修因。而求佛乘不生不滅。無有是處。

假若在因地最初發心的時候,用生滅心,即第六識攀緣心,作為修行的基礎,而想證入不生不滅,常樂我淨,佛的境界,這是絕對不可能的。

以是義故。汝當照明諸器世間可作之法。皆從變滅。阿難。汝觀世間可作之法。誰為不壞。

因為這個道理,你應該用智慧來觀察,在這個器世間,一切可以造作的物件,都會變遷壞滅。你再詳細觀察,在這器世間上,凡是有為有相的物質,哪一種是不會變壞呢?

然終不聞爛壞虛空。何以故。空非可作。由是始終無壞滅故。

所有有形有相的事物,無論是山河大地,房廊屋舍,都會變遷爛壞。但從來不會聽說虛空會爛壞的,為什麼呢?因為虛空不是可以用人力造作的,所以從始至終,都不會變壞而消滅。這裏以虛空比喻根性,是常住不生不滅。

則汝身中。堅相為地。潤濕為水。暖觸為火。動搖為風。由此四纏。分汝湛圓妙覺明心。為視為聽為覺為察。從始入終。五疊渾濁。

就以你身中四大來說:堅固如骨骼等屬地,潤濕如血液等屬水,暖觸如溫度暖氣屬火,動搖如呼吸等屬風,綜合起來叫做四纏,互相團結構成一個人身。既有身相,便有六根,分開你的湛然圓融,妙覺真心。這個不生不滅真心,一旦和有生滅妄心和合,就變成阿賴耶識,所以說:『元依一精明,分成六和合。』原來在如來藏性裏,只是一個精明真心,但分開則變成六根。在眼就是視,在耳就是聽,在身就是覺,在意就是察,從開始到終了,從四大開始,而變成五疊,即五重渾濁,而成為五濁惡世。

云何為濁。阿難。譬如清水。清潔本然。即彼塵土灰沙之倫。本質留礙。二體法爾。性不相循。有世間人。取彼土塵。投於淨水。土失留礙。水亡清潔。容貌汩然。名之為濁。汝濁五重。亦復如是。

什麼是濁呢?譬如清水,本來是清潔,沒有半點污染,但土和沙是留滯隔礙不通的。水和土的體性,本來也是一清一礙,不相同的。假使有一個世間愚人,拿一撮土投入清水中,土質就失去固定留礙作用,而淨水也失去清潔的本相,二者變成汨然混濁的狀態,所以叫它做濁。你的身中五重濁相,也是這樣,就失去原來原來清淨的真相。

阿難。汝見虛空遍十方界。空見不分。有空無體。有見無覺。相織妄成。是第一重。名為劫濁。

現在先說劫濁,你看見虛空,遍滿十方世界。但虛空和看見是漠不相關的。虛空自虛空,看見自看見。虛空雖有現象,而無本體。看見雖有作用,但無感覺。感覺只在人而不在見,如果虛空和看見,融合為一體,好像經緯一樣,互相交織起來,就妄成為世間諸相。這是第一重叫做劫濁,劫濁於五陰之中屬色陰。

劫為梵語,譯作時分,即時候的分段。

汝身現摶四大為體。見聞覺知。壅令留礙。水火風土。旋令覺知。相織妄成。是第二重。名為見濁。

你身現在不得解脫,都是因為摶取四大假和合,而為身相。既然有了身相,就有見聞覺知。本來真心,元是一精明,被地水火風四大所壅隔,便分成六和合。本來是靈明圓融,而變成有留難和窒礙。四大本來是無知的物,現在給六根的性能所旋轉,而變成有知覺了。由妄知和妄覺兩相,互相交織,妄成渾濁,這就是第二重叫做見濁。見濁在五陰之中是受陰,是前五識的境界。

為什麼上文說五濁惡世是指外邊,現在的五濁又跑回自己身上?因為你內邊有五濁,外邊才有五濁。身上無五濁,外邊的五濁,也就消滅,這都是妄想造成的。

又汝心中憶識通習。性發知見。容現六塵。離塵無相。離覺無性。相織妄成。是第三重。名煩惱濁。

又你心中,記憶和認識,以及所讀誦和學習過的世間文字和科技,在你記憶的性能上,就會發為知見。但從書上所得的知見,都是世間的知識,而不是究竟從自性所發之知識。因為不是究竟的知識,所以終日便不斷地胡思亂想,於是就生出外界的色、聲、香、味、觸和法六塵境界。六識如果離開六塵,就無體相可尋。六塵如果離開六識,亦無體性可得。因此識和塵便互相交織,妄成種種印象,留在意識之中,貪戀不捨,使你的真心不得自在而成渾濁。此就是第三重,叫做煩惱濁。在五陰之中是為想陰,是第六意識的境界。

有真才有妄,有妄才有真。真妄是對立的,所以就依真起妄。老子說:『大道廢,有仁義。智慧出,有大偽。六親不和有孝慈,國家昏亂有忠臣。』大道毀壞了,才講仁義。若大道存在,大家都明白大道,克己復禮,愛人愛己,不令別人生煩惱,就不必去講仁義,仁義就成為多餘了。『智慧出,有大偽。』如果大家都一樣有知識,平等無分,便我不欺你,你不欺我。一旦有智慧的人生出,就會認為其他的人太愚癡、太可欺。進而用種種欺騙奸偽的手段來玩弄人,所以說,有智慧出現,才有奸偽的人。『六親不和有孝慈』,家庭裏如果父慈、子孝、兄友、弟恭,大家能守五倫之道,大家一樣良善,便不能顯出誰是孝子。家庭不和,吵吵鬧鬧,父母不慈,子女能孝,這樣才能顯出他們的孝心。『國家昏亂有忠臣』,國家太平時期,大家當職做官,不分奸忠。等到國家有災難,才知道某人確曾為國家盡忠效勞。好像中國之嶽飛,兵臨城下,他能擊退強敵,保衛國家,所以後人都敬仰他是大忠臣。

這濁亦是一樣,單獨一種,不會成為濁,必須互相組織,連合起來,才成為濁。比喻真和假一樣,有真才有假。無明就如人身上的影子,依真起妄,就生出種種妄想妄見。

又汝朝夕生滅不停。知見每欲留於世間業運每常遷於國土。相織妄成。是第四重。名眾生濁。

又你心中,從早到晚,妄念相續,生住異滅,沒有停息的時候。又因執著自己的意思和知見,所以想盡種種辦法,怎樣才能長生不老,永住世間。怎奈行陰密移,運轉不停,自己不能做主,所以隨困果而捨生趣生。從這個國土轉生到那個國土。這種生滅不停息的妄見和業果,互相交織,便成第四重叫做眾生濁,在五陰之中是為行陰,是第七識的境界。

汝等見聞元無異性。眾塵隔越。無狀異生。性中相知。用中相背。同異失準。相織妄成。是第五重。名為命濁。

你等見聞覺知,原是無異樣的,但因六法隔離,無緣無故,便生出異相來。實際上精明之性是能互相知覺的。元是一精明,在本性上是相知相覺的。但分為六和合之後,就變成不同,在應用上就互相違背,變成眼只能見,不能聞;耳只能聞,不能見。用途不同,失去一定標準,互相組織,擾亂真性,妄成渾濁,這是第五重叫做『命濁』。在五陰之中是為識陰,即第八識。它是『去後來先作主翁』,就是最先來和最後去,要八識離後,才算壽終。

我人妙覺明心,原是清淨湛然,豈有渾濁?只因一念無明而生出種種妄相,外被五大器界所渾而為『劫濁』,內被四大身相所渾而為『見濁』。再被六塵緣影所渾而成『煩惱濁』。後被生死所渾而成『眾生濁』。再由眾塵結滯,六根不能互通而為『命濁』。變成內外渾濁,失去湛然清淨之義。現求佛指示澄濁的方法。

阿難。汝今欲令見聞覺知。遠契如來常樂我淨。

阿難!你現在要想從見聞覺知的功能上,回來契合自性,本來常樂我淨的佛境地。

應當先擇死生根本。依不生滅圓湛性成。

應當先行揀去哪些是死生根本,擇取哪些是不生滅性,然後依據本來不生不滅之根來扭轉虛妄而生滅之識,才能修成圓滿清淨湛然的自性。

佛示以合識用根,這是楞要經要旨。識心若不捨除,不能修成大定。根性若不取用,不能證得涅槃。所以要捨棄生滅,守於真常,依不生滅,為因地心,才能修證。

以湛旋其虛妄滅生。伏還元覺。得元明覺無生滅性為因地心。然後圓成果地修證。

用你的不生滅圓融湛性,即是見性聞性,來旋轉虛妄生滅的妄想作用,並降伏無明煩惱,還歸於原來的本覺自性。得回還本光明而覺照的不生滅性,來作修學佛法的因地發心,這樣用功修行,才能圓成果地,而得證無上菩提。

將自己圓湛的不生滅性,時時刻刻不要外照向外馳求。但要內照本源心性,即反聞聞自性,才可以旋濁還清,旋妄歸真。

如澄濁水。貯於靜器。靜深不動。沙土自沈。清水現前。名為初伏客塵煩惱。

好像欲澄清濁水,必須要把濁水放在靜止的器皿裏面,使它靜靜地深沉不動,沙土自然會慢慢地沉下,而清水就會顯現出來,這樣叫做初伏客塵煩惱。客塵是生滅不停,如客如塵,不是自家裏有,不是從自性生,而是由外邊來的,所以叫做客塵。

你們現在打坐參禪,就如澄清濁水。深靜不動,就是有定力,參禪要有定力,一定要下功夫,不怕苦,不怕難,什麼都不怕,腿痛更不算一回事。如果因為腿痛腰痛,便要伸腰伸腿,還要用軟枕來做墊,一點都不能吃苦,這都是不能脫去享受習慣。要知道如果講享受,那就絕對不會得到定力的。

去泥純水。名為永斷根本無明。明相精純。一切變現。不為煩惱。皆合涅槃清淨妙德。

上文所說,住於靜器,泥土下沉,清水顯現,但如不把泥土提出,還是不能永斷根本無明,所以一定要去泥土,而獲清水,才能永斷根本無明。根本無明不容易斷,如等覺菩薩還有一分生相無明未斷。要斷生相無明,才能成佛。

要把泥滓完全去掉,恢復純真澄淨的水,才叫做永斷根本無明。泥滓去盡,清淨純精的明相現前,即妄無不盡,真無不圓,然後證究竟極果,那就任何變遷搖動,都不會再有煩惱也即不會再混濁。這樣才能契合涅槃不生不滅的道理,和得到清淨無染的妙德。

第二義者。汝等必欲發菩提心。於菩薩乘生大勇猛。決定棄捐諸有為相。

第二義就是你等在座諸聲聞、緣覺、有學位者,現在必定想要發大乘菩提心,回小向大,行菩薩道,生大勇猛心,不要不進不退,不要向前走二步,向後退三步。要有勇猛心,不怕種種困難,甚至死都不怕,勇敢向前爭取最後勝利,決定捐棄小乘諸有為相。要有決定性,不要一腳踏兩支船,要往江北,又要往江南。有為相即有為法,有為法會變壞,無為法才不會變壞。如虛空無相,故不變壞。在佛經裏多數引用虛空,因虛空也是代表如來藏性。

應當審詳煩惱根本。此無始來發業潤生誰作誰受。

應當詳細審察什麼是煩惱的根本,使你從無始以來,造業而托生,發生業果而輪轉於生死中,究竟是誰作誰受呢?誰作業誰受報都是自作自受的。

什麼是煩惱根本?吾人從無始以來,就有二種無明,一是發業無明,一是潤生無明,發業是造業之因,能發出現行之業用,即十二因緣過去之無明。潤生是業之緣,二緣會合,就能潤今生以受生,如十二因緣之愛取,即中陰身投胎時之一念愛想。這都是煩惱生死根本,也是由六根對六塵而引起六識,因而起惑造業,依業受報,輪轉生死,沒有停息。

阿難。汝修菩提。若不審觀煩惱根本。則不能知虛妄根塵何處顛倒。處尚不知。云何降伏取如來位。

阿難,你修菩提覺道,如果不詳細觀察,煩惱的根本來源,就不能知道虛妄之四大五蘊、六根六塵等從何處生出顛倒。顛倒的原因尚且不曉得,怎可以降伏煩惱而證得佛的果位。

阿難。汝觀世間解結之人。不見所結。云何知解。

阿難,你且看世上,想要解開繩結的人,如果看不見結的所在,怎樣知道去解開呢?

欲修菩提道的人,即要解結的人,不見結的所在,即不知顛倒煩惱根本的所在,便不能用功修道,怎能斷除顛倒煩惱呢?

不聞虛空被汝隳裂。何以故。空無形相。無結解故。

誰也沒有聽到虛空可以被你破壞裂開,什麼緣故呢?因為虛空是沒有形相,根本沒有結,不需要你去解。

則汝現前眼耳鼻舌。及與身心。六為賊媒。自劫家寶。

就是你現在的眼、耳、鼻、舌、身和意,這個奸媒,勾引賊人,打劫你自己的家寶。

我們每個人都以為眼耳鼻舌身意是自己的好幫手,其實這六種都是壞東西,招賊入室,劫去我人自性的法寶而自己還不知道,真是家賊難防!現在就拿眼和耳來說:『眼不見,口不饞;耳不聽,心不煩。』一看見人家吃好東西,口裏就想嘗嘗,生出貪食的念頭。耳朵聽見順耳的好聲音,便生歡喜;聽到逆耳不好聽的話,便生瞋怒。不要以為眼睛是好東西,幫忙你看見,就是因為它的幫忙,才生出種種煩惱,好像看見美色而貪美色,貪到手也煩惱,貪不到手也煩惱,其他耳鼻舌身意,也是一樣,會使你生起種種煩惱。生煩惱,就失去自性法寶。所以說:『千日砍柴一朝焚。』砍了千日的柴,一朝便把它燒盡。修養了千天的坐禪功夫,得到輕安境界,忽然生了煩惱,就把你的功夫燒去。又云『星星之火,燒盡功德之林』,所以要『眼觀形色內無有,耳聽塵事心不知』。有這樣定力,就不會被人劫去家寶;要不然,終日隨六根六塵向外跑,不能迴光返照,這就叫做漏,即漏落在三惡道而無了期,豈不可怕!所以要斷煩惱,必先尋求根源。佛以六識為家賊,就是因為六根和它串通,由六根對六塵而引發六識,因此便起惑造業。所以根就是媒介,有如介紹人一樣。什麼是你的家寶?家寶即如來藏常住真心,妙覺明性,而不是世間的有為有相的金銀財寶。還有你的自性是具足佛寶、法寶和僧寶,也是真正財寶。還有勤修戒定慧,完成三無漏,也是你的真正法寶。有人說,這種財寶,看不見不足相信。這也難怪,因無形無相,所以看不見,但還可感覺到的。有慧根的人便會知道;無慧根的人,就不知道。

今天來見我這個人,自稱是活佛,和佛一樣。我說要打他殺他,把他氣壞跑了。其實這種人真是無慚無愧,自欺欺人,憑什麼資格將自己比作佛!既然是佛,怎還會怕痛怕死,根本是發狂!你們以後無論到什麼地方去,都不可以存有這種狂慧,以為自己了不起,和佛無二無別。我就是佛,就是祖師——這一定要下無間地獄的。這根本是發狂發顛,天魔外道之知見,絕對不能修成佛道的。

由此無始眾生世界。生纏縛故。於器世間不能超越。

因為六根勾結六識,狼狽為奸。狼是後腳短,狽是後腳長,故要互相幫忙,才能走得快。從無始直到現在,眾生相續、世界相續,大家便纏縛在一起,不能分離,都因為一念無明,就把圓融無礙的自性,局限在四大六根裏面,妄認作自體,執為真我。對於五大六塵的物質世界,執著心外實法,妄生取著,因此就不能超越三界,了生脫死。

阿難。云何名為眾生世界。世為遷流。界為方位。

阿難,什麼叫做眾生世界呢?『世』就是時間的變遷流動,『界』就是空間的方向位置。世界有二種:(一)為有情世界,即有知覺的根身;(二)為器世界,即無知覺的山河大地,房廊屋舍等。

汝今當知東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界。過去、未來、現在為世。方位有十。流數有三。

你應當知道,東南西北,加上東南西南、東北西北,上方和下方,都是空間的方位。過去、現在、未來就是時間的世相。從方位來說,就有十方;從遷流來說,就有三世。

一切眾生織妄相成。身中貿遷。世界相涉。

一切眾生的身體,是由四大六精,互相組織,虛妄而成的。四大本來是屬於無知色法,但因為有了見聞等精,便由無知而轉變成有知,所以就在根身裏遷流貿易,大做生意。世界則互相牽涉,我不能離開你,你不能離開我,都有連帶關係,不能脫離。所以說世界相續、眾生相續、業果相續,大家妄織在一起,不能解脫。

而此界性。設雖十方。定位可明。世間只目東西南北。上下無位。中無定方。四數必明。與世相涉。三四四三。宛轉十二。

這個界的方位雖然設立有十方,但都各確定的範圍,是很明顯的。但世間人,只注意東南西北四方,因為上下沒有固定的位置,中間也無固定的地方。現在只取東南西北,四個數位,便可明瞭應用。用四方的數,和過去、現在、未來三世,互相涉入,互相配合,三四一十二,四三也是一十二。宛轉相乘,就得到十二的數目。

流變三疊。一十百千。總括始終。六根之中。各各功德有千二百。

從一疊遷流演變至三疊。第一疊以世涉方,三世四方,三四演變為十二。第二疊以方涉世,每方各有十世,十個十二就成一百二十。第三疊以世涉方,每世各有十方,十個一百二十就成一千二百的數目。總計從始至終,眾生之六種根性,既然都是周遍身心,而身心已和世界互相牽涉,那麼六種的根性,亦就具有一千二百功能。

阿難。汝復於中。克定優劣。如眼觀見。後暗前明。前方全明。後方全暗。左右旁觀三分之二。統論所作。功德不全。三分言功。一分無德。當知眼唯八百功德。

你又應當在這些作用中間,決定它們的優劣本能,例如眼睛看見的本能,只可以看見前面,不能看到後面。前方完全明白,但後方則完全看不見(這是指肉眼,得天眼通則前後左右都可看見)。又再旁觀左右,也只能看到三分之二,故統論它所作的功德,並不完全。只能算得三分功能,一分卻沒有功德。所以知道眼睛只有八百功德,這是劣根。

現在講六根的功能,為下文選擇圓通的前奏。

如耳周聽。十方無遺。動若邇遙。靜無邊際。當知耳根圓滿一千二百功德。

耳根聽聲的本能,沒有障礙,可以周遍一切處所,十方所發的聲音,完全沒有遺漏。聲音一動,無論遠近,都可以聽見,而寂靜的時候,聞性更無邊際。所以就知道耳的功能最圓滿,能具足一千二百功德,是優根。

如鼻嗅聞。通出入息。有出有入。而闕中交。驗於鼻根。三分闕一。當知鼻唯八百功德。

鼻根嗅聞的本能,可以使出入的氣息流通,但中間交接的時候,就會稍為停住,功用不太圓滿,所以測驗鼻根,三分缺一,只是八百功德,是劣根。

如舌宣揚。盡諸世間出世間智。言有方分。理無窮盡。當知舌根圓滿一千二百功德。

舌根雖具有二種功能,但佛捨嘗味而取言說。舌根能宣揚所有世間或出世間,一切知識和理論。雖然言語方面,有區域的分別,好像達摩祖師初到中國的時候,語言不通,沒有人跟他學佛法,所以跑到洛陽,嵩山上,面壁而坐,這就是方言不同,亦因機緣未熟的緣故。但演說道理,則無究無盡,有時一言一偈,可以說出無邊的妙理,所以當知舌的功能最圓滿,具足一千二百功德,是勝根。

如身覺觸。識於違順。合時能覺。離中不知。離一合雙。驗於身根。三分闕一。當知身唯八百功德。

猶如身體感覺的本能,知道是違情之觸,即自己不喜歡,不願意的。或是順情之觸,即自己喜歡而樂意的。但要和外物相接觸合,才能感覺到。一離開外物,便不知道。所以離只可算作一分功德,合則有雙分功德。現在測驗身根功能,三分缺一,只得八百功德,是劣根。

如意默容。十方三世一切世間出世間法。唯聖與凡。無不包容。盡其涯際。當知意根圓滿一千二百功德。

最後說到意根,意是意念分別,是第六意識。它的功能雖是默不出聲,但心裏完全明白,並且能容納包含十方三世一切世間出世間的各種事物。它的思惟能力,則無論聖人或凡夫,清淨法或染汙法,都可以包容,都可以盡它的涯量邊際來容納,所以意根的功能很圓滿,能具足一千二百功德。

阿難。汝今欲逆生死欲流。返窮流根。至不生滅。

阿難,你現在不願順生死流轉,而想求逆流功夫,就應該返本窮源,尋求生死流之根源,才能得到不生滅的果位。

當驗此等六受用根。誰合誰離。誰深誰淺。誰為圓通。誰不圓滿。

欲求不生滅果,當依不生滅因。六根之性是不生滅,但有優劣之分,所以你應當先選揀檢驗,這六受用根,哪一種是離知?哪一種是合知?鼻、舌和身三根是要合才能知道。眼、耳和意三根則離開亦能知道。合知比較難修,離知比較易入。再考驗誰是淺顯易明?誰是深隱難測?意根是深隱難測,眼耳比較淺顯易入。再看哪一種是圓通?哪一種是不圓通?眼具八百功能,故不圓通。耳具千二百功德,當然最圓通。如來已暗示耳根最圓通,但不說出,要阿難自己體驗選擇,作為入門之道。

若能於此悟圓通根。逆彼無始織妄業流。得循圓通。與不圓根。日劫相倍。

如果你能在這六根中,明白哪一根是最圓通,依它修持,把無始以來交織妄業之流,扭轉過來,做逆流的工夫。順著不生滅的圓通根來修,猶如順水揚帆,和那些不圓通之根,比較起來,遲速幾有一日和一劫之不同。

我今備顯六湛圓明。本所功德。數量如是。隨汝詳擇其可入者。吾當發明。令汝增進。

我已經完全明顯開示給你知道,這六湛圓明的根性,本來所具足的功能數量,由你自己仔細去選擇,哪一種和你最相應,最適合的,我就會和你再詳細解說,令你對這根,能次第解結,漸次深入,得到進步。

十方如來。於十八界一一修行。皆得圓滿無上菩提。於其中間。亦無優劣。

十方如來,在這五陰、六入、十二處、十八界中,一一依次修行,頭頭是道,都能得到無上菩提,並無優劣之分。

但汝下劣。未能於中圓自在慧。故我宣揚。令汝但於一門深入。

但是阿難,你的根性下劣,不是優秀分子,故不能於五陰、六入、十二處、十八界中得到圓融自在之智慧。故我要為你說明,諸根之優劣深淺,使你選擇後,能做逆流工夫,一門深入。

入一無妄。彼六知根。一時清淨。

只要你能夠一根深入,入到極點,妄盡真存,達到一真無妄之境界。這就是一根得以還源,其他六根,亦同時得到清淨。

阿難白佛言。世尊。云何逆流深入一門。能令六根一時清淨。

阿難聽佛說後,還未真正明白,故再問佛怎樣才叫深入一門?入哪一門呢?就能六根同時得到清淨?

佛告阿難。汝今已得須陀洹果。已滅三界眾生世間見所斷惑。然猶未知根中積生無始虛習。彼習要因修所斷得。何況此中生住異滅。分劑頭數。

佛告阿難,你現在已得初果須陀洹,即入流,入聖人之法性流,逆凡夫之六塵流。金剛經說得很清楚,初果須陀洹,名為入流,不入色、聲、香、味、觸、法。亦已滅了三界(欲界、色界、無色界)和眾生世界,見道位中我執分別之惑,即已斷了見惑八十八使。但思惑八十一品還未斷,故還未能逆分段生死之流。所以還未知道六根裏,多生多劫,無始以來所積下來的虛妄習氣,即我執俱生之思惑。這種積習不容易除,是要經過親修,才能斷得。何況此中還有分別法執,俱生法執和塵沙無明,生住異滅,分別頭數呢!生住異滅即四相無明:在一念不覺生三細,三細中之業相、見相、境界相,及六粗相中之智相、相續相為住相。以執取相,計名字相為異相。以起業相,業繫苦相為滅相。在這四相無明中,分別起來還各有四相,所以頭緒紛繁,數量是無窮無盡的。

今汝且觀現前六根。為一為六。阿難。若言一者。耳何不見。目何不聞。頭奚不履。足奚無語。

你現在暫且觀察,你的六受用根是一呢?還是六呢?阿難如果說是屬於一體,既然是一體,為何耳不能看見?眼不能聽聞?頭不會走路?足不會說話?如果說一體,則應該能互用才對啊!

昨天來的那位自命名為『祖師』的美國人,大言不慚。我說他是口頭禪,他答是腳頭禪,簡直不知說什麼?他還以為答得很巧妙!真是可憐!

究竟耳是否能見東西?會的。眼是否能聽東西?會的。這叫做六根互用。阿難只證初果還未達到這境界。(有人說:經典都沒有這樣說,簡直不知法師說什麼?)經典上沒有的東西多著呢!經典上黑的是字,白的是紙,所說的道理如果跟這跑,那就跟死東西跑,而不是跟活東西跑!要想了生死,一定要用不生滅心來修道。經典是有生滅,將來最先滅便是楞嚴經,所以我最喜歡講楞嚴經,讓多些人明白楞嚴經,此經便不容易消滅。

到四果阿羅漢,才能六根互用。元依一精明,分成六和合,要修到歸回一精明,便能互用無礙。你們要想六根互用,便要下苦功,多用功參禪,不怕腰痛腿痛,不要自暴自棄,以為自己做不到,因為誰都可證果成佛的。

若此六根決定成六。如我今會。與汝宣揚微妙法門。汝之六根。誰來領受。阿難言。我用耳聞。佛言。汝耳自聞。何關身口。口來問義。身起欽承。

假若說六根決定是六個,彼此就應該不相聯繫。那麼我現在在大會中給你宣揚不可思議的微妙法門,你的六根,不曉得是用哪一根來接受?阿難不假思索,冒冒失失地就答:『我用耳根來聽啊!』佛說:『你的耳朵聽到佛法,就應該是它自己聽到,不關你和身和口。但現在為什麼用口來問道理,身體又生起恭敬來承受法言呢?能這樣合作,顯然是六根都互相關聯的。』

是故應知非一終六。非六終一。終不汝根元一元六。

所以應該知道,不是一個而是六個,也不是六個而是一個,絕對不能說:六根本來是一個,或本來是六個啊!

阿難當知。是根非一非六。由無始來顛倒淪替。故於圓湛一六義生。汝須陀洹。雖得六銷。猶未亡一。

阿難!你應該知道,這六根不是一,亦不是六。因為從無始以來,依真起妄,起惑造業,顛顛倒倒,再依業受報,故淪落於苦海中,不斷地生死交替。既然有生,故在圓融妙湛自性中,幻出六根來。於本來非一非六的一精明體,生出一和六的虛妄分別。你雖已證初果須陀洹,不入色聲香味觸法六塵脫離,不被外塵所轉,但根結之體,還未解開,所以還未達到亡一之境界。

見色而被色所轉,聞香則被香所轉,這都是不夠工夫。記得我在東北時,和一班徒弟持誦大悲咒,念至兩百遍時,忽然聞到一股從未聞過的異香。有一小徒弟說:『真香!』這就跟香味走。又有一次跟一老修行往應齋,施主做的齋菜,色香具備。老修行讚不絕口說:『真好吃!』又問我覺得怎樣,我說不知道。老修行說:『你真像木頭,什麼都不知道!』後來我在想,這樣高的老修行,還執著在飲食上,那六銷怎麼銷呢?六銷雖銷,但分別法執仍在,故曰猶未亡一。

如太虛空參合群器。由器形異。名之異空。除器觀空。說空為一。

譬如太虛空,本來是圓湛之性,無形無相,可是一經加入各式各樣方圓的器具,就說這是圓形虛空,那是方形虛空,隨器而變其形。因器具不同,虛空亦有異名。一旦把器具除掉,只是一個虛空,又說虛空是一了。根本上一個也沒有的。

虛空就如如來藏性,安上種種器皿就如眼耳鼻舌身意。無是一精明,分為六和合。所以說它一也不可以,說它六也不可以。根本一個也沒有,才是太虛空,才是如來藏性。

彼太虛空。云何為汝成同不同。何況更名是一非一。則汝了知六受用根。亦復如是。

彼太虛空,怎可以給你說是同是異?虛空根本是永恆不變的,所以它是無同無異。你更不能叫它是一非一,說它是同是異。如果再叫它是一非一,豈不是妄上加妄?你之了了能知的六受用根,亦是和虛空一樣的。

所以說:『自性如虛空,真妄在其中。悟徹本來體,一通一切通。』眾生因為依真起妄,遂受生死輪迴。修道就要去妄存真,回復自性寂淨。今日擦,明日擦,好像神秀之偈頌說:『身是菩提樹,心如明鏡台。時時勤拂拭,勿使惹塵埃。』初修道是要這樣的。六祖是已證果,所以其偈頌不同。悟徹本來體,一通一切通。這便是一門深入,一入無妄,一時清淨的意思。

由明暗等二種相形。於妙圓中黏湛發見。見精映色。結色成根。根元目為清淨四大。因名眼體。如蒲萄朵。浮根四塵。流逸奔色。

現在解釋六受用根怎樣來的。由於明和暗二種色塵,互相拱烘影顯,在元妙圓融真性裏,生起無明。明暗參雜,遂將妙明真空,變成晦昧頑空,由真妄和合,就膠著湛然之體,發為見精。見精對映色塵上,連結在一起,就成勝義根。這根元本叫做清淨四大。為何叫清淨?因這地、水、火、風四大之形相,十分微細,非肉眼所能看見,只有佛眼法眼才能看見;所以叫做清淨四大。亦即眼體——眼睛,形狀有如葡萄一樣,依清淨四大勝義根,而變成浮塵根,即肉眼之體。浮塵根是由色香味觸四塵所成。我人修道修得好,就是勝義根。不修道,就叫浮塵根。見精就寄託在浮塵根之肉眼,向外攀緣一切色塵境界。根隨塵轉,賓士於色塵上,流如急流,逸若縱火燒山,奔猶野馬賓士,各處亂跑,終日執著在色相上。

由動靜等二種相擊。於妙圓中黏湛發聽。聽精映聲。卷聲成根。根元目為清淨四大。因名耳體。如新卷葉。浮根四塵。流逸奔聲。

由動和靜二種聲塵互相攻擊,在妙圓真心裏面,就發生聽覺作用,叫做聞精,聞精對映聲塵,收攝聲塵而成為內清淨四大勝義根,依勝義根而變為浮塵根,即是肉耳。形狀如新卷的荷葉,亦是色、香、味、觸四塵混合而成。聞精就寄託在浮塵根之肉耳,向外攀緣一切聲塵境界,逐塵轉,終日流逸奔逐於聲塵上。

由通塞等二種相發。於妙圓中黏湛發嗅。嗅精映香。納香成根。根元目為清淨四大。因名鼻體。如雙垂爪。浮根四塵。流逸奔香。

由於通達和壅塞二種香塵,互相顯發,在妙圓真心中,就發生嗅覺作用,叫做嗅精,嗅精對映香塵,吸取香塵而成為內清淨四大勝義根,依勝義根而變為浮塵根,即是鼻子。形狀有如雙爪下垂,亦是色、香、味、觸四塵混合而成,嗅精就寄託在浮塵根之肉鼻,向外攀緣一切香塵境界,循塵所轉,終日流逸奔逐香塵。

由恬變等二種相參。於妙圓中黏湛發嘗。嘗精映味。絞味成根。根元目為清淨四大。因名舌體。如初偃月。浮根四塵。流逸奔味。

由恬談無味而變成有味,這二種味塵互相參雜,在妙圓真心中,就發生嘗覺作用,叫做嘗精。嘗精對映味塵,絞取味塵而成為內清淨四大勝義根,依勝義根而變為浮塵根,即是舌頭。形狀猶如新半月,亦是色、香、味、觸四塵混合而成。嘗精就寄託在浮根塵之舌頭,向外攀緣一切味塵境界,循塵所轉,終日流逸奔逐在味塵上。

由離合等二種相摩。於妙圓中黏湛發覺。覺精映觸。摶觸成根。根元目為清淨四大。因名身體。如腰鼓顙。浮根四塵。流逸奔觸。

由於隔離和接合二種觸塵,互相摩擦,在妙圓真心中,就發生觸覺作用,叫做覺精。覺精對映觸塵,摶取觸塵而成為內清淨四大勝義根,依勝義根而變為浮塵根,即是肉身之體,形狀好像腰鼓顙(腰鼓俗名杖鼓,狀如人身,顙即鼓腔),亦是色、香、味、觸四塵混合而成。覺精就寄託在浮根四塵之肉身,隨塵所轉,終是流逸奔逐於觸塵上。

由生滅等二種相續。於妙圓中黏湛發知。知精映法。攬法成根。根元目為清淨四大。因名意思。如幽室見。浮根四塵。流逸奔法。

最後講意根,即第六意識,是有生有滅;前念滅,後念生,好像波浪一樣,後浪推前浪,連續不停,生滅不息。

由於生起息滅二種法塵,互相連續。在妙圓真心中,發生知覺作用,叫做知精。知精對映法塵,攬取法塵而成為內清淨四大勝義根,依勝義根而變為浮塵根,叫做意思,亦即肉團心,形狀有如蓮花。亦是由色、香、味、觸四塵混合而成,知精就寄託在浮根四塵之意思上。因為肉團心即意思心不可見,故形容意根好像在幽暗室的視覺一樣。內照法塵而能知道和思量一切,知精就寄託在浮根四塵意思上,隨法所轉,終日流逸奔逐於法塵上。

阿難。如是六根。由彼覺明。有明明覺。失彼精了。黏妄發光。

阿難,如上面所說六根之性,本來都是妙圓真心,如來藏性。但因有了覺上加覺,本來覺體已覺,不必加覺。但因為要加覺加明,就變成妄明妄覺,失去真實之性,把本有之見精、嗅精等,都失去其本來的功能,因和妄明妄覺結連在一起,成為第八識見分,其體雖真,但用上終是妄了。因為真性膠著妄塵,就發出見分之光。元是一精明,因為攬塵結根,就變成六和合,六種作用了。

是以汝今離暗離明。無有見體。離動離靜。元無聽質。無通無塞。嗅性不生。非變非恬。嘗無所出。不離不合。覺觸本無。無滅無生。了知安寄。

你現在能離開明暗二塵,見體就不存在。為何有見?就因為有明暗之相幫忙你,才有見體。離開動靜二塵,就沒有聞體。離開通塞二塵,就沒有嗅性。離開有味無味,就沒有嘗性。離開離合二塵,就沒有觸性。離開生滅二塵,就沒有了知之性。我人因為攬六塵而結成六根,因此聚見於眼,聚聞於耳,耳嗅於鼻,聚嘗於舌,聚覺於身,聚知於意。這皆是妄體。如果能到常光獨照,迥脫根塵,那麼妄體都沒有了,了知元性,怎還有安寄之地呢?真妄二體,需分別清楚:攬塵結根,聚見於眼,為妄體。元明照用,常光獨耀,為真體。

汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、明暗。如是十二諸有為相。

這段文及下段文都很重要,我人為何仍未開悟?就因為順生死流而轉,不能逆生死流,亦就是跟著妄塵去跑。現在只要你能不隨六根六塵去轉,不循著明、暗、動、靜、合、離、通、塞、生、滅、有味、無味這十二種有為相,不會被有為法所轉。

隨拔一根。脫黏內伏。伏歸元真。發本明耀。耀性發明。諸餘五黏。應拔圓脫。

任由你選拔一根,不讓它和妄塵交黏,而使它潛伏於內,伏歸本元一真之心;就能發揮本有的明耀。明耀之性,一經發出,則通天徹地,耀古輝今;既不為外塵所滯礙,亦不被內根所局限,而是寂然真心,本妙明性。那其餘五根,不再去膠合妄塵,再發妄相。自然會隨著這一根的解脫,而同時都得解脫了。

不由前塵所起知見。明不循根。寄根明發。由是六根。互相為用。

這段文是六根互用的基本條件,不隨十二種外塵所引起之妄知妄見,則能『見如不見,聞如不聞』。本有之真知真覺,不必靠浮塵勝義二根,但只寄託在二根之中,而能發出靈明之功能。這個時候根塵雙脫,靈光獨耀,便能六根互相調換使用。如眼根不單能見,還能聞、能嗅、能嘗、能覺、能知,隨便任何一根,都具足其餘五根的作用,這便是諸黏圓滿,六根清淨,自在無礙之妙用。

今天七月十五日,是佛歡喜日,是僧人結夏安居三個月,圓滿的日子。亦是僧自恣日,僧人彼此互相說過。也是摩訶目犍連尊者得到天眼通的日子。他第一眼便看見母親在地獄受苦。因他母親在生時,不但不信三寶,還毀旁三寶,又喜歡食肉,食魚蝦,食魚卵等,一天不知噉食多少生命,所以死後便墮地獄。目連見母在地獄,饑渴交迫,十分痛苦,便持缽飯獻母。母接缽後,即以袖遮體,走到無人見處噉食。哪知飯一進口,都變成火炭,不能入口!目連見狀,亦無辦法,只得走回佛陀處求救。佛說:『你母造業太重,非你一人之力所能救度,必須請十方僧人一同以清淨功德回向,你母才能離苦得樂。』故七月十五日,是盂蘭盆節日,到處都有盂蘭法會,超度先人亡靈。盂蘭盆是『救倒懸』之意。

阿難。汝豈不知今此會中。阿那律陀。無目而見。跋難陀龍。無耳而聽。殑伽神女。非鼻聞香。驕梵缽提。異舌知味。舜若多神。無身覺觸。如來光中。映令暫現。既為風質。其體元無。諸滅盡定。得寂聲聞。如此會中摩訶迦葉。久滅意根。圓明瞭知不因心念。

這裏舉出會中,得到六根互用的聖者作證明。阿難,你豈不知道?在這楞嚴法會中,就有六根互相用的人。好像阿那律陀尊者,雖然眼瞎,但是他得到半頭天眼,能看見三千大千世界,好像看掌中果一樣清楚,這是無目能見。

阿那律陀(譯作無貧),九十一劫不受貧窮之報,他是佛之堂弟,白飯王之子,從佛出家後懶惰貪眠,被佛呵責:『咄咄何為睡,螺螄蛤蚌類,一睡一千年,不聞佛名字。』他被佛一罵,便生大慚愧,發奮七日七夜不睡,終至雙目失明。佛又可憐他,就教他修樂見照明金剛三昧,遂得半頭天眼通,能見三千大千世界,如觀掌上物一樣。

跋陀難龍:是龍神(譯作善歡喜龍),保護摩羯陀國,風調雨順,人民歡喜,故名歡喜神。此龍神雖有耳,但不能聽。只用角去聽一切聲音,這是聽不用耳。

殑伽神女:殑伽是河名(譯作天堂來,即恒河),發源於雪山之頂,阿耨達池。神女是主河神,無鼻而能聞到魚香。

驕梵缽提:譯作牛飼,即牛吃草聲音,出入息好像牛飼一樣。為何他會這樣?因他在因地修行時,為一小沙彌,做一位老和尚的侍者。老和尚已證羅漢果,但牙齒已掉盡,故吃東西很慢。小沙彌笑他食東西像牛一樣,因此生生世世,都得牛飼之果報。故佛囑他在天上住,不要在人間,恐怕眾生見後又生誹謗而墮落。在佛教裏不能隨便講話的,講錯一句話,就錯落因果。

又好像以前有人問老修行:『大修行人落因果否?』老修行答:『大修行人不落因果。』因答錯這句話,便五百世墮落為狐狸。等到百丈禪師講經時,每天都有一長鬍子老人來聽經。有一天當禪師講完經回寮房時,老人跟他到寮房,叩頭跪下問:『大修人落不落因果?』禪師答:『大修行人不昧因果。』老人聽後,恍然開悟,便把前後經過告訴禪師,並說:『得禪師指點,現在已明白,故明天但可往生,請禪師代為埋葬。』明天禪師帶徒弟往後山,果然見一老狐狸屍,禪師便以僧禮葬之。由這一點看來,是不可以亂答亂講的。以後你們千萬不可亂答人們所問,切切不可不知以為知,亂答是很危險的。

驕梵缽提的舌頭,雖然不正常,但亦能知味。

舜若多神:即虛空神。空神沒有身體,它的體質好像風一樣,本來沒有感覺。由佛放光相助,使它無身亦能有觸覺。

還有其他的聲聞,入了九次第定,滅掉前五識及第六意識,受想二個心所,證得寂然境界之滅諦,好像大迦葉,早就滅了意根,連第七識亦已滅盡。他現在還在中國雲南雞足山打坐入定,等彌勒菩薩出世,將衣缽交給他。他已滅盡心念,沒有分別生滅心,只從根本智慧,而能圓明瞭知一切諸法,不必因心念而知道。

阿難。今汝諸根若圓拔已。內瑩發光。如是浮塵及器世間諸變化相。如湯銷冰。應念化成無上知覺。

阿難,你之六根如果能夠拔除解脫,則在你自性裏面就發出瑩然如玉的智光。那麼一切浮塵以及器世界,種種變化相,都好像滾湯澆冰一樣,消溶淨盡。你的心光就變成無上真知真覺,即是妄除真現,就能得無上知覺。

阿難。如彼世人聚見於眼。若令急合。暗相現前。六根黯然。頭足相類。彼人以手循體外繞。彼雖不見。頭足一辨。知覺是同。

阿難,我再舉一例證明,不靠根而知道的道理,好像世間人,從來都是聚見於眼,如果叫他即刻把眼睛閉上,那麼眼前所見的只是黑暗。若再有一人站在他面前,他當然亦不能分別這個人的六根,頭和足在何處。不過如果叫他用手,循著面前所站這個人的身體,摸索一匝,雖然看不見他的形貌,但是當手摸到頭便知是頭,摸到足,便知是足。因知覺性是常在的,不必靠光明,不必依根塵,亦同樣能知道。

緣見因明。暗成無見。不明自發。則諸暗相永不能昏。根塵既銷。云何覺明不成圓妙。

世人皆以能緣之見,必因有光明才能看見,沒有光明就不能看見。然而從自性所發出之知覺,雖然眼前都是黑暗之相,亦不會因黑暗而分辨不出來。這是說明,凡夫的見性,尚且不必依靠明緣,而能分別知覺,何況根塵皆已銷盡,得證果之人,他的本覺勝淨明心,哪有不成為圓融的妙用呢?

『了悟猶如夜得燈,無窗暗室戶光明。』這便是開悟的境界。為何要修道?就因為沒有把握,做不得主。身體健康時做得主,但病時做不得主。睡時做得主,但死時又做不得主。所以修道就為著要時時刻刻都能做得主。

阿難白佛言。世尊。如佛說言。因地覺心。欲求常住。要與果位名目相應。

阿難又生懷疑,再對佛說:『如過去佛所說的道理,在因地發心之時,與得果時之覺心,務須相同。若在因地時,用生滅的心來做所修因,而求不生滅之佛果,是不可以的。因發心和得果之名目,要相應不相違背才對。

世尊。如果位中。菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識。空如來藏。大圓鏡智。是七種名。稱謂雖別。清淨圓滿。體性堅凝。如金剛王。常住不壞。

世尊,就如果位中七種佛之果德:菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智等七種,菩提是覺道。涅槃是不生不滅。真如是無妄,一直一切真。佛性是每人本具之自性。菴摩羅識即白淨識,迷時名阿賴耶識即第八識,悟時名菴摩羅識,亦叫含藏識。空如來藏即本妙真心,大圓鏡智,轉八識而成大圓鏡智。這七種名稱,雖然不同,但本性是清淨無染,萬德具足,堅固凝結,猶如金剛王,能壞一切,而不為一切所壞,是不生不滅的常住真心。

若此見聽。離於明暗、動靜、通塞。畢竟無體。猶如念心。離於前塵。本無所有。

假如這個見精聽精,離開明、暗、動、靜、通、塞等塵相,就沒有能覺之體可得,猶如第六意識的憶念心,如果離開法塵,就一無所有,沒有本體可得。

云何將此畢竟斷滅以為修因。欲獲如來七常住果。

怎可以用此畢竟斷滅的根性,來做所修之因,而欲獲得如來七種常住不滅之果德呢?

世尊。若離明暗。見畢竟空。如無前塵。念自性滅。進退循環。微細推求。本無我心及我心所。將誰立因求無上覺。

世尊,假如離開明暗,就沒有看見了。如果沒有前塵,第六意識的憶念心亦就消滅了,我曾經向前追究,向後推求,想來想去,好像本來就沒有我的心體,也沒有我心體的所在處。生滅心不可用,真心又找不到,那麼要用哪個心來作因地心,來求無上的神通呢?

如來先說湛精圓常。違越誠言。終成戲論。云何如來真實語者。惟垂大慈。開我蒙悕。

世尊以前曾經說過湛精圓常的道理,如果說話不誠實,就會成為兒戲之說。為何佛所說的話,前後不相同?以前說不要用生滅心修道,現在又說用這個心來修,我越聽越不明白,希望世尊垂大慈悲心,來開發我的蒙昧和法執。

佛告阿難。汝學多聞。未盡諸漏。心中徒知顛倒所因。真倒現前。實未能識。

佛聽阿難這樣說,使佛亦啼笑皆非,故叫一聲阿難,你雖然是博學多聞,還未得到漏盡通,故你心中只知顛倒的來因,但是一旦真顛倒現前時,你又不能認識。

恐汝誠心猶未信伏。吾今試將塵俗諸事。當除汝疑。

如果我說真實話,恐怕你的誠心還不會明白,不會信從,我現在只得用塵俗通俗的道理來作譬喻,才能解除你的懷疑。

即時如來敕羅侯羅擊鐘一聲。問阿難言。汝今聞不。阿難大眾。俱言我聞。

(羅侯羅,譯作覆障,佛之子。在母腹六年才生。中國亦有老萊子,雖然年已七、八十歲,但活潑好像小孩一樣,時常作種種遊戲讓父母歡喜。又有老子,在母腹八十一年才生,出世時頭髮都白了,故叫老子,姓李名耳。故羅侯羅在母腹六年不算久。)

佛即叫羅侯羅敲鐘一下,當的一聲,佛問:『你今聞嗎?』阿難和大眾都說:『我等有聞。』

鐘歇無聲。佛又問言。汝今聞不。阿難大眾。俱言不聞。

鐘聲停止,佛又問:『你聽到嗎?』阿難和大眾俱答:『聽不到』。

時羅侯羅又擊一聲。佛又問言。汝今聞不。阿難大眾。又言俱聞。

羅侯羅是密行第一,沒有人知道他修行,可是他隨處都可以入定,他用功修行是沒有人知道的。他很聰明又懂佛的意思,故不必等佛說:他再敲鐘一聲。佛又問:『你現在聽到嗎?』阿難和大眾答言:『都聽到。』

佛問阿難。汝云何聞。云何不聞。阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊。則我得聞。擊久聲銷。音響雙絕。則名無聞。

佛問阿難:『怎樣叫做有聞?怎樣叫做無聞?』阿難和大眾,都對佛說:『鐘敲起來,有聲音,就是有聞。鐘敲過了,聲和響都散了,就叫做無聞。』

阿難和大眾毛病就在『無聞』,以為無聲就無聞,其實能知道無聞,就是聞了。如果真的是無聞,則什麼都不知道了。

如來又敕羅侯擊鐘。問阿難言。汝今聲不。阿難大眾。俱言有聲。

佛又叫羅侯羅再敲鐘,問阿難言:『現在有聽到聲音嗎?』阿難和大眾都答:『有聲。』

少選聲銷。佛又問言。爾今聲不。阿難大眾。答言無聲。

歇了一會,聲音消散,佛又問:『現在有聲嗎?』阿難和大眾,答說『無聲。』

有頃羅侯更來撞鐘。佛又問言。爾今聲不。阿難大眾。俱言有聲。

歇了一會,羅侯羅再來敲鐘,佛又問:『有聲麼?』阿難和大眾,都答:『有聲。』

佛問阿難。汝云何聲。云何無聲。阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊。則名有聲。擊久聲銷。音響雙絕。則名無聲。

佛問阿難:『怎樣叫做有聲,怎樣叫做無聲?』阿難大眾都對佛說:『鐘若是敲響了,就叫做有聲,敲過後聲響都消散,就叫做無聲。』

佛語阿難及諸大眾。汝今云何自語矯亂。大眾阿難。俱時問佛。我今云何名為矯亂。佛言。我問汝聞。汝則言聞。又問汝聲。汝則言聲。唯聞與聲。報答無定。如是云何不名矯亂。

佛對阿難及大眾說:『為什麼你們今天說話,完全矯亂無章!自相矛盾呢?』阿難和大眾同時問佛:『我們怎樣會矯亂無章呢?』佛說:『我問你們聞不聞?你們都答有聞。又問你們有聲麼?你們就答有聲。一句答有聞,一句答有聲,聞與聲,報答無定,這樣怎還不是自語矯亂呢!你們對聲和聞都分不清楚,以聲當作聞,以聞當作聲,豈不是顛倒矛盾,矯亂無章?』

阿難。聲銷無響。汝說無聞。若實無聞。聞性已滅。同於枯木。鐘聲更擊。汝云何知。

阿難,聲音消散了,你就說無聞。如果真實無聞,聞性既已消滅,就和枯木一樣,冥頑無知。但鐘聲再敲,既然沒有聞性,你又怎麼還會知道呢?這證明聞性是不生滅的。

知有知無。自是聲塵或無或有。豈彼聞性為汝有無。聞實云無。誰知無者。

知有知無,有和無,當然屬於聲塵之有無。有聞和無聞,有聲或無聲,難道就是你的聞性之有與無嗎?如果實在無聞,試問哪一個能知道你的聞性是無聞呢?

是故阿難。聲於聞中。自有生滅。非為汝聞。聲生聲滅。令汝聞性。為有為無。

因此阿難,聲在聞中,是有生有滅,但聞性是無生無滅,不是因為聲生聲滅,而使得你的聞性,也跟著變有變無。

汝尚顛倒。惑聲為聞。何怪昏迷。以常為斷。終不應言。離諸動靜閉塞開通。說聞無性。

你自己顛倒尚且不知道,還認為聲就是聞,聲和聞是最淺的,你還分不清楚,難怪我說真常不生滅法,你認為是斷滅法!你也不應該說:離卻動靜之聲塵,以及通塞之耳根,就沒有聞性,不但聲塵之有無,肉耳之聾不聾,都不關聞性之事;因聞性是圓融周遍,不生不滅的。

如重睡人。眠熟床枕。其家有人。於彼睡時。擣練舂米。其人夢中聞舂擣聲。別作他物。或為擊鼓。或為撞鐘。即於夢時自怪其鐘為木石響。

佛以敲鐘,證明聞性是不生滅,有聲無聲聞性都是存在的,現在再舉例證明聞性不生滅。

猶如熟睡的人,雖然睡得很熟,但聞性依然存在。其家裏人,正在他熟睡的時候,或搗練即槌衣(古時洗衣方法),或舂米(即碓米)。熟睡的人,聽聞舂米杵聲,和擣衣砧聲,以為是擊鼓或敲鐘聲,還會意識到。

為何鐘聲鼓聲,變作木石的聲音?夢時睡時能聞聲,便是聞性功能,錯認作他物,是分別心念,獨頭意識作怪,能支配你的夢。好像日想夜夢,便是獨頭意識所支配。

修道時亦有出玄入牝之境界。睡時神識可以從頂上化做一個人出去,還可以到各處遊玩。從前有一老道士,苦修很多年,以為自己了不起,很有功夫。每次睡時就可以出去周遊。可惜瞋恨心重,貢高心亦強,所以還未證道。有一天,遇到一位老和尚,大家論道交談,老道說:『在道教中可以修成仙,長生不老,永遠存在。佛教有何本領?釋迦佛還要死,而我們老子是肉身上天的。道家還可以修成出竅入竅呢!』老和尚說:『你怎樣出竅?』答:『我一睡下便可以出去周遊。』老和尚說:『你現在就表演給我看。』老道就睡下,果然不久,就從頂上出去,但不是人身,而是蛇身,爬到外面一個髒水邊喝了一口水,再沿池邊爬。和尚就放下一條草一片葉。蛇跑到草葉上,大吃一驚,就馬上跑回來,還出了一身大汗。和尚問:『你剛才到哪里去?』老道答:『剛才我到天上去,在天河旁邊喝了一口甘露水,忽然遇到一個金甲神,拿著一把金刀,把我嚇得一跳,就跑回來。』和尚說:『但我和你所見的完全不同。我看見一條蛇從你頂上出來,你平時一定瞋恨心重,所以火性不化,就變成蛇。你到便池那邊喝了一口髒水,你卻以為是天河甘露。我放下一條草一片葉,你卻以為是金甲神,拿著一把刀要殺你,所以就跑回來。』老道一想,原來我所修的完全是錯的,就拜和尚為師,專修佛道。是故,修道是不可以有瞋恨心,有瞋恨心,怎樣修都不會成功的。所謂:『一念瞋心起,八萬障門開。』只要有一念瞋心,發脾氣心,八萬障門就開,障礙重重,怎能成道?這個老道修了這麼久,但因有瞋恨心,終變成蛇,自己還不知道。幸虧遇和尚指點,才不墮落畜道,變成蛇身。

於時忽寤。遄知杵音。自告家人。我正夢時。惑此舂音將為鼓響。

這個熟睡的人,忽然醒了,才知道原來是舂米之聲音。他就告訴家人,他正在作夢的時候,竟把舂米的聲音,誤認為是擊鼓的聲音。

阿難。是人夢中。豈憶靜搖開閉通塞。其形雖寐。聞性不昏。

阿難,這個作夢的人,哪能記得什麼是動、靜、通、塞?只是他的身體雖然熟睡,但他的聞性,始終是不會昏沉的。

熟睡的人為何錯認舂米之聲為鐘鼓之聲?這是因為平時多聞鐘鼓聲,故在八識田裏,有了鐘鼓種子,所以就錯覺變鐘鼓聲。我人有顛倒行為,亦如夢中錯覺一樣,不知不覺就把行為顛倒了。就如剛才所說的老道,喝了髒水,還認為是甘露水!當時不知道,以為是得其所哉!如果知道是糞水,一定會作嘔的。

縱汝形銷。命光遷謝。此性云何為汝銷滅。

上文說夢時聞性不滅,現在就是縱然你的肉身消滅了,生命遷謝了,生命不一定斷滅,只是遷到別個地方去,好像住房屋。這間屋壞了,遷到另一間;這個身軀壞了,遷到另一個身軀。但是聞性依然存在,不會隨你消滅的。

以諸眾生從無始來。循諸色聲。逐念流轉。曾不開悟性淨妙常。

只是一切眾生,從無明妄動以來,根塵相對,就終日被色、聲、香、味、觸等塵所流轉,逐念妄慮分別,認假作真,不能覺悟,都因為從來不明白根中之性是清淨明妙真常不滅的。

不循所常。逐諸生滅。由是生生雜染流轉。

不曉得隨著淨妙真常的根性,而去追逐生滅污染的識心,所以就生生世世,輪迴於六道之中,不得解脫。

生滅法是有形有相,不生滅法是無形無相。但世人都執著在有形有相之生滅法,由是生生世世,都夾雜染汙和生死結合在一起。今生姓李,來生姓張。今生做牛,來生做馬,完全不認識,在輪迴中轉來轉去,沒有停息之日。

有一種人很愚癡,不近人情,他前生一定是畜生來投胎,故今生還不脫離畜生習氣。但千萬不可輕慢他,因一切眾生,皆有佛性,皆堪作佛,如果他肯發勇猛心修道,將來還比你先成佛呢?所以常不輕菩薩說:『我不敢輕視汝等,汝等皆堪作佛。』一切眾生皆是過去父母,未來諸佛啊!

若棄生滅。守於真常。常光現前。根塵識心應時銷落。

若能捨棄生滅無常之分別識心,而守住真常不生不滅之根性,用真性真心來修道,久而久之,自性光明就會現前;六根、六塵、六識諸虛妄心就自然會應時消滅脫離。

想相為塵。識情為垢。二俱遠離。則汝法眼應時清明。云何不成無上知覺。

粗根粗塵都已消除,存下最難除的所想之微細塵相,和能想之微細識情,亦都能遠離淨盡;那麼垢除明現,塵消覺滿,則你的法眼,即時清明,六結已解,五濁已除,六根清淨,生滅既滅,寂滅現前,這個時候怎樣不可以得到無上知覺呢?

這個情字是最染汙、令人醉生夢死,得不到清淨,所以大家對這幾句經文,要特別注意,不要再執著在情上,執著在愛上,執在妄想分別心上,不能馬馬虎虎,每個人都要把這幾句經文,銘刻在心裏,這是很重要的。

大佛頂首楞嚴經卷五淺釋

大佛頂首楞嚴經卷五淺釋

宣化上人講述

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷五

阿難白佛言。世尊。如來雖說第二義門。今觀世間解結之人。若不知其所結之元。我信是人終不能解。

阿難對佛說:世尊!雖已說明二種決定要義,教我們要從六根解結,及用不生不滅心來修道。我看世間解結的人,如果他不知道所結的根元,我相信這個人雖然想要解結,但終不能解開的。

世尊。我及會中有學聲聞。亦復如是。從無始際與諸無明。俱滅俱生。雖得如是多聞善根。名為出家。猶隔日瘧。

阿難說:世尊,我和大會中所有的初學聲聞,亦是這樣,不知道六根之中,什麼是結,和怎樣去解?所以從無始到現在,和無明結合在一起,俱生俱滅。(世上沒有比無明更親近,如影隨形,一刻不離你的身邊,所以要趕快明白,不要再為無明所轉。)我現在雖然已是出家身份,亦得到多聞的善根,但還是一天明白,一天不明白,好像隔日的瘧疾一樣,今天好,明天又發。

這就比如無明,今天頭腦清淨,明白無明又生起。相信你們亦一樣,今天發心參禪修道,明天又放不下,捨不掉,認為身材多好,相貌多美。但怎樣美貌,到死時依然是臭屍,有何可戀?所以要看破,不要像隔日瘧一樣。

惟願大慈。哀愍淪溺。今日身心。云何是結。從何名解。亦令未來苦難眾生。得免輪迴。不落三有。

唯願世尊發大慈悲心,哀憫我等淪溺於生死苦海中,指示我們今日的身心究竟結在哪里?怎樣去解?亦使未來的苦難眾生,知道解結的方法,才不會落到三界裏,再受六道輪迴的苦報。

三有即三界:欲界、色界、無色界。

作是語已。普及大眾五體投地。雨淚翹誠。佇佛如來無上開示。

阿難說是語後,就和在會大眾,五體投地,悲切落淚,有如雨下。這是他第六次落淚。大家很誠心地來等待佛無上的開示。

阿難為何要哭?因他覺得已證初果,但還不明白佛法,慚愧交加,故要痛哭。你們為何不哭?就因不把佛法放在心上,如果把佛法放在心上,求法心切,亦會痛哭流涕的。

爾時世尊憐愍阿難。及諸會中諸有學者。亦為未來一切眾生。為出世因作將來眼。

這時世尊,憐憫阿難及會中的初學聲聞,亦為未來一切眾生,指出一條修證脫離凡世的因地心,來作將來修行大乘之眼目。這個眼是見道之眼,即入華屋之眼,不致錯入歧路。

以閻浮檀紫金光手。摩阿難頂。即時十方普佛世界。六種震動。

佛就把他的好像閻浮檀色的紫金光手,摩阿難的頭頂,即時感動到十方所有的佛世界,都發生六種震動。

在佛教裏,摩頂是表示慈悲愛護之意,六種震動:即動、湧、起、震、吼、擊。動即來回搖動。湧是往上升起,好像海浪沖湧一樣。起是慢慢升上。這三種屬形,可以看見。震是地震,吼是吼叫,擊是地裂,互相衝擊。這三種屬聲,可以聽見。為何佛摩阿難頂而有六種震動?因佛要說重要法,亦是表示六根要解開。

微塵如來住世界者。各有寶光從其頂出。

無量無數的如來,住在他們每個佛國裏,每個佛都從他們的頭頂上,放出百千種顏色的寶光。為何諸佛都放光,這亦表示佛要說的法,是最高無上的微妙法。

其光同時於彼世界。來祇陀林。灌如來頂。是諸大眾。得未曾有。

所有寶光,都從諸佛的世界,同時照射到祇陀林,來灌釋迦佛的頂上。這表示佛佛道同,光光相照。你說這個法,我亦說這個法。法法相通,心心相應。這種不可思議的境界,使得會中的群眾,個個都歡喜雀躍,歎未曾有。

我們人亦會心心相通,好像你對一個人不好,對方亦會感覺到的。人和人的心都有一種電波,得到天眼通的人,就會看到,普通肉眼是看不見的。得慧眼的人,對方心裏一動,他便會知道。對人有好感,對方亦能感覺。所以要教化人,一定要大公無私,循循善誘,人家才易接受。

於是阿難及諸大眾。俱聞十方微塵如來。異口同音。告阿難言。善哉阿難。汝欲識知俱生無明。使汝輪轉生死結根。唯汝六根。更無他物。

這時阿難以及大眾,莫不聽到無量無數的如來,異口同聲地對阿難說:『善哉阿難,你想要知道俱生無明即生相無明。這無明使你流轉輪迴,頭出頭沒。因無明而起惑造業,生死的根源就不能得解脫,這都是你的六根,並沒有其他的東西。』

眼見色就被色轉,耳聞聲就跟聲塵跑,天天跟六根六塵跑,怎能了生死?得解脫呢!如不隨生滅心跑,不隨分別識心跑,那就是苦海無邊,回頭是岸!要不然,不回頭,那就越跑越遠,越迷越深了。我們現在已明白,就不應該再認賊作子,不要再在六根門頭,轉來轉去了。

汝復欲知無上菩提。令汝速證安樂解脫寂靜妙常。亦汝六根。更非他物。

你還要知道,幫助你登無上覺位,使你速證常樂我淨,無餘涅槃果位,亦是你之六根,並沒有其他的東西啊!

阿難雖聞如是法音。心猶未明。稽首白佛。云何令我生死輪迴。安樂妙常。同是六根。更非他物。

阿難雖聞十方微塵數諸佛,異口同音告訴他,『令你流轉生死,是你六根。令你速證菩提,亦是你六根。』聽後還不明白,所以就稽首向佛說:『為什麼使我生死輪迴,以及得到常樂我淨,都是由於六根。除此之外,並沒有其他的東西?』

這就好像你今天身上有錢,遇見貧苦的人,覺得可憐,就把錢布施給他。等到身上沒有分文,又想拿槍去劫人家的錢。這就是做好人是你,做壞人亦是你。所以我常說:『做佛是這個,做鬼亦是這個。』你們美國人不信有鬼,尤其是日本寺宇,更不提鬼字,不敢說鬼字。為什麼呢?因為他們怕鬼,可是我則專門講鬼,因我不怕鬼。其實你們信佛就不應該不信有鬼,因為鬼亦可成佛。如果沒有鬼,就沒有人,也就沒有佛了。所以說單信有佛不信有鬼,這真是愚蠢!

佛告阿難。根塵同源。縛脫無二。識性虛妄。猶如空華。

佛告阿難,六根和六塵是同出於一源。在外表上看來,似乎有內外之分。根是內之根身,屬有情。塵是外之塵境,屬無情。但在明理上來說,則只是見相之別而已。因根是八識之見分,屬心法。塵是八識之相分,屬色法。見相二分,猶如蝸牛頭上的兩支角,伸出來就是根和塵;縮回去,不過是一個第八識。既然是同源,那麼向外跑便是根塵,向內伏便是解脫,所以結縛和解脫亦是無二的。至於能分別之識性,只是前塵虛妄相上所起之妄想,全無實體,沒有形相,就好像病眼看見空華一樣,全是虛幻的。

阿難。由塵發知。因根有相。相見無性。同於交蘆。

阿難,因為有六塵,就引發六根之知見,根是根賴塵才生。因為有六根,就顯出六塵之相分,塵是要托根才有。見分和相分,都沒有它們獨立的自性,就好像兩根蘆荻一樣,要交並而生,一根倒了,其他一根同時也就倒下的。

是故汝今。知見立知。即無明本。知見無見。斯即涅槃。無漏真淨。云何是中更容他物。

所以你現在是在知見上再立一個知見,本來知見已是錯了,現在再立一個知見,豈不是錯上加錯,妄上加妄?這就是無明的根本。如果你能修到,知而無知,見而無見,這個無知之知,無見之見,一念不生,不塵不染,才是不生不滅,究竟涅槃,無漏無妄之真淨境界。怎可以在其中,猜說還有別的東西呢?這是證明十方諸佛,異口同聲宣說縛結和解結,都是由你的六根,更無他物之意。

爾時世尊。欲重宣此義。而說偈言。

當時,釋迦牟尼佛恐怕阿難仍不太明白,故再用偈語來重復解釋這個義理。

真性有為空。緣生故如幻。無為無起滅。不實如空華。

真性就是沒有一切虛妄,叫作真性。虛妄的有為法是依真空而生,所以有為法也是空的。為什麼呢?因為它是依因緣而生,還從緣滅,當體即空,故也是幻化不實在。有為法是空,那麼無為法呢?是不是也屬空呢?無為法也是同樣不實在的。因為是無起無滅的緣故,猶如空中華一樣,無起無滅不實豐的。

永嘉大師證道歌說:『真不立,妄本空,有無俱遣不空空。』真既不成立,這是離言說相。妄本來是空的,這是離心緣相。有和無兩法都遣除,那麼不空之念,也都空了。就是說這個道理。

佛要破阿難識心,這裏的有為無為是指意識,因識性是虛妄,猶如空華一樣。

言妄顯諸真。妄真同二妄。猶非真非真。云何見所見。

【言妄顯諸真,妄真同二妄】:為什麼要說妄呢?因為無妄不能顯真,故此要把妄說出來烘托起真。但有真,哪里還有妄呢?一真法界,一法不立,是什麼都沒有的。況且真和妄是對待法,不是究竟法。而佛法是沒有對待的,所以一說出妄來,真也變成妄了。一有言說都非實義,即落第二義諦。

【猶非真非真,云何見所見】:既然真和不真,究竟都是不對的。那麼能見之六根見分,和所見之六根相分還算作什麼呢?

中間無實性。是故若交蘆。

見分之六根和相分之六塵,中間都沒有實性,只不過是狼狽相依而已。就像二根交蘆一樣,互相依賴,不能獨立,如果一根倒了,其他的一根也同樣倒下來。

結解同所因。聖凡無二路。

既然結縛和解結都因於六根,六根結縛,便是凡夫,六根解脫便是聖人,所以聖人和凡夫,並不是兩條不同的路。只是聖人有大智慧,明白天地間萬事萬物,故能背塵合覺而得解脫。凡夫不明白背覺合塵,故有結縛不得解脫。一旦覺悟得解脫,亦是聖人。

汝觀交中性。空有二俱非。

你詳細觀察交蘆中的性,是有呢?還是空呢?說它空,但確實有交蘆,說它有,但交蘆中間實在沒有實體,所以說空和有,二者都是不對的。就和有為法無為法一樣,都是不實在;亦如見分和相分一樣,都無自性,都是虛妄。

迷晦即無明。發明便解脫。

迷時便依真空生出晦暗,有晦暗就生出無明。這就是知見立知,是無明本,就有結縛,就是凡夫。如果能發揮本有覺性,明白非有非空,即知見無見,便是聖人,便能解脫。

在這裏我想起一個公案。從前有一老修行,已經修了數十年功夫,仍未開悟。有一天他聽說某山上,有一位開悟的老和尚,他便很專誠地前往參拜,又很慎重其事地穿袍搭衣,長跪合掌,退求老和尚開示,怎樣才能得『解脫』?老和尚只簡單地說:『誰縛著你?』老修行言下便得開悟。是否一句話就可以令他開悟呢?這要看因緣。可能老和尚知道老修行因緣已成熟,便點醒他。亦可能老修行平時也很用功修行,雖然未明白,但遇老和尚一指點,便頓然貫通。所以中國古語說:『悶坐十年山,不如明師一指點。』自己妄修瞎煉,總不如明師指點,才易明白,明師即明眼善知識。什麼是明眼?即開佛眼,怎樣才能開佛眼?是要痛下功夫,專誠地修大悲法四十二手眼,一定會開佛眼。好像現在我有一位弟子,他已生生世世修了四十二手眼,所以現在能開佛眼。你們想開佛眼,那要特別專心致意地修四十二手眼,一天都不能間斷,終會開智慧眼的。

解結因次第。六解一亦亡。根選擇圓通。入流成正覺。

解結要由次第來解開。但最初怎會結縛在一起呢?是因依真起妄。妄有六結,六結即五陰,由不生不滅之如來藏,因一念無明,晦昧為空,便和有生滅之妄相互相結合,而成阿賴耶識,即第八識。第八識本來叫含藏識,即如來藏,因受無明薰染,變成阿賴耶識。故由識陰先起而有行陰,即第七識,末那識又叫傳達識,專傳達六識之意思到八識處。然後有想陰,即第六識,再有受陰,即前五識;再有色陰,即內之根身,外之世界。前四陰比較微細,每陰有一結,色陰比較粗,故有二結。解結要從內向外,亦即從粗至細,次第解開;六結解盡,五陰消滅,五濁亦就澄清。因推究根本,是由六根和五陰混合在一起而生出五濁,便有種種煩惱障礙。現在要解結,便不要向外馳求,跟著識陰到處亂跑。因我人最初受生是由識陰。由識陰和五陰結成生死縛,便不得解脫。現在先由識陰解除,一根解脫,其他五根也就清除。

修道入手法門,也要從六根門頭來修;眼不隨色轉,耳不隨聲轉,鼻不隨香轉,舌不隨味轉,身不隨觸轉,意不隨法轉,把六根門頭境界,旋轉過來,收拾身心,反求諸己。再選擇最圓滿之根來修。眼根、鼻根和身根不圓滿,耳根、舌根和意根最圓滿。佛暗示耳根最圓滿,但沒有言明,要阿自己選擇,若證得一根圓通,餘五根之結亦解,便能入聖人之法性流,逆凡夫之生死流,就能成正等正覺。

陀那微細識。習氣成瀑流。真非真恐迷。我常不開演。

阿賴耶識即阿陀那識,譯作『執持』,能執持一切染淨種子,和根身器界,令不散失。所以此識亦即如來藏,因受無明薰染,就成為藏識。這阿陀那識是最微細難知,因受無明薰染,無明即習氣,是故妄上加妄,引生諸趣,成為生死暴流,什麼都擋不住。

【真非真恐迷,我常不開演】:這阿陀那識是真妄和合在一起。其體本來是全真,因參雜無明習氣,故變成有妄。如果我說是真,恐怕人就迷妄為真,變成迷中更迷。如果說是妄,又恐怕人迷真為妄,反致向外馳求。所以對於小乘權教,我都不敢輕易開演這種真正大乘法。

自心取自心。非幻成幻法。不取無非幻。非幻尚不生。幻法云何立。

【自心取自心】:一切眾生,不明白見分和相分,都是唯心所現,故執著在見相二分上,以能見之見分,來妄取所見之相分,取字即執著,結縛之意。

【非幻成幻法】:不能迴光返照,只知向外馳求,遂將本來不是幻法的,都妄成虛幻法了。

【不取無非幻】:如果明白見相二分,皆是虛妄,凡所有相,皆是虛妄,就不會去取著。那就非特沒有虛幻法,就連非幻的真法也沒有了。

【非幻尚不生,幻法云何立】:非幻之真法尚且不生,那麼妄之幻法更沒有立足之餘地了。

是名妙蓮華。金剛王寶覺。

如能不取見相二分,而能返本還原,轉識成智,那就是妙蓮花。蓮花是出於污泥而不染,又是花果同時,金剛表示我們之真正智慧堅固,有如金剛劍能破一切無明習氣,表示自在;寶覺,表示我們的真心。

如幻三摩提。彈指超無學。

三摩提,即等持之意,平等受持慧力定力。有慧力便能解結,有定力便不會結縛。有了定慧便能滅盡諸幻法,返本還源,證入圓通,得住首楞嚴三昧大定,那就在一彈指的時間便能超過無學,證四果阿羅漢。

此阿毗達磨。十方薄伽梵。一路涅槃門。

阿毗達磨,譯作無比法。是一種從根解結,最高沒可能比得上的法門,是十方薄伽梵,十方三世諸佛,一同依照這條妙修行路,而得到證入無餘大涅槃。

薄伽梵是佛別稱,多用於咒語上,具有六義:(一)自在,喻佛性是自在;(二)熾盛——佛光是周遍熾盛;(三)端嚴——時常端正莊嚴;(四)吉祥——吉利慈祥;(五)名稱——人人恭敬稱讚;(六)尊貴——位尊而高貴。因具六義,故多含不翻。

你們聽經,第一要具深信心,第二要有端嚴崇敬心,必須端正而坐,畢恭畢敬,就像對佛一樣,像佛來親口對你們說法。信佛就應該敬佛敬法。看經讀經時,絕不可躺著的姿勢來看,這含有輕慢懈怠之意,不但不開智慧,來生還要墮落為蛇身。看經讀經都會開智慧,但必須十分恭敬,才能感應道交,才能開智慧。就好像我那個小徒弟,他從來沒有見過我,但天天都對著那本有照片的書,念南無度輪法師。終於七十七天後,書本上居然走出一個人,來替他摩頂,從此他的病就好了。然後他才來皈依我。這就是真誠恭敬心,才能感應道交。

於是阿難及諸大眾。聞佛如來無上慈誨。祇夜伽陀。雜糅精瑩。妙理清澈。心目開明。歎未曾有。

這時,阿難和大會諸群眾,聽見佛說這無上的慈悲教誨(『祇夜』譯作重頌,『伽陀』譯作孤起頌又作讚頌)和這首重頌與讚頌參合而成的偈語,都認為文句精彩而瑩明,義理清楚而透徹。故大家都能得到心眼洞開,比以前更明白如來藏修證之法門。大家都感歎得聞此未曾有之法音。

阿難合掌頂禮白佛。我今聞佛無遮大悲。性淨妙常真實法句。

阿難合掌向佛頂禮說:我現在聽見佛所說這種沒有一點遮蓋,沒有保留的法,和盤托出,從大悲心所發之根性清淨而微妙真常的理論,句句是真語實語。

心猶未達六解一亡。舒結倫次。惟垂大慈。再愍斯會及與將來。施以法音。洗滌沈垢。

可是我心裏還未十分明白:六結若得解脫,一亡之明亦不存在,和解結的次第,還望世尊,垂下大慈大悲的心,再憐憫會中大眾,及後世的眾生,布施甘露的法音,來洗滌我們多劫以來在根中所積之深沉細垢。

即時如來於師子座。整涅槃僧。歛僧伽梨。攬七寶幾。引手於幾。取劫波羅天所奉華巾。

即時如來在法座上,整理涅槃僧(即內衣),斂收僧伽黎(即大衣),憑著七寶幾(幾是用金、銀、琉璃、玻璃、赤珠、硨磲和瑪瑙七寶所嵌成),伸手到幾上拈起劫波羅天(即夜摩天)所奉獻的華巾,是寶疊華所織成的名貴絲巾。

於大眾前綰成一結。示阿難言。此名何等。阿難大眾俱白佛言。此名為結。於是如來綰疊華巾。又成一結。重問阿難。此名何等。阿難大眾。又白佛言。此亦名結。如是倫次綰疊華巾。總成六結。一一結成。皆取手中所成之結。持問阿難。此名何等。阿難大眾。亦復如是次第詶佛。此名為結。

佛在大眾前,用華巾打成一個結,問阿難說:『這叫什麼?』阿難和大眾,異口同聲說『這個叫結』。佛又再打一結問阿難:『這個又叫什麼?』阿難及大眾答『這亦是結』。如是一樣輪下去,共打成六個結。每打一結,就問阿難『這是什麼?』阿難和大眾,都次第答復佛所問:『都叫做結。』

這裏佛以華巾表示如來藏性。打成六結,表示六根。

佛告阿難。我初綰巾。汝名為結。此疊華巾。先實一條。第二第三。云何汝曹復名為結。阿難白佛言。世尊。此寶疊華緝績成巾。雖本一體。如我思惟。如來一綰。得一結名。若百綰成。終名百結。何況此巾祗有六結。終不至七。亦不停五。云何如來祗許初時。第二第三不名為結。

佛對阿難說:『我打第一個結時,你說是結,但這華巾只是一條。當打第二和第三結時,為何你們又說是結?』阿難說:『世尊,這條華巾,當編織成巾的時候,雖然本是一體,但如來打一結,就有一結之名,若是批一百個結,就叫做百結。何況這條巾,現在只有六結,不是七結,亦不停在五結,為何如來隻許可第一個是結,而不許可第二和第三,也叫做結呢?』

佛告阿難。此寶華巾。汝知此巾元止一條。我六綰時。名有六結。汝審觀察。巾體是同。因結有異。

佛對阿難說:『這寶華巾,你已知道原本只是一條。我打六個結時,就有六結之名。你再詳細觀察,巾體是同相,打了六結,就變成異相了。』

這裏喻如來藏性,本來是清淨湛明,有了六根便成六結。如果將六結都解了,就連一結也沒有。

於意云何。初綰結成。名為第一。如是乃至第六結生。吾今欲將第六結名成第一不。

你的意思怎麼樣呢?我初打頭一個結時,就叫做第一結。像這樣打至第六結時,就叫第六結。但我現在想首尾相換,把第六個結,淨它叫做第一個結,可以嗎?

不也。世尊。六結若存。斯第六名。終非第一。縱我歷生盡其明辯。如何令是六結亂名。

不可以的,世尊!因為第六結打成,就叫做第六結,怎可以叫做第一呢?縱使我經歷生生世世,盡我的聰明辯才,也不能把六結的名次,顛倒改換。

佛言。如是。六結不同。循顧本因。一巾所造。令其雜亂。終不得成。

佛說:對的。六個結確實不同,但是你要回想,六結的本因,都是由一條巾所造成的。若把它的名目雜亂倒置,當然是不可以的。

則汝六根。亦復如是。畢竟同中。生畢竟異。

那麼你的六根根性,也是一樣的道理,本來是相同的,可以互用,但因有了六結,變成六用,不能互用而成異用了。

佛告阿難。汝必嫌此六結不成。願樂一成。復云何得。阿難言。此結若存。是非鋒起。於中自生此結非彼。彼結非此。如來今日若總解除。結若不生。則無彼此。尚不名一。六云何成。

佛對阿難說:『你現在一定不喜歡這六個結,希望它成為一巾,但怎樣才能恢復一的本體呢?』阿難說:『是的,我是願意解除這六個結。因六結如果存在的話,則是非蜂起,互相起了鬥爭。為什麼會鬥爭呢?就是因為有了彼此,有了一和六。這結不是那結,那結不是這結,遂生種種的分別執著。世尊!今日如果能把六結總的解除,就沒有彼此,沒有一和六。連一結都沒有,六結又怎能存在呢?』

佛言。六解一亡。亦復如是。

佛說:你說得不錯,因有六,才有一,如果沒有六,根本一也不存在。

由汝無始心性狂亂。知見妄發。發妄不息。勞見發塵。

心是清淨本心,性是妙真如性。狂是生相無明,亂是三細。從無始劫以來,在你清淨本心,妙真如性理,忽然生出生相無明,『一念不覺生三細』。三細即:(一)業相;(二)能見相;(三)境界相。有了這三種極微細的相分,就擾亂你的清淨真心使它不得安寧。

【知見妄發】:這就是『境界為緣長六粗,有了三細之境界相為緣,就生出六粗相:(一)智相;(二)相續相;(三)執取相;(四)計名字相;(五)起業相;(六)業繫苦相。

智相:用智慧而有相;就成為世俗之智慧,即世智辯聰。以為自己聰明,什麼都知道,就發生種種妄知妄見,這是第一個結。

【發妄不息】:既有妄見,就生妄執,妄執身外實有,妄上加妄,念念相續不停,這是相續相,即第二個結。

【勞見發塵】:勞慮轉深,就生執取相,和計名字相,這是第三結和第四結。

妄見我及我所,就發現有世間相、眾生相。由顛倒妄想,起惑造業,隨有起業相,這是第五結。造業受苦,這是業繫苦相,即第六結。這六個結就把你的妙明真心,結得實實地,不得擺脫。

如勞目睛。則有狂華。於湛精明。無因亂起。

猶如把眼睛直視虛空,直視太久就發生疲勞,看見虛空中有狂華亂飛。在你湛澄精明的如來藏性裏,因一念無明妄動,就無端端而亂生出種種妄見。三細六粗,能見所見等等,有如狂華亂舞一樣。

一切世間山河大地生死涅槃。皆即狂勞顛倒華相。

其實一切世間所有,盡虛空遍法界,山河大地,房廊屋舍,甚至連生死涅槃,都像用眼直視虛空,直視太久,發生勞相,狂妄亂成之顛倒華相一樣。

阿難言。此勞同結。云何解除。

阿難言:這個瞪發勞相和六結,怎樣才能解除呢?怎樣才能恢復本來面目呢?

如來以手將所結巾偏掣其左。問阿難言。如是解不。不也。世尊。旋復以手偏牽右邊。又問阿難。如是解不。不也。世尊。

如來用手將所結華巾,牽到左邊,問阿難:『這樣可以解嗎?』阿難答:『不可以。』佛又用手將華巾拉向右邊,問阿難:『這樣可以解嗎?』阿難答:『不可以的,世尊。』

這裏左右二邊是喻空和有,凡夫著有,故長淪生死,當然不能解結。二乘滯空,永晦涅槃,又安能得證圓通?

佛告阿難。吾今以手左右各牽。竟不能解。汝設方便。云何解成。阿難白佛言。世尊。當於結心解即分散。

佛對阿難說:『我現在向左右邊拉,都不能解結。你可試想辦法,怎樣才能解開?』阿難對佛說:『當從結心先解,結便可以分散。』

佛告阿難。如是如是。若欲除結。當於結心。

佛告阿難:『你很明白,你說得對,如果要解結,一定要從結心先下手。』

這裏結心,便是中道了義,偏左偏右即執有執空都不對。要中道了義才能修證,才能解結。

阿難。我說佛法從因緣生。非取世間和合麤相。如來發明世出世法。知其本因隨所緣出。

我所說的佛法,從因緣生,但不是取世間的和合粗相因緣,而是說微細的因緣,不從外境,是要迴光返照,反求諸己。是要以自性的圓湛不生滅為修因,以次第解結為助緣。我都記得很明白,凡是世間六凡的染法,和出世的四聖淨法,實在是離不開因緣的。世間法以業識含藏著有漏的種子為因,以宿世所造之善惡業為緣。出世法以自性本具無漏種子為因,今生所修善法為緣。都清楚其本有之因,各隨所造之善惡業為緣,而現出染淨十法界諸法。

如是乃至恒沙界外一滴之雨。亦知頭數。現前種種松直棘曲鵠白烏玄。皆了元由。

佛的智慧是無所不知,不但知十法界的總相,就是遠至恒河沙世界外,所有虛空中落下一滴滴的雨點,也能知道它有多少滴,近在眼前的動植物,松樹為什麼是直的,荊棘為什麼會曲的,鵠為何一生出就是白的,烏鴉為何是黑的。都可以一一知道它們的根由。

是故阿難。隨汝心中選擇六根。根結若除。塵相自滅。諸妄銷亡。不真何待。

所以阿難,你要隨自己心意,在這六根中,選擇一根最圓通的,最契合的來修。如果一根之結解除的話,那麼六粗三細的塵相,一切妄想生滅心,分別識心都會自然消滅。攀緣心去盡,妄盡真存,妙真如性就現前 。那就是清淨本然妙真如性的本體,亦是如來藏性本來面目。亦是一真一切真,無妄可對,不純真是什麼?

大家都要注意!選擇一根來用功修行,六根門頭,頭頭是道,門門可修。只要選擇一根最相契的來修,一門深入,便能圓證菩提。

阿難。吾今問汝。此劫波羅巾六結現前。同時解縈。得同除不。不也。世尊。是結本以次第綰生。今日當須次第而解。六結同體。結不同時。則結解時。云何同除。

『阿難!,我再問你,這條華巾已打了六個結,是否可以同時解開呢?』阿難答:『不可以的,因這些結本來是次第打成,現在還要按照次第來解開。雖然六結是同體,但打的時候不是同時,所以解的時候,也是不能同時解開的。』

佛言。六根解除。亦復如是。此根初解。先得人空。空性圓明。成法解脫。解脫法已。俱空不生。

佛說:解開六根之結亦是一樣,不能同時,要逐一來解。先解第一結,分別我執,離開塵相,再解二結和三結,俱生我執,除盡根結,既能塵消根盡,就得人空之理,便能超出分段生死。既得人空,還要得法空,才能得空性圓明。故須解去分別法執,再解除俱生法執。分別和俱生法執都解除,才能得空性圓明,亦就是得到法解脫。既解法執,不為法縛,還要再迴光返照,俱空之境都不生,即解除最後一結,就能得生滅既滅,寂滅現前。這就是自性真定,亦是得證楞嚴大定。

是名菩薩從三摩地。得無生忍。

這就是菩薩,從三摩地正定中,得入無生法忍的境界。不見有少法生,不見有少法減。根結盡解,妙心已悟,佛眼已開,故能見諸法無生無滅,忍可於心。

阿難及諸大眾。蒙佛開示。慧覺圓通。得無疑惑。

阿難和在會大眾,得到佛的明白開示,大家都得到智慧圓滿,大開圓通,對於從根解結的道理,也都完全明白,沒有疑惑了。

一時合掌。頂禮雙足。而白佛言。我等今日身心皎然。快得無礙。

於是,同時合掌,頂禮佛之雙足,對佛說:『我們今日,身和心都得到舒暢,快樂而無掛礙。』

雖復悟知一六亡義。然猶未達圓通本根。

雖然明白六解一亡的道理,但還未了達圓通的本根,故不知怎樣選擇。

世尊。我輩飄零。積劫孤露。何心何慮。預佛天倫。如失乳兒。忽遇慈母。

世尊!我輩有學聲聞,在生死苦海中,飄流無定,脫不出輪迴;所以很多劫來都如孤兒一樣,無人照顧,露宿路邊,今日夢想不到能得和如來參預天倫之分,就如失乳的孤兒,忽然遇到慈母,再得沾法乳,使慧命可以延存。

若復因此際會道成。所得密言。還同本悟。則與未聞無有差別。

如果能藉著幸遇如來的機會,已得飽餐法乳,再能依教奉行,道業自然可以成就。如果只是聽佛的不常開演的微妙密法,而不去躬行實踐,反認為自己本來可以開悟,那就不但徒聞無功,亦和未聞之前,沒有什麼差別了。

惟垂大悲。惠我秘嚴。成就如來最後開示。作是語已。五體投地。退藏密機。冀佛冥授。

『希望再發慈悲,賜給我秘嚴佛法,完成如來給我們最後的開示。』說完後再五體投地,頂禮佛足,然後退回自己的座位,心裏祈求佛能於冥冥中授以心傳心的密法。

爾時世尊。普告眾中諸大菩薩。及諸漏盡大阿羅漢。汝等菩薩及阿羅漢。生我法中。得成無學。吾今問汝。最初發心悟十八界。誰為圓通。從何方便入三摩地。

佛知道阿難要求冥授,但暫不答復,先問二十五聖,從哪一門得到開悟證果。

這時佛對會中諸大菩薩及諸無漏大阿羅漢說:『你們各位菩薩及大阿羅漢,生我法中,從佛口生,從法化生,即在我佛法中,已經證得無學之位。我現在問你們最初發心,依因地心修而悟十八界。究竟以哪一個法門,最為圓通?從哪一法門下手最為方便,最易證入正定?』

憍陳那五比丘。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。我在鹿苑。及於雞園。觀見如來最初成道。於佛音聲。悟明四諦。

憍陳那,譯作『最初解』。他是最初開悟的人。『雞園』:據說因野火燒林,當時有很多雉雞,以羽翅漬水而撲滅野火故得名,該地方又有靈氣,故修道者多喜居之。

時憍陳那五比丘,即從座位起立,頂禮佛足對佛說:『我等在鹿苑和雞園修道時,觀見如來最初在菩提樹下,夜睹明星而悟道,就到鹿苑來教化我們五位比丘。我們是聽佛的音聲,對我們說:三轉四諦法門,而明白開悟的。』

三轉四諦:『此是苦,逼迫性;此是集,招感性;此是滅,可證性;此是道,可修性。』這是第一轉。『此是苦,汝應知;此是集,汝應斷(集即煩惱);此是滅,汝應證;此是道,汝應修。』這是第二轉。『此是苦,我已知;此是集,我已斷;此是滅,我已證;此是道,我已修。』這是第三轉。

聲音很重要,所以說:此方真教體,清淨在音聞。故說話不要拖泥帶水,這樣是沒有人喜歡聽的。佛的聲音最響亮,佛以一音演說法,眾生隨類各得解。

佛問比丘。我初稱解。如來印我名阿若多。妙音密圓。我於音聲得阿羅漢。

當時佛問我們比丘瞭解沒有?我們都答:已完全瞭解。所以佛就印證我們,叫做阿若多即最初解。音聲之相雖妄,但其性則真。音聲之體雖無形無相,但其音則微妙而周遍法界,所以我以聲音為本修因,得證阿羅漢果。

佛問圓通。如我所證。音聲為上。

佛問哪個法門最為圓通?照我們所證的,以聲塵為最上。

優波尼沙陀。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。我亦觀佛最初成道。觀不淨相。生大厭離。悟諸色性。以從不淨白骨微塵。歸於虛空。空色二無。成無學道。

優波尼沙陀,即從座位起,頂禮佛足,對佛說:『我也是看見佛最初成道,但我的煩惱障很重,貪欲心尤強,所以佛教我修不淨觀,觀身不淨,教我觀死後九想觀:(一)腫脹想;(二)青瘀想;(三)壞想;(四)血塗想;(五)膿爛想;(六)蟲噉想;(七)分散想;(八)白骨想;(九)燒想。我觀這個色身,從種子父精母血已經是不清淨,死後更加可怕。故此,我就生起厭離之心。覺悟到一切色性,生時雖是美麗可愛,但死後非常可怕。如果再將白骨燒了,化為微塵,還歸於空,豈不是色即是空,空即是色?空和色是無二無別,因此,得到無學阿羅漢的果位。

如來印我名尼沙陀。塵色既盡。妙色密圓。我從色相。得阿羅漢。

佛印證我名尼沙陀,譯作『色性空』。我的虛妄色塵既然消盡,自性的妙色便現前。自性的妙色雖是微密難知,但它是圓融而周遍法界的。我是從觀想色相,而證得阿羅漢果。

佛問圓通。如我所證。色因為上。

佛問哪一根最圓通,如我所證,則以色因為最上。

香嚴童子。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。我聞如來教我諦觀諸有為相。

香光莊嚴童子(香嚴童子),他是童貞入道,童貞出家,雖已證道,但依然叫童子,即從座起頂禮佛足,對佛說:自從如來教我審諦觀察一切有為相之法。

我時辭佛。宴晦清齋。見諸比丘燒沈水香。香氣寂然來入鼻中。我觀此氣。非木非空。非煙非火。去無所著。來無所從。由是意銷。發明無漏。

那時,我就辭別如來,住在一間清淨靜室裏韜光養晦來自修。後來看見眾比丘,燃燒沉水香。香氣本來是寂然不動的,但居然來到我鼻裏,我就靜靜地觀察它的來源。當然不是從木來。如果從木,應該不必燃燒才有香。也不是從空來,空是永恆的,但香氣不常有。也不是從煙來,因我的鼻並沒有蒙煙。更不是從火來,因世間的火哪里有香氣。既然來無所從,去無所著,當體即空!因此我的身和意都消亡,根和塵亦消滅,就成就無漏果位。(註:沉水香,即斫香樹,倒地日久,樹皮朽蝕,但樹心堅實,置水不沉,若燃燒少話,香氣四溢,遍數百里。)

如來印我得香嚴號。塵氣倏滅。妙香密圓。我從香嚴。得阿羅漢。

如來印證我,得香光莊嚴名號。我的虛妄香塵既然即刻消滅,自性的妙香便現前。它雖是微密難知,但是圓融而周遍法界。所以我是從觀想香氣,而證得阿羅漢果。

佛問圓通。如我所證。香嚴為上。

佛問圓通,照我所證,是以香嚴為最上。

藥王藥上二法王子。並在會中五百梵天。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。我無始劫。為世良醫。口中嘗此娑婆世界草木金石。名數凡有十萬八千。如是悉知苦酢咸淡甘辛等味。並諸和合俱生變異。是冷是熱。有毒無毒。悉能遍知。

藥王藥上,二法王子,能紹隆佛種,堪承法王家業,故稱法王子。過去久遠劫前,當琉璃光佛在世的時候,他的名字是星宿光,他的弟弟叫電光明。兩兄弟一同在佛前發願,要世世為良醫,能醫治眾生身心兩病。他倆和同來的眷屬五百梵天,即從座起,頂禮佛足,對佛說:「我們從無數劫以來,常在世界上,做良好的醫生。口中時常遍嘗這娑婆世界種種藥性,它們的種類雖然多達十萬八千種,但都不出草、木、金、石這四類。所以都知道它們的藥性,哪一種是苦的、酸的、咸的、甘的。哪些可以和合在一起,配為藥丸,配為藥方來治病。哪些是俱生的,如甘草生來是甘的,黃連生來是苦的。哪里是變異的,要經過煎或煮,或泡,或灸,才有功效。哪些是冷性,可以治熱病;哪些是熟性,可以治寒病;哪些有毒,哪些無毒,都能知道得清清楚楚。

承事如來。了知味性。非空非有。非即身心。非離身心。分別味因。從是開悟。

自從跟隨如來學佛法之後,更知道藥性之味。『非空非有』:即需用舌嘗,才知道有味,所以不是空。非有,味性實在無體性,所以不是有。『非即身心』:身指舌根,心指舌識。沒有藥的時候,舌和識是沒有味的,所以不是身心。『非離身心』:離開舌和識,又不知藥味,所以又不是離開身心。再詳細觀察,味塵之因,既無一定的體性,又無所從來,都是虛妄名相。不過,它的相雖然虛妄,但它的性又是真,因此就明白味塵,本來亦是屬於如來藏,妙真如性。

蒙佛如來印我昆季。藥王藥上二菩薩名。今於會中為法王子。因味覺明。位登菩薩。

承蒙如來印證我們兄弟二人,為藥王藥上二菩薩名。現在這個大會中為法王子。(菩薩為法王子,權乘為庶子,二乘為外子。)因觀味塵而悟本覺妙明之真性,故登上菩薩果位。

佛問圓通。如我所證。味因為上。

佛問哪一根最圓通,照我所證,味因為最上。

跋陀婆羅。並其同伴十六開士。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。

跋陀婆羅(譯作賢首)和他的同伴十六開士(開士即菩薩別名)從座起立,頂禮佛足,向佛說。

我等先於威音王佛。聞法出家。於浴僧時。隨例入室。忽悟水因。既不洗塵。亦不洗體。中間安然。得無所有。

跋陀婆羅生性最貢高傲慢,和他同時有位常不輕菩薩,則專修敬人法門,遇人使叩頭說:『我不敢輕視汝等,汝等皆堪作佛』。跋陀婆羅罵他下流坯,為何這樣賤要向人叩頭。但常不輕菩薩不管,依然逢人便叩頭。跋陀便會合一班人來踢他打他,跋陀終於墮地獄,經過很長時間才恢復人身。當時常不輕菩薩,後來即是釋迦佛。會和一班人來罵常不輕菩薩者,即跋陀和他的同伴。

我等最先是跟從威音王佛(威音王是最初成佛)出家學佛法。當時律儀是僧人每半月沐浴一次,我也隨例入浴室沐浴。正在用水洗身時,忽然覺有冷暖濕滑之觸。因此,就推究此水,是因洗塵有觸?還是因洗體有觸?如果是因洗塵,但塵是無知,怎會有觸?如果因洗體,體是四大假合,亦屬無情,哪會有觸?忽然覺悟水因,既不是洗塵也不是洗體,根和塵都消滅,能觸與所觸都忘掉,中間能分別之識心,亦就安然沒有存在的地方。

宿習無忘。乃至今時從佛出家。令得無學。彼佛名我跋陀婆羅。妙觸宣明。成佛子住。

這是我過去世的宿習種子,藏在八識田中,歷劫以來並沒有忘記。故雖然中間因罵常不輕菩薩而致千劫墮無間地獄,但還能不忘宿習,守護善根,直到現在才能跟佛再出家,修成無學的果位。佛為我取名字叫做跋陀婆羅,即堅守的意思。妄觸既然消除,妙觸就現前,既然不是有又不是空,只是如來藏性,隨心現量,循業發現而已,因此得成佛子位,即菩薩位。是佛真子,堪紹佛位。

佛問圓通如我所證。觸因為上。

佛現在問哪一法門最圓通,照我所證的認為觸塵最上。

摩訶迦葉。及紫金光比丘尼等。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。

摩訶是大,迦葉是姓,譯作大龜氏。因彼先祖見烏龜背圖,故以為姓。又譯「大飲光」,因尊者身光熾盛,能映蔽其他的光故。本名華缽羅,是樹名,父母無子,後禱此樹而生,故以為名。紫金光比丘尼是他的妻子,為佛裝金而得紫金光。兩人一同從座位起立,頂禮佛足向佛說。

我於往劫。於此界中。有佛出世。名日月燈。我得親近。聞法修學。佛滅度後。供養舍利。然燈續明。以紫光金塗佛形像。自爾已來。世世生生。身常圓滿紫金光聚。此紫金光比丘尼等。即我眷屬。同時發心。

摩訶迦葉尊者說:我於過去劫中,在這娑婆世界,當時有佛,名日月燈明佛。日能照晝,月能照夜,燈能盡夜俱照,不著空有。我就天天親近他,跟隨他學佛法。佛滅度後,感佛深恩,我又供養他的舍利(即靈骨),並點燈使它日夜繼續光明;又用紫金光來塗佛形象。當時又有毗婆尸佛,日久失修,金箔金壞,有一貧女見狀感傷,就發願重修佛像。可惜身無分文,便到處乞錢,湊足金費,即請金匠來為佛鋪金。我那時是個金匠,感她誠懇,故和她合作,把佛身鋪好金箔,並重修廟供養。因大家志同道合,故發誓生生世世結為夫婦。又因修佛像功德,故生生世世,相貌非常圓滿,身體常有紫金光聚集一樣。當時發心和我一同學佛修道之貧女,現成為紫金光比丘尼,是我多生積來的眷屬。

這裏大家要注意:他們雖是生生世世為夫婦,但不是談情說愛,而是同心同志,在一起學佛修道的。

我觀世間六塵變壞。唯以空寂修於滅盡。身心乃能度百千劫。猶如彈指。

我觀察世間的六塵。這裏是說觀法塵,因法塵無形相,無本體,只是前五塵的落謝影子,留在意識中,要藉意識才現。我看法塵是念念變遷,時時壞滅,沒有本性,只是空寂。因此就修滅盡定,不起分別心,而能空法塵;連那半分染法的末那識,亦能滅盡,只存下半分淨法的末那識,來維持這個定。因入了這個滅盡定,故身心都覺得很自在,又能度過百千劫,好像一彈指間一樣快。

迦葉尊者。現仍在中國雲南雞足山中。修這個定。以待彌勒菩薩降世。轉授袈裟。

我以空法成阿羅漢,世尊說我頭陀為最,妙法開明,銷滅諸漏。佛問圓通,如我所證,法因為上。

我用空觀的方法,滅盡法塵,得證阿羅漢果。世尊說我是頭陀第一。頭陀意抖擻,能抖擻法塵至乾乾淨淨。妄法既消除,微妙法性就現前,故能明瞭本有如來藏心,而滅盡虛妄諸漏。現在佛問哪一種法門最圓通,如我所親證,則認為用法塵為本修因,最為圓通第一。

阿那律陀。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。我初出家。常樂睡眠。如來訶我為畜生類。我聞佛訶。啼泣自責。七日不眠。失其雙目。

阿那律陀(譯作無貧),因過去劫曾供養辟支佛,故得九十一劫不受貧窮果報。他是佛的堂弟,即從座位起立,頂禮佛足向佛說:當我初出家時,每次聽佛說法,就打起瞌睡來,很喜歡睡眠。佛就訶責我說:『咄咄何為睡,螺螄蚌蛤類,一睡一千年,不聞佛名字。』我聽後便痛哭自責,怪自己業障深重,不長進,有負佛恩。因此便發奮,七日七夜不敢睡眠,終至雙目失明。

世尊示我樂見照明金剛三昧。我不因眼。觀見十方。精真洞然。如觀掌果。如來印我成阿羅漢。

世尊就可憐我,遂教我修樂見照明金剛三昧法,這法是不要看外塵,外塵是出流,出流便會循流輪轉;不如扭轉眼根來看本有的心光,觀照能見之自性。如是觀之又觀,照之又照,便發現自己的自性,是不動不壞,突然間就開了金剛正眼,由是就證得天眼,不必依靠眼根,只靠自性的見精,就能看見十方世界,猶如看掌上之菴摩羅果,一樣清楚。還得到佛的印證,說我得成阿羅漢果位。

佛問圓通。如我所證。旋見循元。斯為第一。

佛問哪一法門最圓通,如我所證,我覺得扭轉外流之見精,使它遠離塵累,這就是背塵。然後循元明之真見,脫離色塵之黏縛,而向內觀照,這是合覺。亦是旋見亡塵,亦是循元脫根,最為第一。

周利槃特迦。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。

周利,譯作道生。槃特迦,譯作繼道。西域風俗,女人要生產,當回母家。其母第一次要生產時,爭速回家,但行至半路,就在道旁生子,故名道生。第二次要分娩,本應早歸,但又倉促不及,又在道旁生子,他是跟著哥哥,在道旁生,故名繼道。尊者就從座起,頂禮佛足,向佛說。

我闕誦持。無多聞性。最初值佛。聞法出家。憶持如來一句伽陀。於一百日。得前遺後。得後遺前。

我的記憶力不好,故沒有博學多聞。當我最初遇佛,聽佛說法,就跟佛出家。佛制出家,一定要先學四句伽陀(即偈語):身語意業不作惡,莫惱世間諸有請,正念觀知欲境空,無益之苦當遠離。意思是:出家就要修持三業清淨,莫煩惱眾生,及看破五欲,勿學外道專修無益的苦行。我(槃特迦)誦如來所教之一句偈語,在一百天內記得前三字,又遺忘後四字。記得前四字,而忘記後三字。再由五百羅漢輪流教我,亦不能成誦。我哥道生看見我這樣愚蠢,說我出家亦無用,要我還俗。我想還俗亦無意思,不如死了更好,就拿繩子到後園樹下尋短見。這時佛化樹神問我:『做什麼?』我說:『太愚蠢,不想活,只想死。』神說:『你之愚蠢是有因緣的,你不懺悔,反想死,死後不但更蠢,還要墮落受痛苦的。』我問:『是什麼因緣呢?』神答:『過去世在迦葉佛的時候,你曾為三藏法師,有五百弟子跪在你面前求法,你都不肯說,因吝法故得愚蠢之報,今生什麼都忘記了。現在要痛責自己,悔改前非,怎可自殘?』說後又現佛身,指著園子一掃帚問我:『這是什麼?』答:『掃帚。』佛就說:『這二字你不會忘記吧!』我答:『不會的。』佛說:『那就日夜念掃帚吧!』我就一心依教奉行。過了數月,佛又教我改念除垢,我心裏想:『我日夜不停地用一把無相掃帚,掃來掃去,原來就是掃盡我吝法的塵垢!』我心裏有點明白了。

你們現在學佛法,學會楞嚴經,以後就要盡自己所明白的來向人解說,這樣下生才不會愚蠢。我現在每天對你們說法,全不求代價,這就是法施,也因為我不想下生愚蠢。講到這裏我又想起一公案:以前有一長官,對法華經特別感興趣,但只懂得上半卷,對下半卷不但生疏,還看不懂。乃往問一位開了五眼的老和尚,究竟這是什麼緣故?老和尚說:『你前生是牛身,因幫寺勤力耕田有功,故今生為省長。當夏天寺裏曬經時,你常站在法華經上半部旁邊徘徊嗅聞,所以今生對該經上半部特別熟識。該經下半部因放得太遠,你沒有嗅過,所以不熟識,生疏難記。』牛只是嗅經,今生便能熟識。那麼你們要用心聽經,誠心讀經,來生一定會聰明,過目不忘,很快就明白經典的。

佛愍我愚。教我安居調出入息。我時觀息。微細窮盡。生住異滅。諸行剎那。

佛憐憫我的愚蠢,便教我再修簡單的數息來調攝身心。一呼一吸叫一息。數息從一至十,再十至一。我就慢慢地觀察出入息,到最微細的時候,還有生、住、異、滅不同之相。氣初起叫生,氣不斷叫住,氣漸微叫異,氣已斷叫滅。這四種相,在一剎那間,還是遷流不住。剎那是形容最短促之時間,一念中就有九十剎那,一剎那又有九百生滅。當我觀出入息到極微細的時候,忽然覺得無人、無我、無眾生、無壽者,呼不知呼,吸不知吸,心和念打成一片,沒有分別心和攀緣心,就豁然開悟。

這是講經法會,每個人都要存恭恭敬敬的心,為什麼呢?因諸佛菩薩,都會降臨道場,觀察哪個人最誠心,最真心,便會冥冥中來加被你,增加你的智慧。但一定要守規矩,不可盡存人我之見,老以為我是第一。每個人都要存謙虛和藹的態度,切不可有貢高我慢之心。要視法會的人,好像我的過去父母,未來諸佛。學佛法是要一視平等,不可輕視他人。同時聽經要端然正坐,不可歪斜,不可睡覺。聽經時睡覺,就會同阿那律陀一樣,要墮畜生道的。

其心豁然。得大無礙。乃至漏盡成阿羅漢。住佛座下。印成無學。佛問圓通。如我所證。反息循空。斯為第一。

我既然能窮盡鼻息,覺得諸行都在剎那間,而剎那又無實體,只在一念,念性又是空的,就豁然開悟,貫通諸法,得成大無礙及漏盡通,而成阿羅漢。我常在佛座下聽法,佛亦印證我已得無學位。佛現在問圓通,如我所證,調出入息,鼻根不攀外塵,只是循氣息的生滅空理,就能背塵合覺,以鼻根為本修因最為第一。

槃特迦尊者這樣愚鈍,還能開悟就證四果,我們比他聰明,但連一果都未證,豈不慚愧。

我來美國很多年,總不敢講規矩,因這國家太講自由,父母都不管小孩,讓他們自由發展,所以我收徒弟亦不管。可是現在看見法會中有人實在不像樣,太隨便,太自由了。要知道:不依規矩,便不能成方圓。圓為規,方為矩;不守規矩,則方變成長,圓變成角,成何體統?所以我今天一定要講規矩,以後你們不可太放逸,一定要循規蹈矩,不可懶惰傲慢。尤其是在聽經時,一定要虔誠專心,就好像佛在對你們說法一樣才有感應。如果你們有真正求法之心,就能領會,尤其現在講到二十五聖證果之因。如果你們能明白,依他的方法去修,一定很快便得開悟。因二十五聖曾發願,如有人肯依教奉行,他們會幫助此修行人早日開悟。

憍梵缽提。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。我有口業。於過去劫輕弄沙門。世世生生有牛司病。

憍梵缽提,意為牛司。牛食後,時常虛嚼,口則磨來磨去,這叫牛司。就從座起頂禮佛足,對佛說:我於過去劫,常犯口業,時常嘲笑出家人。有一次我為沙彌時,看見一位老比丘,牙齒已脫掉,吃東西很慢。我就笑他好像牛吃草一樣。老比丘說:『我已證果,這樣說即是譭謗聖人,是犯口業的,趕快懺悔吧!』我雖即刻懺悔,但生生世世,還要受牛司之果報。佛叫我住在天上,免得久人看見,又生譭謗之心,惹起譏笑,害他們將來也要受報。

如來示我一味清淨心地法門。我得滅心入三摩地。觀味之知。非體非物。應念得超世間諸漏。

佛就教我修一味清淨法門,即沒有分別甜苦之味,亦即是修無分別定。本元心地,一味清淨,滅除攀緣識心而入正定。我又觀察嘗味之知性,不生於舌根自體,因為若是無外物,舌不成味;又不生於甜淡等物,因若無舌去嘗試,又怎會知味?因此在一念之間就能脫根離塵,超出世間的欲漏、有漏、無明漏等。

內脫身心。外遺世界。遠離三有。如鳥出籠。離垢銷塵。法眼清淨。成阿羅漢。如來親印登無學道。佛問圓通。如我所證。還味旋知。斯為第一。

內則好像脫離身心,外則好像遺忘世界,遠離三界之纏縛,猶如小鳥出籠一樣,自由自在,掃除一切粗細塵垢,即想相識情塵垢,遂得清淨法眼,成就阿羅漢果。如來親自印證我,登大乘無學之道,現在佛問哪一法門最圓通,照我所證,返轉舌之知性,不被味塵所膠著,迴光返照自性,不起分別識心,最為第一。

畢陵伽婆蹉。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。

畢陵伽婆蹉,意為除習,於過去五百世常為婆羅門種,性情驕慢。每逢過河,必叫『河神小婢,快快斷流,讓我過河。』因他已證阿羅漢果,故河神不得不聽命。便太多次了,河神亦不高興,便將經過向佛訴說。佛就叫他向河神道歉,他合掌對河神說:『小婢勿怪。』在會大眾,都笑起來。佛便解說:『這是他的餘習。因過去劫前,河神曾為他的婢女,叫慣了故今尚存這種習氣。』

畢陵伽婆蹉,即從座起,頂禮佛足向佛說。

我初發心從佛入道。數聞如來說諸世間不可樂事。乞食城中。心思法門。不覺路中毒剌傷足。舉身疼痛。我念有知。知此深痛。雖覺覺痛。覺清淨心。無痛痛覺。

當我初次發心,跟隨佛出家修道,我常聽如來說:世間諸事,都是苦、空、無常,沒有真樂的。有一天,入城乞食的時候,心中正在思想苦諦的法門,不知不覺中,一腳便踩中一根毒刺,當下就腫痛起來,牽連到全身都覺得疼痛。我想:這個痛亦是苦諦,但我身中能知道痛的又是誰呢?能覺知痛的可能是妄知妄覺吧!因我本來清淨寂然的覺性,實在沒有覺到痛,亦不會有痛覺的。

我又思惟。如是一身。寧有雙覺。攝念未久。身心忽空。三七日中。諸漏虛盡。成阿羅漢。得親印記。發明無學。佛問圓通。如我所證。純覺遺身。斯為第一。

我又再繼續思惟,一人一身,只有一覺,為何現在我身有知痛之覺,及清淨覺心之覺,難道我一身有二個知覺?因此我就收攝我的知痛妄念,而隨順無痛之真覺。不多久,感到身心忽空,就明白身是疼痛之身根,心是覺痛的身識。疑團打破,妄除真存。故在二十一天中,滅盡諸漏,永離虛妄,成阿羅漢果。得到如來親自印證我,已明白無學之道。現在佛問圓通,照我所證,忘掉識身妄心,純一觀注本覺真心,最為第一。

須菩提。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。我曠劫來。心得無礙。自憶受生如河沙。初在母胎。即知空寂。如是乃至十方成空。亦令眾生證得空性。

須菩提(譯作空生),他出世時,家裏庫藏財寶,同時變空了,所以叫空生。但過七天後,財寶復現,故又叫善現)即從座起,頂禮佛足向佛說:我從久遠劫以來,意根清淨,心身亦很自在,無障無礙。又有宿命通,沒有隔胎之迷,所以從無量生以來,初在母胎,就已經知道四大本空,五蘊非有。出胎以後,因為既知人空,亦就悟入法空,十方世界,森羅萬象,無不是空寂。出家以後,又為一切眾生,宣說人法二空的真理,亦使眾生證得空性。

蒙如來發性覺真空。空性圓明。得阿羅漢。頓入如來寶明空海。同佛知見。印成無學。解脫性空。我為無上。

須菩提雖悟人法二空,但還未了達,還有空性存在。蒙如來啟發後,才悟空性即如來藏性,覺性才是真空,真空妙性是圓融靈明的,因此就證阿羅漢果,得入真空性海,證得和佛一樣的知見。佛之知見是無知而無不知,無見而無不見。佛就印證我已成無學道。我雖然證得空性,但不住於空,不為空所縛,所以得到徹底的解脫,佛稱讚我為解空第一。

佛問圓通。如我所證。諸相入非。非所非盡。旋法歸無。斯為第一。

佛現在問哪法門最圓通?照我所親證的人相法相,盡入於空。能空之智及所空之境,盡行空掉,即人法雙空,能所俱泯。旋轉虛妄生滅諸法,復歸本元覺性,故以空卻意根的法門,最為第一。

舍利弗。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。我曠劫來。心見清淨。如是受生如河沙。世出世間種種變化。一見則通。獲無障礙。

舍利弗,意鶖子,有大智慧,住胎時已能代母和舅舅辯論,每論必勝,舅知其非常人。舍利弗即從座起,頂禮佛足,對佛說:我從久遠劫以來,心見已得清淨,心見即眼識,不染色塵叫清淨。心見既已清淨,所以經過多生以來的事情,無論世間或出世間,凡聖權實,大小善惡,種種變化,種種事相,一經看見,即能通達了悟,沒有障礙不明白處。

我於路中。逢迦葉波兄弟相逐。宣說因緣。悟心無際。

最初我是跟沙然梵志學外道,後來沙然死了,我就無師可事。有一日在路途中,遇見迦葉波兄弟及馬勝比丘,大家在談因緣法。我見馬勝比丘,威儀端嚴,令人敬仰,就問:『你師是誰,授你何法?』他答:『我師是佛陀。』『諸法從緣生,諸法從緣滅。我佛大沙門,當作如是說。』又聽迦葉波兄弟說因緣深義:『一切諸法本,因緣無生主,若能解此者,則得真實道。』我聽後頓然開悟,明白因緣道理,如來藏心,是周遍法界,沒有邊際的。

從佛出家。見覺明圓。得大無畏。成阿羅漢。為佛長子。從佛口生。從法化生。

舍利弗在途中聞佛弟子說因緣法後,頓然開悟,回去便將經過告訴目犍連。目連亦讚為勝法,便一起率領二百徒眾來皈依佛陀。自從我跟佛出家後,又得佛的慈悲教誨,使我的心見更加圓明,得到大無畏,成就阿羅漢,為佛的首座弟子。我的成就,是聽佛親口說出來的道理,和從佛法中滋養而長成。就好像從佛口生,從法化生一樣。

佛問圓通。如我所證。心見發光。光極知見。斯為第一。

現在佛問哪一法門最圓通,照我所證,用心見來諦觀一切,心見就發出無礙智光,智光到極點處