金剛般若波羅蜜經講義

江味農居士著

此書為江居士遺著,付印公世,初版時因稿未完成,取蔣居士顯覺之筆記,當時曾經江居士修正者補之。中華民國三十一年再版時,所缺講義,已由蔣居士顯覺,將舊時筆記,悉心校訂,據以補入,遂成完璧。‧‧‧

金剛般若波羅蜜經講義(上)

金剛般若波羅蜜經講義(中)

金剛般若波羅蜜經講義(下)

本文

金剛般若波羅蜜經講義(上)

金剛般若波羅蜜經講義()

震旦清信士勝觀江妙煦遺著

蔣敘

范敘

例言

江味農居士傳

金剛般若波羅蜜經講義

(本講義以再版補足之本,與江居士親筆原稿,覆校重刊。)

蔣敘

金剛經講義,為江味農居士之遺著。此著在居士生前,既因病魔時擾,未克寫定。歿後,又因種種障礙,幾至佚失。是豈無上甚深之秘機,未可輕易宣露,抑眾生福薄,未能仰契大法耶。否則何以魔障重重,若是之甚也。余與居士締交二十餘年,知其一生持誦金剛經,獨具心得。甲戌之夏,向之啟請,講述大意。余就記憶所及者,歸而錄之。居士喟然曰:竹本虛心是我師。君字以竹,而虛心若此,可謂名副其實。與其略講,不如為君詳談。而省心蓮社同人,聞知此事,要求公開。遂移座社中正式宣講,規定每周二次。晚間升座,聽者恒數十人。余亦即席筆記,翌日,繕呈居士改正。數月後,居士以改正費力,不若自寫。遂於每講前一日,撰數千字,畀余抄錄。余雖仍有筆記,乃無暇整理矣。此法會始於甲戌七月,至乙亥九月圓滿。積稿盈尺,居士以為尚須潤色,並將初分所缺者補足,方可成書。同人因居士在家,問道者多,因謀另辟靜室供養之,俾專心撰述。李君橢蓮,聞有是舉,發願獨任經費,遂於滬西,租屋三間,右為臥室,中為佛堂,左為講室,以處居士。期以一年將此講義補撰完成。然居士每歲遇黃梅時節必病,病輒數月。病癒,則又憫念南北死難眾生,啟建大悲道場,虔心超度。因此遷延,卒未脫稿。余與晤時,偶問及此,居士似不願人之督促者。余知其意,遂不復問。戊寅首夏,居士復示疾,胃納不舒。余每隔二三日,往省之,見其病勢,較往歲為重,深為憂慮。是年五月,寂然往生。家人來治喪,紛亂之中,幾失此遺稿所在。余急使人遍覓得之,攜回檢視,皆為散片,前後間有錯亂。同人以余有筆記,多促余補撰成之。但余以事繁,從居士自撰講義以後,所記之稿,即未暇繕正,當時之速寫,日久視之,字跡強半不能認。且在居士生前,余之筆記,尚須俟其改正後,方無錯誤。今貿然取以續貂,亦有未安。古德遺著,缺略不全,用以付印者,亦多有之,何況此書已成十之六七耶。惟付印必須編會,余日無暇晷,擱置又數月。幸居士之弟子周君清圓,發心任此,因以全稿畀之。逐葉搜討,隨時將經文會入。而清圓亦因在佛前發誓代眾生受罪,時時抱恙,不免作輟。錄寫及半,又因意外波折,幾至功虧一簣。至己卯之冬,始將全書錄成。魔障如是,終得成書,亦云幸矣。一日,余偶遇李君橢蓮於途,知其自香港來滬,不久即去。因述此稿,已可付印。李君欣然,謂余云:印費由渠任之,倘有人隨喜,渠亦不願獨佔此功德,留資於省心蓮社而去。適范古農居士,避難來滬,寓於社中,商得其同意,任校訂之責。遂得於今年六月印成。至書之內容,精深微妙,發前人所未發,隨時指示學人切實用功處,皆過來人語。讀者展卷自知,毋庸多贅,但述此書始末經過之曲折如此,是為敘。

民國二十九年六月蔣維喬法名顯覺寫於因是齋 

范敘

金剛般若波羅蜜經,為般若經大部六百卷之一卷,文約而義精,喻為金中之剛,良有以也。六百卷文,汪洋浩瀚,讀者難之。此一卷文,家誦戶曉,般若深義,庶幾弘傳矣。自古以來,解此經者,無慮百數。其具異見者無論矣。其契正義者,當以無著、天親、施功德三論及僧肇、智者、嘉祥三疏為最。嗣後宗泐、憨山、蕅益續法諸師論著,各具精義,要不出於古注者近是。然未有如味農江老居士金剛經講義之殊勝淵博也。講義發揮般若旨既詳且盡,又復旁通諸大乘經。其指導學者觀照法門,不第禪宗之向上,淨宗之一心,皆有所闡發而已。其尤具法眼,發前人所未發者,則台宗判斯經為通別兼圓,賢宗判屬始教,而居士獨判為至圓極頓之教。庶不背經中所謂如來為最上乘者說也。他如經中文句,云如來,云佛,云世尊,云不也,云佛告須菩提等,為常人所忽略者,居士輒能發明其勝義。頃者省心蓮社印此講義,余助校訂,得讀其文,不禁歡喜踴躍,歎未曾有。至於依據古本,考訂異字,勒為定本,尤為千餘年來斯經之功臣矣。曩閱黃涵之居士彌陀經白話解,嘗歎曰:讀此解者,不獨知彌陀經義,且能知一切經法。今於江居士金剛經講義亦云然。自斯講義流通,我知讀者一展斯編,不啻讀餘經十百部也。經云一切諸佛及諸佛菩提法,皆由此經出,不尤彰明較著者哉。校訂既畢,因讚歎而為之敘。

中華民國二十九年庚辰首夏范古農和南敬敘 

例言

一 此書為江居士遺著,付印公世,初版時因稿未完成,取蔣居士顯覺之筆記,當時曾經江居士修正者補之。中華民國三十一年再版時,所缺講義,已由蔣居士顯覺,將舊時筆記,悉心校訂,據以補入,遂成完璧。一 此書分信解行證四大科,即據以分卷。以五重玄義為首卷,餘分四卷,共計五卷,卷末附居士之校勘記及跋。一 科判附於全書之首,俾讀者便於檢閱。一 此書編彙初版時由周居士清圓任之。校訂由范古農居士任之。並由蔣居士顯覺,孟居士定常,協同校對。一 書中補缺之處,首行加一補字,以清眉目。

江味農居士傳

蔣維喬 

居士姓江氏,名忠業,字味農。法名妙煦。晚年改名杜,號定翁。於其所著書中,或署幻住,或署勝觀。隨時取意,初無一定。先世本居江蘇江甯南鄉淩閣村。因王父樂峰公,筮仕鄂省,遂家焉。居士幼時,即隨樂峰公,持誦金剛經,終身未嘗少輟。父訒吾公,為前清循吏,有政聲。居士以光緒壬寅舉於鄉,旋得陝西補用道。然養志承歡,不樂仕進。訒吾公宦遊數十年,歷贛至蜀,居士皆隨侍贊襄。事無鉅細,必躬親之。居士中年喪偶,悟人世之無常,即潛心學佛。雖以父母之命,續娶繼室。然在家出家,其志已早決矣。辛亥之秋,訒吾公以年老致仕。居士奉父母,自蜀返鄂。值革命軍興、家產蕩然。避地東下,初居武林,後至上海。雖流離瑣尾,艱苦備嘗,而養親樂道,處之泰然。訒吾公忠貞亮節,嚴命居士,不許再入仕途。居士謹受教,不敢忘。丁巳,訒吾公卒。居士於哀毀中,乘機勸母郭太夫人長齋念佛。戊午春,禮禪宗大德微軍和尚為師,受菩薩戒。盡力參究,頗得消息。時北五省旱災慘重,居士受簡照南之托,攜款北上。參加佛教籌賑會放款十萬,全活甚眾。余以辛壬之間,始與居士相識於滬上。至是,又與相見於北京。是年夏,道友徐文霨、梅光羲等,延請觀宗寺諦閑法師北上,開講圓覺經。自編講義,分給聽眾。然法師稱性而談,於講義之外,多所發揮。余因請居士及黃士恒,各述所聞。每日筆記,由居士總其成。成後,以呈諦師。諦師印可,為取名圓覺親聞記。時京師圖書館搜藏燉煌石室寫經八千餘卷,中多秘笈,需專家校理。余乃獻議於教育部,請居士任校理之職。自戊午迄己未,先後二年,居士於殘亂卷帙中,輯成大乘稻芊經隨聽疏一卷,淨名經集解關中疏二卷。居士跋大乘稻芊經隨聽疏有云:「曩聞燉煌經卷中有稻芊經疏十餘卷,為大藏所佚。及來圖書館,亟取而閱之。蕪亂偽脫,幾不可讀。為之爬梳剔決,排比聯綴。並取重覆之卷,互勘異同,亦有援據他書以校補者。其不可考者,則存疑焉。積八月之力,錄成一卷,仍闕首尾。會傅增湘購得一殘卷。所缺疏文,悉在其中。於是千年秘著,遂成完書。」是可知其搜輯之艱辛,而時節因緣之不可思議也。其敘淨名經集解關中疏有云:「此疏向叢殘萬卷中,重事搜輯。載更寒暑。竟得勘訂成書,首尾完具。止中間闕一小段,不礙大體也。夫關中淨名經疏。今猶有聞者,僅一肇注。然校以此書,往往此猶加詳,始知其已非原本。況復什門諸作,此書備載。而又為之科解,提挈分疏。及其所未及,言其所未言。譬如無上妙味,萃聚而調節之,取精用宏,飫之彌旨。此亦如是。一編之中,妙義兼羅。苟其息機靜對,即異以會通,觀心而契體。尚何經旨之不明,神智之弗啟也。」可見是疏之珍秘矣。庚申,回滬。母郭太夫人示疾,居士為誦大悲咒加持之,並令家人虔誦佛號助之。太夫人臨終起坐,向西合掌,念佛而逝。居士從此信念愈堅。嘗憾多生習氣,思藉密教神咒之力,以消除之。復至北京,適遇日本覺隨和尚,專修供養大聖歡喜天法。居士乃約同志數人,請其設壇傳授。及圓滿之日,居士頓覺現高大身,上窮無際。覺隨謂之曰:「此番修法,惟子得福最大。」既而覺隨率居士赴日本高野山,研究東密。卒以他事障礙,未克潛修。不久返國,與簡照南玉階昆仲,籌辦功德林佛經流通處於海上。搜集南北刻經處及名山各版經籍,流通全國,以弘法利生。居士嘗謂南嶽思大師之大乘止觀,為東土撰述中稀有瑰寶。智者大師之摩訶止觀,即從此出。學者不先通南嶽之義,即習摩訶止觀,難得耍領。然南嶽心法,久湮海外。宋時雖傳入中國,措意者稀,深為惋惜。會辛酉之夏,海上南園居士,發起講經會。居士即獻議,啟請諦閑法師,講大乘止觀。居士每日筆記,並於幽深微妙之處,曲折譬喻,以說明之。就正諦師,再三往復。至癸亥始脫稿,名之曰述記。諦師自謙謂此書十之七八,係居士所述,不肯居著作之名。居士則謂諦師發其端,必以著作之名歸之,彼此謙讓。又以書中專名典句,慮有難明,復屢經修改。荏苒八年,始成書二十卷,刊版印行。諦師亦鑒居士之誠,允為居名。然其致居士之函則云:「記文不惟詞意通暢。其吃緊要關,旨趣淵微之處,透徹了明。此皆全是老維摩以精妙見地所發揮也。」乙丑夏,白普仁尊者南來。主持金光明法會。海上同人。公推居士襄助尊者宣揚。於是由滬而杭而湘而鄂而潯而寧,輾轉數千里。躬親會務,條理井然。藉此機緣,得以研究藏密。己巳秋,應閩中善信之請。赴福州,宣說佛法,三月始歸。庚午秋。在滬開講大乘止觀述記。逾年方畢。省心蓮社成立,被推為社長。從此常在社中,開講大乘經典。並領導社員念佛禮懺。余知居士於金剛經獨有心得,於甲戌之夏,請居士為余講述大意。既而省心蓮社同人,要求公開,乃正式開講。余每次為筆記,記畢,即呈居士修改。後居士乃每次自寫講義,畀餘抄錄。及法會圓滿,積稿至四厚冊。居士以為尚須潤色,並將初分所缺者補足,方可成書。同人以居士在家,問道者多,不能專心撰述。因謀另辟靜室,供養居士。謝絕一切,期以一年,將金剛經講義撰補完成。然居士每歲遇黃梅時節必病,病輒數月。又以憫念南北死難眾生,啟建大悲懺,虔心超度。因此遷延,講義卒未脫稿,然已得全書十之六七矣。其解釋金剛經,多有古德所未發者。如佛說他經時,恒放大光明,六種震動,現種種瑞相。獨說金剛般若甚深經典,僅云世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食等語。居士為之釋曰:「是經最大旨趣,是發揮不應住相之理。故開首記世尊舉動,與尋常比丘相同,是即成佛而不住佛相。弟子亦視為尋常。惟須菩提窺知其意,所以歎為希有。否者,持缽乞食,何足令人驚歎耶。」通行之金剛經,兩周問答,皆作云何應住。居士乃依據古注及燉煌寫經,勘定前周作應云何住,後周作云何應住。兩問意義,絕不相同。而為之說曰:「前周應云何住,是問菩提心應云何安住,俾無馳散,為初發大心修行者說也。後周云何應住,是問既應離一切相發心,則菩提心云何獨應住耶。若不住此法,又何謂之發心。若不應住而應降伏者,豈非不發心耶。然則云何降伏其心耶。是為已發大心修行者說也。」其於金剛妙義,發揮精透類如此,此特略舉其一二端耳。戊寅首夏,天氣陰濕,居士依舊示疾,胃納不舒。余每隔二三日,必往省視。見其臥床不能起,較往歲為重,甚為憂慮。居士則云:「一過黃梅病當霍然。」而其弟子等,則在隔室佛堂,為之念佛,終日佛號不斷。居士亦安臥默念,神志極清。至舊曆五月中旬,疾漸增,而神志愈清。道友朱光琪用朱書大字,勸其一心往生,勿戀塵世。居士審視數過,合掌謝朱,口稱歡喜讚歎。朱既去,則謂左右曰:「吾勤修一生,豈於此一關尚不了了,朱君殆過慮矣。」及十八之夕,自云:「金光遍照,佛來接引。」邀集諸道友,而蔡濟平因事,至十二時方至。居士猶詔之曰:「修持以普賢行願為最要。」遂合掌不復語,於諸道友及家族佛號聲中,安然而逝。壽六十有七。余與居士交二十餘年,初僅知其泛濫各宗,歸宿淨土。近年交誼益密,研討益深。方知居士一生得力於般若,從事參究,早得消息。豁然大悟,一心常在定中。晚間無夢,至今已五年餘矣。故恒自言:「教宗般若。行在彌陀。」其說法也,稱性而談。旁通曲達,自在無礙,余於經典及修持功夫,偶有懷疑,以質居士。其解答總高人一著。而其戒行之嚴,進修之密,足為一世模範。居士誠佛門龍象哉。

金剛般若波羅蜜經講義

【金剛般若波羅蜜經】

欲說此經,先當科判。大科分二。

(甲)初,總釋名題。次,別解文義。

(甲)初,又二:(乙)初,釋經題;次,釋人題。

(乙)初,又三:(丙)初,說般若綱要;次,明融會各家;三,依五重譯題。

(丙)初,說般若綱要。

般若綱要,含有三義。(一)謂般若為大乘佛法之綱要也。此義,諸大乘經論及古德著述中,隨處可見。若博引之,累牘難盡。茲且捨繁就約以明之。取其易了也。夫大乘教義,深廣如海。然壹是以自度度他為本。自度度他,法門無量。然壹是以六波羅蜜為本。而施、戒、忍、進、定、五度,若離般若,非波羅蜜。是所謂六波羅蜜者,壹是以般若波羅蜜為本。然則般若為大乘佛法之綱要也,彰彰明矣。故大智度論曰:「般若波羅蜜,是諸佛母。諸佛以法為師。法者,即是般若波羅蜜。」大般若經曰:「摩訶般若波羅蜜,是諸菩薩摩訶薩母,能生諸佛。攝持菩薩。」可見所謂大乘最上乘者,唯一般若而已。除般若外,便無佛法。當知大小乘一切教義,皆自般若出。一切教義,間有與外道如儒家道家中最高之理論相近者。獨有般若,惟佛能證。惟佛能說。外道最高之理論,一遇般若,冰銷火滅矣。故華嚴會上,諸大菩薩讚曰:天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者也。知此,則三教同源之說,其荒繆何待言哉。知此,則學佛者茍不了徹般若,雖盡知種種教義,盡學種種法門,皆是捨本逐末,在枝葉上尋覓耳。豈能到彼岸乎。夫般若非他,理體本具之正智是也。理體者,實相般若也。正智者,觀照般若也。皆名般若者,顯其理外無智,智外無理,理智一如也。既曰學佛,首當開佛知見。云何為佛知見,般若是也。乃從來罕有學此者。或望而生怖,或無知妄談。此所以學佛者雖多,而證道者甚少也。豈但孤負佛恩,抑且孤負己靈。何以言之,如我世尊成道時,詫曰:「奇哉奇哉,大地眾生皆有如來智慧覺性。但因妄想,不能證得。若無妄想執著,則無師智,自然智即時現前。」如來智慧覺性,即實相般若。妄想即分別心,第六識。執著,即我見,第七識。而觀照般若,即轉此二識者也。此二識轉,藏識及前五識皆轉矣。故曰:若無妄想執著,無師智,自然智,即時現前。此二智,即謂如來智慧覺性。因非外來,亦不可授人,故曰無師。因法爾本具,必須自覺自證,故曰自然。亦可配根本智後得智,或道種智一切智說。總之,凡夫所以為凡夫者,由於無始無明。無明猶言無智。故今欲超凡入聖,惟在開其正智耳。佛門中人有恒言曰:求開智慧。此語,正謂當開般若正智。亦即開佛知見。我世尊為一大事因緣,出現於世。何謂大事因緣,即是為一切眾生,開佛知見,示佛知見,俾得悟佛知見,入佛知見耳。乃眾生雖知求開智慧,而不明其所以然。教者,學者,一味尋枝覓葉。絕不知向般若門中問津。甚至相戒勿言。可悲之事,孰逾於此。違背佛旨,孰逾於此。誤法誤人,孰逾於此。自今而往,深願與諸善知識,昌明正義,極力弘揚也。

(二)所謂般若綱要者,謂即般若而明其綱要也。如上引大智度論所言,佛法即是般若。可見般若一門,攝義無量。若不明其綱要,未免泛濫無歸。前人有宗第一義空立說者。有宗二諦立說者。有宗八不立說者。其說至不一也。第一義,即謂本性。性為絕待之體,故曰第一義。性體空寂,故曰第一義空。此義,是明般若綱要,在於破我除執。必須我法俱遣,情執盡空。所謂得無所離,即除諸幻。而後實相現前也。二諦者,俗諦也,真諦也。俗,謂世俗。真,謂真實。諦者,精審確當之意。謂世間之事相,凡俗見以為審確,是名俗諦。真實之理性,聖智乃知其審確,是名真諦。若約佛法言,凡明諸法緣生之義者,曰俗諦。何以故?以世俗未悟本性,逐相而轉。因曉以一切諸法但是緣生,有即非有,其義決定故。凡明緣生即空之義者,曰真諦。何以故?以聖智即虛妄相見真實性。故洞然一切諸法非有而有,當體皆空,其義決定故。龍樹菩薩曰:「為世諦故,說有眾生。為第一義諦故,說眾生無所有。」世諦,即俗諦。第一義諦,即真諦也。由此可知,俗諦明即空之有也;真諦明即有之空也。又曰:「諸佛依二諦,為眾生說法。」故嘉祥大師曰:佛法不出二諦,二諦賅攝一切佛法也。夫般若本攝一切佛法盡。而曰佛依二諦說法,則般若綱要不出二諦也明矣。蓋般若要旨,為令空有不著,以合中道第一義。真俗二諦,正明此義者也。

八不者,所謂不生不滅、不斷不常、不來不去、不一不異。因迷八不之淺深,而成六道。因悟八不之淺深,而有三乘。蓋一切眾生,計執生滅斷常一異來去等相而著有,故謂之迷。三乘中人,雖不執生滅諸相,而又著於不生不滅等,以偏於空。故佛說八不之義,正令洞明乎二諦。二諦明,而後中道顯也。而第一義空之義,亦是令空有俱空。而後一切不著,中道圓明。由是觀之,第一義空、二諦、八不,說雖不同,而義顯中道則同。然則般若之綱要非他,即是令於空有二邊,遣蕩情執,務令罄盡,以顯圓融中道耳。換言之。佛說般若,在令一切妄想執著之眾生,開其理體本具之正智,以明其無明,覺其不覺。俾無相無不相之實相,空不空之如來藏,現前,同證如來智慧覺性耳。此正我本師出現於世之大事因緣也。是則般若法門,乃最上乘。令一切眾生乘之,而直至佛地者耳。由是言之。與其別別舉義,明其綱要。何若曰:金剛般若經,實為般若部之綱要。尤為要言不繁。何以故?本經無法不攝,無義不彰。上舉二諦、八不、第一義空諸義,一一具足故。如曰:無我相,無法相,亦無非法相等,第一義空之義也。滅度所有一切眾生,俗諦也。實無眾生得滅度,真諦也。行於布施,俗諦也。於法無住,真諦也。乃至不應取法,不應取非法,即非,是名,等等。全經所說,無往非明二諦之義者。至令菩薩通達無我、法,在於開佛知見。入後所說,則皆不一不異不斷不常不來不去不垢不淨等義,以顯諸法空相,是法平等。夫諸法空相,是法平等,即所謂不取於相,如如不動也。而令學人如是演說,如是受持。豈非以如是等義,為般若之綱要乎哉。不但此也。如上引大般若經、大智度論之言曰:「般若能生諸佛,攝持菩薩,佛法即是般若。」是指示佛法要領,不出般若也。而本經則曰:「一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。」其指示般若要領全在此經,不尤昭昭明明乎。佛說般若,前後共十六會。義豐文富。聞西藏譯文至千卷之多。中文簡括,亦有六百卷。內典中卷帙最大者,惟般若部。讀誦已難,遑論演說受持。故於第九會,由博而約,特說此經。羅什大師師弟,譯成華文,並加入魏譯之數行計之,止五千八百三十七字耳。不但般若要旨,盡在裏許。且得此一卷,一切佛法無不在握矣。何以故?此卷為般若之綱,般若為一切佛法之綱故。故必一切佛法通,而後此經可通。何以故?因網乃得綱故。然亦必此經之義趣深解,而後一切佛法頭頭是道。何以故?綱舉則目張故。當如是知也。此一卷經,既為三藏之綱。其關係重要,可知。其義蘊之玄廓,條理之繁密,亦由是而可知。且以少文而攝多義。幸得譯人筆妙,方足以傳之。是以經中一句一字,皆關宏旨。即一名稱,一結集者標舉之詞,亦含精義。少少忽略,義便難通。自譯傳之後,禪宗五祖,六祖,極力宏揚。遂爾家喻戶曉,流通不絕。雖多未明其義。而學佛者蓋無有不讀此經者也。各佛教國中,未見其比。即此觀之,足見吾國眾生,深蒙佛護,良堪慶慰。何以故?此經流傳不絕,便是佛種不斷故。自今而後,當於云何演說,云何受持,特別加意。乃足以少報佛恩,及翻譯此經,流通此經者之恩也。荷擔如來,當得菩提,願與諸君共勉之。

(三)謂即金剛般若而明其綱要也。本經之綱要無他,遣除妄想執著是已。蓋如來智慧覺性,一切眾生,人人本具,個個不無。但為妄想執著所障,不能證得。佛為一大事因緣出世者,為此事也。一切佛法,無非破執除障之法門也。而本經所說,尤為直捷了當。譬如金剛寶劍,依此而行,可以直下斷除者也。妄想,即是分別心。執著分為兩種:執五蘊色身為我,名曰人我執。簡言之,曰我執。執著一切諸法,名曰法我執。簡言之,則曰法執。我執不除,生煩惱障。法執不除,生所知障。總名惑障。由惑造業,則為業障。因業受苦,名曰苦障,亦名報障。我法二執。細分之,又有分別、俱生之別。起心分別,因而執著者,為分別我法二執。故粗。並未有意分別,而執著之凡情隨念俱起者,為俱生我法二執。故細。此是多生以來,習氣種子,蘊在八識田中,故爾隨念即起,最為難除。當知妄想執著,由於無始無明。而般若,則為理體正智。智開,則無明者明矣。無明明,則妄想執著自斷矣。故學佛首當開示悟入佛之知見。佛之知見,即是般若正智也。無論修何法門,皆須致力於此。故一切法不能離般若也。修淨土念佛,亦然。經云:心淨則土淨。妄想執著不除,心何由淨耶。古德言,愛不重不生娑婆。情執我見,實為愛根。故求生淨土,必應從此下手。所謂老實念佛者,老實二字,必當注意。世間一切染緣,攀緣不息,云何能老實乎。由此可知,般若淨土,初非二事。此經,實一切學人出妄之宏綱,淨心之樞要也。茲不過略談大旨,詳見(丙)三依五重釋題中。古人將釋一經,先說玄義,亦曰玄談。玄者,深也,又懸也。謂將經中深義,提要鉤玄而先談之。使聞者得知大要,入文時乃有頭緒也。故玄談云者,猶言提要。正一經之綱要所在也。今故依天臺例,開為五重說之。上來初說般若綱要竟。

(丙)次,明融會各家。

解釋佛經之書,各宗俱備,且皆流傳不失者,莫過此經。有彌勒菩薩之頌,有無著、天親、功德施三菩薩之論。但譯筆晦澀,頗不易讀。且各就所見發揮。往往有乍視之,若與經義相反,而實相成者。其精妙之處,非後賢所及也。須向大處深處領取。若死在句下,拘執文字,一一與經文比附,反增障礙。圭峰之論疏纂要,即犯此病。功德施論題即妙。曰:金剛破取著,不壞假名論。全經要旨,盡在裏許矣。吾土注此經最早者,為羅什入室弟子僧肇。著墨不多,但略詮釋一二要旨而已。然不刊之作也。六朝時注釋至今仍存者,有三論宗嘉祥,天臺宗智者兩師之疏。嘉祥一生精力,在於三論,所有著述,無一不精。而金剛經義疏,則不經意之作。或為門弟子隨意錄存,未經審訂者,亦未可知。因多閑文,筆亦蕪雜。與嘉祥其他著作,殊不相類故也。智者之釋,全依肇注。偶有一二處,略加疏通耳。智者以三諦發揮一切經。獨於此經,宗二諦說之。而於是名之言,皆作假名會。祖師法眼,令人欽服。不解台家子孫,何故不遵祖訓也。豈未見此書耶。(智者疏清末始由楊仁山居士向日本請歸刻之。)唐時法相宗窺基,亦有注釋,多述法相。復有釋慧淨之注,精湛處不亞肇公。古注中,當以肇慧為最佳矣。華嚴宗圭峰,作論疏纂要。雖是精心結撰,惜拘牽論文,經義反晦。宋時有長水師,作刊定記,以釋圭峰纂要。依文解義,甚詳也。禪宗祖師,亦有說經之作。如唐之六祖,元之中峰,明之憨山。然皆寥寥短篇,無甚發揮。明末,天臺宗蕅益,作金剛破空論。蓋有為而作,亦可備一格也。此外宋明清時,出家在家之釋此經者,所在多有。不無一二道著語,精審則未能也。清初有台宗溥畹之心印疏,以三諦說經,語多坐實,殊違經旨,獨科判間有可取處。又有華嚴宗達天之新眼疏,間有精到,能發前人所未發者。以信解行證判經,見地尤卓。他如五十三家注等,駁雜不純,不足觀也。今番演說此經,重在將經中精深微妙之旨趣,一一剖而出之。向來視為大乘初門者,一一言其究竟,歸於圓融。向不經意之處,則為闡發其宏旨。向謂重覆之語,則為抉擇其淺深。於前後義蘊關連鉤鎖之處,皆一一道出所以然,而貫通之。於所有觀門,行門,指示修功處,不敢一字忽略。務令聞者得以入手。多引他經,互相證明。以便得所會通。精要處,且融歸淨土,以破向來歧視之病。自愧學力疏淺,不足以說此深經。然大願所在,實欲人人明瞭般若真實義,庶不致於怕談、妄談、淺談云爾。若上舉前賢論疏中精要之說,皆一一擇取而融納之。但不必襲其面貌,拘其文字耳。上來次明融會各家已竟。

(丙)三,依五重釋題,分二:(丁)初,總解科意;次,依次開釋。

(丁)初,總解科意。

五重者,名、體、宗、用、相。依者,台宗智者大師說法華經經題,約名體宗用相,開為五重,以發揮經中要旨,最為簡明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重,次第相生。夫一經必有一經特立之名。名者,所以標一經之概要,以顯其異於他經者也。故第一重為釋名。名者實之賓也。既標此名,必有其實,非虛立也。故次顯體。體者,實體。即經名之主體也。因名核實矣。然非修觀行,仍屬空名。而依體起修,必明宗趣。故三明宗。宗者,修宗。謂修行之旨趣也。既已真修,必得其用。故四論用。用者,功效之意。佛隨眾生根機之大小利鈍,說種種法以教化之。故經教即有大小偏圓漸頓之殊。如華嚴宗,判為小、始、終、頓、圓,五種教相;天臺判為藏、通、別、圓,四種化法,頓、漸、秘密、不定,四種化儀是也。一經之名、體、宗、用,四重玄義既明,則其屬於何種教相,亦可得而了然矣。故第五重為判教相也。今依五重之次第,開為五科。

(丁)次,依次開釋,分五:(戊)初,釋名;次,顯體;三,明宗;四,論用;五,判教相。(戊)初,又二:(己)初,通名;次,別名。

(己)初,通名。

通名者,金剛般若波羅蜜經之經字,是也。佛所說法,通名為經。非一經為然。故經字乃一切佛法之通名。梵語曰修多羅,亦作素怛纜,修妒路。修多羅之本義為線,引申為貫穿,為攝持,為契合。既將佛說之法,分類結集成書,因以修多羅名之。謂貫穿佛語,攝持不失,上契佛心,下契眾機也。大法東來,古德遂以經字譯修多羅。經字本義,為經緯,組織,與修多羅之線義,貫穿攝持等義,正復相當。且吾國習慣,惟聖人語,始得稱經。極其隆重。譯修多羅為經,精當之至。但我國經字,不含契合之義。與修多羅原義,少嫌不足。然除經字外,更無他字可譯。故古人不得已,稱佛書曰契經,既以補足原義,且顯此是佛經,非他教經也。至若釋經為常,為道,此乃經字引申之義。修多羅中原無此義。故釋佛經,不宜引用也。

(己)次,別名。

金剛般若波羅蜜七字,為本經特立之名,一切經不能通用,是謂別名。金剛者,喻也。般若波羅蜜者,法也。是為法喻立名。諸經經題,安名之法,取義不外七種。所謂人、法、喻、單、複、具,是也。如阿彌陀經。阿彌陀,佛名也。取人名為經題,謂之單人立名。如般舟三昧經。般舟三昧,為一種法門,是為單法立名。如稻稈經。稻稈,喻因緣生法也。是為單喻立名。如妙法蓮華經。妙法,法也。蓮華,喻也。有法有喻,非單而複,謂之法喻立名。如普賢行願品。有法有人,是為人法立名。如如來師子吼經。如來,為人。師子吼,為喻。是為人喻立名。如大方廣佛華嚴經。大方廣,法也。佛,人也。華嚴,喻也。則是具足人法喻,以立名也。單三,複三,具足者一,共為七也。如一題之中,有兩喻而無人法,亦單是喻而非複。有兩法兩人者,例此可知。故經名無量,取義只此七種而已。

梵語跋折囉,義為金剛,物名也。蓋金中之精,最堅最利。能壞一切物,為利。一切物不能壞之,為堅。內典言,帝釋有寶,名曰金剛。持之與修羅戰。金剛力士所持器仗,曰金剛杵。金輪王有金剛輪寶,因稱金輪王。本為天上之寶。人間雖亦有之,然甚罕見。古人謂之金鋼鑽,色如紫石英,透明。或曰:生水底石上。內典中,常用以喻法喻人,如曰金剛三昧、金剛力士、金剛身、金剛網、金剛手、金剛心等。皆取其堅固不可壞而能摧滅一切魔障之義也。今以喻般若正智。般若如大火聚,四面不可觸,觸則喪身失命。如金剛然,一切物不能觸其鋒也。般若正智,能破煩惱重障,如金剛能壞一切物也。什師云:金剛寶方寸,其光明能照數十里。般若智光,亦復如是。徹見一切凡情妄想,而破無明也。金剛寶,惟金剛力士能持。般若亦然。非具大乘根性者,弗克承當。故曰:若樂小法者,著我人眾生壽者見。則於此經,不能聽受讀誦,為人解說也。真諦三藏言,金剛寶有種種色。青色者能消災厄。如般若波羅蜜,能除三障,成三身,度生死流,達涅槃岸,度一切苦厄也。黃色者得滿所求。如般若之莊嚴萬行,成就無邊功德也。紅色者向日出火。如般若以始覺合本覺,出智慧火,燒煩惱薪,如千日輪,光明遍照也。白色者澄清濁水。如般若能背塵合覺,度五濁世,達清涼池也。碧色者消伏毒害。如般若之除我法執,消三毒苦也。又有無色金剛,亦名空色。得之者能於虛空行住。般若亦然,所謂第一義空也。具此三空之智,則我空,法空,並空亦空。空中無色,無受想行識,乃至無智亦無得,而得無上菩提。仍歸於無有少法可得。則如如不動,成金剛身矣。總之,金剛之堅,喻實相般若,隨緣不變,在纏不壞也。金剛之利,喻觀照般若,無我不破,無惑不斷也。金剛之明,喻文字般若,能開解慧,無明得明也。金剛為無上寶,價值不可稱量,喻般若為無上法寶,功德不可稱量也。金剛寶世間罕有,喻般若法寶之希有,所謂無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇也。

梵語般若,義為智慧。非世智小慧也。乃理體本具之正智,所謂佛之知見。理體,即是覺性。亦曰實相般若。正智,即觀照般若也。理外無智,智外無理,理智本來一如,故皆名般若。因恐人誤認是尋常之智慧,故經論中多舉譯音般若為言也。此智一切眾生本具。但為無始無明所障,不得顯現。且此智,自證方知。非言語文字所能形容。何以故?必須言語斷,心行滅,乃能自證故。然而一切眾生,昧之久矣。不假方便,障云何開。障若不開,此智又何能現。故我世尊為此大事,出現於世。不得已,仍用語言文字以啟導之。凡說佛知佛見,以開示眾生。使得悟入者,名曰般若法門,亦云文字般若。欲令眾生,因文字,起觀照,證實相也。其他所說一切法門,如布施持戒等等,皆從佛知佛見出。使眾生依而行之,以為開悟般若正智之助者。故曰:一切法不離般若,般若為一切法之綱要。換言之。即是般若為一切法之主幹,寓於一切法中,非離一切法而別存也。質言之。我佛出世,為憐憫眾生,同具如來覺性,皆得成佛,而竟不自知。故說佛之自證者,以破眾生之愚癡。對愚癡言,假名曰智慧耳。實則智慧非別,覺而已矣。實相般若者,本覺也。觀照般若者,始覺也。以一切眾生從來不覺故,乃假文字般若以覺悟之耳。因是之故,讀經聞法,要在深自儆惕,以佛所說者為鏡,時時處處,用以自照。不觀不照,迷何由覺。是即所謂依文字,起觀照也。觀照功久,則皇皇然,儆惕之心自生,是即始覺也。亦理體本具之正智初開也。如是不退不懈,觀照之功,日深日醇。則所謂始覺者,先如初生之月,漸漸光多闇少。以至於月輪圓滿,光輝煥然,則性體顯現。即是始覺合於本覺,而亦無始本之分也。當知所謂成佛者無他,覺性圓明而已。而覺性之開,非仗文字般若之力,其道無由。故曰一切諸佛從此經出。復次在梵語本文,智曰若那,慧曰般若。照見為智,解了為慧。決斷為智,簡擇為慧。知俗諦為智,照真諦為慧。徹明妙有為智,契悟真空為慧也。佛經常說六度,有時亦開為十度。第七度曰方便,第八度曰願,第九度曰力,第十度曰智。以對第六度之慧也。然而空是即有之空,有乃即空之有。故智慧二字,實分而不分。此經,正明空有不著。所以般若字,應作智慧會。不能拘執文義,強分為二。不過有時佛經中亦不分而分,舉智以明俗諦,舉慧以明真諦。故學人亦不可不知此義耳。

金剛原以喻般若。然惟第九會所說者,乃以金剛能斷喻之。豈非以此經所說之義,尤為堅利而明,尤能斷惑。餘會說者為金,此經說者乃金中之精乎。故本經曰:佛及佛法,從此經出。又曰:此經義不可思議,果報亦不可思議。克指此經為言。則般若綱要,盡在此經,更足證明矣。

梵語波羅蜜,義為彼岸到。順此方文字,應曰到彼岸。印土古俗,凡所作究竟,皆云到彼岸。猶此方方言,所謂到家也。若約佛法言之。所謂離生死此岸,渡煩惱中流,達涅槃彼岸是也。故波羅蜜亦是喻詞。

涅槃者,不生不滅,即謂本性。本性者,性乃本具之意也。言本具者,明非造作。既非造作,可見本來如是,而非從無而有者。故曰本自不生。言其本來已具,非新生也。既本不生,故今亦不滅。而眾生生死不已者,相也,非性也。何故生死不已,由於其心生滅不停。當知生滅不停之心,所謂識相也,亦非性也。何故如此,由於煩惱。以煩惱故,遂致心有起滅,性變為識。由此造業,受輪迴苦。而眾生不知返本,認識為性,迷於生死之相,所以輪迴不息。而與不生不滅者雖覿面而成永隔矣。故以煩惱喻中流,以生死喻此岸,以涅槃喻彼岸也。蓋本無此岸彼岸,因有中流隔之,遂成彼此之別也。

煩惱亦曰惑,所謂見思惑也。見思惑皆從我見而生。故欲了脫生死之相,須證不生滅之性。而欲證本性,須化除我見。然我見根深,必須用種種法以調伏之。開根本智以斷絕之。所謂理雖頓悟,事須漸除。猶之過渡,從此岸達彼岸,行之以漸,不容急也。故曰離,曰渡,曰達,以顯其未可一蹴即到。而說一流字,又所以顯其危險,無明風萬不可起,起則隨流而下,甚至有滅頂之凶,尚能渡達彼岸乎。修行人其慎諸。然如上所說,尚是專約凡夫說。若細別之。生死含有兩重。煩惱亦兼見思、塵沙、無明而言。凡夫著有,執於人我。遂因見思煩惱,而墮分段生死。二乘,及一類菩薩著空,執於法我。遂因塵沙、無明煩惱,而有變易生死。故欲證到無餘涅槃,須空有俱空,破我法二執,了兩重生死。渡過見思、塵沙、無明等煩惱中流,乃達涅槃彼岸耳。故大智度論云:「有無二見,皆屬此岸。二執俱空,始達彼岸。」二執,即我、法二執也。渡流之筏為何?六波羅蜜是也。用此六法,可到彼岸。故此六法,亦名六度。六度之中,布施要矣,般若尤要。布施,捨也。若不知捨,云何肯離此而渡。然若無觀照之智,又云何肯捨。故般若為五度之綱要。五度離此,非波羅蜜也。又復智慧二字,分言之,亦可因位名慧,果位名智。般若波羅蜜,約因位說,猶言到彼岸之觀慧。若約果位說,則般若即是波羅蜜。何以故?果位之般若,即是理智一如。理智一如,即是不生不滅也。約因位說,金剛即喻此之觀慧,最堅最利最明,故能到彼岸。約果位說,金剛則喻如來法身,所謂金剛不壞身也。上來釋名竟。

(戊)次,顯體,分三:(己)初,明體義;次,辨果同;三正顯體。

(己)初,明體義。

體者,主體也。凡說一經,不能數言便了,往往千言萬語,頭緒紛然。讀者聞者,如入大海,但見汪洋一片,莫辨津涯,不免興望洋之歎。當知每一部經,卷帙無論如何重大,條理無論如何繁多,必有其歸趣所在。換言之,一經必有一經主要之點。千言萬語,皆趨重於此點也。千條萬緒,皆發生於此點也。此點即一經主要之點,所謂體也。尋出千言萬語千條萬緒中,主要之一點,而指明之,所謂顯體也。讀者聞者,若明得經中主要之點,則要綱在握,不致望洋興歎,亦不致入海算沙,更不致誤入歧途矣。知此,可知顯體等等之關係甚要也。知此,可知古人於經前先說玄談之苦心也。總之,此所謂體,乃經體耳。非謂性體。

(己)次,辨異同。

辨異同,有二義。初約經體性體,辨其異同。夫經體非性體,固已。然而佛為一大事因緣出現於世。所謂一大事者,即是開示一切眾生,同具如來智慧覺性。俾得悟入,一齊成佛。說法四十九年,專為此事。由是言之。一切經莫非開示本具佛性。是一切經之主體,皆不外乎發揮性體可知矣。然則上文乃曰:此中所顯,乃經體非性體,若不能不辨別者,何耶。當知一切經雖皆不外乎發明本具佛性。然各經立說,旨趣不同。有重在除障者,有重在修福者,有說夙因者,有說後果者。機有萬千之別,說法便因而有萬千之別。非部部經皆直指本性,徹底發揮也。豈能儱侗顢頇,呆指經體即是性體。且即以直指本性言。性體包羅萬有,一名不能盡其量。遂不得已,而立種種名,如曰真如,曰如如,曰實相,曰法界,曰法身,曰性淨明體,曰圓覺,曰自性清淨心等等,其名無量,顯義亦即無量。直指本性之經,有舉此名者,有舉彼名者,有兼舉數名者,因說經之旨趣而異。即此可見雖同是直指本性之經,顯義既各各不同。經中之歸趣所在,亦因而各各不同。故經體與性體,約徹底顯性之經言,雖二而不二,仍復不二而二,不能混為一談也。其異同必須辨明者,此也。

次約各宗,辨其異同。無論何宗,其說經題,必須將經中要旨,攝入而發揮之,方為言中有物。而分門別類,立有一定之規格者,當推天臺、賢首兩家。然賢首之十門分別,有時不甚適用。不若台家所立五重之簡明切要也。即以顯體言,兩家亦頗異其趣。蓋顯經體同,而顯體之命意,大不同也。賢首宗,多就通名之經字上顯體。亦即約能詮之經教顯體也。此宗大德每曰:一切大乘經,以諸法實相為體。圭峰金剛經纂要疏曰:以文字般若為體。此皆約能詮之經教而言者也。夫一切大乘經,以諸法實相為體。則一切大乘經莫非文字般若明矣。若克指般若部言,則前後十六會所說,皆文字般若也。豈獨第九會為然,豈獨此經為然。故圭峰所說,可通之於他經。故曰:是就通名之經字上顯體也。而台宗之顯經體,則克指當部,不能移易。即是就別名之金剛般若波羅蜜七字上,顯本經主要之體。亦即約所詮之理事以顯體。故曰:台家所立,簡明切要也。此兩家顯體之異同也。

(己)三,正顯體。

今既依台家規格,約經題之別名,以顯經義所明之主體。則台宗諸大德所說,不可不先知之也。台宗古德之本經註疏,流傳至今,其人可師,其注可傳者,惟有兩種。一,隋時智者之注。一,明時蕅益之破空論是也。智者以「若見諸相非相,即見如來」為經體。蕅益以「實相常住」為經體。近時台宗大德諦閑法師,撰金剛經新疏,則以「第一義空」為經體。三師標顯各異,恐或致疑。然不必疑也。當知三說但文字不同耳,理則無殊。蓋實相即是第一義空。大智度論云:「所謂第一義空者,諸法實相是。」如來之稱,以顯性德,即是顯法身德。而法身非別,實相是也。由是可知三說雖異實同矣。然新疏之第一義空,其文非本經所有。智注最佳矣,而本經更有簡要之句可取也。實相切要矣。常住二字似略湊。若但舉實相二字,雖妙,然一切大乘經,皆以諸法實相為體,又嫌膚泛。故今不執三說,而易之曰:經體者,「生實相」是也。本經云:「信心清淨,則生實相。」實相者,無相無不相。即謂真如法身,亦即空不空如來藏。生者,現前之意。云何現前,由心清淨。云何清淨,由於無住。無住者,離一切諸相是也。離一切諸相,即是空、有不著,亦即一空到底。本經曰:「離一切諸相,則名諸佛。」何以故?諸相離,則實相現前故。由是觀之,以生實相三字顯本經之歸趣,理無不攝,事無不彰也。本經自釋實相之義曰:「實相者,即是非相。」此中非字,是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、雙亦、雙非之諸相俱非,非亦不立,是為離一切諸相。眾生自性之相狀,本來如是,真實如是。無以名之,強名實相耳。離者,無住之謂。無住者,不取之謂。不取於相,便如如不動。無以名之,強名曰生耳。文字般若,詮此實相也。觀照般若,觀此實相也。至於實相般若,圓滿顯現,則到彼岸矣。而取相由於我見,一切諸相離、則我見除,煩惱斷。而煩惱斷一分,實相便生一分。喻本經之文字般若,觀照般若以金剛者,正因其能斷煩惱,生實相也。然則生實相三字,為金剛般若波羅蜜經主要之體,豈不昭然若揭哉。

(戊)三,明宗。分三:(己)初,明宗義;次,辨同異;三,正明宗。

(己)初,明宗義。

所謂明宗者,明修也。宗,主也。明,說明也。夫明修謂之明宗,何耶。天臺宗如此立說,具有兩重深義。一通,二別。(一)警策學人,佛法以實行為主也。此是通義。(二)修行之法無量,因根機及目的,而異其法。猶如世法學校,因種種類別,而定有主要科,隨意科也。本經有不思議功德。為發大乘最上乘者說。其修法以何為主乎。此別義也。不曰明修,而曰明宗者,取義在此。

明宗緊躡顯體來。蓋經義之主體雖顯,然非修莫證。若僅知顯體,而不依體起修。如數他家寶,自無半錢分。顯之何益。故我佛每說一法,未說之先,必誡以諦聽。聞思修三慧皆具,是為諦聽。而每經結語,必曰信受奉行。即是開示、讀經、聞法,以如說修行為主也。然則本經歸趣所在,所謂經義之主體,吾知其為生實相矣。實相必云何而後生耶。我佛說法,句句說性,即句句說修。今將如法實行,於無量行門之中,經旨究以何法為主耶?以是之故,顯體之後,必繼以明宗也。

(己)次,辨異同。

如上所言明宗之宗,與各宗各派之宗;又宗派之宗,與宗教之宗;又佛門所說之宗教,與世俗所說之宗教,不但世人不明,即佛門中人,亦多混淆。今乘便將其異同之點,一一辨白清楚,想為諸君所願聞也。今人所說宗教,其義本拾西人牙慧。世有其書,茲亦無暇瑣及。可簡言以明之曰:一教之中,奉有無上權威者,以為之主。其主,能生死人;一切榮枯,咸在其手,故崇拜之。此世俗宗教之說也。故一言宗教,即含有迷信依賴意味。世人徒見我佛門,奉佛為教主,復聞佛門亦有宗教之言,莫明其妙,遂與西人宗教,混為一談,隨人腳後跟轉,嗤為迷信,任意譭謗,造無間業,真可憫也。且因佛門禮像,詆為拜木偶,意謂佛教尚不及他教,其愚可謂極矣。今亦無庸深談宗趣,詳引教義,片言即可判其與西人宗教大相徑庭。當知佛像,經卷,及出家人,稱為住持三寶。意在令人因像而觀想乎佛,因經卷而通達其理,因出家人而引起超塵離垢之心耳。故謂之住持。蓋借住持三寶,觀自性三寶,證常住三寶。生死榮枯,皆由乎己。無上權威,握在自手。故曰萬法唯心,心外無法。此佛法所以超勝於世間一切道德哲理也。豈其他宗教所能夢見哉。若佛門中所言宗教,宗謂明心見性,因佛法以明心見性為主故也。教謂一切經義,因一切經義為佛所示教故也。故若通達乎心性,謂之宗通。若通達乎經義,謂之教通。宗也,教也,截然兩事。豈謂奉一無上權威者,為教中主人翁哉。則所謂宗教,其名雖同,義則回異,較然明矣。

是故佛門中宗教之宗,原非指宗派言。但因禪門唯一以自悟心性為主,不重經教,名曰教外別傳,遂謂之宗下。明其與明心見性為主之宗旨相合也。宗教之教,亦非謂教主。其能深通經義,依文字,起觀行,證實相者,則謂之教下。明其能依教奉行也。此乃後起之義,已含有宗派意在矣。然曰宗下,曰教下,義猶平等,初無軒輊。繼而凡言宗下,不但專指禪宗。並含有是能實行,是能扼要之意。凡言教下,泛指禪門以外各宗派。並含有但求多聞,無益於人之意。則一重一輕,大有不能同日而語意思,其義更屬後起,蓋在禪宗極盛時也。

至於所謂各宗,各有所主之意耳。或主法相,如慈恩宗,亦名法相或唯識宗。或主法性,如禪宗,及三論,天臺,賢首等宗。亦因依教不依教,別禪宗於其他言性者之外。如上所說之宗下教下,亦因所主之經義不同,而立宗名。如曰三論宗、法華宗、華嚴宗、淨土宗、密宗,主律者曰律宗,是也。由宗再細別之,則名為派。如法相宗有真諦之舊派,玄奘之新派。華嚴經兼明性相,故宗華嚴者,其教義性相並通。若約法相而言,賢首一家,亦可稱為法相之又一派。他如淨土宗,亦有作觀,持名之別。禪宗之分臨濟、溈仰、曹洞、法眼、雲門五宗,雖立宗名,實乃派別之義。餘可類推。總之,宗派之宗,因其立義,施教,各各不同,遂立各種宗名。不但修行方法有異已也。若明宗之宗,則專約修言矣。大抵宗教之宗。其義最廣。宗派之義,已為漸狹。至曰明宗,義尤狹矣。此其異也。而宗字之義,為主張,為主旨,則無不同。若夫西人所云宗教,乃是有無上權威者為一教之宗主之義。與吾所謂宗教,義乃回異。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此義,尚不足責。乃佛門中人,亦因異同未曾辨明,不知將佛門中宗教之正義,詳切聲說。但曰佛法非宗教,以與世俗爭。夫佛法明明有宗有教,何云非宗教。古人著述中,屢見不一見。如此立說,豈能令人心折。若將正義說明,使知吾所謂宗教,非彼所謂宗教。則涇渭分明,彼亦無從施其譭謗矣。

又台宗以外各家,亦嘗明宗矣。然其所明,非台宗之所明。其異同,亦不可不一辨也。如賢首宗智儼二祖,注魏譯金剛經曰:文字、觀照、實相三般若,為一經之宗。則所謂宗者,既非專約修功,亦非克指金剛經。只可謂之泛論般若諸經之主旨耳。圭峰之疏,以實相般若、觀照般若、不一不二,為宗,視前說略優。然亦只是總論,而非切指本經。且為性修合說,非專約修言也。三論宗嘉祥義疏云:因果為宗。蓋以無住之修為因,成就得無所得為果也。此說則克指本經,不能移之他部,切要多矣。然已涉入台家第四重之論用。何以故?功用屬果故。由此可知諸家明宗則同,而所明之宗則異也。且由此愈見台家之五重,簡明切要。非諸家所能及焉。

(己)三,正明宗。

台家大德明宗之說如何。智注標宗,為以實相之慧,修無相之檀。般若為理體本具之正智,故曰實相之慧。檀者,布施。取經中菩薩於法應無所住行於布施之義也。蕅益破空論,以觀照契理為宗。契理者,契合理體也,即智注實相之慧義也。諦法師新疏,則以發菩提心為宗。三說之中,自以智注為最精。餘兩說,未免寬泛。茲依本經現成語句,「應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心,」「離一切諸相,則名諸佛,」「以無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提,」之義,約為兩語曰:離一切相,修一切善,為本經依體起修之妙宗也。命意與智注同,而語句現成,且明顯易了,故易之。何謂與智注意同耶。本經舉一布施,以攝六度萬行。行於布施,正所謂修一切善也。而離一切相,正是實相之慧。蓋法與非法,兩皆不取,為離一切相。正與無相無不相之實相相應。是則離一切相,非實相之慧而何。當知本經唯一修宗,在無住二字。但標無住,以明經宗,全經之觀門、行門,盡在其中矣。然恐領會不易,不如以離一切相修一切善兩語明之,則無住之旨,洞然明白。何以言之。無住者,兩邊不住也。亦即一空到底也。經云:不應取法,不應取非法,非法非非法,以及即非是名諸句。又云:無我相,無法相,亦無非法相。無論約二邊說,約重空說,皆所謂離一切相也。即無住之真詮也。而於法應無所住之下,緊接行於布施,即是修一切善之意。亦即空亦無住之意也。全經所說觀門行門,壹是以離一切相修一切善為本。正所謂妙有不有,真空不空,遮照同時,宛合中道第一義也。大智度論云:「般若要旨,在離一切法,即一切法。」離一切法者,離一切相也。即一切法者,修一切善也。得本經離一切相,修一切善兩語。般若要旨,因而洞明,有下手處。故本經為般若之綱要也。且離一切相,方為發無上菩提。而得無上菩提,亦不外乎離一切相。何以故?無我人眾壽,正謂離一切相故。而離一切相,當從修一切善做出。此正無實從無虛出,無為從有為出之意也。故離一切相修一切善兩語,將金剛般若波羅蜜,從此岸,渡中流,達彼岸之行程,括盡無遺矣。故曰:為依體起修之妙宗也。總之,明宗必與顯體相應。經體既為生實相。而離一切相,本為實相之慧。故離一切相,修一切善,實相便從此而生。故曰:離一切諸相,則名諸佛。故曰:以無我人眾壽修一切善法則得阿耨菩提。蓋名為諸佛者,因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者,實相般若也。離一切相修一切善者,觀照般若也。因觀照而證實相,則舉此兩句經文,以明修宗,若網得綱,有條不紊矣。

(戊)四,辨用

用者,功用也,力用也,即成效之謂。修必得其宗者,以不如是便無成效之可期也。然則修宗既明,其成效為何如耶。且成效原非一端,當辨別其孰為最大。何謂最大?其成效與經體相應者是。夫有是體,必有是用。用若不與體合,是其修功猶有未到,亦不能謂之成效矣。故不曰顯用、明用,而必曰辨用者,以此。不但此也。用由宗出。修宗屬因,功用屬果。因如是,而後果如是也。而曰辨者,辨其效果是否與經體合,即以辨其修因是否與經體合也。當知明修謂之明宗者,即明修因之宗旨,必不離乎經體。換言之。主要之修法,在以經體為宗。是則修行之方法,即須與經體合也,明矣。而因果從來一如。故約學人言,當辨其所得效果,是否與經體合。即可知其修因,是否與經體合。而約經義言,當於經中,辨其孰為與經體相應之功用,方是與修宗一如之成效耳。總之,體、宗、用,必須一貫。而體、宗、用,之名,是約所而言,即是約經義而言。蓋顯體者,顯經義之歸趣所在,是即一經主要之體也。明宗者,說明經中所言依體而起之主要修法也。辨用者,辨別經中所言因修而得之最大功用也。若約能修之人而言,明宗,是明因位之修。辨用,是辨果地之證。而顯體,是顯因果之目的。蓋明宗者,明其在因地時,必應如是修去,乃為向目的而行。辨用者,辨其所謂證果者,必得如是功用,乃為將目的達到也。當如是知也。

他宗於辨用一層,或略而不談,或換一種說法。如賢首十門中,有一門,曰教起因緣。慈恩宗,亦說教起所為。是皆論一經之功用者也。然所論未免過繁。以天臺宗言,智者注本經,以破執二字為一經之大用。破空論則曰:經用者,斷疑是。而新疏曰:經用在於無住生心。又過簡略,不盡經義所言功用之量。當知體、宗、用,三,所以必須顯之、明之、辨之者,重在令聞法者,得有方針,且資警策耳。固不但應以片言,括盡經旨,使能了然於一經之綱要所在。尤須明白易曉,使其觸目驚心,有下手處。太繁太略,皆不相宜也。今欲詳辨本經之大用,當先明所以成眾生,及不能脫苦之病根所在。

佛言,一切眾生,皆有如來智慧覺性,但以妄想執著所障,不能證得。此數語,說得極其徹底。意謂,眾生皆可成佛。何以故?皆有如來之智慧覺性故。然不能成佛,何耶?本具之如來智慧覺性,有物障之之故。此明成眾生之所以也。夫一切眾生,皆有此性而不自知。即知之,而所障若未除淨,亦復不能證得。此明不能脫苦之所以也。障物為何?妄想執著是。此明成眾生受苦惱之病根也。寥寥數語,一齊說盡矣。妄想者,分別心是。執著者,我、法二執是。即所謂我見也。粗則執著色身,是為人我見,則不能脫分段生死之苦。細則執著一切法,是為法我見,則不能脫變易生死之苦。不但此也。因我見之執,起分別之妄。於是順我者貪之,逆我者瞋之,而不知本無所謂我也,故謂之癡,亦曰無明,亦名不覺。遂造種種罪業,為其牽繫。其苦愈甚,愈不得脫。妄想執著,亦因而愈深愈重。本具之如來智慧覺性,更因而愈迷愈隔矣。

然則我見何自起耶?以不達一真法界故。法界者,四聖六凡十法界也。十法界之相,雖差別無量。而十法界之性,則同一真如。不達者,不知也。故起信論云:「以不達一法界故,不覺念起,而有無明。」因其不達,故謂之不覺無明也。念起,即謂妄想執著也。不達一真法界,猶言不知同具如來智慧覺性也。蓋不知性體本同,遂起人我分別之念。業力由此而作,苦報由此而招矣。然則欲脫苦報,當消罪業。欲消罪業,當除我見,明矣。我佛為一大事出世者,為此,說法四十九年者,說此。本經為一切法之綱要,喻之為金剛能斷者,其大用亦即在此。

經名曰般若波羅蜜者,謂此經能開眾生到彼岸之智慧,俾得同到彼岸也。此智,為一切眾生理體所本具,即是眾生皆有之如來智慧覺性,故謂之到彼岸智慧。故此智開,便能到彼岸。何以故?此智若開,便是不覺者覺,無明者明。便是通達一真法界。便是從根本上破其我見。則無惑而不斷。故以金剛喻之也。然則此智云何開耶?當知發大悲心,便是開此智。何以故?知一切眾生,皆具如來智慧覺性,但因有障未證,是知眾生之性體皆同也。故見眾生苦,即是自己受苦。見眾生樂,即是自己得樂。有一眾生未證如來,則性體猶有虧也。故發心必拔其苦,必予其樂,必度之成佛,是之謂大悲心,所謂同體大悲也。能發此心,名為始覺。雖曰始覺,便同正覺。故發同體大悲心,謂之發阿耨多羅三藐三菩提心,其義為無上正等覺也。故離一切相,方為發此心。

離一切相者,明其會歸於同一真如之性也。何以言之。見有眾生可成佛,而必度之,則是不取非法,亦非不眾生。有無上菩提可得,離無相也。即復知眾生本具如來智慧覺性,故雖度,實無所度,雖成,而實無所成,則是不取法,而非眾生。得無上菩提而無所得,離有相也。有無之相俱離,謂之會歸真如之性者,以其契合無相無不相之實相故。則初發心時,分別心已融,粗細之我見潛銷矣。故喻此經義為金剛也。

試觀此經,一啟口便令發無上菩提心,滅度所有眾生入無餘涅槃,而實無眾生得滅度。以後所說,皆是發揮此義。並忘其為菩提心,且直指心源,令向一念不生處契入。如後半部,開章便遣著於發菩提心。乃至曰:即非我見,是名我見。則我見之蹤影全無矣。故本經之極大功用,首在破我。

一切眾生,以不覺知十法界同共一真如法身故,執有我他,起分別見。遂生三毒,造無量罪。受業繫苦,墮落輪迴。愈迷愈苦,愈苦愈迷。縱或夙有善根,遇善知識,教令發心,皈依三寶。而以夙世罪業,往往內外障緣,疊起環生,欲修不得,修亦難成。故修行人,懺悔業障,極關緊要。華嚴會上諸大菩薩,尚以此門,列入行願,何況凡夫。然罪業有可懺悔者,亦有不通懺悔者。若極重之罪,已成定業者,懺悔尤難。經曰:「端坐念實相,是名真懺悔。重罪若霜露,慧日能消除。」此明欲消重罪,惟念實相,庶乎其可。非他法所能懺悔也。若但視此經,為令觀空,猶淺說也,偏見也。當知經文乃令空、有不著,雙照二邊,是謂念實相。何以故?實相者,無相無不相故。若但觀空,是止觀無相,而不觀無不相,豈念實相哉。經以念實相之慧,喻之如日,正以日之行空而不住空也。故行願品云:「亦如日月不住空。」若但觀於空,是住空矣。豈以日為喻之意哉。當知實相之慧,從大悲生。以大悲故。廣修六度萬行,得無量福德。故經文之慧,攝有福在,方與念實相相應。福慧雙修,觀空而不住空。乃如光明赫赫之日,能除暗冥,能生萬物。以此觀行,乃能消重罪若霜露耳。當如是知。如是知者,是為正知。本經功用,亦復如是。經體為生實相,所謂實相般若也。修宗為離一切相,修一切善,所謂觀照般若,即是念實相也。蓋離一切相,觀空也,修慧也。修一切善,不住空也,修福也。觀念實相,福慧雙修,是真懺悔。故能消除重罪定業。則內外障緣,一齊銷盡,何修而不成乎。如本經曰:「是人先世罪業,應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業,則為銷滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。」曰惡道,是重罪也。曰應墮,是定業也。幸有善根,今世未墮。得聞此經,深解義趣。能知修宗,福慧並進。故能重罪輕受,夙業銷滅。何以故?約對治言,福能滅罪故。約第一義言,慧能拔業故。當得菩提,明其所修必成也。以是之故,本經復有極大功用,曰滅罪業是。

二乘人能觀空自覺,破人我見,而法我猶在,以智淺故,破之不盡。其成效極果,止能成就阿羅漢,辟支佛。大乘中人,雖能空有不住,不但自覺,且行六度以覺他。然而無明未能破淨。即是微細之法我,猶未化除也。以未得金剛智故。故但分證法身,而未究竟。本經所謂成就第一希有,以僅成正等正覺,未達無上也。若能於本經,深解義趣,信心不逆,盡能受持為人解說,即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提,當知是人成就最上第一希有之法,乃至生福滅罪,當得無上菩提。故本經更有極大功用,能究竟成就阿耨多羅三藐三菩提也。

合以上所辨列之三端,約成八字。曰:破我,滅罪,成就如來,為本經之大用。庶幾與經中,是經有不可思議不可稱量無邊功德之文相應耳。經曰:「狂心不歇,歇即菩提。」古德亦云:「但盡凡情,別無聖解。」狂心凡情,即是妄想執著之我見也。當知如來智慧覺性,眾生本具,不過為我見所障耳。此障若除,覺性則本來圓成,智慧則自在圓明,如來亦即出無明殼藏,而圓滿顯現矣。故曰:狂心不歇,歇即菩提。但盡凡情,別無聖解。所以修行法門無量,而唯一宗旨,除障而已。本經大用,克實言之,亦只是除障而已。

而一言及障,法爾具三。所謂成就,亦可開三。一曰惑障。又名煩惱障。即見思惑也。我、邊、邪、二、取、貪、瞋、癡、慢、疑、其數有十,壹是以我見為本。故破我則惑障除,而成般若德。二曰業障。本經曰:先世罪業,則為銷滅。故滅罪,則業障除,而成解脫德。三曰報障。報,謂苦報身也。成就如來,則報障除,而成法身德。故本經之大用,即是除三障,成三德。今舉破我,滅罪,成就如來為言者,以其易曉,而除三障成三德之義,攝在其中故也。

前言,體宗用三,其義一貫。云何一貫耶。茲再綜合言之。夫約所詮之經義,以顯歸趣之主體,為生實相者。為發大乘最上乘者,示以修因證果之目的也。若修宗之離一切相,修一切善。約經義言,離一切相者,所謂無相。修一切善者,所謂無不相也。然而善法即非善法,是名善法。故究竟說之。修一切善,即攝無相無不相義。而離一切相,則是相不相皆無之義。正與生實相之經體相應。蓋生實相之究竟義,亦為相不相皆無,而生即無生也。約能修人言,則是二邊不著,一空到底,向生實相之究竟目的進修也。至辨用之破我滅罪,成就如來。約經義言,破我,為離一切相所得之功用。以妄盡情空故。滅罪,為修一切善所得之功用。以福慧增長故。亦可,破我滅罪,為離相修善合得之功用。以觀照般若之修功,信心清淨,則生實相故。蓋二邊不著,心與絕待清淨相應,則破一分無明,證一分法身故。我見罪業,由無明生。無明破,則惑業二障漸銷,乃能證法身也。初證法身,為實相生也。若夫成就如來,則由觀照功純,實相般若,圓滿現前,豈第如月之初生已哉。約能修人言。即是因圓果滿,已達目的,而到涅槃彼岸矣。上來辨用,並補發顯體明宗未盡之義,及將體、宗、用,分別能所,綜合一貫,而說其義,已竟。

(戊)五,判教相。分二:(己)初,總論;次,正判。(己)初,又二:(庚)初,解釋名義;次,泛論教相。

(庚)初,解釋名義。

此中判字,蓋有兩義。分判也,辨別之義。又評判也,論定之義。判教相者,謂辨別經中旨趣,加以論定,應屬何類也。教者,教化,即指經言。佛為教化眾生而說法,結集所說之法而成書,稱之曰經,故謂經為教也。佛之出世施教,在令眾生除無明我見之障,證本具之如來智慧覺性。簡言之。一切佛法,不外明心見性而已。而心性要在自證,以其本非言說所可及也。故曰:說法者,無法可說。然眾生既不自知,今欲教之,又不得不說。而障有淺深,說之又不能不應其機。故曰:對機則說。以說不對機,則不能瞭解。說復何益耶。機有二義。根機也,時機也。根機,指根性言。謂眾生根性,各各不同也。何故不同,障有淺深厚薄故也。時機,指時節言。某時說阿含,某時說方等,先小後大,先淺後深,循循善誘,引人入勝,如所謂三時五時是也。故名四十九年所說法,為一代時教。一代,謂佛之一生也。時教,謂因時施教也。既是對機而說,因時施教,因之經教遂有半滿、權實、漸頓、偏圓之異。故大涅槃經中,喻一代時教之相狀,或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之謂教相。譬如乳酪等等,名相雖異,而補身益人之妙用則一。經教亦然。雖不無半滿偏圓等等名相之異,而其宗旨,在於明心見性則一也。此以相為言之深意,明其不可拘執乎不一之相,仍應會歸於不異之性也。然既有種種不一之相,固不應拘執,亦何可顢頇。故古德於一切經教之教相,不憚勤勞,辨別而論定之。雖見淺見深,各因見地而異其說,而意在方便學人,俾得於一代時教之綱領條目,淺深次第,洞然心目,可以循序而進耳。其嘉惠後學之苦心,良足佩焉。是之謂判教相。以上解釋判教相之名義竟。

(庚)次,泛論教相。

大法東來以後,至於晉末,判別一代時教者,有十八家之多,然皆不傳。古德著述中,間有引其說者,一鱗半爪,未睹其全。就所引者窺之,大抵粗論大綱而已。自唐以來,共所依循,較為完備者,天臺、賢首兩家所判是也。天臺判一代時教為藏、通、別、圓四種,學者名之曰四教。賢首則判為小、始、終、頓、圓五種,學者名之曰五教。賢宗之小,即台宗之藏,謂小乘教也。其不稱小者,蓋以小乘於經律論三藏,雖義不及大乘之圓滿,而三藏具足。若稱為小,恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小,而曰藏焉。大涅槃經,佛稱小乘為半字教,大乘為滿字教者,以小乘只明人空,大乘則人、法雙空,故以半滿別之。

台宗之通教,賢宗名之曰始教。自此以往,皆指大乘而言。謂之通者,以其經義,下可通於小乘,上可通於別、圓也。總之,所明之義,三乘可以共行,因名曰通。猶言普通也。凡但言人法俱空之理者,皆是。觀空,為大乘初門,故名之曰始教也。

所謂別教者。別,即特別之義。始教但觀空,與二乘同,故曰三乘共行,因名曰通。今則不止觀空,且觀假有,非二乘所共行矣,因謂之別。賢首則名為終教,明行菩薩道者,始雖觀空,而終不住於空也。總之,大乘行門,始終不離乎生死涅槃兩皆不住而已。又復先修從假入空,次修從空出假,各別修行,非如圓教之一修一切修。是與通教、圓教皆有別也。所謂下別於通,上別於圓,故謂之別教也。

圓教者,台宗所謂即空、即假、即中,三諦圓融。賢宗所謂理事無礙、事事無礙、一即一切、一切即一是也。總之,凡經義中,賅攝所謂小始終頓,所謂藏通別之義者,即為圓教。

賢宗於終教、圓教之間,加一頓教。凡經義明一念不生,當體即佛,不涉次第者,屬之。台宗於此層,非漏略也。當知台宗判教,分化法、化儀兩種。化法者,教化之法門,所謂藏、通、別、圓是也,此指教化時所說之義趣言。化儀者,教化之儀式,所謂頓、漸、秘密、不定是也,此指教化時所現之事相言。約佛邊言之,一時說盡,頓也。分次而說,漸也。放光表法,秘密也。非決定說,不定也。約聞法邊言之,聞即徹證,頓也。不如是者,漸也。隨類領解,不定也。各不相知,秘密也。又復說頓義時,亦有漸義。說漸義時,亦具頓義。此人聞之以為頓,他人乃以為漸。本是頓義,僅得漸益。雖說通教,其中乃攝有別、圓。乃至說藏教時亦然。推之其他,莫不如是。皆所謂秘密不定也。總之,台宗以為藏通別圓四教中,無不有頓有漸,故不另立一門。蓋以化法、化儀,加以通五時,別五時,參伍錯綜,以判一代時教。以是之故,判教之細密圓融,莫過台宗。然於一代時教之義理,事相,仍有收攝不盡處也。當知此事惟佛與佛,乃能究竟耳。各宗祖師未到佛地,雖各有見地,豈能便與佛同。後人惟當擇善而從可耳。以上泛論教相竟。即初總論已竟。以下正判本經教相。

(己)次,正判。

台宗判本經為通別兼圓,賢宗則判屬始教,亦通於圓。皆不免拘牽名言,與經中義趣,未盡吻合也。今欲判定本經教相若何,不得不先明本經之義趣。

佛說此經,蓋以開眾生本具之如來智慧覺性,而復其本來面目者也。正是紹隆佛種,傳授心印之無上甚深法寶。即此一點,已足證明其為至圓極頓之教法矣。至圓極頓,故所謂通別,所謂始終之義,無不攝盡。安得見其有通始等義,遂拘牽文字,顛倒其說,謂其兼圓通圓乎。

本經主旨,唯在無住。無住即是不著。不著,所以破我見也。何以故?我見即是妄想執著故。以如來智慧覺性,為我見所障。今欲顯性,必除其障。故唯一主旨。在於無住以破我也。夫智障不並立。將欲開顯智慧覺性,固在破除我見之障。然開、破一貫。能破便是能開,能開便是能破。然則此智云何為開耶?前已言之,發同體之大悲是已。悲智雙具,即所謂阿耨多羅三藐三菩提心也。此心是同體悲,故廣修布施六度,以滅度所有眾生,同證如來智慧覺性,而不著空。證如來智慧覺性,即是入無餘涅槃也。此心是理體智。故雖度眾生入無餘涅槃,而實無眾生得滅度者,而不著有。不著有,無相也。不著空,無不相也。無相無不相,正如來智慧覺性之真實相也。故本經啟口即明此義。且明明示之曰:不應取法,不應取非法。此約空有二邊不著言也。一有所著,則我見存。一無所著,則我見破矣。蓋滅度無量無數無邊眾生,而實無眾生得滅度,是無我人等相也。實無滅度,則雖廣行六度法,而無法想,是無法相也。雖實無滅度,而度之不休,是亦無非法相也。無我人等相者,無人我見也。法與非法皆無,無法我見也。換言之。無我人等相,所謂我空。無法相,所謂法空。亦無非法相,所謂空空,亦曰重空。此約一空到底言也。由是觀之。本經之空,是並空亦空,所謂一空到底。一空到底,即是雙遮二邊,雙照二邊,所謂空有不著,圓之至矣。豈可以但觀於空之始教,相提並論乎。

而觀開經所言,是三空之義,一時並具。亦即一修一切修。又豈先修從假入空,次修從空出假,隔別不融之別教義乎。且一空到底,二邊不著,所謂離一切相也。必離一切相,方為發菩提心。而離一切相,則名諸佛矣。蓋空有一切相既離,則心清淨。心清淨,則實相生。實相生,即是無明我見破,而真如法身現。故曰則名諸佛。故曰若見諸相非相,即見如來。不但圓極,亦頓極矣。夫離一切相,為發無上菩提心者,以其遮照同時,宛合中道也。乃至菩提心亦不著,是則中亦不立矣。乃至曰:一切法皆是佛法。所謂一切法者,亦復即非而是名。此正台宗所說一空一切空,一假一切假,一中一切中,至極圓融之義也。而曰如來者,即諸法如義。又曰:是法平等,無有高下。此又賢宗所明理事無礙,事事無礙,一即一切,一切即一,至極圓融之義也。全經所說,皆是此至圓極頓之義。乃判曰兼乎圓,通於圓。一若經義有不盡圓者,何耶!總之,全經之義,莫非闡發圓頓之無住。但前半多約境遣著。境者,一切相也。六塵、六根、六識,乃至空、有、雙亦、雙非,皆攝在內。故前半之義,可簡言以括之曰:一切皆非,於相不取。因不取,故皆非也。皆非而不取。則無明我見破,而觀照般若之正智,煥然大明矣。後半則約心遣著。心者菩提心,三際心,有所發,有所得,一切分別執著等心,皆攝在內。故後半之義,可簡言以括之曰:一切皆是,於相不生。因不生,故皆是也。皆是而不生,則無明我見破淨,而實相般若之理體,朗然全現矣。故指示云何演說中,結以兩語曰:不取於相,如如不動也。看似因不取,而後不動;實則必能觀不動,乃可不取。此義,曾於前半部中發之。如曰:若心取相,則為著我人眾生壽者,是也。蓋心動則取,取則著相。故欲不著,必當不取。而欲不取,心當不動。可見前後義本一致。不過約文相,不無淺深次第,以方便見淺見深之聞法者耳。

前言,本經為紹隆佛種,傳授心印之無上法寶。即此一點,已足證明其為至圓極頓之教。此非無稽之言也。本經蓋屢言之矣。如曰:一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。又曰:是經有不可思議,不可稱量,無邊功德。如來為發大乘者說,為發最上乘者說。若有人能受持讀誦,廣為人說。如來悉知是人,悉見是人,皆成就不可量,不可稱,無有邊,不可思議功德。如是人等,則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。又曰:先世罪業,則為銷滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。又曰:當知是人成就最上第一希有之法。又曰:是經義不可思議,果報亦不可思議。

夫曰諸佛從此經出,曰荷擔如來,當得菩提,非紹隆佛種乎。曰如來為發大乘最上乘者說,非傳授心印乎。曰經義、果報、功德、成就,皆不可思議,非無上法寶乎。非至圓極頓之教,何足語此。且明明曰:諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。則是一切圓頓經教,皆為此經攝。此經能攝一切經教,一切經教,不能攝此經教。然則至圓極頓,孰有能駕此經而上之者。佛語當信,不可誣也。今故謹遵佛旨判本經為境心俱冥,遮照同時,慧徹三空,功圓萬行,至圓極頓之大教。一切藏、通、別、圓,小、始、終、頓、圓,種種教義,一齊攝盡。其相,正如無上醍醐,為乳、酪、生熟酥之所不及也。

(乙)次,釋人題。

【姚秦三藏法師鳩摩羅什譯】

晉時,內有各王爭政,外有五胡亂華。於是群雄割據,全國擾亂。陵夷至於東晉之末,北方久已淪為異域,從無寧日。前後有十六國,姚秦,即十六國中之一也。迨劉裕滅晉稱宋。而齊、梁、陳繼之,名曰南朝。北則為元魏、周、齊,名曰北朝。然後一統於隋,而歸於唐,斯民方得少少蘇息也。

姚秦建都長安,國號曰秦。為別於前秦苻氏,故稱後秦。亦稱姚秦,國主姓姚故也。當前秦苻堅建元九年,(亦云十三年,)有異星見於西域分野。太史奏曰:當有大德智人,入輔中國。堅曰:朕聞龜茲有羅什,襄陽有道安,得非此二人耶。於是先禮致道安法師。復遣驍騎將軍呂光,率兵七萬伐龜茲,意在得什也。龜茲兵敗。光得什,返至西涼。聞苻堅為姚萇所弒。光乃自據涼土,稱三河王。並留止什。姚萇既弒苻堅。稱帝。屢請什師,呂光不允。萇卒,其子姚興嗣位。復請,亦不允。光卒後,傳至呂隆。姚興伐之,遂迎什師至長安,奉為國師。使沙門僧枳、僧睿、僧肇等八百餘人,集於什師門下,大興譯事。時在姚秦弘始三年也。吾國法運由此而盛。在佛教中,關係之鉅莫過於此。當在西涼時,呂光但以什多智計,重之,初不弘道。姚萇亦因聞其計謀之名而請之耳。姚興則信奉三寶者也。

凡能弘揚佛法者,稱為法師。經律論三藏皆通,則稱三藏法師,名尤隆重。

鳩摩羅什,梵語具云鳩摩羅什婆,什婆亦作耆婆。父名鳩摩羅炎,天竺人也。家世國相,將嗣相位,辭避出家,東度撋旱麮龜茲國王,聞其棄榮,郊迎之,請為國師。強以其妹名耆婆者妻之,生什。兼取父母之名,名鳩摩羅耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子,名弗沙提婆。乃慕道苦行,遂出家。時什年七歲,亦俱出家。鳩摩羅什,義為童壽,謂童年有耆老之德也。日誦千偈,凡三萬二千言,(每偈三十八言。)自通其義。隨母至罽賓,禮盤頭達多為師。攻難外道,能折服之。國王日給上供。所住寺僧,乃差大僧五人,沙彌十人,為營掃灑,有若弟子。其見尊崇如此。年十二,復隨母還龜茲,遊沙勒。小乘教義,無不通達。沙勒王請升座說法。暇則博覽外道經論,四韋、五明、陰陽、星算,莫不畢盡。妙達吉凶,言若符契。為性率達,不厲小檢。修行者頗疑之。然什自得於心,未嘗介意。時有須耶利蘇摩,專宏大乘。什亦宗而奉之。遂專務方等。誦中、百二論,及十二門等。龜茲王迎請還國說經。年二十受戒。從卑摩羅叉,學十誦律。時母辭龜茲王,往天竺,已登三果。臨去,謂什曰:「方等深教,應大闡震旦,傳之東土,唯爾之力。但自身無利,奈何。」什曰:「大士之道,利眾忘軀。必使大化流傳,洗悟蒙俗,雖身當爐鑊,苦而無恨。」遂留龜茲。後於寺側故宮中,初得放光經,讀之。魔來蔽文,唯見空牒。什心愈固,魔去字顯。遂廣誦大乘經論,洞其秘奧。龜茲王為造金師子座,以大秦錦褥鋪之,令什升而說法。盤頭達多,不遠而至。時什正欲尋之,告以大乘也。因與達多辯論大小乘義,往復苦至。經一月餘,方乃信服。反禮為師,曰我是和尚小乘師,和尚是我大乘師。什每至諸國講說,諸王皆長跪座側,令什踐而登座,其見重如此。什既道流西域,名被東國,所以前秦苻堅必欲得之也。然呂光本不信佛,雖得什師,種種虐遇,師皆忍受。繼因言無不驗,光始異之。姚興少崇三寶,既迎至長安,因請於逍遙園譯經。並令名僧睿、肇等,咨受什旨。自漢明、歷魏、晉,所出經論,往往文滯義格。什覽之,多不與梵本相應。遂與僧枳、僧遷、道恒、道標、僧睿、僧肇等,先出大品。姚興自亦持經仇校。其新文異舊者,義皆圓通。眾心愜伏,莫不欣讚。興復自作通三世論,以示因果之理。王公以下,並讚厥風。屢請什於長安大寺,講說新經。什師能漢言也。所譯經論,凡三百餘卷。名僧道生,慧解入微。特入關,向什師請決。廬山高僧慧遠,亦每以經中疑義,通書咨什。什每為睿言,西方重文,宮商體韻以入弦為善。凡覲國王,必有讚德。見佛之儀,以歌歎為貴。經中偈頌,皆其式也。改梵為漢,失其藻蔚。雖得大意,殊隔文體。有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔噦。姚興慮法種無嗣。以伎女十人,逼令受之。自爾不住僧坊,別立廨舍。每至講說,常先自說,譬如臭泥中生蓮華。但釆蓮華,勿取臭泥。或有見師與女人處者,莫測究竟。師取針一握,謂之曰:「若能吞得此針否?若其未能,何堪學我。」由此可知什師為宏大法,不得已暫示隨緣,實則處污泥而不染,何可以跡相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。臨入滅時,謂眾曰:「自以闇昧,謬充翻譯。若所傳無謬,當使焚身之後,舌根不壞。」荼毗之,果然。

所譯經論共九十八部,三百九十餘卷也。後有天竺人來云:羅什所諳,十不出一耳。本經即其所譯也。本經後於元魏、陳、隋,復重譯之。唐時又有兩譯本。前後共六譯。然古今流通,唯尚秦譯。至什師事實,古人著述中,往往言之,頗多異詞。與高僧傳所載,不無齟齬。茲略述之,不及詳考也。吾人觀於什師譯經之事,有兩事當注重者:(一)譯經有兩大派。一,即羅什一派。融會全經之義,以漢文體裁達之。故其所譯,往往字句章節,不與梵文盡合。而無幽不顯,無微不彰。東方人讀之,尤為應機,較易領解。蓋依義不依文也。即今人所謂意譯也。一為玄奘一派,拘守梵文格式,不順漢文方法。東方人讀之,殊為格格,義亦難通。此殆今所謂直譯者歟。夫弘揚佛法,重在宣通其義耳。非為研究梵文。則所譯之佛經,應以何派為善,可不煩言而解矣。(二)羅什以前,因譯本不善,不但深微之義未達,即就淺近者言,亦多未能圓滿其說。故士大夫信佛者少。自什師新譯之經論出,遠公在廬山,復力為宣佈。於是文人哲士,始得漸通佛理。佛法之光明,乃始如日初升,至唐而如日中天矣。故大法東來而後,直至什師,方為大顯。不然,其時雖先有道安,後有慧遠兩高僧,亦未必能蔚為後來之盛。何以故?依據之經論,未足備數,未足明義故。什師既是菩薩再來,及門弟子如睿、肇等,又皆文理湛深,於吾國舊學,老莊、六經無不通曉。師弟皆非凡人。故其所譯,遂爾無理不達,而能深入人心也。自宋而後,佛法由盛而衰,至於今日而極。而國亂人苦,無異晉時。彼時有什師師弟之宏揚,佛法由此而大興,人心由此而改善,國政亦由此而漸獲太平。然則欲世事太平,先當人心良善。而欲人心良善,先當佛法宏興也,明矣。一觀今日之情勢,為何如耶。不但世事紊亂已也,佛法中亦復紊亂至極。無他,未明佛法之真實義故耳。是故欲大興佛法,先當瞭解佛法之真實義。而欲瞭解真實義,先當弘宣紹隆佛種之金剛般若。是在吾輩之群起而荷擔之矣。

什師譯經,先從大品般若始。則欲荷擔無上菩提法,當從金剛般若始。不尤彰明較著也哉。敬以此願,普皆回向。

金剛般若之要旨。括以八字,曰:理顯三空,觀融二諦。

先從苦說起,所謂三苦,八苦。苦由業來,業由惑生,所謂見思惑也。因詳說之,而惑之本,則為我見。我見除,則諸惑不生。不生,則無業繫之苦。所謂了生死是也。金剛堅利。喻般若能斷惑故。本經宗旨,唯在破我。我執之粗者,為四大五陰。細者,則取法,或取非法。凡有所取,便是我執未盡。故須重重空之,即無我相,無法相,亦無非法相是也。此之謂三空。

法字義廣,事事物物,皆在其中。四大五陰,亦事物之一也。故約粗細分言之,則為人我相,法我相。而約有相言,則同屬於法。故人我、法我,可合而為一。此一切有相之事物,世俗眼光,莫不認為真實,故名之曰俗諦。諦者,真真實實之意。殊不知凡所有相,皆是虛妄。言其雖有而虛。(有而不有。)作此觀者,名為假觀。非法相者,約一切法之性言。相假而性真。以相由緣生,性乃不變,故知是真,故名之曰真諦。作此觀者,名曰空觀。以性本無相,故名空也。然若取此空相,乃是偏空,非大乘之第一義空。(亦名勝義空。)何則,譬如虛空,雖本無相,而萬相森羅,且必萬相森羅,乃成其虛空。須知性是體,相是用。有體必有用,故有性必現相。但相不可著,著則逐相而昧性,逐用而昧體矣。然亦不容斷滅相,斷滅相則雖證體而有何用,且亦不成為體,以決無無相之體故也。故大乘之義,必作如是觀,乃名空觀。(空而不空。)如是,則二諦之觀融矣。融則為中道觀之第一義諦矣。非二諦外,別有第一義諦。亦非假空二觀外,別有中道觀。經中作如是說者,名為遮詮。蓋以遮遣為說也。若法華經等說三諦者,則是表詮,乃以表顯性德之二邊不著,二邊雙照為說者。遮詮,則是說著有不是,著空亦不是,為說兩邊俱遣,則兩邊融矣。般若正以遣執為宗,故只說二諦。須知凡夫病在處處著,故妄想多。必當先用遣蕩功夫,而後性德乃能彰顯。故世尊先說般若,後說法華也。此義極當注意。又大乘佛法,徹上徹下。切不可高推聖境,以為此是出世事,與世法毫無干涉,則辜負佛恩。當知三空、二諦不明,即做人亦做不好。因暢說其理。以上分作三數座說之。

(甲)次,別解文義,分三:(乙)初,序分。次,正宗分。三,流通分。

(甲)次,別解文義。

義因文顯。且觀照般若,實相般若,皆因文字般若而起。則經文中一字一句,其不能不考訂明確也審矣。蓋本經讀誦廣遍,因之由明迄今流通於世者,異本甚多。往往傳寫訛奪,或意為增減,各是其是,幾令人無所適從。煦生也晚,幸值晉、隋及唐,如僧肇、智者、慧淨。諸大德經疏,歸自海外。而唐人寫本,如柳誠懸諸人所書,閟在敦煌石室者,亦發現於世。煦得藉以互訂參稽,考其真而正其謬。此實希有之遭,而亦後學者之責也。既別成校勘記一卷,附刊經後。若夫字句異同,雖一字之出入,而關係經義甚大者,今皆一一隨文指出,明其義趣。孰正孰訛,較然可睹焉。讀者詳之。

經文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切諸經,莫不如是。如是分判,起於東晉道安法師,即淨土宗初祖廬山遠公之師也。此說初起,聞者疑之。嗣就正於東來梵德,乃知西土於一切經,亦復如是分科。遂翕然悅服,成為定則矣。如本經,自如是我聞,至敷座而坐,是為序分。時長老須菩提,至是名法相,為正宗分。須菩提,若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施,至信受奉行,則流通分也。

(乙)初,序分,分二:(丙)初,證信序;次,發起序。

(丙)初,證信序。

【如是我聞。一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。】

此證信序,又名通序,諸經通有故。亦名經後序,佛初說經,本無此序,至結集時,始加入故。亦名遺教序,佛將涅槃,阿難尊者欽奉遺命,一切經首,當置如是我聞,一時佛在某處,與某大眾若干人俱,等語故。令置如是云云者,證明是佛所說,以起信故。故曰證信序也。

大智度論,謂此科之文,為六成就。蓋凡結集一經,必具六緣,乃克成就。云何六緣,一者,如是,信成就也。二者,我聞,聞成就也。三者,一時,時成就也。四者,佛,主成就也。五者,在某處,處成就也。六者,與比丘眾若干人俱,眾成就也。六緣既具,則說法之主,說法之時,說法之處,聞法之眾,及結集人負責證明自所親聞,凡足以成就眾信者,一一皆備。故曰六成就也。

初曰如是者,不異為如,無非曰是。凡人相信,則曰如是。不信,必曰不如是。今結集者一啟口而鄭重言之曰如是,所以明其言言如佛所說,辭義無謬也。則足以信今而傳後矣。故曰信成就也。華嚴經曰:信為道元功德母,長養一切諸善法。信乃入道初門,故列在最初。次曰我聞者,我,阿難自稱。特稱我者,負責之詞。且以明其自耳親聞而非傳述。上承如是,下復詳列同聞之眾,又以明其亦非私聞也。則如是如是,信而有徵。故曰聞成就也。

世尊成道之日,阿難降生。至出家時,佛已說法二十年,因請佛將廿年前說,均為補說。阿難復得法性覺自在三昧,能於定中,徹了一切法。故結集法藏,必推阿難。亦是佛所親許。如法華經曰:「我與阿難,於空王佛所同時發心,我好精進,遂致作佛;阿難常樂多聞,故持我法藏。」是也。結集時,阿難登座,身光如佛。眾疑世尊重起說法,或疑他方佛來,或疑阿難成佛。阿難啟口便曰:如是我聞云云。三疑頓斷。世尊蓋懸知必有此疑,故令一切經首,皆置如是等句耳。

結集之事,經律論中,有種種說。或曰小乘三藏,皆阿難集。或曰:優波離集律,阿難但集經論。或曰:論是大迦葉自集。又謂論為富樓那誦出。此名五百結集,亦名第一結集。時為世尊入滅之年,地在王舍城外,畢波羅窟。阿闍世王為外護。大迦葉尊者為上首。或曰五百眾,或曰千眾,或曰八萬四千眾。又稱為上座部結集,以大迦葉為一切僧中上座故也。結集起於其年安居初之十五日。或曰:安居三月結訖。或曰:四月乃訖。或曰:其年十二月王死,大迦葉亦入狼跡山,大眾便散。當是之時,又有不能預會之學無學眾數百千人,欲報佛恩,去窟西北二十里,別集經、律、論,及雜集藏、禁咒藏,為五藏。因其凡聖咸萃,謂之大眾部結集。(此皆佛弟子,非佛滅度百年後之大眾部也。)婆修婆師羅漢為上首,亦阿闍世王為大檀越,種種供養。此見法藏經,西域記等書。其後更有三次結集:一則佛入滅百年許,耶斯那(一作耶舍陀,一作須那拘)長老為上首,集七百聖眾。長老離婆多與薩婆迦,問答斷論,專為律藏嚴淨非法。是名第二結集。一在佛入滅二百三十五年,阿育王時,目犍連帝須為上首,集眾六萬,妙選千人。帝須造論,以破外道邪說。是為第三結集。最後,則在四五百年許,迦膩色迦王時,集五百羅漢,五百菩薩,迦旃延子為上首,馬鳴菩薩造論,經十二年成毗婆沙論百萬頌,以釋經。(譯出者其一部分。)或曰:世友菩薩為上首,造三藏論,各十萬頌。是為第四結集也。或佛在世時已有結集。如目乾連造法蘊足論是。然此不過一部分撰述。若召眾集會,作大規模之結集,實起於大迦葉、阿難諸聖眾也。

大乘結集,約有兩說:一謂佛滅七日,大迦葉告五百羅漢,鳴椎遍集十方世界諸阿羅漢,得八萬八千眾。於娑羅雙樹間,而使阿難升座。分集菩薩、聲聞、戒律三藏。其菩薩藏有八:胎化藏為第一,中陰藏第二,摩訶衍方等第三,戒律藏第四,十住菩薩藏第五,雜藏第六,金剛藏第七,佛藏第八云。見菩薩處胎經。一謂文殊、彌勒諸大菩薩,將阿難於鐵圍山,結集大乘三藏,見大智度論。

至於密部,亦有兩說:或謂盡阿難集。或謂金剛手菩薩為正,阿難為伴。後說蓋據六波羅蜜經。經中佛將諸法攝為五分,告慈氏菩薩曰:「我滅度後,令阿難陀受持所說素呾纜藏(此云經藏),其鄔波離(即優波離)受持所說毗奈耶藏(此云律藏),迦多衍那受持所說阿毗達磨(此云對法,即是論藏),曼殊室利受持所說大乘般若波羅蜜多,其金剛手菩薩受持所說甚深微妙諸法總持門。」是也。

表法。表法者,銷歸自性也。聽經聞法,重在將經文銷融,一一歸到自己本性上體會,方得受用。此段文,本是境緣事相,尚可銷歸自性。則向後經文,可以例知。推之,若對於一切境緣,皆能如是領會,則受用無窮矣。注意注意。

如者,如如不動,謂當人本具之性體。是者,當下即是。一切凡夫,雖此性當下即是,而生滅剎那不停,並不如如者,何也,我執為之障故耳。故必破其小我之執,而會歸於大我。大我者,所謂一法界,即心佛眾生,三無差別,常樂我淨之我也。此中我字,當如是會。聞者,返聞聞自性也。將欲會歸,必當返聞,不能向外馳求,背覺合塵也。一時者,所謂十世古今,不離當念,亦即三際心不可得,當如是領會也。

上文我字,是令領會一法界,則空間之障礙除。此一時字,是令領會無三際,則時間之障礙亦除。本來性體,如是如是,當如是返聞也。凡夫忘其本來久矣。今欲返照,須得方便。六根中,惟耳根最為圓通。所謂十方擊鼓,十方齊聞。於性之本無障礙,較易領會。故令從耳根入。以耳根具足千二百功德也。(千二百,不過表其圓滿無礙。因十方之綱,只是四方。(四隅及上下,皆由東南西北開出,故為餘六之綱,此約橫說。三世則約豎說。橫豎交參,為十二。表其無盡,曰千二百也。)與三世相乘,則為十二。百倍之,則為千二百。)

佛者,自性天真佛也。雙遮雙照,中道圓融,自性本如是,是為自性之舍衛國。戰勝五陰之魔,而紹隆佛種,是為自性之祇陀太子。莊嚴福慧,功德之林,是之謂樹。捨父逃逝之子,今返家園,承受父業,衣裏明珠,不勞而獲,是即自性之給孤獨園也。大者,大悲大願。比丘者,遠塵離垢。眾者,理事和合。千二百者,圓滿耳根返聞之功德也。五十五人,即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等覺五十五位也。蓋謂如如不動之本性,當下即是。果能橫豎無障,如是返聞,則自性天真佛,便如是而在。而與大悲大願,遠塵離垢,理事和合,圓滿返聞功德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶矣。則靈山法會,儼然未散。且謂在靈山親聞妙法也可,即謂靈山在此寸心也,亦無不可。何以故?自性天真佛,與釋迦牟尼佛,已心心相印故,光光相照故。則已見證信序之境相為非相,而見如來。故諸善知識,此之如是,非對經本則如是,不對經本便不如是。亦非在此講經聽經之座則如是,離座便不如是。更非在法會如是,出法會外便不如是。當於一切時、一切事、一切境皆見諸相非相。則動靜一如,無往而不是矣。珍重珍重。

(丙)次,發起序。

【爾時,世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食。於其城中,次第乞已,還至本處。飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。】

佛為出家制三衣。一名安陀會,此名五條。(翦布為方塊,縫而聯之如田,故名福田衣。五條者方形大,九條則方形漸小。)亦名著體衣,作務及坐臥著之。一名郁多羅僧,此名七條。講經說法,則加於五條之上著之,故又名上衣。(五條又名下品,七條又名中品,九條又名上品。)若居稠人廣眾,或入大都會,以及王宮,則著九條者,梵名僧伽黎,亦名大衣。今將入城乞食,故特著大衣也。三衣,總名加沙。加沙者,雜也。非但以色有青黃赤黑紫為雜也。(此依梵網說。他書或但說青黑赤,或但說赤,或曰:赤衣上加青黑等點。)以不用正赤色。或兼青,或兼黃,或兼黑,或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黃、黑、紫,亦非正青、正黃、正黑、正紫。是之謂雜。(如此說法,係博採眾說而融會之,知其乃是如此,古無如是明白說者。)故赤而偏青,則成黑泥之色,故謂之披緇。赤而兼黃,則謂之木蘭色也。紫色,亦是赤兼黑而成,皆非正色。故又謂之不正色、壞色、染色。所以如此者,取其與在家人別,亦示不住於色之意。(增一阿含云:染作加沙衣,味為加沙味。故加沙訓雜最妥。)如此之色,則闇淡無光彩,亦是不炫耀之意。著衣持缽乞食,等等,皆戒律制定。世尊如此,即是本身作則,教人持戒也。缽等,皆如常說。

乞食有多義。略言之,降伏我慢故,不貪口味故。(這家布施甜,他家或布施咸,故名加沙味。)專心修道故,(以上就出家邊說。)令見者生慚愧心故。出家本為度眾生。欲度眾生,須先斷惑。斷惑必須苦行。使一般人見之而生慚愧。曰:以度眾生故,而自苦如此,我輩乃如是之貪口腹圖安逸乎。庶幾道心增長,俗念減少。則乞食之有益於眾生也大矣。豈但令人布施,種福田而已。故乞食便是出家人修極大之福。古德因慮信心不多,必遭譭謗,不得已置田自種,已違佛制,已極痛心。安可如今人所言,更要比丘兼營他業,則又奚必出家為。破壞佛法,大大不可。欲佛法大興,非行乞食制不可。如曰東方不可行,今日不能行,則暹羅至今猶遵佛制而行,安見今日東方不可行哉。但須信心者多,然後能行耳。敷座而坐,將以入定也。照規坐前尚有經行。今不言者。示用功要緊,不可片刻偷安之意。

說此大經,而發起於日用尋常之事,殊為奇特。故善現啟口便歎希有。然奇特實無異尋常,故善現繼之而曰:善護念,善付囑也。可見此文,關係全經,理極幽微而親切。若草草看過,豈不辜負。今開十重,略明其義。前四重,約法以明。後六重,約教化以明。

(一)示現著衣乞食,奔走塵勞,儼同凡夫者,佛不住佛相也。即是顯示佛之無我相。全經宗旨,在於破我。今示現無我,不說一字。亦即示佛之無法相也。雖不說一字,而實示以無我法。又所以示佛之亦無非法相也。三空之理,徹底全彰矣。此之謂善付囑。

(二)如上所明,是大智也。修菩薩行,必應悲智具足。故詳談時,啟口便令應度所有一切眾生。而今之示同凡夫者,四攝中之同事攝也。乃我世尊大慈大悲,不捨眾生,而本身作則,為諸菩薩摩訶薩作榜樣耳。此之謂善護念。綜而觀之,以大智而行大悲,空而不空也。因大悲而顯大智,有而不有也。空而不空,謂之妙有。有而不有,乃是真空。豈非即空即假,即假即空,二諦觀融,宛然中道之第一義諦乎。是則於尋常日用間,已將理顯三空,觀融二諦之全經要旨,合盤托出矣。此之謂希有也。

(三)佛說他經,往往放光動地,以為發起。示一切諸法,皆自般若正智而出,即法法莫非般若也。前說般若中,亦曾放光動地者,示般若正智之能拔住地無明也。今第九會說金剛般若,又不如是者,所以示並般若法相亦不著也。故本經曰:佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。須知並般若而不著,乃為般若波羅蜜耳。此不取於相之極致也。

(四)未說本經前數十年中,日日如此示現。既說本經後直至涅槃數十年中,亦復日日如此示現。可見示現云者,他人見之云然耳。佛無是念,我為大眾作此示現也。蓋無一剎那間,不在二諦圓融大空三昧中。他人所見之示現云云,皆從大空三昧中自在流出耳。佛則行所無事,初無容心也。此是如如不動之極致。全經千言萬語,歸結處則曰:受持讀誦,為人演說。云何為人演說,不取於相,如如不動。可知此八字,為全經之扼要處,亦即為學人受持演說之扼要處。今於日用尋常,即是顯示金剛般若之扼要。可不謂之希有,善護念,善付囑乎。上來約法以明發起序之義竟。

(五)一切眾生,同具佛性,即是人人本具有法身如來。然其法身如來,藏而不顯。所以藏而不顯,不謂之如來,但謂之如來藏者。以其奔走衣食,背覺合塵,久已忘卻本來故也。今以法身如來,示同凡夫,奔走塵勞者。無他,欲令一切塵勞中眾生,各各回光返照其本具之如來藏耳。

(六)博地凡夫,障深業重。今欲返照,非善為啟迪,勤加熏習不可。今說此經,而發起於乞食等事者,指示眾生受持此經,當視同家常茶飯,一日不可離也。如是久久熏習,庶幾信心增長,於無明厚殼中,露出光明來。

(七)然而最上乘經,甚深微妙。今得見聞受持,而欲領解如來真實之義,非具有相當資格,亦莫得其門而入。本經云:後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心,以此為實。信者,入道之門也。以此為實者,解其真實義也。可見解其實義,乃為實信。上文問生實信。今答曰:能生信心,以此為實。是明明告以能生信心,由於以此為實,亦即實解,乃是實信。實信者,別於悠悠忽忽之信也。而實信則由於持戒修福。然則欲入此門,持戒修福,顧不重歟。何以持戒修福,能生信心,以此為實。其中關係,理甚精微,俟當文詳之。今著衣持缽,乞食等事,皆佛制定之戒律。依此而行,便是持戒。而乞食,則令一切見者聞者,生慚愧心,增長道念,不但令行布施種福田已也,乃是修福。金剛般若,發起於持戒修福者,正指示眾生以起信入門之前方便也。

(八)乞食等等,持戒也。敷座而坐,將以入定也。由戒生定,由定生慧。故序以為說金剛般若之發起者,又指示眾生以無漏三學,一定之程式。以明持戒修福,能生實信,而入門矣。然欲般若正智現前,又非修定不可也。

(九)修行之要,要在理事雙融。靜中養得端倪。更當於對境隨緣時,勤勤勘驗。古人謂之歷事煆心。此是修行最要一著。二邊不著之理,必須於吃飯穿衣時領會,必須於尋常日用中做到。庶幾乎達於動靜一如,則無往而不是矣。此又般若發起於乞食等事之微意也。

(十)尤有妙者,此發起序,即是的指塵勞中人以下手方便也。既為夙業所牽,落在臭皮囊中。奔走衣食,其孰能免。為之逐末而忘本固不可,若因擺脫塵勞不得而生煩惱,又奚其可。道在善巧利用其環境,則何處不是道場哉。每晨著衣出外,各勤其乞食之職務。務畢即歸。應酬等不相干事,可省即省。此還至本處四字,急應著眼。歸後,即將飲饌洗濯等等,應行料理收拾之事完畢。即當靜坐,攝念觀心。此敷座而坐四字,尤應著眼也。今人終日忙碌,應酬既多,歸後又不攝靜。縱令念佛誦經,功課不缺,而此心從未少用靜攝之功。所以儘管念誦,儘管妄念紛飛,有何益處。又於不著相,及不著非相乃是法與非法二邊不著等道理,從不留心體會。所以修行多年,依然見境即遷,隨緣便轉,腳跟一點立不牢,自己即毫無受用。甚至大破戒律,無所不為,自以為不著法相,殊不知早取著了非法相矣。自己墮落,又牽引無數善男信女,一齊墮落。此皆由於從未攝念觀心,從未於不住相,及二邊不著之要義,體會瞭解,以致如此,豈不可憐。故此中還至本處,敷座而坐八字,正是吾輩奔走塵勞中眾生的頂門針、座右銘。以此為發起,正的示般若不是空談得的。須要依文字,起觀照,刻刻不放鬆,事事勤勘驗,方許有少分薦得。上來約教化以明發起序之義竟。總此十義,以為發起。不但無上大法之理事全彰,並修行者預備之方,入手之法,亦盡在裏許,真希有也。若不一一領會,如法而修,豈但辜負護念付囑的希有世尊哉,並辜負此希有之發起序矣。

爾時。正當說聽具足機緣成熟之時也。

世尊,別有十號,總稱世尊。因具十號之德,為世尊崇,故稱世尊。此依大論,十號者:(一)如來。諸法一如為如,不來而來為來,此約性體表德;(二)應供。應人天之供養,此約大悲大願表德;(三)正遍知。知一切法,即假即空,莫非中道。一空一切空,一假一切假,一中一切中,無偏無倚,寂照同時,為正。三諦理智,圓融無礙,智周沙界,鑒澈微塵,為遍。此約寂照同時表德;(四)明行足。有二說:大涅槃經說:明者,得無量善果。(指阿耨菩提。)行足者,能行之足。(指戒慧,此中即攝定。)謂得無上菩提,由乘戒慧之足。此約修因克果表德。大論說,明,即宿命、天眼、漏盡三明。行,指身口意三業。唯佛三明之行具足。約此義言。是約神通表德;(五)善逝。猶言好去。謂入無餘涅槃。所謂生滅滅已,寂滅現前也,此約斷證表德;(六)世間解。一切有情非有情事相,無不解了,此約後得智表德;(七)無上士。在一切眾生中,佛為無上,此蓋即位表德;(八)調御丈夫。或以柔軟語,或以苦切語,善能調御丈夫,使入善道。(無問男女僧俗,如欲遠塵離垢,非具有大丈夫氣概果決堅定之心志不可。如是之人,唯佛能調伏而駕御之。)此約教主表德;(九)天人師。為人天之表率。譬如日光遍照,無不蒙益,此約普利表德;(十)佛。自覺、覺他、覺滿,名佛陀耶,此約究竟覺果表德。其他經論,或合應供,正遍知,為一,曰應正遍知。或合善逝,世間解,為一。或合無上士,調御丈夫,為一。或合佛,世尊,為一。種種不同。蓋因經言,佛具十號,故以合為十數為準。唯大論,從第一如來,至第十佛,分為十數,而以世尊為十號之總稱,似乎最為得宜。

食時。三世諸佛定規,過中一發,即不得食。今謂食時將到,宜先往乞也。藏律中言食時,其說不一。今且述其一說。丑、寅、卯,為諸天食時,是名初分。(或謂寅、卯、辰,為初分,圭峰纂要依此說。)辰、巳、午,為人間食時,是名中分。未、申、酉,為畜生食時,是名晡分。戌、亥、子,為神鬼食時,是名夜分。蓋謂各道眾生多在此時,或宜於此時就食,非謂一定不移。唯佛法制定,過午不食。用意深廣。如律中說。乞食之時,大約在辰時左右,乙太早太遲,不能得故。防無所施,致惱他。無所獲,復惱自也。

著衣。佛制三衣。一,安陀會,義為中著衣。襯體所著也。行道(謂修行時。)或作務可用。即是五條。名下品衣。二,郁多羅僧,譯義曰上衣。亦名中品衣。即七條也。亦可入聚落或說法。若遇大眾集會,宜著大衣。三,僧伽黎,義為眾聚時衣。即大衣也。又名上品衣。亦名福田衣。即是九條乃至二十五條。若入王宮、王城、聚落,凡大眾集會,威儀嚴肅時處。或授戒、說法、乞食等。應著此衣。自五條至九條,皆謂割截布成方塊,縫而綴之。條數少,則方塊大。條數多,則方塊小。小則密密如田之界畫分明,故惟九條稱福田衣。十條以上,則因身量有魁偉者,衣量亦隨而寬博,故條數增多耳。天竺寒地,三衣許重著。東土因寒冷及習慣故,多就普通衣上,加而被之,故無重著之風。惟喇嘛中有之。三衣統稱加沙。加沙,梵語,依色立名,謂色之不正、壞、濁者。故引伸之,雜味亦名加沙昧。不正者,意明雜。色雜,則色壞而濁矣。所以黑須如泥。青當似銅青。(舊銅色也。)赤,則或赤多黑少,曰木蘭色。(川中有此樹。日本名香染色,丁子香所染也。)即天竺所謂乾陀色。或赤黑相參如紫。寄歸傳曰:或用地黃屑,或荊檗黃等,研赤土赤石汁,和而染之。總之,不許用青黃赤黑紫之光鮮正色。須兼雜色,令帶闇濁。四分律云:一一色中隨意壞,是也。若縵條衣,乃沙彌、沙彌尼之衣,謂漫漶無條相也。大僧無三衣者,可通用。優婆塞等,亦許於禮佛等時,暫爾借著,不得常披。佛法東來之初,出家人未知割截之制,但著縵條而已。經歷百八十七年之後,乃始知之。

持缽。梵語缽多羅,此翻應量器。謂食應其量,勿過大以制貪。亦曰體色量,皆與法應。體限鐵瓦等制,不許木制,以外道所用故,易垢膩故。色取樸素。量如上說。省曰應器,乃謂賢聖應供之器也。釋迦成道,四天王取龍宮供養之過去維衛佛紺琉璃石缽,化而為四。各持一以奉獻。世尊復合四而為一,持以乞食也。

入舍衛大城。園在城東南五六里,故曰入城。城周六十餘里。內城居家九億,地廣人稠,故稱大。

乞食。佛制,不許出家人用四種方法,謀食養命。一者,種植樹藝,名下口食。觀察星象以言休咎,曰仰口食。交通四方豪勢,曰方口食。蔔算吉凶等,曰維口食。統名不淨食、邪命食。唯許乞食,名正命食。乃出家之正道也。何謂正道。折伏我慢故,不貪口腹故,專意行道故,令一切人破慳增福故。至佛自乞食,準纓絡經,含有多義。如使一切人不生憍慢,令一切障礙眾生皆得見佛獲益,垂示出家人不應蓄積故。

於其城中,次第乞已。次第者,逐家依次而乞,不加揀擇。乞已者,或盡缽滿,或止七家,非謂次第乞遍一城也。連下句言之,乞已即還,不少瞻顧也。

還至本處。由城還園。

飯食訖。飯者,吃也。如論語中,飯疏食之飯。訖者,畢也。寶雲經言,乞得之食,分作四分。一分,擬與同梵行者。一分,擬施貧病乞人。一分,施水陸眾生。留一分自食。十二頭陀經,不言與同梵行者。各有用意,宜合而行之。不言者,以皆應自乞。今言者,以或有他緣,不暇乞者故。今於梵行貧病二種,皆言擬與擬施,明不一定,有則與之。若水陸眾生,則一定應施,故不言擬耳。

收衣缽。不收,則未免罣念,不能安心修道。

洗足已。為護生故,跣足行乞。(印土常著革履,易傷生命。)恐著塵染,故須洗之。連下句言,事畢即修觀,以道為重也。

敷座而坐。敷座者,敷,展也。座,坐具也。行住坐臥四威儀中,行易掉舉,住易疲勞,臥易昏沈。修行者唯坐為勝,故出家人多有不倒單者。結跏趺坐,為佛門常式,故略不言。跏趺有四益:一,身心攝斂,速發輕安。二,能經時久,不令速倦。三,不共外道,彼無此法。四,形相端重,起他敬信。

以上自著衣至而坐,皆我佛慈悲,曲為大眾以身作則耳。世尊初不必如此也。何以言之。如纓絡女經說,化佛身如全段金剛,無生熟二藏。涅槃經云:如來之身,非雜食身。何須乞食。而示乞食者,除上已舉使一切人不生憍慢三義外,無非為修行人垂範。既不須食,又云飯食訖,不知究竟食否?此有二義:一,若竟不食,施者福不得滿。佛慈令他滿願,亦常隨眾而食。二,有說食欲至口,有威德天在側隱形,接至他方,施作佛事。此蓋佛既示食,令施者福滿,而又以神力移作佛事。是食與非食,二義無礙矣。又阿含經說,佛行離地四指,蓮花承足,原不必洗。而今一一示現如是等事相,豈非曲為大眾作模範乎。

上來所說頭一段,不過是依文銷義。第二段說的,作人模範云云,亦為普通之義。最要緊的,是要明瞭本經為何序此等事相作為發起呢。當知此中,大有精義。這正是親切指點,要人向行止動靜中體會。試思如來為度眾生故,非生現生,示同凡夫,何日不穿衣吃飯,即何日不是以身作則。為甚麼各經之首,多序放光動地。今欲宣說一切法的總持,出生諸佛之金剛般若大法,卻偏偏序此一段日用尋常的事做發起。奇不奇?妙不妙?奇妙不在奇妙處,奇妙是在粗淺處。要知道極平常的事,與極高深的理,是有密切關係的啊。古今諸家,或看出是戒定為發起。或舉如如不動的景象為發起。或謂日用事不可等閒看過。或曰:著衣吃飯,即是放光動地為發起。各有所見,各具其妙。茲酌採諸說,更從針對經文的要旨方面,引證揭明,使人較易體貼。義蘊既深,一時言之難盡。姑概括為十重,大略說之。

(一)般若,是長養慧命,紹隆佛種的要法。猶之衣食,是世人護持色身,承先傳後的要事。今舉此著衣乞食等等為發起,正令發大心的人,明瞭這般若法食,是不可須臾離的。所以經云:受持讀誦,廣為人說,則為荷擔阿耨菩提。又云:當知是人,成就最上第一希有之法。又云:是經所在之處,即為有佛,若尊重弟子。從這幾句經文的反面一看,便可懍然是同衣食一樣,關係甚大,不可暫離的了。故以之為發起。

(二)經云:後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心。可見持戒修福,是般若入道之門。乞食是戒律制定的。今示著衣持缽,次第行乞,既是引導眾生持戒,亦是普令眾生修福。經頌所謂法身本非食,應化亦如然,為長人天福,慈悲作福田,是也。世尊日日乞食,便是日日發起眾生的堪入般若的信根。今於欲說金剛般若之先,即序以為發起,何等親切。

(三)圭峰大師說:戒能資定,定能發慧,故以戒定發起。須知慧無戒定,乃狂慧非正慧。乞食是戒,敷座而坐,所以入定。既示戒定事相,然後說甚深般若,豈非顯示三學的一定程式,令人知所先後乎。又經中但說慧,特於發起中補足戒定。佛菩薩為度眾生,懇切周到,如是如是。

(四)一切學人,能向衣食起居塵勞邊鍛煉,便是降伏妄心最要之方。蓋貪求衣食,不憚塵勞,固是著相。即厭其塵勞而生煩惱,亦是著相。必須對境隨緣,既不迷,亦不煩,乃是安心之法。故經云:一切法,皆是佛法。又經中多就布施等度上說降住,亦是此意。試思吾輩凡夫,那一個不要衣食,擺既擺不脫,貪又貪不得。又既發大心學佛,布施度生等事,皆是必須學的。要不在一切皆如上用功,則一日到夜,不是著有,便是著空,何時方能討一個自在。就是一句佛,又何能念得好。宏法利生等事,亦必學不好。今在穿衣吃飯上,發起二邊不著,一切皆如的甚深般若,令人領會得,即在此等事相上用功。既不可執有昧空,而取法相;更不可離有說空,而取非法相。真大慈大悲也。

(五)如來的隨順凡夫,著衣乞食者,是明不著果位之相也。正是經中所云:如來者,即諸法如義,是也。須知果如,因亦如。所以應離一切相,發阿耨菩提心。而降伏之道,盡在其中矣。以果德之不著相,發起因行之不應著相。真所謂因賅果海,果澈因源。妙極妙極。

(六)金光明最勝王經有言。五蘊,即是法身。五蘊,乃緣生之幻有。法身,是寂照之真空。這就是叫人要即幻有,見真空,非斷滅相。本經種種遣相,而歸重在於法不說斷滅相,亦是此意。當知所謂第一義空者,正須不取著,復不斷滅,方稱第一義。此是學般若的緊要之點。而如來以法身示現凡夫衣食等幻相,正是要凡夫就各人幻相上,體認本具之法身。但勿逐妄,何須妄外求真。倘或執真,可是真中起妄。經中如應無所住而生其心,應生無所住心,凡夫非凡夫,眾生非眾生等等,莫非說明不取不斷,不即不離之義。然則本經之發起,可謂切要極矣。

(七)如來示現乞食,而乞已即還本處。吾輩凡夫,只知忙於謀食,終日終年,向外馳求,從不知返照本性。又如來示現食已,即收拾一切,攝靜入觀。吾輩凡夫,則飽食以嬉,躁動不息,幾曾靜得片刻,更何能修觀耶。須知般若慧力,從內照生,而內照必先靜攝。今用此等句發起,正指示吾人一切世緣,來則應之,事過便當收拾,擲過一旁。即復返觀靜照,背塵合覺,方堪發起般若本慧也。注意注意。

(八)一部金剛經要旨,惟在云何降,云何住。然而談何容易。達天法師云:一有所住,覺心便亡。才欲施降,妄心愈熾。是須無降而降,無住而住。所謂無降降,無住住,云何下手耶。今觀世尊穿衣吃飯,行街過巷,洗足敷座,瑣瑣屑屑,並非一時如是。度生四十九年,便四十九年如是。以金剛身無須飯食,無須洗足,且無須學定。然而為眾生故,日日行之,行所無事,真是平等如如。這一段本地風光,便是降心住心的大榜樣也。吾輩必當如是修學。凡遇境緣來時,皆須如教而行,行所無事。行所無事,便是無降而降,無住而住。如此庶可契入般若深旨乎。

(九)上來所說無降而降,無住而住,恐猶未了。請復說之。世尊迥不猶人,何以示現凡夫行徑,而了不異人。當知因其了不異人,所以迥不猶人耳。吾輩當從此點上體會,且向自身上體會。何以故?雖是凡夫,而本具有如如佛性故。何以故?不取於相故。吾輩學般若,當從不取於相用功。不取者,謂不離一切相,而不著。若偏以無相當不著,是又取非法相而為斷滅矣。故經云:若見諸相非相,即見如來。諸相非相者,雖有諸相而不著之謂。又云:不取於相,如如不動。惟其不取,所以得見一切法相非法相。不取,便是無降而降,無住而住也。經首以不取相為發起,其旨深矣。

(十)綜合以上所說,可見發起一序,全顯第一義空。你看如來示同凡夫者,為利他耳,無我相也。般若妙法,任運由瑣屑事相上自在流出,無法相也。無須乎食而行乞食,乃至示現洗足敷座等,以不言之教,護念付囑一切發大心者,亦無非法相也。於此薦得,真空理智,宛然心目。發起之精,孰逾於此。

諸君須知,所以就發起序上,說而又說,不敢憚煩者,無他,欲使諸善知識,知得云何起信,並明瞭三空理智,隨事可見。好向穿衣吃飯時,行止動靜時,隨時如是觀照,當下可得受用耳。然後方知一部金經,真是除苦厄的良方,入佛智的捷徑也。尊重尊重。

(乙)次,正宗分,分二:(丙)初,當機讚請;次,如來讚許。(丙)初,又二:(丁)初,禮讚;次,請法。(丁)初,又二:(戊)初,具儀;次,稱讚。

(戊)初,具儀。

【時長老須菩提,在大眾中,即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言:】

時,即指世尊乞食還園之時。此時字最宜著眼。下文希有之歎,即跟上文著衣持缽一段文而來。結經者安一時字,含有無窮感慨在裏許。世尊著衣持缽乞食,日日如此,大眾見如不見。此次機緣成熟,乃為須菩提一眼覷破。般若大法,世尊不常說,即說亦必待機緣成熟方可。此真希有難逢,所謂千載一時也。

長老,齒德俱尊之稱。唐譯曰具壽,惟顯年老。魏譯曰慧命,唯顯德長。羅什順此方文義,譯為長老,兼含二義。

須菩提亦翻空生,亦翻善現,善吉。彼之俗家,富有財寶,當彼生時,家中庫藏金銀悉空,故名空生。既生七日,庫中財寶復現,故名善現。又相師占云:此子善吉,不須顧慮,故名善吉。初生時庫藏空,是表顯空理。其後財寶復現,表顯空非偏空也。西域記云:須菩提本是東方青龍陀佛,影現釋迦之會,示跡阿羅漢,輔助釋迦牟尼行化。在佛門中,解空第一。空而不空,方是真空,方是第一義空。諸弟子不若須菩提之領悟最深,故般若會上,必以須菩提為當機,代大眾請問也。

須菩提為大眾啟請,含有四要義:(一)普通大眾,日日見世尊著衣持缽與尋常乞食比丘相同,茫然不知用意何在。故必待示跡聲聞之須菩提,為之啟請。(二)此已至第九會,世尊在尋常穿衣吃飯時,善護念善付囑般若大法,將第一義空最深之理,和盤托出。大眾當然不能明瞭,非須菩提亦不能為之啟請。(三)佛門長老,不止須菩提一人。然解空不如須菩提,故當機請法,非須菩提莫屬。(四)會中尚有菩薩摩訶薩,何不啟請,而讓須菩提單獨請問。蓋佛說般若,正為阿羅漢,兼為菩薩。若菩薩啟請,則阿羅漢或將疑此為菩薩之法,與我們無涉。今讓須菩提啟請,則可防此疑。須菩提啟請,完全為大眾起見,下文開口即說善男子、善女人。故在大眾中一語,含有種種意義在內。即者,便也,有迫不及待之意。世尊敷座而坐,大眾亦然,故須菩提即從座起。從跡上講如此。若從本上說,須菩提早已成佛,世尊說般若,已經八會。何以必待第九次說金剛般若時,方從座起而請。可見凡事必需時節因緣四者俱全,方能湊合。世尊說般若是時,說金剛般若是節,有種種因,有種種緣,至此因緣具足,須菩提乃當機請問此大法也。袈裟在左肩,故右肩可偏袒。佛制,袈裟平時不偏袒,必恭敬時方偏袒。凡人作事,必用右手,行則右足先上前,此表示有事弟子服勞之意。此經重在荷擔菩提,弟子正宜肩此責任也。禮拜時雙膝著地。如懺悔則跪右膝,古人名曰胡跪。著地者,腳踏實地,表法即實際理地,即實相,令人證得本性。合掌者,兩掌相合,不執外物。吾人兩手東扯西拉,全是塵垢。今則合之,即是背塵合覺。偏袒至合掌,是身業清淨。外貌端肅謂之恭,中心虔恪謂之敬,是意業清淨。而白佛言,白是表白,將自己意思表白出來,此是語業清淨。以上皆結經者之辭。

(戊)次,稱讚。

【「希有,世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。】

通常說希有。歸納起來,有四義:一,時希有,如來出世,曠劫難逢故。二,處希有,三千大千世界中,唯有一佛故。三。德希有,福慧殊勝,無比並故。四,事希有,慈悲方便,用最巧故。以上四者,是通途之說。今謂希有,乃正指般若波羅蜜而言。世尊,是總號,稱呼時用之。稱佛則表果德,稱如來則表性德。須菩提於佛之穿衣吃飯等,見得諸相非相,即見如來,故開口即稱如來。他老人家以法身如來,示現凡夫,此正在那裏表示不住一切相。以法身如來,何故示同凡夫,即是不捨眾生,即是護念。不捨眾生,是大悲。而以法身如來示現,即大智。此大悲從大智而生,是有而不有。有而不有,方是妙有,方是不礙真空之妙有。以不礙真空之妙有來護念,豈不是善。現跡同於凡夫,正表示法身如來,不住一切相。金剛般若之精義,完全托出,此乃以不言之教來付囑。不言之教是大智。此大智從大悲而生,是空而不空。空而不空,方是真空。方是不礙妙有之真空。以不礙妙有之真空來付囑,善莫善於此矣。不論護念付囑,無非空有雙彰。全經發揮真空妙有之精理,處處可見。明乎此,則脈絡貫通矣。希有之歎,固是曠劫難逢之意,然亦含有難得領會之義在內。此以下文「我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經,」及「我今得聞如是經典,信解受持,不足為難。若當來世,後五百歲,其有眾生,得聞是經,信解受持,是人則為第一希有,」諸語觀之,皆可證明信解之不易也。須菩提意謂我從昔至今,方看出如來之護念付囑。大眾雖不能領會,世尊總是如此示現,更為希有。護念付囑,所以俱言善者。護念屬於心,付囑屬於口。若待起心護念,則起心時方護念,不起心時即不護念。若待發言付囑,則發言時方有付囑,不發言時即無付囑。均不能稱為善。今以如來入城還園,如如不動,密示住心,以身作則,正是加護憶念。又以食訖宴坐,一念不生,密示降心,令眾取法,正是託付諄囑。動靜之間,以身教不以言教。隨時隨處,無不為菩薩模範,此真所謂善。須菩提開口歎為希有,良有以也。

(丁)次,請法。

【世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心?」】

通行本作云何應住。今依唐人寫經本,作應云何住。

上文諸菩薩,即指此善男子、善女人而言。因其發無上心,即有成佛資格,即可稱菩薩。善者,善根。發無上心者,非有大善根不可。凡人皆有善根,若無善根,則不能入人道中,亦不能聞此大法。然若不發心,則虛有此善根,豈不孤負。佛經中往往呵斥女人。又常說女人障重,不能成佛,必先轉男身方可。有疑及佛法平等,若女必先轉男身,是不平等。此則未明佛理,先批評佛法,是大不可。要之女子的確障重,一有生育障礙。二往往誤認愛為慈悲。慈悲是平等的,初無親疏厚薄。愛是生死河,誤用即墮入輪迴。佛眼中初無男女相,所以說女子障重,是要其特別注意,不要受此障礙。祇要發大心,一樣成佛。此處須菩提所以雙問。發者,生也,起也。謂發起上求佛道下化眾生之心,期證無上果也。發字貫上下文,義通能所。上文善男善女為能發,下文阿耨等為所發。

梵語阿耨多羅,此云無上。三藐,此云正等。三菩提,此云正覺。合云無上正等正覺。正覺者,揀異凡外之不正。以凡夫有我,不能自覺。外道有覺,屬於偏邪。非正覺故。正等者,揀異二乘之不等。阿羅漢皆得正覺,然畏生死如牢獄,急於自度,缺少慈悲心,不能修善度生,無平等心故。三藐,正指菩薩言。正等者,自覺覺他,自他均等也。無上,揀異菩薩之有上。菩薩覺雖正等,然尚不如佛之覺行圓滿。無上,正指佛而言。此善男子、善女人所發者,即佛之無上覺心。心是靈明覺照之體,在用上分真妄染淨。今依菩提而發,顯見是真是淨,非妄染也。大論云:從因至果,有五種菩提。一發心菩提,即十信位。二伏心菩提,即三賢位。三明心菩提,即初地至七地。四出到菩提,即八地至十地。五無上菩提,即如來果位。今約能發心,即當第一。約所發心,即當第五。能所合論,貫通初後也。是知無上屬果,正等正覺屬因,所發之心,通乎因果也。應是應該,此字貫下二句。住是止於一處。降伏是克制攝持。其心之心字,指妄染而言。問有三意,凡為菩薩,須發菩提心,故先問發心。初發是心,不能如佛之隨緣安住,故次問住心。意在求佛指示方法,能令此心相應而住,又以妄心數起,不能似佛之自然降伏,故次問降伏。意在求佛指示方法,能令妄心自然而降。

發心,先也。然必須發大心,方能修大行,得大果。華嚴經云:忘失菩提心,修諸善果,魔所攝持故。善男女初發心時,即應以成佛自期,發阿耨多羅三藐三菩提心。無上者,正是所求故。欲求無上,必須修福度生。故次云正等。欲度眾生,應先自度,故次云正覺。逆言之,即自覺覺他覺行圓滿也。論云:初發究竟二不別,如是二心先心難。發心菩提,至無上菩提,是一心非二心。然初發心難,故須菩提先舉發心為問。住降,後也,有人先曾發心,後時忘失,此是不知真心如何安住,致妄心不能降伏也。故善財童子,每遇善友,皆啟請云:我已先發阿耨多羅三藐三菩提心,而未知云何學菩薩行,修菩薩道。是知發大心者,必修大行。住降,正修行之切實下手處也。故次問住降。然此二問,實在相資。以覺心住,則妄心不降而降。妄心降,則覺心不住而住也。

(丙)次,如來讚許。又二:(丁)初,贊印;次,許說。

(丁)初,贊印。

【佛言:「善哉善哉。須菩提,如汝所說,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。】

結經者此處安佛字,有深意。佛是究竟覺之果;上文發心人,正是修因。欲知山下路,須問過來人。此安佛字,即如是因,如是果。反之,即如是果,如是因。善哉善哉是讚。如汝所說是印。第一善哉,讚其善契如來本心。數十年示現塵勞,默默護念付囑,絕未有言說,今須菩提獨能見到,故讚之。第二善哉,是讚其代眾啟請。佛之苦心,即要善男女發心去學。然無人能請。今須菩提獨能請問,以完如來本願,故又讚之。人家不能問,汝獨能問,故第一善哉,是讚他之大智。問法不為自己,而為大眾,故第二善哉,是讚他之大悲。汝真能見到我之不住佛相,而護念付囑,故云如汝所說。蓋如此護念付囑,大眾不了,唯須菩提獨能指出,故印可其說也。如來二句,原是須菩提讚佛之語。今佛極力承當,謂如來之護念付囑,如汝所說,一點不錯。是欲令眾生於如來著衣持缽去來動靜中,領取護念付囑之意。

(丁)次,許說。又二:(戊)初,總示;次,詳談。戊初,又二:(己)初,誡聽標宗;次,契旨請詳。

(己)初,誡聽標宗。

【「汝今諦聽,當為汝說。善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心。」】

須菩提豈有不諦聽之理。佛之誡,是為大眾,及現在我們眾生。諦者,真實正確也。一不可以貢高,二不可以卑下。倘犯此二病,即不能諦聽,即聽亦不能正確。有人稍研求經論,即自以為通曉佛學,此犯貢高之病。有人高推聖境,以為如此大法,我們如何能解,此犯卑下之病。貢高是慢,卑下亦是卑慢。如此聽經,即不能真實正確。是以學佛者務須免除以上二病,虛心領受,故云諦聽。既能諦聽,豈可不說。故云當為汝說,意謂倘若不諦聽,我即不當為汝說,此語是警策我們,在聽經時,從前知見,必須一切拋開,不可放在心裏。善男子、善女人以下三句,正是標出修行宗旨。舊說如是二字,即指下文滅度一切眾生一段文而言,如此則前後脈絡不貫,況下文本有應如是降伏其心一句耶。又說如是二字,指發起序中世尊著衣持缽至敷座而坐一段文而言,似亦未確。今謂如是二字,克指上文善護念、善付囑二句而來。有現前指點,當下即是之義。著衣持缽一段文是遠脈,善護念二句是近脈,既知近脈,則遠脈自通。以法身如來,示現凡夫塵勞之相,是無我相,無法相,亦無非法相。故善男女亦應如我之不住相而住。凡夫不住於相,即住於非法相。一住便差。妄心生滅,不得降伏。故善男女,應在如來之穿衣吃飯上,理會兩邊不著之理如是降伏之。可憐苦惱眾生,無論貧富,一生皆為衣食忙碌。無論操何職業,皆是乞食。朝上起來趕赴都市中做事即是入城乞食。按時上工下工,即是次第乞已。乞食固然要緊,但應事畢即還至本處。凡夫之病,即是為衣食故,不得不向外馳求。結果忘卻了主人翁,不復還至本處。所以工作完畢,要快快回頭,把心靜一靜,回光返照,不要做不相干的事。此即是學佛之敷座而坐。我們能將經文語句,回到自己身上,自有受用。果能於尋常日用之間,時時返照,即是降伏,即是兩邊不著,即是與性體相稱而起修。即念佛亦念得好。

(己)次,契旨請詳。

【「唯然,世尊!願樂欲聞。」

唯,應諾之詞。聲入心通,於如是住降之理,已澈底明瞭。如來之護念付囑,別人未能見到,須菩提獨能見到。代大眾啟請住降,果蒙佛讚許。結經者於唯下安一然字,寫出須菩提慶快生平,自喜領會無差之情景。然為大眾未能瞭解,故又請問。願者,願望。樂者,好樂。欲者,希求。若唯心願而不好樂,聞或不切。又能好樂而不希求,聞或不深。此三字一層進一層,表示大眾之渴仰。亦可為末法苦惱眾生,表示渴仰。聞字與經初如是我聞之聞字相應。倘無須菩提之願樂欲聞,阿難如何得聞耶。

聞有三種:一曰聞言,耳根發識,但聞於言。二曰聞義,意識於言,採取其義。三曰聞意,神凝心一,尋義取意。今聞如是住降之言,必將得意、忘義、遺言,而消歸自性可知。人人本具如如不動之自性,然有無明為障,致妄心生滅不停。故學者宜在聞字上用功。返聞聞自性,時時照,時時聞,則知心佛眾生,三無差別。故此聞字,若作返聞功夫,即能消歸自性。

(戊)次,詳談。分二:(己)初,約境明無住,以彰般若正智;次,約心明無住,以顯般若理體。(己)初,又二:(庚)初,的示無住以生信;次,推闡無住以開解。(庚)初,又三:(辛)初,明示;次,生信;三,校勝。(辛)初,又二:(壬)初,明發離相心即是降伏;次,明不住於相,即是正住。(壬)初,又三:(癸)初,標示;次,正明;三,徵釋。

(癸)初,標示。

【佛告須菩提:「諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心。】

佛告句,為結經人所安。凡安此句,皆示人此中所言甚關緊要,不可忽略讀過也。諸菩薩句,即指發大心之善男女言。凡言菩薩摩訶薩有兩義。一為菩薩中之大菩薩,如稱觀世音菩薩摩訶薩,是約一人而稱。一為泛指多人而稱,乃謂菩薩,或大菩薩也。發心者不止一人,故曰諸。諸者一切之意。此中既說多人,乃泛指之辭也。須知此經本是最上乘,則發心學此者,皆為大菩薩。然而根性不同,雖同發大心,有發得圓滿究竟者,則可成大菩薩。發不圓滿究竟,只可成菩薩矣。佛之說此,亦希望人人皆要發得圓滿究竟耳。何謂圓滿究竟?如發上成佛道下化眾生之心,則菩薩也。若知發心上成下化,而又知雖上成而實無所成,雖下化而實無所化,乃是無所成而上成,無所化而下化。則性德究竟,體用圓滿,而為大菩薩矣。世間此類事甚多,雖所學是無上大法,而成就則甚小甚小。皆由於不知如法而修,發心太小故也。如念佛法門,本是至圓至頓之無上妙法。乃僅僅只知自了。則最上乘之法,不但不足為大乘,竟成為小乘矣。所以只能往生下品,多劫不能花開見佛。以與佛之悲願相違,不知稱性起修故也。甚且並下品亦不夠,只能生到疑城。又須長時修行,方能離疑城而生安養。豈不上負佛恩,下負己靈。何故如此,皆由不明無上大法之所以然故。所以學佛第一要開智慧。開智慧者,就最初一步言,便是明理。如不明了真實義理,發心不能達乎無上。明理不是專在文字上剖解,必須修觀。云何修觀?即須多讀大乘經典,更須屏除外緣,收攝身心。若不先將此心攝在一處,何能依文字起觀照。故曰戒生定,定生慧也。戒以屏除外緣。定字有淺深,初下手時,必應勉強攝心一處,令心凝靜而不馳散,乃能起觀。迨至觀慧生,則大定即在其中,不待勉強。故止觀云者,止從觀來,觀成自止。何以故?觀成則妄想悉除,便是止故。非以遏捺暗證為止也。總之,定慧二字,互相生起。不能呆板看成兩橛。故曰如車兩輪。又曰即止之觀,即觀之止也。止觀是學佛緊要功夫,如上所說,又是止觀中要緊道理,不可不知。初發心人,何以便稱菩薩摩訶薩。以其能發大心,便有成菩薩摩訶薩之資格,故即以此稱之。一也。佛之稱之者,是令當人直下承當,不要自失勝利。此其二也。世尊平等平等,其視眾生本來同佛。然則稱發無上心者為菩薩摩訶薩,又何足異。此其三也。

如是,指下正明之文。降伏其心,是令妄想不起,亦是使不覺者覺。上文先問云何住。佛之總示,亦先說應如是住,何故詳談時先說降伏乎?此中要義,當分三層明之。一切眾生,從來不覺,今雖發無上覺心,亦不過發覺初心耳。其不覺之妄習,分毫未除,安有真心可住。若以為初發覺時便見真心,即此一念,依然是妄想也。故初發心人,其下手祇有降伏。古人云:但求息妄,莫更覓真。即是此意。須知吾人之心,雖完全不覺,而實完全為本覺之所變現。所謂真妄和合,名之曰識,是也。只要妄心分分除,真心即分分顯。迨至妄盡情空,則以其始覺合於本覺矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者,其理一也。

不但初發心時,應從降伏下手已也,自始至終,亦只有降伏之功。乃至成佛,亦無所住。須知妄想無明,(無明即是妄想。)以破為鵠。修行至信位,但能伏,猶未破也。由十信進入初住,始破一分無明,證一分法身。(即是始見一分真心。)十成只得一成,云何可住。名為住者,明其不退轉於阿耨多羅三藐三菩提耳。從此步步增進,而經十住而十行、十向、四加行而後登地,至於八地,始稱無學,無明向盡矣。而十方諸佛猶復殷殷勸進,應滿本願,廣度眾生,勿得住入涅槃。由是而歷九地、十地至於等覺,尚有最後一分無明。(可見至等覺,始破九分。)仍當以金剛智破之,乃成究竟覺。而仍然不住生死,不住涅槃也。可知位至成佛,還是住而不住,不住而住。如我世尊之示同凡夫,非住而不住之榜樣乎。然則始終皆無所住,只有降伏也,明矣。其理二也。

善現前雖先問住,而其目光實注重於降伏。蓋以欲住不得,故繼以降伏為問耳。否則但問應云何住足矣,奚必更贅一詞。而總示之既言應如是住,復言如是降伏者,意亦如斯。此則語有先後,意實一貫。除降伏外,別無進修方法。其理三也。

(癸)次,正明。

【「所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生,若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。】

四大五蘊眾緣和合而現生相,故名眾生。此眾生之一名之本義。引申之則為數多類繁,名為眾生。今人但知引申之義,而遺其本義。不知本義極妙,乃令觀照本不生,及當體即空之理也。何以言之。以眾緣之和合,名之曰生耳,性體初何嘗生,故曰本不生。本既無生,今亦無滅矣。既是緣合現生,所以緣散即滅,豈非當體即空乎。此約相言也。若約性言,性本不因此而生。雖生滅之相紛然,與體何涉。故曰當體即空也。盡其所有之眾生則數多,故云一切。其類繁,故又云之類。其類云何,若卵生至若非有想非無想是也。

佛經中言眾生類別,有以六道分者,欲人明輪迴之理也。有以十二類生分者。(如楞嚴卷八說。)欲人明十習因六交報之理也。有以三界分者,欲人明其高下依止,及不出色欲二事範圍之理也。今亦是以三界分類,而不言欲界色界無色界者,以無色界尚有特殊生理,須特別顯出,方為徹底。亦欲使人明眾生之所以不能出三界,不但著色著欲之為障,尚有根本障礙,必應徹底了然,為之對治,乃能入無餘涅槃,乃能滅度耳。

先言欲界。欲界有二:一、上界六欲天是也。(四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化樂天,他化自在天。)以福德勝人,故生天。以尚有淫欲,故居欲界。以欲念較薄,故但化生而無卵胎濕三生。二、下界人畜鬼獄是也。(修羅分攝天,(化生。)人,(胎生,從天墜者。)畜,(濕生,最下劣,生大海心。旦遊空,暮歸水。)鬼,(卵生,以護法力,乘通入空。)見楞嚴卷九。)獄化生,鬼胎化二生,人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多,則愈下墜而墮地獄。以次漸輕,則居人道。色界天以上。(色界十八天,分初禪二禪三禪各三天,四禪九天也。色界亦有無想天,以既有色,故不攝入無色界。)皆是化生。故僅舉卵胎濕化,已攝三界盡。然因色界以上之特殊生理不顯故,又舉若有色若無色為言也。以無欲故因定力而化生色界,此其異於欲界者也。以並能不著色身相故,因定力而化生無色界,此其異於色界者也。但舉有色無色,亦攝三界盡。欲界以下,無不各有色身也。然欲天之下,不止化身。故必先舉卵胎濕化言之,於下界之生理乃備。又無色界中,因定力之淺深,又有特殊之生理,不能不表而出之。故復言若有想、若無想、若非有想非無想也。無色界四天,曰空無邊處,曰識無邊處,即此中之若有想。色相已空,故曰空無邊處。(無色界,但無業果色。以其斷欲不著色身之相故。然有定果色,其色微妙,為色界以下所不能見,故曰無色界耳。)粗(色界,)濁(欲界,)之色身既空,則不執吝識在色身之內。故曰識無邊處。識即八識。(總八識而言,非專指第八阿賴耶。)真妄和合,名之為識。因識故有想,想謂第七之恒審思量而執我,及第六之分別遍計也。有想二字,統攝色、欲。色欲界眾生,莫不有識。因六七識,故執色身為我。因執色身,故起種種貪欲之想。然色界以下,不但有識,而兼有色有欲。故必先舉卵胎濕化有色言之,以明其異於無色界也。若無想以上,則為無色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以無業果色,異於色欲二界已也。此即無色界之無所有處天。謂第六識分別妄想無所有,以常在定中故。及第七之執我亦無所有,以定中無思量,且不執有色身識無邊處,故其定力更深於前矣。若非有想非無想,即無色界之非想非非想天。至此定力愈深,第八阿賴耶若隱若現,而未能轉識成智。謂之有想非,謂之無想亦非也。殊不知前云無所有,非真能無所有。不過六七識暫伏,彼自以為已無有耳。何以故?六七識轉,第八識及前五識隨轉,何至尚若隱若現乎。且彼誤矣,八識原為真心之所變現,何能無所有,更何必無所有,但轉之可矣。六識轉則為妙觀察智,七識轉則為平等性智,第八識即隨轉而為大圓鏡智,前五識亦隨轉而為成所作智。如是而後體用全彰,又何可無耶。總由不知佛理,全用暗證,不得善巧。所以非想非非想,縱經八萬劫長壽,仍然墮落也。

外道皆不知性,儒家亦然。天命之謂性,性不由天命也。或曰:天命者,謂其法爾有之,此違孔子意矣。易曰:立天之道,曰陰與陽。又曰:一陰一陽之謂道,繼之者善,成之者性。此天命為性之由來也。何謂法爾有之?孟子曰:食色,性也。性中奚有食色,乃無量劫來習氣種子使然耳。此正誤認識為性也。至宋儒周、程、張、朱,乃剽竊禪門門面話,(尚不足言皮毛,)大談性理。既非佛,又非孔,誤法誤人,莫此為甚。凡先入彼等言者,佛理既絕不能明;孔子之真,亦為之障而不顯。須知孔子六合之外,存而不論,故專就自天降命為言,雖不徹底,然能令人敬天命,畏天威,以立人道之極。故孔子實為世間大聖人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。漢儒專重訓詁,昧於大義,此猶有功。群經及其訓詁,非賴漢儒考訂搜集之力,後人何從明之,又奚從見之。宋人則別創一格,自以為直接心傳,而不知孔學實因此而晦,其罪大矣。革命之廢孔,實誤認宋學為孔學耳,奚止譭謗佛法之罪已哉,可歎。

卵胎濕化,先言卵生者,卵具胎濕化,故先言之。居母胎胎中,以血為養為濕,本無今有為化也。胎不兼卵而具濕化,故次言之。濕兼化而不具卵胎,又次之。(濕生者,濕地受陰陽之氣而化生。以其必在濕地,故曰濕生。)化生無而倏有,不具卵胎濕,故又次之。此約受生之繁簡而言。又卵胎濕化居先者,以其兼欲色識也。若有色,不具欲而兼識,故次之。若無色,不具色欲而有識,又次之。有色無色,此約色相之粗妙而言也。若有想,正明其雖無色而尚有識想現起,故又次之。若無想,明其六七識已伏,並想不具,故又居次。若非有想非無想,明其不但不具六七識,第八識亦半伏焉,故以為殿。此約情識之起伏而言。蓋前前必具後後,後後不具前前。卵胎濕化,雖不盡以前後判優劣。而統欲、色、識三者言之,則又前前劣於後後,後後優於前前也。

佛之詳細分類不憚煩瑣者,並非閑文。意在使知一切眾生其類雖繁,不出識、色、欲三事,其所以成為眾生者在此。今發無上覺心,欲令一切眾生成無上覺,非斷淫欲,不取色相,轉識成智不可。妄盡情空,業識既轉,則生滅心滅,生死海出,而證入不生滅之圓明性海矣。此之謂入無餘涅槃,此之謂滅度。大乘涅槃有二。(一)有餘,已斷枝末無明,(即見思惑,)尚餘根本無明未斷,(即業識,即是最初之不覺自動。亦名生相無明,又名住地無明。)故名有餘。(二)無餘,業識皆空。(即轉識成智之謂。)無明更無餘剩矣。(此與小乘之有餘無餘異,彼謂所學已辦,尚餘苦報身未盡者,為有餘依涅槃。所謂出煩惱障,有苦依身,是也。盡此報身,則名無餘依涅槃,所謂灰身滅智是也。)無餘涅槃,為究竟覺果之稱。以等覺尚有最後一分無明未盡故也。(即微細業識,所謂生相無明是也。)

涅槃梵語具云般涅槃,不生不滅之意,謂性體也。亦譯滅度,亦譯無為。(觀此,可知內典是借用有之向名,其義與儒道兩家迥異矣,即彼兩家,亦大不同。老子之無為,謂因勢利導,不圖赫赫之功,不取赫赫之名。以其絕不現有為之跡,故名無為,亦謂之清靜。自曹參誤認清靜無為為不事事,遂滋為儒者所詬。曹參之時,本宜休養生息,雖誤會而有益。晉之清談,則誤國大矣。甚矣真義不明之為禍烈也。孔子之無為,則是形容堯舜,知賢善任,端拱垂裳而治,及蕩蕩民無能名之意。)入者證入也。即令眾生證入究竟覺果之意。滅者所謂生滅滅已,寂滅現前。度者,度其分段,變易兩重生死也。此處不舉梵音,而舉其義為言者。一以明所謂入無餘涅槃者無他,滅識、色、欲之生滅心,便度生死海,而達涅槃彼岸矣。二則便於立言,如下文滅度無量無數無邊眾生,如換滅度為涅槃,則不易明瞭矣。此譯筆之善巧也。無餘涅槃,法相家譯為無住處涅槃。明其既不住生死,亦不住涅槃。此譯與什譯,各有取義,皆妙。至謂修行人逝世為涅槃為入滅者,乃藉以明其不住相而入寂。世人多誤會涅槃入滅為死之專名,宋儒更誤認寂滅為一事不為,差之遠矣。

法相家言,三分半眾生不得成佛,即定性羅漢,定性菩薩,一闡提(無信根)是為三分,加以不定性為半分。云何今皆得令成佛耶。須知經云:佛種從緣起。又云:(涅槃經)凡是有心,定當作佛。又云:(圓覺經)有性無性,齊成佛道。云何得?蓋佛性雖眾生本具,而佛種要待緣生。法相言不得成,是言無種則必不成。非言定性一闡提無佛性也。故種性二字,必不容混。學性宗者,往往執性而昧種,如執性廢修。學相宗者,又往往執種而昧性,皆不明經旨之過也。

如是,指上句令入無餘涅槃。無量者,謂種類不限量,無論根性勝劣,皆度之。無數者,謂多寡不計數。然或只度一世界,一世界一劫十劫,亦可謂無量無數矣。而今不然,乃無有邊。無邊者,橫遍十方,豎窮三際也。故無邊是總,無量無數是別。因其滅度無邊,乃得為無量無數也。實無眾生得滅度者,觀照無生無得之理,乃真實無,非假想無也。古德以五義作觀甚妙。(一)緣生。一切眾生,莫非四大五蘊之假合,當體即空,安有眾生。(二)同體。我與眾生,相雖別而性實同,所謂一法界是也。然則見有眾生,便是自心取自心,非幻成幻法。(三)本寂。所謂眾生者,乃是緣合假現生相,其性則本無生。本無生則本無滅,安有所謂得涅槃乎。(四)無念。如上三義觀之,可知見有眾生,見有眾生得涅槃,全是妄念分別。若無有念,則眾生無,得亦無。(五)平等。如上所說,可見一切眾生,本來是佛,平等平等。故曰平等真法界,佛不度眾生也。若見有眾生得滅度者,便違平等法界矣。總之,性真實,相虛妄。欲成無上覺,當證真實性。則於一切境界,當不著相而歸於性,歸之於性,乃為真實。故約性而言,則眾生得涅槃之為真實無,非假想無也,明矣。

或曰:上文云應如是降伏其心,如是二字,正指此科。然讀之實不解所謂降伏者,降伏何物乎?但發離相之廣大心,便足以降伏乎?曰:此義甚精,當為分析言之。

所謂降伏者,降伏妄心也。妄心者,分別心是。而分別起於執我,故我見為分別之根。今故向根本上遣除,我見除則分別妄想自化矣。又本科之文,著重在最後一句。前文皆為引起此句來。因欲說實無眾生得度,故先說度無邊眾生入無餘涅槃。欲說令入無餘涅槃,故先說眾生之類不外識、色、欲。然則知所以成眾生,則知所以度眾生。知無邊眾生無非識色欲幻成之虛相,則知滅其識、色、欲生滅之相,令入不生滅,乃實無眾生,實無眾生得度。何則,眾生但為識、色、欲所障耳。其本性原是不生不滅。且與我同體,何所謂眾生,何所謂得耶。如是觀照純熟,則執我之見,不覺自化。何以故?知我亦眾生故。知當體即空故。知起念則有,若無於念,一切皆無故。知本來平等故。此大乘法所以善巧,乃不降伏之降伏也。

此中尤有要義,當更為言之。(一)妄想根深,今初發覺,道力微薄,豈能敵之。且真心妄心,原是同體。起心動念,則全真成妄。心開念息,則全妄即真。又何必除。以此兩種原因,所謂除妄,假名曰除耳。實無可除。所謂降伏,乃善巧轉移,使之歸化。並非敵對而除之之謂也。今令發離相心者,正是善巧方便,大而化之耳。(二)何故發大心便能化?須知凡夫心量狹隘,所以執我,愈執則愈隘。若發廣度無邊之心,久久觀純,不知不覺,執情消泯矣。(三)凡夫只知有我。若令就自身上以觀無我,必不能入。今令從對面向寬闊處觀無眾生,則心量既擴,一對照間,而我之亦為緣生,為本寂,便洞然易曉。此皆大而化之之善巧法門也。(四)見思惑之根本為我見。今以轉移默化之法,斷之於不自覺。真至堅至利之金剛也。(五)執我是末那識。有我,便有人、眾生、壽者等分別。分別是第六識。今一切不著,是轉六七識也。六七識轉,前五第八皆隨轉而成智矣。此之謂般若波羅蜜。(六)度所有眾生成佛以遮空,實無眾生滅度以遮有,是為雙遮。雖廣度而實無,雖實無而廣度,是為雙照。觀遮照同時以為因,則得寂照同時之果也。(七)發廣度心,大悲也。觀實無理,大智也。悲智具足,又不住生死,不住涅槃之因也。(八)約上所說大悲邊言,即是修福。約大智邊言,即是修慧。福慧雙修,又是成兩足尊之因。可知一切大乘法,盡在裏許。且皆是直趨寶所之法。故本經曰:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出也。(九)未能度己,先欲度他,菩薩發心,所謂大悲也。今觀此科之義,始知度他即是度己。則大悲中便有大智,真善巧也。(十)此科是令發願。從來學人每苦大願發不起,可依上來(一)至(九)所說者觀之,悲智具足之大願,當油然生矣。

又上科所言降伏,亦含有別義。蓋令發大願者當立志堅強,勿生怯弱,即此便是降伏其心矣。

此標示,正明,兩科中,是的示吾人修功處,極其親切,極其緊要。約言之,要義有八。

(一)空生先問住,次問降。答乃先降次住。而答住中,復云應無所住。可見吾人用功,只要除妄。何以故?真心不現,全由妄障。妄不除盡,而曰安住如如之真,即此一念,依然是妄想也。況佛究竟證得,亦不住於涅槃。修因時何可言住耶。楞嚴云:因明照生所,所立照性亡。又曰:知見立知,是無明本。是知有住便有所,有所便有立。有所有立,便是大圓鏡中自著塵染,光明何能遍照。故曰:無明本,照性亡也。所以禪宗祖師云:但求息妄,莫更覓真。古德亦云:但盡凡情,別無聖解。此謂盡凡情,正是聖解。經亦有言,狂心不歇,歇即菩提。皆是說明用功只要降伏妄心之理。由此可悟掃除差別知見,乃徹首徹尾功夫,豈但下手方法而已。

(二)降伏須得方便。若無方便,妄心愈熾。今寓降伏於發廣大之心。換言之。發廣大心,便是降伏。然則降伏者,乃大而化之之謂耳。無所謂降,而自然降。方便極矣。

(三)降伏者,降伏妄心也。須知妄心從分別生。分別之本,在於著我。故今以廣大心降伏我人等四相。且度盡無量無數無邊眾生。如此大慈大悲,則貪瞋二毒除矣。又雖度生,實無所度,無常見也。(亦即不著有。)雖無所度,而度之不息,無斷見也。(亦是不著空。)不常不斷,具此妙慧,癡毒亦除矣。蓋一切凡夫我見重三毒深者,病根實由心量狹隘。須以廣大心治其病根,從根本上解決,諸病自然易除。

(四)一切眾生,無始至今,從來不覺。所云不覺者,謂不覺知人、我分別皆由取相。離相會性,本是同體,豈有差別。以不知而著相,故愈著愈迷,迷即是癡。由是因我而立我所。貪瞋競起,造業無窮。更不了所謂我所者,莫非緣生之幻有。無論法(有)與非法(空),但有所取,便是不了。法、非法相,皆由性起。且以性融之,相本非相,有何我所?有何我、人?因其不了,以致業繫之苦,無由解脫。今以廣大心度生、不取,便是令離一切法、非法相,(即離空有二邊),會歸同體之性。若會於性,豈復更有我、人等差別之相,不是度他便是度己麼?善巧孰逾於此。

(五)凡夫易為境轉者,(境即我所),無他,著境故耳。即發心修行,亦不無所緣之境。譬如度生,即是大心行人所緣境也。既不能無所緣境,(無境,即著空,亦即無從起修。)又不能取著於境,(取境,即著有。)今故首以度而實無所度,令不著二邊,會歸中道,合乎性體。的示入手之方,何等親切。

(六)此中雖言降,未言住,而住意實已默寓於中。發大心者首宜度生,豈非明示安心之法乎。而度無所度,亦即示以應住而無所住。此彌勒偈頌,所以言利益深心住也。質言之,即是令住般若正智。所謂觀照般若,觀照空假,不離空假同時之中道第一義諦也。因眾生本有取著之病,故不明言,令不住相人自領耳。

(七)通常見地,每謂般若係談深理,甚至畏其偏空,修淨土者更不敢道。而學般若,又往往執理廢事,予人口實。今觀首言降伏,可見妄習之障不除,般若正智,云何能開。且首言度生之事,可見歷事煆心,正般若入手處,安可事外談理。又空有二邊,皆不可著,豈偏空乎。此等處,務須加意審之。

(八)此中降分別心,即是轉第六識。而降我相,即是轉第七識。須知眾生無始不覺,自性清淨心不顯,而現為識。識之作用最大者,惟第六第七,故當從此下手。此時全個是識,那有真心可住。此所以但言降伏,不言住也。所謂觀照般若之正智,亦仍是識。須知識之為物,原是自性所變現。用以分別執我,便成為識,名之曰妄。若用以降伏分別我執,即是引歸正道,故名之曰正智。是為以子之矛攻子之盾。亦俗語所謂解鈴還仗繫鈴人也。宗下所謂離心意識參,等同一味。因其未離,所以教離。須知能離之念亦是識。蓋不從此下手,直無辦法。而宗下不明言是識者,與此中不言住,是一樣用意,所謂等同一味也。宗下或因此俯視其他法門,謂宗下下手,便已離卻心意識。這不是吃了靈藥而不知藥之所以靈麼。念佛法門亦然。一言及念,便是心識。殊不知一心正念,正所以降伏紛紛的妄念。或曰:以其未能離念,終不及宗下直指的高上。殊不知淨念與妄念大不同,妄念愈念則愈起,淨念則可以念念而至於無念。譬如用泥打水,水愈渾濁。用礬打水,水即清淨。若言直指向上,視彼宗下的直指向上,還要來得安穩,來得善巧。直所謂就地跌倒,就地爬起,還不直捷了當麼。所以淨土法門,下手便是轉識成智,便是降伏,便是觀照般若的正智,便是即念離念,二邊不著。並且念佛人要發大心,普願法界眾生,同生極樂。就是以此正念,冥熏法界,廣度含靈。這不是與此中所說一樣的麼。若能融會得這點道理,還有不加緊念佛的麼?還怕念佛不得力麼?要緊要緊。

(癸)三,徵釋。

【「何以故?須菩提!若菩薩有我相人相眾生相壽者相,即非菩薩。】

徵,舉也。舉上文所言之義而釋明之,曰徵釋。即自問自答之意。

人眾壽皆自我開出。有我相,便有對待之人相。人不止一,為眾生相。執我之見繼續不斷,即壽者相。四相不外一個我相也。今開而說之者,明執我者,便有分別心。使知六識生於末那,有末那便有六識,不相離也。如此執我分別,乃凡夫通病,豈是菩薩,故曰即非。所以警誡發大心者至深切矣。

我相因我見生,我見以我相顯。一表一裏,從來不離。破我相即是破我見也。相有粗細,粗則著境,細則著心。後周亦言我相是約心言,即約識言。蓋八識為真如心變現之相,故唯識宗亦名相宗。

此科本釋上科令發大願之故。何不曰:「何以故?大而化之故,斷惑故,轉識故,乃至度己先當度他,度他即是度己故。」如此豈不令上科之義更顯,而必從反面言之,何耶?蓋斷惑轉識等等,皆法也,皆不可取。取則又成我相,又成分別。故不用表詮,而用遮詮,一齊遣蕩。此世尊之微意,亦般若之正宗也。

四相,即是一個我相。有我,即有對待之人相。對待者不止一人,即眾生相。我相在妄心中,念念繼續不忘,即壽者相。菩薩茍見有眾生得度,自我度之,即有我相,從而四相俱起。有四相,即有分別心。有分別心,是凡夫,不是菩薩。修行者,第一應撇開我字,發心為一切眾生,此即降伏我相。我皆令入無餘涅槃而滅度之,眾生剛強,令他修行已不易,何況了生死。然皆不問,無論人與非人,皆度之成佛,亦本來是佛,此即降伏人相。滅度無量無數無邊眾生,心中不起如何能度盡之念,此即降伏壽者相。實無眾生得滅度者,此即降伏眾生相。何以要如是降伏,蓋發無上心者,要行菩薩行,普賢行。倘有四相,如何得稱菩薩。

佛要修行人,從文字起觀照。不用觀照功夫,凡情不能轉,故學人須從此下手。今就此段經文,詳述觀照之方法。古人於觀照,多未詳說。觀是觀察。(最初譯為思,是心中思惟。)禪宗不可用心意識參,是明明教人不用思。然又說不可墮入無思甲裏,復是要用思。所以如此者,以凡夫知見多,必須單刀直入,先將枝葉斬除也。宗下看話頭,要起疑情。如不思,疑情從何起。觀是思惟。然單是思惟不可,故又用照。照即宗下之看。如就文字起觀照,一離文字,歸到心上,然後能照住。照住時,說有思惟,卻無思惟。說無思惟,又非無思惟。此時心中自然開出智慧。如何是開?即是妄想停,而住於本覺也。

般若有文字般若,觀照般若,實相般若。文字指經文言。實相指人人本具之性言。佛說般若,即希望學人證此本具之性。如何能證,即應就文字起觀照。若不觀照,則文字自文字,不能消歸自性,不得受用。吾人讀誦金剛經,原期消歸自性。佛說是經亦為此。然則觀照之道理,觀照之方法,不可不知。不但般若要觀照,一切佛法,說到修持上,千萬法門,亦不外觀照。學佛之三條件,曰戒、定、慧。無戒,則身口意三業,不得清淨,故戒是修學基礎,是獨立的。定慧二字,互相生起。就果上言,是定慧。就因上言,是止觀。止者止息妄念。觀者即觀照真心。因止能生定,因觀能生慧。此是分配言之。其實止觀功夫,祇有一個觀字,此兩者係一件事。止者,初下手時,要攝心一處,即古人所說之定。其實初下手者,夠不上說定,然定卻由此而生。久久則由定生慧。何則,蓋觀一種法門成就以後,智慧即發生,妄想即脫落。故有慧方能成就此定。又初下手攝心一處,必十分作意,方能攝得,可見此中有觀。故說來說去,祇有一觀字。所以般若不說止而說觀照也。

觀照有多種方法,無方法則不能起觀照。方法雖各宗不同,而其指歸則一。如天臺宗之空、假、中三觀。華嚴宗之四無礙觀,及法界觀。法相宗之五重唯識觀。密宗之道場觀,阿字觀。禪宗之看話頭。淨土宗之觀無量壽佛皆是。或云念佛不是觀。此語不然。須知即念即觀,若妄想紛歧,散心念佛,不得受用。必須口念佛號,心想彌陀,如在目前。如此念佛,則妄想無從起,即是觀。故用功莫要於修觀。修觀是收掫意根。意根攝住,身口二業,亦攝在一處。故淨宗之心想佛,口念佛,手持珠。密宗之心作觀,口念咒,手結印。可見無論如何用功,皆非作觀不可。教下之空、假、中三觀,四無礙觀,似乎觀法不同。然其理則一,不可不知。否則於各宗經典,不能融會,而有抵觸矣。

作觀方法,自唐以後,除禪宗外,各宗講此者漸少。如台宗在講教時,於空、假、中之理,發揮頗詳。而用功時則不一定用此法。惟禪宗則自古以來,說向上一著,且不許用心意識參。因此有創為其餘法門尚用思,惟禪宗不用思之說。並引經言不可以生滅心為本修因,以證實之。不知不許用心意識參云者,乃不許用凡情去蔔度也。一用意識,即是凡情。以凡夫心情,推測佛說,決無是處。所以不許。古來又有說觀即照,照是照住。而古人對此,又有批評。以為如是照住,即是暗證。既不許用凡情蔔度,照又是暗證。而觀之本義,又是思惟。因此學者乃無所適從。

然則修觀究應如何下手耶?鄙人在這裏參過多年,從南嶽大師大乘止觀,悟得其理。古人說不用心意識參,即是不以生滅心為本修因。佛意實不如是。是說學佛者最初發心,不可以生滅心為本修之因。如本經善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,是也。至實際用功,則須用思惟。如本經所有一切眾生之類,我皆令入無餘涅槃而滅度之,即是思惟。最初發無上菩提,是稱性起修。是謂不以生滅心為本修因。至修行必用觀照,即是思惟。禪宗說不可用心意識參,是祖師苦心。其實仍要思惟。不思惟則不能起疑情。至不以凡情蔔度,又是一事。何以知唐以後,餘宗多不知作觀。此可以善導大師十六觀經疏中之說證之。彼云:現在人根鈍,修觀不得成,故祇提倡念佛。此是指觀經之觀法廣大,凡夫心量不能相應。不可因善導大師有此語,遂屏觀法而不道也。唐朝中葉以後,密宗極盛一時,不久消滅。華嚴宗亦然。天臺宗亦中衰。經四明、慈雲二位大師之提倡,各經疏又自日本取回,得以中興。然二師之實際用功,亦用淨土,不是止觀。宋以後淨土宗尚有幾位大師,而作觀方法,亦多不講。故惟禪宗尚有觀門也,後世修行人未嘗不多,而得力者少,此於作觀方法之不講,頗有關係。

又修行者,往往初修時甚得力,後則改變。此亦因不知作觀,枯燥無味,乃至於此。又有讀誦大乘經典,能明瞭其理,結果反生邪見,亦是不知作觀之故。又有讀誦經典甚多,而道理是道理,於身心無干;而貪瞋癡之煩惱,毫不能除,亦是不知作觀之故。觀即思惟。照有二義:一是照住,一是照見。照見者,指功夫修成時言。如心經之照見五蘊皆空是也。大抵照見,由照住而來。照住,由思惟而來。不思惟,即不能照住。不照住,則不能照見。思惟之久,心寄一處,即照住。此時許多妄念,暫時停止,不來打差。若打差即不能停也。人人現前一念,真心本具。祇因妄念打差,所以不覺。妄想一停,本有光明,自然發露,此即智慧。觀照須觀吾人之心性,所謂消歸自性。然凡夫卻觀照不到,完全是黑漆桶,完全是妄心,將如何而可?惟有依照佛說去觀,即先就佛經之文字用功。佛說觀照方法,即不許吾人用凡情蔔度。如此段經文,若以凡情蔔度,而不用觀,即不能明瞭。世人讀經,專在文字上求之,以為已明其義,實萬萬不可。如應如是降伏其心句,凡情度之,當然有許多解釋。此要不得,應除去之。再想又有別種境界,又要除去之。想而又想,皆要不得。愈想愈進,久久如呆。妙處即在此呆字。古人云:須大死一番。死者,即死此妄心。如此用功,或半年,或一年,忽然開悟,出於意外。要請求善知識,證其合否。如無善知識,則以佛經證明。倘佛經上無此說,仍是凡情蔔度。如此則心中妄想,打斷不少。雖不即是消歸自性,而已消歸不少。故須多讀誦大乘經典。本經處處說讀誦受持,受持,即觀照也。

又觀所有一切眾生至實無眾生得滅度者。上文說降伏,此段何以不提降伏,是何意義。此是令吾人將心量擴至無量無邊之大。因眾生之大病根,即是心量狹小。因狹小,即執我。故佛令將此心放大,潛移默化,所謂大而化之。倘在尋常日用之間,時時如此觀照。將佛說心量放大,移到自己分上,即是除我見,去煩惱之妙法。

又觀此段文字,其歸結在實無眾生得滅度者一句。此是令吾人除我見,而並不直指我見,偏在對面眾生分上作觀。因凡夫執我,一刻不放鬆。若就我作觀,則不能得力。故從眾生方面觀,觀因緣聚合,當體即空。又眾生同體。如此觀照,則不知不覺,我執自然化去。此乃消歸自性之善巧方法。又觀若卵生以至非有想非無想。可見一切眾生,無不有欲、色、識。此三者不轉移,則永遠輪迴三界之中。因知欲不可不斷,色相不可執著,情識必須轉移。如此觀照,則不知不覺,欲、色、識三者可去。

又觀皆入無餘涅槃而滅度之。眾生既若是之多,而如卵生之愚蠢,定性之難化,有想無想之貢高,如何能悉數滅度?然佛是無緣大慈,祇要與我接近總是要度。如此觀照,則自己忝為人類,上則尚未修到非想非非想天,下則比卵生濕生高明,應當學佛成佛,無上心自然能起,妄心自然能轉。

又觀實無眾生得滅度者一句,在無量無數無邊眾生句下,可見得有一眾生未度,即我願無盡。如此觀佛語,理不離事,事不離理,是為理事雙融。我皆令入無餘涅槃而滅度之,遣著空。實無眾生得滅度者,遣著有。兩邊皆遣,是雙遮。兩邊又同做,是雙照。是為遮照同時。此等修觀,即能證寂照同時之果。一切眾生皆滅度之,是大悲。實無眾生得滅度者,是大智。是為悲智雙融,能得不住生死,不住涅槃之佛果。我皆令入無餘涅槃而滅度之,是修福;實無眾生得滅度者,是修慧。是為福慧雙修,能證二足尊之果。

金剛二字即斷惑。惑不外見思,見思即我相。此經斷我相,正有極大作用。化除我見,即轉第七識為平等性智。皆入無餘涅槃而滅度之,不起分別,即轉第六識為妙觀察智。實無眾生得滅度者,即轉第八識為大圓鏡智。所以下文有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出之語。豈不是成佛即在此一段經文耶!

一切大乘經典,說發大乘心之人,未能自度,先要度人,此是大悲。然度人即是自度,此種道理,如觀照得了然,則佛法看似廣大無邊,實則親切有味。看似高深,本是平實。將此段經文,放在心中時時觀照,寄心一處,妄想即漸漸消除。即此數句,成佛已有餘矣。

又觀此段經文,不說降伏,即是降伏。是要吾人發起此願,堅強其志,則我執我見,一切掃除,降伏即在內,自然受用。每日將此段文放在心中,受用無窮,所以須觀照。

(壬)次,明不住於相即是正住。分四:(癸)初,正明無住;次,釋顯其故;三,結示正住;四,更明所以。(癸)初,又三:(子)初,標示;次,指釋;三,結成。

(子)初,標示。

【「復次,須菩提!菩薩於法,應無所住,行於布施。】

復,又也。次,次第也。法字包羅萬象,一切事事物物,不論眼見耳聞,即不能見,不能聞,而為心所想及者,亦稱為法。凡世間法,出世間法,均包括在內,故稱一切法。應無所住,正答應云何住。住者,執著也。眾生處處執著,不是著東,就是著西。世尊此答,正是當頭一棒。布施六度之一也,亦名六波羅蜜。大般若經將六波羅蜜,一一舉出。此經單說布施。就文字言,是避繁就簡。布施可賅一切法,佛法要行不要住。此二句,猶云應當無所住,而行一切法也。

凡經中安復次二字,必本文與上文有密切關係。此有二義,一是補足前義,二是申明前義。上文答降伏,此答住。看似另一義,實是一件事。蓋前言降伏,即含住而無住之義。此云無住而住,亦含降伏之意。互相發明。又前發大願,此起大行,願與行不能相離,有願必有行,有行必有願。且不分先後,要見之於行,方不是虛願。故有密切關係。此就補足前文言也。又前發大心滅度無量無數無邊眾生,而未言度生方法。此正言度生方法,是進一層之申明也。應無所住,既不著有。行於布施,復不著空。即不落二邊之中道。

六度之義,應當略知。六度者,布施,持戒,忍辱,精進,禪定,般若也。此六度不外戒、定、慧,對治貪、瞋、癡。

布施,有財施、法施、無畏施三種。以飲食衣服醫藥等日用物施人者,必須用金錢,曰財施。為人講經說法。或印贈經典。乃至世間典籍,祇要於人有益,用以布施者,曰法施。無畏施即救苦救難。眾生在災難中,必有驚恐,吾去救他,令之無畏。祇要能救,即捨身命亦不顧,曰無畏施。三即一,一即三。如救人苦難,使之無畏,不外用財施法施。是可見施財時,法施、無畏施,亦在內。又為人說法,是法財。授人經典,使之增長福慧,即無畏施。再開之,有內施、外施,乃至究竟施。如華嚴經中所說,名目至多,合之則一。修布施,是破慳貪心。貪必慳,慳必貪,此能造種種業,長在生死苦海之中,故必破之。

戒,是戒律。持字與守字不同,拳拳服膺,一刻不放鬆為持。戒有在家,出家之別。在家有三皈:五戒,菩薩戒,密宗之三昧耶戒。出家有三皈:沙彌戒,比丘戒,菩薩戒。五戒雖祇殺、盜、淫、妄、酒五條,而為一切戒之根本。即出家戒,亦依據此五條,惟分析特為詳細耳。出家之菩薩戒,是十重四十八輕。佛為出家者制定。亦許在家人受此戒,不過須自己審量,能受得了方可。否則佛有為優婆塞,優婆夷所制之菩薩戒,比出家者稍簡,是六重二十八輕。故在家者,以受此戒為宜。

持戒為學佛之基礎,最為重要。如造屋然,非先固基礎不可,否則必崩壞。故本經言,持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實。可見一切佛法,皆建築在戒律上。戒條雖多,不外二門。一止持,一作持。止持,在消極方面用功。作持,在積極方面用功。止持即諸惡莫作。作持即眾善奉行。此二語世俗用濫,實出佛經。學者先在止一方面持,再進而在作一方面持。如不殺固好,然但是止持。再進而勸人亦戒殺,即是作持。不但戒殺,並要放生,更是作持。有人說,我能戒殺、戒盜,此豈易易。如戒殺必對蚊蟲蒼蠅亦不害其生命方可。假如某事不曾對人說明,而以為是我所為,即犯盜戒。又如在公共機關,因私事而濫用公家一信封一信箋,亦犯盜戒。淫戒,佛制在家人但戒邪淫,亦是方便法門,實則必須斷淫,因此是生死根本也。妄語戒,加惡口,兩舌,綺語,開而為四。惡言罵詈為惡口,播弄是非為兩舌,描寫男女情感為綺語,文人最易犯。佛最初制根本大戒,原祗殺盜淫妄四者,後以酒能亂性,復加此戒。前四為性戒,後一為遮戒。故酒戒有時可開,如因病須用酒時,佛亦許用。持戒須明開遮之理,開則不遮,遮則不開,有時許開,開即不犯。故須將開遮辨清,否則持戒不能圓滿。佛定戒律,比世間法更嚴密。如祗受初步戒者,以上戒律,即不許閱看,看則為盜法。以出家人言,沙彌不許看比丘戒,比丘亦不許看菩薩戒。蓋持法有不同,故不受則不許看。出家戒律,在家人不許看者,蓋以出家戒繁重已極,如比丘有二百五十戒,比丘尼有三百八十四戒,何故在家人不許看,此佛之苦心,恐在家人因此造惡業也。蓋眾生總犯一種大病,責人則詳,責己則恕。比丘戒實為難持,動輒犯戒。恐居士閱之,自己並不受,而責備出家人反更甚也。又佛制戒律,不似世間法之僅有條文,如說某戒條,必先將應持之理及事實,詳說在前,方定此條。當時佛門有許多程度已高之弟子,尚不免犯戒,恐學者以為彼尚犯,吾曹可恕,故不許看也。持戒則貪瞋癡均為破除。如分別言之,戒殺治瞋為多,戒盜治貪為多,戒淫治貪癡為多,戒妄語亦治貪癡為多,戒酒則治貪瞋癡是也。最初持戒,重在事實。若受菩薩戒後,則心中一動念,即為犯戒。

忍辱亦譯安忍,忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解,乃順受之意。故安忍者,安心順受也。他人侮辱我,最不能忍,辱而能忍,則無事不能忍,故舉忍辱以概其餘也。又忍不但對辱而言,佛經中尚有法忍,無生法忍。如佛說法,吾人能遵照實行,絲毫不參差,為法忍。又如生本無生之理,吾人能明瞭,能實行,絲毫不參差,為無生法忍。忍辱是破除瞋心。

精進謂前進,有精細精密二義。雖前進而並不盲從,是精細。按步前進而不躐等,是精密。精進是破除懈怠。

禪定是梵漢雙舉,梵語禪那,漢語曰定,所以雙舉,令人知是佛門之定,非外道之定也。猶之懺悔,懺是梵語懺摩,悔是漢語,所以雙舉,明佛家之懺悔,有禮拜等種種方法,與普通之悔過不同也。寄心一處,久後得定,得定即稱三昧。禪定是對治散亂、昏沈、掉舉等。

般若是譯音,表明性體上發生之正智,與世智辯聰不同。世智辯聰,八難之一也。恐與世間智慧混亂,故不譯智慧而用般若。般若是對治愚癡。

說六度實則是戒定慧,餘三度乃補助此三學也。雖說六度,而主腦是般若。故般若不發生,餘五度亦不能稱波羅蜜。是以佛說五度是足,般若是目。布施乃至禪定,世法亦有之。佛法之精微廣大,能普度眾生出一切苦,了二重生死,乃至不住生死,不住涅槃,皆非般若正智不為功。故般若不明瞭,不能入佛門。

經中於六度祇舉一布施者,因六度可攝萬行,布施又可攝餘五度也。布施除財施外,如法施可攝精進、禪定、般若。蓋佛法最重定慧,因上為止觀,果上為定慧。說法之人,必有止觀,有精進功夫,方能為人說。如無畏施可攝持戒、忍辱。持戒者諸惡莫作,眾善奉行,決不犯人,安忍順受,人不畏之,即無畏施也。

古德解此段經文,均言布施,可攝六度萬行,故佛祗說布施,賅攝一切法。然說布施即一切法,亦可。譬如法施,使人知持戒、忍辱、精進、禪定、般若,即是餘五度。無畏施,使人了生死,可以無畏,而了生死亦必行餘五度。不特此也,任舉一度,亦可遍各度。如持戒必須實行布施等餘五度,忍辱、精進、禪定亦然,皆可攝一切法。又五度若離開般若,皆不能見諸實行。可見般若乃至深至高,而為各度之本。然佛何以不舉般若,獨舉布施者。大智度論云:「一切法不生由般若生。」是知實行一切法之功夫,能不著相,即是般若,故非舉布施不可。布施是實行,可見修佛法者,不但明理而止,必須實行方可。惟其實行,故祇有布施能攝一切法。不修行一切法,如何能度眾生,修行一切法而著相者,亦不能度眾生也。

未能自度先要度他,此學大乘者之恒言,然必先問自己果有此資格否。如果不能切實用功,專作度生之事,即不免向外馳求。故大論云:「若菩薩發心,即去度生,無有是處。」然則如何而可,曰應先發大心,而修行一切法,究竟從何處修起,則先行布施。布施不但居六度之首,亦四攝法之首,所謂布施、愛語、利行、同事也。佛之穿衣吃飯,處處與眾生同之,不外四攝。眾生性剛強,不易聽從。故必先就其需要者布施之。又以可愛之語,使之樂聞。又不論世間法,彼要行者,亦利行之。如求子得子,求財得財之類。且又與之共同作事,然後眾生能為我所攝受。故此節正緊接上文度生,而指示下手之方法也。

且布施即一切佛法。佛法自始至終,不外一捨字,布施即捨也。推之,持戒捨貪瞋癡,忍辱捨瞋,精進捨懈怠昏沈掉舉,禪定捨散亂昏沈,般若捨二邊及我執法執,六度無非是捨。是知布施,乃一即一切,修行佛法,徹頭徹尾,一貫到底者也。經文於度生下祇言布施,真是扼要。小乘亦有行捨功夫,言其即行即捨。此文行字下加一於字,即是側重布施。

前說布施不外一捨,是橫說。實則下學上達,從豎說,亦不外一捨字。如聽經者、捨世間娛樂而來學佛,天人捨欲界即升色界,捨色界即升無色界,捨我執即證羅漢,捨法執即為菩薩,並捨亦捨即成佛。故從豎說,布施亦是徹底功夫。

佛說法是圓音,面面俱到。行於布施,在表面看,是不取非法。然布施是捨,即不取法。故舉一布施,即二邊不著,本經無論何句皆然。或疑既不取法,又不取非法,學者動輒得咎,如何下手。其實不難,須知吾人去行布施,即可二邊不著。行時先不住空,是行於法。佛說云:寧可著有如須彌山,不可著無如芥子許,故先須堵住空門。專意修法,在法上著力,即無斷滅相。祇要一面行去,一面不放在心裏,即兩邊不著矣。然有所為而布施,即是住,即是著,不過有漏功德。不但非功德,更有因此墮落者。捨字用今之新名詞,即是犧牲。在世為人,倘為社會犧牲,必能公而忘私,國而忘家。可知布施一法,包括一切,故佛法不但出世間者宜學,即在世間做人,亦不可不知。

(子)次,指釋。

【「所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施。】

所謂者,指從前所已說也。恐人懷疑,究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我從前所說,不住五蘊、十二處、十八界,乃至阿耨多羅三藐三菩提等。今簡要言之,舉色聲香味觸法之六塵。六塵是修行上境行果之境,舉此可攝一切法也。眼根所見之萬象皆是色。耳根所聽者為聲。鼻根所聞者為香。舌根所嘗者為味。身根所接者為觸。意根起心動念之分別,有對色聲香味觸而起者,亦有對非色非聲非香非味非觸而起者,種類極多,無以名之,名之曰法。六塵之名有二義。一言其無量無邊,如微塵之多。一有染汙意,吾人一有沾惹,即為所汙。不住即不執著,一有執著,即心不清淨。如就布施言,倘有所為而為,爭自己面子,即住於色。又欲令人知之,即住於聲。又欲人人聞其美名,即住於香。欲人人口中稱道,即住於味。為得後來果報,即住於觸。若有心為之,即住於法。故必心中一無所住,方為波羅蜜。波羅蜜印度語處處用之,猶此方說「到家」二字。

上文菩薩於法,乃指一切法,此獨舉六塵,有許多妙義在內。於此須用觀照,一步一步作觀,由外而內,由粗入細。(一)佛不說一切法而祇說六塵,實令吾曹知一切法不應住。(二)為何一切法不應住,應知一住即被染汙。(三)佛舉六塵,其理至深。何以故?說色有眼根在,說聲有耳根在,乃至說法有意根在,根境相對,舉六塵,即含有六根。淺者見淺,僅不住境。深者見深,即能不住心。(四)根是根,塵是塵,如何起交涉。中間之媒介,是六識。識不生,根境不交涉,所謂心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。佛意非但境界不可住,即識亦不可住。令學者知住境禍根在識,即分別心,應於起心動念時下手,不住於識也。如此一步進一步,即能消歸自性。

起心動念,如何留神?就布施言,凡起心動念,不出三種。一為自身,二想人報恩,三想得果報。布施不外財法二施,(無畏施包括於法,)往往自己先覺捨不得,即有一我在。須知財法不外六塵,此不可住。在起念時用功,將自身撇開,庶幾我執可破。布施後希望人家報恩。須知酬報者無非六塵,此不可住。將望報之念撇開。布施,希望得果。果報亦不外六塵,此不可住。將果報之念撇開。(五)頻頻觀照,而我見仍在則如何?是應進觀照三輪體空之道。布施,有施者(能施),受者(所施),及所施之物。我今觀照施者受者,當體即空。何以故?皆因緣所生故。施受既空,所施之物亦空,是謂三輪體空。能於此吃緊用功,破除六七二識,則我見自消,證得自性矣。有人說,布施三面具足,何以名輪,不知此實有深意。一是運行,佛說布施,要令度人,輪有度義。修行者隨時布施,能將煩惱碾碎,輪有碾義。此說不住色聲香味觸法而行布施,即令吾人明三輪體空之道。財施即六塵,法施即法塵,皆是緣生之法。既知當體即空,又何必住。既觀照三輪體空,當然不住。

(子)三,結成。

【「須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。】

如是二字,即指上文所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施而言。不住於相,並非斷滅。不住即捨,然捨能否究竟,絲毫無住,亦非易言。故華嚴分捨為多種。最後說究竟捨。須心中些微不著,不落二邊,方為究竟。此云不住於相,即含二邊。言既不住法相,亦不住非法相也。何以知此相字,可賅非相,可即上文證明之。應無所住,是不住法相。行於布施,是不住非法相。所謂不住色聲香味觸法布施,是不住有。菩薩應如是布施,是不住空。須知不住非斷滅,不住即行。住即不能行,行即不能住。修菩薩道者,六塵固不可住。然若斷滅,即不能度眾生,眾生正住六塵境界,故應從此處度之。

上文應無所住行於布施,下文即言應如是布施不住於相。佛意謂菩薩應當如我所說,二邊不著,於中道行。可見無所住,並非不行。不住相,不是空談。要在實行中間,不著有,不著空方合。全經破相,此處點出。佛意若謂,非教汝不住於法,乃不住法相也。

修行固然要離塵境,然不住六塵,談何容易。故修行本旨是不住,而下手時卻不能滅境。譬如念佛,觀想佛像,色境也。天樂水鳥,聲境也。蓮花香潔,香境也。飯食經行,味境也。但受諸樂,觸境也。憶念彌陀,法境也。故不住二字須認清,決非斷滅。斷滅即空,亦即非法。布施攝一切法相,亦攝非法相。故不住云者,不住法,不住非法也。世人捨命亦是捨,不過住相耳。如盡忠報國,殺身成仁,至多不過成神。倘捨命時,另有利己心,瞋恨心,或至墮落。青年男女,為愛情而捨命,亦易遭墮落;或挾瞋恨而捨身,且至墮地獄。地獄有鐵床銅柱種種慘酷之報,正為慈悲眾生而設也。凡此皆是住相。若存斷滅想而捨命,如消極一流,覺世間無可留戀,自捐生命,此即住於非法相,沈滯於空,不如不捨。斷滅沈空,或亦至墮落。故捨不應住法,亦不應住非法。

菩薩為眾生而捨命,亦有之。然若住於度生之相,亦不能成佛。故本經下文有恒河沙等身命布施,不如受持四句偈之比較。恒河沙等身命布施,非菩薩不能,凡夫無此許多身命。然尚不如受持四句偈為他人說得福多者,因受持誦說,能成佛也。

修行不得受用,不外二病。一不得扼要,二道理不明。如能扼要明理,自能受用。不可離修行而說性,否則空談。不能離性而修行,否則盲進。本經處處說性,處處含實行。

發大願,行大行,方能入佛門。前科降伏,即發大願。此科行於布施,即行大行。必無所住行於布施,方是大行。有願無行,願是虛願,有願及行,願是重要,行更重要。無大願則大行不能起,即行亦是盲行。如何方為大願,如何方為大行,必大悲大智方可。所有一切眾生之類,皆令入無餘涅槃而滅度之,大悲也。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者,知眾生同體,無所謂佛,無所謂眾生,大智也。悲智具足,方能發大願,行大行。菩薩於法應無所住,凡夫之病,即處處執著。能不執著,即大智也。行於布施,即大悲也。無悲則大願不能發。無智則大行不能行。悲智願行無不大,方是菩薩摩訶薩。必如此圓滿具足,方是無上菩提。上文於大願,則先說大悲,是不住空。住空即不能發大願。此文於大行,則先說大智,是不住有。住有即不能行大行也。

凡夫對一切事,總是放不下。為何放不下,即是有我在。佛祇說布施,一下手即破我。再進一步,在境界上破。更進,在起心動念上破。前科說發大心,處處卻是不住,是潛移默化,化去我見。凡夫為我之念最重,今為眾生,將我拋開。無論卵生之極愚,無想之極高,必悉令入無餘涅槃而滅度,此即化除分別心,正對六七識下藥。凡夫所以輪迴六道,不能出離,亦是六七識使然,今轉移之,即成波羅蜜。

發心要廣大,非廣大不能化我見。修行則要細密。先發廣大心,方能修細密行。故必先觀一切眾生是緣生,且本寂,且同體;先知自己習氣之重而潛移之,方能修行。

發大心,為何依降伏其心而說?起大行,為何依應無所住而說?此即是要降伏,應先知病根所在。知眾生所以成為眾生,即在有欲色識,故發心門說此類語。由此用功,六七識自然能化。說細密修行,切指應無所住。可知修行當然要行不要住。下此功夫,正令六七識無存在餘地,真心自然顯露。此是不住而住,故下文說應如所教住。

佛教人,所有一切眾生,皆令入無餘涅槃而滅度之。此菩薩發心,未自度,先度他。實無眾生得滅度者,令人知緣生平等同體等等,此度他,即度自己。直是自他同度。然佛終不說度自己者,因吾人我執重,故不說也。度眾生如何度,要起行。布施即破七識之執我,破六識之分別心,此明明是度自己。故發心要大,度己先要度他,度他即是度己。說到修行,先除自己病根,度他先度自己,度己即是度他。然布施一方面度己,而實際是度他,此佛祇說行於布施之精意也。

古人說應無所住而生其心一句,可以貫通全經。實則無論何句,皆可貫通。如不住於相句,兼賅非相,不落二邊,行於中道,何嘗不可貫通全經。大乘佛法之巧妙,可隨人於各方去領會,所以稱圓融。不但見淺見深,因人不同,即見深者,亦復所見不同。

前文之相字,從我相上說。此文之相字,從法與非法上說。本經往往後文無異為前文作注解。如應無所住行於布施,即為上文度生作注解。不住色聲香味觸法布施,即為應無所住作注解。不住於相,又為不住色聲香味觸法布施作注解。有人疑金剛經前後意義重覆者,是不善讀金剛經。倘知後文與前文之關係,則不但不重覆,且見其脈絡貫通。

讀此段經文,又須在觀照上用功。佛法處處不離觀照,必時時刻刻去思惟方可。須知不住於相是徹底的。自初下手至成佛為止,皆是不住於相。倘在布施之時,存一些見好之心,則不知不覺,住於六塵矣。故非作觀不可。如不存見好之心,而但覺有此布施,即住於法。故不作觀,即住亦不自覺矣。

又觀行於布施,是令吾人成佛,如不作觀照,如何能成。應如是布施,亦是佛說一句法。如行布施時,心中有應如是布施,亦即是住於法。吾人事事依照佛說去行,心中卻一無其事,方是不住法相。心中雖無其事,依舊精進去行,方是不住非法相。應如是布施,尚在外面。不住於相,即向裏追求。此正用功吃緊處。又觀不住於相,心中雖無其事,然存此心,又是住相。故作觀時,心中一層一層入細。境與心也,法與非法也,二邊不著也,二邊雙照也。心雖入細,仍在對待上,須知對待之見未忘,尚未能出世間。世間一切境界,無非是對待,如生死、老幼、高下、長短、大小等等,無非是分別心。故出世法,必須離開分別心,在絕對上作觀。轉凡夫觀念,至絕對境界,即是證性。證性須要無念。念者分別心也。有分別心,即落於對待。落於對待,即時時刻刻去分別,而為意識所籠罩。必觀至無念方可。然心中尚存無念二字,仍是住相。必並無念之念亦無,密密作觀,庶幾性德圓明,方是真不住相。佛說能觀無念者,即為向佛智。是知觀無念,非一時所能到,但宜向此進修,故曰向佛智。

念即是觀,觀即是念,能觀無念者,轉言之,即令吾曹念無念。念無念,必用思惟,思惟則能轉分別心。分別心是向外馳求,思惟則向內尋求勝妙境界。當起心動念時,除去分別心,再依佛之方法,向內思惟,此為念無念。如念佛亦然,久久相應,即能無念。

(癸)次,顯釋其故。分三:(子)初,徵釋;次,喻明;三,法合。

(子)初,徵釋。

【「何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。】

徵者舉也。將前義再舉之而自問自答也。福德即福慧雙修。福慧如車之兩輪,不可稍偏。有人說,佛既教人不住,何以又教人修福,此誤也。若不修福,即成菩薩成佛,去度眾生,而眾生剛強,未必能度,故必先與眾生結緣。本經所以處處說修福,而實行則祇說布施,即令人福慧雙修。思是窺測。量是度量。言不可以心思去窺測,不可以數目去度量也。不住相布施,不住相即不住法,亦即不著有。布施即不住非法,亦即不著空。不住相而布施,布施而不住相,如此二邊不著,乃是佛境界。故福德之大,不可思量。此福德乃指成佛而言。上文發阿耨多羅三藐三菩提心,即成佛之心,與此句針鋒相對。可見不住相布施,即成佛之法門。

無上甚深微妙法,即指般若,極深極細。故本經句句如剝蕉,不易瞭解。說者須攝相觀心,聽者亦須攝相觀心方可。經文處處言不住相,而又處處言福德者,正是不落二邊之義。不住相,非即福德不可思量。必布施而不住相,方是福德不可思量。

大乘佛法,塵說剎說,橫說豎說,面面俱圓。最要是破執,一有執即落二邊,不著有,即著空,不是中道。聽法看經,亦須面面觀之。倘著一邊,即不得受用。佛說了義,不說不了義。說得徹底,尚恐聽者不明,說不徹底,如何能令人瞭解。聽者亦然,否則般若之理,不得了解。故須面面說。又說而不說,留一點讓聽者去想。若將極深道理,一一說盡,則聽者不復用功。故古來禪宗祖師,開示學人時,恒留半句,待人自悟。否則專事抄寫講義,自己不在此中努力,打一個筋斗,有何用處。看本經上文,明明說不住六塵而行布施。蓋以住於境,則心不清淨。須一無所為方可。然此處則說福德不可思量,豈非上下文意義衝突耶?福德非即相乎?何故處處言不住,又處處言福德乎?須知上文教人不住六塵,是教人不執著,並非滅卻六塵。下文有於法不說斷滅相可證。蓋修行即有境界,不是不要境界,托境方能起修。布施而講福德,即指示人以下手方法。故教人學佛,必須托境,方可下手。自己學佛,亦必須托境,方能下手。本經說不住六塵,而彌陀經全寫極樂世界之六塵,看似相反,實則相同,且正可見淨土境界之高。苦惱眾生,起心動念,不離六塵。淨土法門之妙,在改變眾生之心。而觀想極樂世界之六塵,即不住空,由此而脫離五濁之六塵,即不住有。故佛法治心,不重降伏而重轉移。使眾生心轉向佛境之六塵,即脫離五濁之六塵,二邊不著之下手方法,即在此。

(子)次,喻明。

【「須菩提!於意云何?東方虛空可思量不?」「不也,世尊!」「須菩提!南西北方四維上下虛空可思量不?」「不也,世尊!」】

不也世尊之不字,古德注經讀為弗字,字書上無此讀音。蓋古者譯經,於梵文無相當之字,往往用近似之字,而另讀一音,以為區別,亦譯經之苦心也。如各經中凡遇解字,均讀懈音,所以表明不但文字宜瞭解,並宜消歸自性,不即文字,不離文字,方可。此處不字讀弗,是表明不僅作否決意解,含有唯唯、否否之意。大概下文無解釋,是作否決解。下文有解釋,是不完全作否決解

虛空無相,而不拒諸相發揮,此語最宜牢記。平常眼光以為虛空是一切無有,乃小乘之頑空耳。實則虛空乃包羅萬象,大乘經所說虛空,正指包羅萬象而言,其中有無數相在內,方顯虛空之大。佛所說空,皆應如此去領會。須知無所不容,乃是第一義空,所謂空而不空。不可思量云者,非謂其無相不可思量,正謂其無所不容,方是不可思量。舉一東方,又必舉南西北四維上下者,並非閑文,正顯佛說隨舉一法,皆賅十方也。

佛說法面面俱圓,不可從一面去觀。如華嚴專表重重無盡之義。蓋佛說法從無量無邊性海中流出,故重重無盡。虛空不可思量,若以為祇喻福德,仍是從一面觀,實則喻不住相布施也。

然佛以虛空為比喻,僅說東方,亦已可瞭解,何故又說四方上下。此有五義:(一)隨舉一法,當體即空,均不應住相,雖虛空亦然。(二)須知東南西北四維上下,均是假名,望東成西,望南成北,本無一定。可知一切法亦均是假名,無有定法可得,所以不可住。(三)既然十方皆是假名,假名是相,故不可住。我與眾生,亦是假名,亦不可住。然一切法皆是同體,在性體上原是一個。如此領會,方是心佛眾生三無差別。如此福德不可思量,如此不住相布施即佛境界,福德之大,豈凡情所能窺測哉。(四)十方皆在虛空之中,實則皆在一念心中。雖說十方不礙同一虛空,雖同一虛空不礙十法界。令人領會因果同時不礙一法界,一法界不礙因果。(五)舉十方則虛空無相而不拒諸相發揮之理自明。從此觀照,乃空有同時,雖空有而圓融自在,方可明布施不住相,不住相福德不可思量之義。

以虛空為喻,而復舉東南西北四維上下為言者,並非閑文,實關要義,切不可忽。(一)十方皆在虛空中,使知十法界同居人人一念心中也。(二)隨舉一方,皆是虛空,使知隨舉一法,當體即空。(三)然則東南西北,四維上下,皆假名耳。使知我人眾生,乃至一切法,莫非假名。(四)既皆假名,故虛空原是一個。使知我人眾生,乃至於佛,種種差別,約假名之相言之耳,約性體言則一也。故曰:心佛眾生,三無差別,故曰一法界。須知眾生以不達一法界故,不覺自動而有無明也。(五)雖有十方,而不礙同一虛空。雖同一虛空,而不礙有十方。使知十法界因果森然,而不礙同一性空。雖同一性空,而不妨十法界因果森然。此即顯發虛空無相,不拒諸相發揮之理。如此,空有同時,存泯自在,方是虛空不可思量。方足以喻布施而不住相,不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虛空,乃偏空耳,豈般若之第一義空,又何足云虛空不可思量耶。所以言虛空必兼言東南西北四維上下者,理在於斯,當如是知也。如是知者,乃為正知。

(子)三,法合。

【「須菩提!菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。】

十方虛空無相而不礙諸相發揮,正似布施不住相。不住相而布施,正似虛空不可思量。菩薩能如此有而不有,空而不空,方是背塵合覺。上文言不住相布施,此處不字易無字,大有深意。蓋善男子、善女人,既發阿耨多羅三藐三菩提心,有成佛資格。故教以不住相布施。此處教之用功,必須達到真能無住,無一絲一毫之未盡方可。

(癸)三,結示正住。

【「須菩提!菩薩但應如所教住。】

歸結到無住乃是正住,正指應無所住,又答應云何住。上文皆說不住無住,此忽言如所教住。意謂應依我所說之教而住,明是住而無住,無住而住,不是斷滅。玩但應二字,可見除依我之不住無住外,別無他住。且含有降伏之意,降伏即降伏此住也。又但應者,意謂應如我所教之不住二邊之住而住,方是正住。住又有主義,但應依我所教之二邊不住去修行,本以不住為主,否則非大乘佛法。

此發離相心及不住於相兩科,相互發明。前言降伏即含無所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住,兩事即一事。修行下手,即是一捨字。捨不得即為執有我見。佛言捨,即破我執。此我執能捨一分,即破得一分,一層一層破去,至於究竟捨,我執方破盡。等覺菩薩,尚有一分法執未破,必至佛果,方究竟捨。故佛法自始至終祇一捨字。捨者,正是不住空,不住有,即是離相心。心量大到無量無邊,方是阿耨多羅三藐三菩提,若心量狹小,又烏能捨。佛不說住,成佛尚不住佛相。故禪宗祖師,完全用金剛經方法,對學人說半句而不說破,令學者去思惟,左又不是,右又不是,將妄念打得落花流水,忽焉脫落,正是妙住。

(癸)四,更明所以。分二:(子)初,問答釋明;二,闡義印許。(子)初,又二:(丑)初,問;次,答。

(丑)初,問。

【「須菩提!於意云何?可以身相見如來不?」】

古德說:「菩薩但應如所教住止,一部金剛經,大義已盡,以下是一重一重斷疑。」斷疑固是,然意義猶未完足。今之分科,用更明所以四字,煞費斟酌。蓋所以然不明,方有疑。若知所以然,則疑自斷矣。

身相二字,舊解皆指三十二相之應化身言。如此則下文三十二相,豈非重覆。金剛經一字一句,皆有深意,決無重覆者。此身相二字,應就眾生之本身言。如來二字,指眾生本有之法身言。上文處處言不住相,不住者,即令人會相歸性也。眾生之心,稱如來藏,是言眾生本具法性。不過藏在人我、法我之中。佛教以不住相,即令眾生自見所藏之如來,如此解釋,比較親切。佛意若謂,汝等眾生,能就身相見汝之本性耶。

此科是將上來所說之理,再說明其所以然。上文所說種種道理,最緊要者,即反覆陳明不住於相,而均歸結於可以身相見如來一句。上文菩薩不住相布施,其福德不可思量,佛已說明其故,然尚未說其所以然。蓋不住於相,要點即在證性也。一切凡夫,從無始以來,祇認得一個相。故向外馳求,背覺合塵,將本來面目忘了。上文言不住法相,不住非法相。法者,指一切事事,物物,吾人之臭皮囊,是一切事物中所最執著者。無始以來,即執此為身相,將假作真,殊不知是無常生滅。即見解稍高者,知此身如幻,然尚執著喜怒哀樂之已發者為情,未發而無動者為性。彼以為心之官則思,思則有所稟受,推其原不可得,以為受之於天,故云天命之謂性。世間皆如此見解,此與佛法完全不同。彼所說無動作者,正是佛法所說之相。佛所說之不動,則無論七八識之恒審思量,表面上儘是動作起滅,而性則不動,即喜怒哀樂亦是動作起滅。如誤以未發者為性,即必為所束縛。世間上自聖人,下至愚夫,完全是此種執著,總不外乎生滅。故須認得此不生不滅之主人翁,方可不為相轉,而相為我所轉,不隨生滅無常中走,即可以了生死。

佛令人不住相,吃緊用功在此,佛法千言萬語,所說亦不外此,本經開始即說不住相,即令吾人認清此點。執相即著有,不執相即著空,是一切凡夫之通病。小乘與凡夫相反,了知身相是幻,即喜怒哀樂之未發亦是相,證得偏空,而了生死,出三界。然又得一病,病在著空,此空仍是相。大乘起信論說,空者空其妄念,必連起心動念之喜怒哀樂未發者亦空之,即住於無相。以為偏空便了生死。不知著空,又住於非法相,故佛斥其不合。須知有體必有用,有性必有相。向來說凡夫之執著,不外隨相追求,祇須知相之虛妄即可,如又執著空,即墮於斷滅。性與相是不一,性是性,相是相,體是體,用是用,故不可滅相,滅相則如物之有底而無面。性與相又是不異,相即性之表現,性即相之根本,有根本而不表現,是有體無用,故佛不住涅槃。何以故?一切眾生,正執著此相,若佛不表現此相,不能度他,故證性體原為起行。若小乘者,佛所以斥為焦芽敗種,墮無為坑也。此科文正發揮此理,俾知佛令人不住法相,又不住非法相之所以然。

佛教人修行,原為度眾生,倘墮無為坑,如何能度。故般若要在二邊不住,必不住有,不住空,方能稱性。又性是無相無不相。無相故,不可著有,不可以住法。無不相故,不可以著空,不可住非法。正惟性是無相無不相,故凡夫執有一邊,見不到性,小乘執無一邊,亦見不到性。千經萬論,無非說明此理;大德註疏,亦無非發揮此理。

故此處身相,不應就佛身說,必就眾生本身體相上說。上至佛,下至一切眾生,皆是此相。佛證得法身,故稱如來,一切眾生,喜怒哀樂起心動念,本是不覺。然能成佛者,亦即此眾生心。故此心即是如來,不過為無明所蔽,名之曰如來藏耳。佛問此語,是試探須菩提及大眾,乃至未來眾生,究竟我上文所說不住相,如何可以相上見性耶。倘答以可以見如來,則住於法相,是凡夫。倘答不可以見如來,則住於非法相,是小乘。

(丑)次,答。又二:(寅)初,雙明;次,釋成。

(寅)初,雙明。

【「不也,世尊!不可以身相得見如來。】

自來讀金剛經,不可以身相得見如來,作一句讀。妙煦持誦此經四十餘年,在十餘年前,偶然悟到,應作兩句讀,然尚不敢決。後讀南嶽大師講法華經「唯佛與佛乃能究盡諸法實相,所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」有三種斷句法。方敢決定分作二句。但此等方法,唯空宗之經,及羅什大師所譯之經,可以用之。

舊解身相當然是空,從法身上說,應化身亦是幻相,故云不可以得見如來。但義有未盡,照此解釋,則住於非法相矣。須知「不也,世尊!」之不,是唯唯否否,不可完全作否決解。既答不可,復說可以,故是雙明。且果全是否決,下句何必加以得字。須菩提意謂,不可以相作性,就身相見如來。然相由性現,亦得以身相見如來。故下文又有如來所說身相之申明也。

作一句讀,於事實上、道理上、文字上、種種說不通。倘如此答不可以身相見如來,須菩提尚止悟相是相,性是性,仍是小乘見解,落於偏空,不是第一義空,何以能稱解空第一。況前八會皆是須菩提當機,且曾代世尊宣說二邊不著之理。何以至此反不明瞭耶?此與事實不合也。本經發起序中,世尊於穿衣吃飯,示現大空三昧。眾人不知,須菩提已悟得其理,一啟口即讚歎希有世尊,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩,明明見得如來之示現凡夫相,見得相不障性。何至經世尊兩番開示之後,仍祇見得一邊,性相不融。則前文希有二字,即無來歷,如來善護念二語,亦了無意味。此與道理不合也。又照此讀法,完全是否決,則不也世尊一句可了,何必贅以身相見如來,又何必加以得字。於此文字上不合也。

(寅)次,釋成。

【「何以故?如來所說身相,即非身相。」】

如來所說身相,即非身相,是二邊雙照。性即相之體,相即性之用。相非性不融,性非相不顯。離相即無所謂性,離性即無所謂相。但看執著與不執著耳。著相者,相即為障礙,而不得見性,故答言不可。苟不執著,即相可以見性,相如物之表面,性如物之裏面,倘物之表面如玻璃明徹,即能見其裏面,故答云以身相見如來。蓋不執著,即不落二邊,正不必如小乘之滅色明空,滅相而見性,即下文不說斷滅相也。般若之理,全在於此,須要觀照,仔細用功。

約相說是身相。約性說當體即空,性本無相。約相說相是相,性是性,相是虛妄,性是真實,故云不可。約性說相本是當體即空,性可融相,真實之理即顯,何必離虛妄之相,得見真實之性,故云得見如來。能知相空即得見性,如此解釋,方與須菩提當機請法相合。眾人見佛之穿衣吃飯,示現凡夫相,即著凡夫相,不見如來。須菩提由相見性。知佛之不住相,即見如來。故此正是雙明之釋成。

(子)次,闡義印許。分二:(丑)初,明性本非相;次,明即相見性。

(丑)初,明性本非相。

【佛告須菩提:「凡所有相,皆是虛妄。】

結經者安佛告須菩提,示下文道理重要。此句即是印許,以下更推廣言之。方才一問一答,祇說身相。實則凡所有相,皆是虛妄。汝說不可甚是,蓋性本非相也。此妄字是廣義,虛妄猶言虛假,既知是虛假,應回光返照,不可向外馳求於相,從速歸性。性本真實,豈能以虛假見真實耶。知此則凡夫之病可免,不至墮入輪迴。

(丑)次,明即相見性。

【「若見諸相非相,則見如來。」】

諸相即一切相,即凡所有相。祇須徹底明瞭一切相皆是虛妄,即不逐妄,即知有真。故見諸相非相,則相不能障性,即見如來,何必滅相,即相可以見性也。汝答得見如來,極是。見字亦有功夫,要真能見諸相非相方可。若祇是說理,即不能見如來,則字,歷來流通本作即,此依唐人寫經作則,則與即本可通用,但作便字解可通,作就字解則不能通。

凡所有相,既是虛妄,皆不當住。故上說法相,說非法相,即包一切相,佛說不住相,即是令人見如來。若執應化身,即不能見法身。故不住相,即令人見性。又不住相,是不執著。不執著,即不為相所轉,並且相反為我所轉。故祇須了知是虛妄,不必斷滅且亦不可斷滅,蓋相本由性現也。佛令人對世間法,不可執著,亦不可厭惡。凡夫執相,是住法相而生煩惱;修行人厭惡世法,又住非法相而生煩惱。須知性本無相無不相,不能斷滅。吾人用功,須先觀照,久久方能照住,最後能照見。依佛說二邊不著去修行,行來行去,至功夫純熟,深之又深,方是般若波羅蜜,方真見諸相非相,即心經所謂照見五蘊皆空,度一切苦厄也。心經之色,即此經之相,受想行識,即喜怒哀樂起心動念,照到皆空,方是諸相非相。皆空即是三空,非小乘之但空。故又云色不異空,空不異色。如此說色與空尚是兩橛,故又云色即是空,空即是色。此即空有同時,此與凡所有相四句相通。凡所有相皆是虛妄,與空即是色通,一切假名,當體即空也。若見諸相非相則見如來,與色即是空通,色即空,可見空不在色外,何必滅色明空,故云則見如來。見如來,即見性也。不執著相,即能度一切苦厄。

苦厄無量,舉其大者,凡夫之分段生死,小乘之變易生死是也。凡夫身有長短,命有壽夭,流轉生死,謂之分段生死。小乘證得性無相,既得體,本可現相,彼畏苦,不肯入世度生,心中起微細生滅,佛名為變易生死。若見如來,即能度此等苦厄,度苦厄由於見如來,見如來由照見,故用功最要是作觀。此科經文,若消歸自性,則遇一切相時,第一步功夫,即觀凡所有相皆是虛妄,至於色聲香味觸法,則觀諸相非相。

或以在塵勞不易作觀為疑。請就上海言之。吾人終日所聞者,車聲,人聲,種種喧擾聲,須知此等聲,皆起滅不停;此等熙來攘往之眾生,皆忙於衣食,不由自主。然此實非車聲,人聲,種種喧擾聲,乃無常苦空無我之聲,當體即空。然明明是聲,而如此作觀,則不著有,不著空,乃是般若波羅蜜多之聲。故經文無論何句,皆可作觀,行住坐臥,不離這個,則受用無窮。如此依文字起觀照,先須我去讀經,是經轉我。至於作觀,則是我轉經。經轉我,則以經轉移凡情。我轉經,更為重要功夫。此科經文,是說明上文之所以然,即降伏其心應無所住等之總結。故依此文觀照,與觀照上文無異。

凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來,見如來即見性,見性即不住相之所以然。見性見得一分,即初地菩薩,即不退轉於阿耨多羅三藐三菩提心;見得究竟,即成佛,即上文福德不可思量之所以然。成佛見性法身顯現,偏滿虛空。即上文用虛空作比喻之所以然。須知本經說來說去,皆說無住。前文不住於相,即釋應無所住,因此一開口,先說降伏其心,所有一切眾生,皆令入無餘涅槃而滅度之,即教吾人不住。滅度無量眾生成佛,指示吾人發心之法門。實無眾生得滅度者,又將此法掃卻,此即指示吾人不住法相。後說菩薩應無所住,亦教人不住法相。行於布施,教人不住非法相。雖復說但應如所教住,意思仍是教人住於無住。即古德所說但求妄息,莫更覓真。真即真心,又即真如,應者如如平等也,何以如如平等,性體本如此。有此性體,即能現相。故證得者,不可存此真心。若一覓真,即是六七識,即成為妄。古德謂之執異,執異即判真妄為二,不是平等,故說應如我所教住,以降伏妄心。凡夫均是妄心,必妄心分分除,真心方分分現,但求妄息,莫更覓真,即此意也。

凡所有相皆是虛妄,一住即妄。故前文開口即言降伏不言住,何以又說若見諸相非相則見如來,此是說不住之益。倘能見諸相非相,即見得真性。此即上文不說住而說降伏,但應如所教住之總結。於此可知金剛經行文如天馬行空,而說理則細針密縷,處處開,處處結。讀此科文。如奇峰突起,看似與上文不接。實為上文之總結。正如重山疊水,層層包裹。處處有來龍去脈,處處有結穴也。就文字說,一面說,一面掃,正是不住法相,不住非法相,真足當文字般若。讀此經,講此經時,在前文須將後文攝入,在後文應回顧前文。如凡所有相皆是虛妄,即與下文若以色見我,以音聲求我,四句偈相照應。若見諸相非相則見如來,與下文於法不說斷滅相,亦息息相通。

更明所以一科,有四要義:

(一)上來但以虛空喻福德不可思量,釋明應不住相行施之故。此中更明若不住相,則能見如來性體,此福德之所以如虛空不可思量也。

(二)上來說不住相,防不了者疑為滅相。此中更明是不取著,並非斷滅其相,所謂若見諸相非相即見如來。此是不住相之所以也。

(三)上來說因行,應不住相,防疑不但一切眾生皆有苦果之四大五蘊身相,即世尊極果亦現丈六八尺三十二身相,云何不住。(古人但舉如來果德之身相言。今謂亦可通於一切眾生,於義較圓。因下文明言凡所有相故。又向後更有可以三十二相見如來否之問,乃是專指果德故。)今明其皆不可住。約果德說,住則不能見如來。約苦果說,住則不能見本具之如來藏矣。此是但應如所教住,亦即應不住相之所以也。

(四)小乘性相不融,既以音聲色相為佛,其自修又取墮著無為。今明供佛須不著色相而見如來,自修亦不應空,但不著相,則色即是空,相即是性,性相圓融,無礙自在。此正世尊說般若法,令得回小向大之所以也。

(辛)次,生信。分四:(壬)初,揀示根機;次,明其福德;三,結顯中道;四,問釋證成。(壬)初,又二:(癸)初,問;次,答。

(癸)初,問。

【須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生,得聞如是言說章句,生實信不?」】

本經凡安須菩提白佛言者,是鄭重其事,以所言皆最要緊之道理也。頗,多也。如是,指上文明示一科而言。言說,即上文所說之法。章句,非一章一句之謂。羅什大師,隨順此方成語,漢人治經之解說,多稱章句。此二字,指上文所說之道理而言。實信,非悠悠泛泛之信,即能瞭解如是言說章句之真實義也。須菩提此問,重在實信,即開示吾人對如此言說章句,必生真實信方可。上來世尊所說,甚深甚深,一切眾生,聞者當然生信。然能生實信者,多耶否耶?恐怕不多。蓋道理如此之深,生實信者,非上根利智不辦,然此等根器是不多見。究竟須上根利智耶?抑不必上根利智耶?

(癸)次,答。又二:(子)初,揀能信之機;次,示夙根之厚。

(子)初,揀能信之機。

【佛告須菩提:「莫作是說。如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心,以此為實。】

結經者安佛告須菩提,示所言重要之意。莫作是說一語,世尊直堵塞須菩提之口,令其不可作是說。不但現在大眾能生實信,即如來滅度以後,至後五百年。有能持戒修福者,即於此章句,能生信心。其能生信心,即以此章句為真實義也。惟持戒修福之兩種人,於此章句,能生信心,其他即不能。以此之此,亦指言說章句。為實者,言能明瞭此經道理。從此用功,所以能生信心,全恃以此為實。古來許多大文人,看過三藏,不止一遍,問其修行則毫無,即坐不以此為實之病。以此為實,正答須菩提生實信不之問。

須菩提之問,一是令人須生實信,一是慮甚深之理,非大根器不能實信,用意亦是。佛何以堵塞其口,此含有三要義,從下文可以看出。(一)是不可輕視眾生,後五百歲,尚有其人,何況現在。(二)不可阻人善念,使生退屈心,觀下文於無量千萬佛所種諸善根可知。(三)不必上根利智,祇須持戒修福之兩種人,便能生信。一二兩義,即從第三義生出。蓋持戒修福之兩種人,智慧均不見高也。持戒修福,皆求福報者,彼對甚深法門,原有退縮之意。故佛戒以莫作是說。

以上尚是淺言之,其中更含有深意。莫作是說一語,正對宏揚大乘佛法之人而言,不但對當時,並對後來宏揚大乘佛法之人而言。不但戒須菩提不可作是說,現在吾人亦不可作是說。佛之本意,是要竭力宏揚般若法門。本經是須菩提啟請,前八會彼尚代佛宣說,可見須菩提是宏揚般若之人。下文屢說有能受持讀誦,為他人說。佛之希望宏揚般若,於此可見。倘作是說,豈宏揚之本意耶。然宏揚般若,正是不易。如我國自宋以來古德,見般若法門難修,多不願講。以為眾生業深障重,種種著相,不易領會。又恐人聞此法門,反墮偏空,甚至成惡取空,不如不講。世尊早見及此,故以莫作是說為戒。講般若所以反墮偏空等病,乃是講者不善宏揚,非聞者之過。須知般若正是佛種,本經云:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出。苟不講,則般若道理永不能明,豈非斷佛種耶!故不得不竭力宏揚,下文所以有荷擔如來三藐三菩提之語也。

近代大德,多不講般若,而講三諦圓融,實不易瞭解。佛言三諦,在法華會上,正在宣說般若之後。故佛預戒莫作是說,要須菩提宏揚此法門。意謂汝不宏揚,如何能令人瞭解,生實信。汝但慮及眾生不易生信,而忘卻宏揚般若之大事,其奚可哉。不但此也,汝不宏揚,即阻人善念,故宜竭力宏揚。然宏揚如不慎重,卻又不可。佛講般若,已是晚年。初成道時,先說華嚴。蓋賢劫之中,釋迦牟尼已是第四佛,去佛久遠,不能不將佛境界完全說出。然即回頭講阿含,是令人躬行實踐。迨人根漸熟,即講方等,將大乘之理說明,令人回小向大。繼此方講般若,可見此法門須慎重。既要宏揚,又要慎重,故必揀擇持戒修福之根基。佛意謂汝恐人不易生實信,又慮生實信者不多,祇須依我所說宏揚,從實踐上用功,則聽者不致貽誤。但看宏揚者之方法如何,何慮聞者不生實信耶!莫作是說一句最要緊,盡未來際之宏揚佛法者,皆當如此。

如來滅後,滅即滅度。滅度有二義:根本義,即指不生滅之心。所謂生滅滅已,寂滅現前,名之曰涅槃。後來借用,凡一切佛菩薩圓寂,亦名入滅。滅後者,指佛之一切生滅相既滅之後也,當是應化身滅。如來是法身,何故說滅?此有精奧之道理,佛要吾人瞭解,特說如來滅者,有三要義:

(一)報身應化身皆是相,滅者是報身應身之滅。如世尊之穿衣吃飯,示現凡夫相之滅,是應化身滅也。報身亦從法身顯現,既有顯現,亦即有滅。此不說應身報身滅者,即明示如來不復再現應身報身,要吾人警覺。須知如來所顯之應身報身,尚是生滅,所謂凡所有相,皆是虛妄,何況吾人之臭皮囊乎!又吾人身相,生不知其所以生,滅不知其所以滅,完全為業力所牽,自己不能作主。佛則不然。雖應身報身是生滅,然如來自己作主,要生即生,要滅即滅。吾人皆有如來藏,應從速回到本來面目。

(二)證得本性名如來,然法身無相,如何可見。可見者即相,即菩薩所見,不過法身所現起之報身;凡夫所見,是法身所現起之應化身。然倘能見應身報身之非相者,則見如來。故要見性,即從非相而見,不可入於斷滅。故警告吾人,見如來已不容易,須勇猛精進,以證得之。吾人要見如來,當從性上求。說到性,則我與如來,自他不二,能在自己性體上理會一些,即是見如來之機。

(三)如來之報身應身,還是入滅,還是相。但不是永遠滅,還要示現。須知報身應身,仍是法身之影子。吾人知法身不滅。即報身應身,又有示現之機會。古來有見丈六金身者。有勇猛精進,如羅漢之見千尺佛身者。有見如須彌山之大身者,即菩薩所見之報身。又如智者大師注法華經畢,親見靈山會上,儼然未散,皆此證也。故第一義,說如來不再示現報身應身,令吾人警覺。第二義,令人知要見如來,須在自身上用功。第三義,說如來不滅,祗要用功,尚能見到。

後五百歲句,自來有三種解釋。(一)以後對如來滅後之後講,即指如來滅後之五百年。(二)以如來滅後第一五百年為前,第二五百年為中,第三五百年為後。(三)說如來滅後第五個五百年。蓋正法像法各一千年,末法一萬年,此正指末世之初五百年。如來滅後正法千年,初五百年,解脫堅固,次五百年,禪定堅固。所謂解脫,即證得般若波羅蜜,度一切苦厄。堅固者,眾生根器堅固也。次五百年,根器稍差,然能住於禪定。此解脫與禪定,正是定慧,故稱正法。像法千年之初五百年,雖亦有解脫禪定者,然已甚少,專事講理,不重實行,故云多聞堅固。須知看經重在作觀,徒事多聞,如數他家寶,自家無半點分,又名說食不飽。世尊對阿難說,多劫以前,與我同修,至今仍為佛之侍者,其病即在專務多聞。次五百年,雖多聞者亦少,眾生祇知修寺造塔,故云塔寺堅固。此一千年,佛法形式尚是,已失佛之本意,不過相像而已,故稱像法。至末法之初五百年,佛法更衰,眾生祇知鬥爭,即新名詞所說之奮鬥。印度佛法之早滅,其原因在像法時已多鬥爭。我國亦然,在唐朝中葉,禪宗淨宗相宗,均起門戶之爭。故云鬥爭堅固。本經後五百歲,正指此時。現在則又在末法之更後五百年矣。故佛說此時若有人能看經,是真不可多得者也。

以此為實,正是能持戒修福者,此有四義。

(一)般若是正智慧,慧由定生,定由戒生。故欲起般若正智,須從戒用功,否則未由生定生智。凡夫能持戒,方能離外染,如不持戒,則心不清淨,不能攝心一處,不能作觀,如何能生般若。倘不由持戒而欲生智,則墮入惡取空,亦不可知。故福慧雙修,如車兩輪,缺一不可。修行者能如此,方能成兩足尊。且兩者須平等,不可輕重。有人說,祇要智慧,殊不知重慧輕福,即缺少大悲,萬萬不可。故諸佛教人發大悲心。本經開口即說布施,足見修慧不能不修福。若不修福,則與眾生無緣。不但無緣,即修行者之相好,亦不能具足。宏揚佛法者,相好亦關重要,故佛經中處處說佛菩薩之相好。羅漢之相,即不如佛,此有道理。前說證得體後要現相,均為眾生,眾生見相好者,易於親近也。般若法門,是令人成佛,持戒修福,是成佛根基。

(二)須知持戒之人,必少欲知足,貪欲較少。此類人修般若,方不出毛病。蓋修般若須離相,貪欲多者,決不能離也。修福者必深信因果,世人要得名利,依照世法去求;此類人則照佛法去求,故深信因果者,決不致偏於斷滅相。不住於相,則持戒者最宜。不入斷滅相,則修福者最宜。如貪欲多者,一聞般若,毛病甚多。有曲解不住相,以為為惡不妨,放言高論,無所不為,反自以為深得般若之理,甚至殺生淫亂,而皆以為不住相。故佛不取此類人,必揀少欲知足之人。

(三)前文說發心行般若,應行布施,布施即捨,此兩種人即能捨者,持戒能捨於世間之欲,修福則捨自己之財產精神,以為財、法、無畏、施之於人,此正合般若道理。

(四)修此法門,宜先將非法相一門堵塞。持戒修福,正是堵塞非法相。祇要再在法相上,久久觀照,於法相不取著,即可成就。故佛揀此兩種人,可見持戒修福,無異於正指學般若法門之人。又即是對吾人言,若要學般若,須諸惡莫作、眾善奉行。不作惡是戒,行善是福,切實履行,將基礎築固方可。此兩種人,是謹小慎微,能放捨一切,否則不能入般若。能生信心者,以信為入道之門也。必如此實行,方能入門,否則單是講說,不能入門。

有人說持戒修福,是修般若之根本。先堵住偏空,此固然矣,然尚有疑。經中明明說以此為實,此兩種人,畢竟智識不足,何能明瞭本經之真實要義耶。此有緊要道理在,何以故?蒙佛加被故。此類人是佛所揀定之根機,若能依佛說,持戒修福而行,必蒙佛加被,即能以此為實。學佛者定須行住坐臥,時時刻刻,求三寶加被。無論修何門功夫,均如此。即講經時亦須將平時知見拋開,求三寶加被。若離此觀念,即是未起信心。即如念佛,於念時,非將平時知見一切拋棄,心中一無所有,專意求彌陀加被不可。

然又有人說,如此則學愚夫愚婦即可,何以佛又說須讀誦大乘經典耶?此有二義。(一)明瞭經典,則功夫加勝。將道理蘊於八識田中,一旦相應,則三明六通能一時發生。(二)果真能信,應學愚夫愚婦之信心堅定。無奈世間中等人多,不肯自居於愚,故定須令之明理。

古德著書,開端多有求三寶加被之語。大菩薩作論,論前亦有承佛威神力故。此是真實不虛,非依賴性,亦非迷信。倘無此等觀念,則有一我見存在,將自己性靈障住,著書作論,如何能澈底。故非將我見完全拋開不可。世間法如孔子,動輒歸之於天,亦得此意。漢以後學者,即不之知。

(子)次,示夙根之厚。

【「當知是人,不於一佛二佛三四五佛而種善根,已於無量千萬佛所,種諸善根。】

上科持戒修福至以此為實,此科正為之作注解。是人即指持戒修福者,指明是人,不說人等。可見持戒修福,雖說兩事,實是一事,二者均不可缺。一佛至二佛,時間已極長遠,不知多少劫數,何況三四五佛。可見是人善根種得極遠,而世尊又說尚不止此,已於千萬佛所種諸善根。且千萬之上,再加無量二字,則時間乃是不可說不可說之長遠。是人不但修一善,並修諸善,諸善指六度萬行而言,可見是人於般若,已修得極其長遠矣。種根,正對持戒修福言。是人種根已極深,是諸善合成之根,真所謂難能可貴。

世尊於過去無量之事,均悉知之,此說是真實不虛。就吾人凡夫眼光觀之,是人持戒修福已合道妙,何以故?上文世尊對須菩提一開口,即說所有一切眾生之類,皆令入無餘涅槃而滅度之,如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者,是發大心。先應度生,即不落空;次實無眾生得度,不住於相。次說大行,應無所住,先說不住相,次說行於布施,倘住而不行,即是落空。此二段文,世尊叮嚀告誡,必不落空,方可發心修行。是人下手即持戒修福,豈非與世尊所說先不落空暗合乎。又發起序中,世尊欲說般若,先示現凡夫,著衣持缽等即持戒;又令眾生生慚愧心,即修福。是人持戒修福,豈非又與世尊本意暗合乎。可見非久遠以來種善根者,不能如此暗合道妙也。觀世尊語氣,似乎是極力讚歎是人,其實是鼓勵吾人,使聞此言說章句者,即當實行,故對須菩提有莫作是說之誡詞。以為若如須菩提之說,後之人必以般若為難修,寖至高推聖境。其實不難,即在持戒修福下手。此是世尊之大慈大悲。須菩提豈不知發心修行,須不落空,不過代眾生請問耳,亦是大慈大悲也。

吾儕苦惱眾生,如今得聞此言說章句,亦是希有,亦是無量千萬佛所種諸善根者。倘不如此,則於甚深微妙之般若,不可得聞,即聞亦等於不聞。吾儕已在又後之五百歲中,鬥爭更為堅固,竟能來此地讀誦受持,必是不願競爭少欲知足,有持戒之資格者。如此吾儕即不宜妄自菲薄。已持戒者,更宜用功,再求堅固。未持戒者,應照佛說去持,則諸佛必大歡喜。以此種得善根,於此發芽。吾儕有此資格,又有世尊加被,可不自勉乎。

以此為實。既明真實義,又能修行。六度之中,無論何度,皆歸於修福。布施不必定要破產,但量力捨少數財,與人有益,即是財施。為人說法,或送人經典,即法施,並非難事。又勸人學佛,必勸之持戒修福,見不持戒者更要勸。又見已持戒尚未知般若者,更要勸之使明般若。此福德之大,不可思量,何以故?以是紹隆佛種故。又要勸人從速修習淨土,求生西方。須知般若與淨土,關係至深。前說學般若者須先不住相,不住相方能就文字般若起觀照,觀照功深,而現實相般若,此即是性。修行下手先觀照,最後要現實相,此甚不容易。在娑婆世界中,種種惡誘,如何能即現實相。故大菩薩修行,發願修三阿僧祇劫,不知經過多少輪迴。是人善根固厚,然至千萬佛無量劫之長時間,尚祗是能生信心,可見業障深重,故必發願求生西方方可。又如上文發大心,所有一切眾生之類,皆令入無餘涅槃而滅度之。此等度生,上至非非想天,下至地獄。吾人即發此大心,如何能去度。此實令吾人先觀照緣生平等之理。若欲滿願,非先證性不可。欲證性,不可不先求生西方。生西不是為自了,原為度眾生,方與彌陀本願相合,為滿大願,可證性故。故普賢行願品說,虛空無盡,世界無盡,眾生無盡,我願無盡。此非與本經廣度眾生之願,完全相同耶。可見般若法門,與淨土法門,是一非二。必有此大願,彌陀方來接引,往生不為自了。有往生法門,方能成就般若法門。

是人持戒修福,亦極不容易,已親近過許多佛,但種善根。可見成就般若法門,應親近彌陀,實相般若,方能現前。永明禪師云:但得見彌陀,何愁不開悟。故學般若者,須速修念佛法門。修淨土者,亦須速修般若法門。如不明瞭此第一義,徒念佛者,恐祇生下品。故提倡淨土法門者,不可僅說念佛為止。須知修淨土,正為滿大願,僅僅念佛下生,不能滿也。永明禪師之無禪有淨土,萬修萬人去,但得見彌陀,何愁不開悟?此偈祇可勸愚人,不可勸利根人。世人忽略得見句,祇注意萬修萬人去句,以為不必依照十六觀經之修觀,此是錯誤。觀經明第一義,正是般若,若祇生下品,不能見佛也。

(壬)次,明其福德。分二:(癸)初,正明其福;次,釋顯其故。

(癸)初,正明其福。

【「聞是章句,乃至一念生淨信者。須菩提!如來悉知悉見,是諸眾生,得如是無量福德。】

聞是章句,是指定持戒修福之人。此聞字與上文得聞如是言說章句之聞字相應。聞得如是言說章句,以此為實,方能生信。淨信二字,正指實信。何謂淨?即後文之信心清淨則生實相。是人切實用功觀照,久久如此修行,一點不著。淨信即生,亦即實相。此淨字非對染而言,是絕對之淨。空有二邊皆不著,故是實相。乃至者,超略之詞。生淨信,有淨念相繼者;有多念者。最少限度,是一念生淨信,不能多念,亦不能念念相繼。此乃至二字,包括許多功夫不同之人,下文稱是諸眾生,然無論功夫淺深,如來悉知悉見。一念,即起心動念。生者,即龍樹所說一切法不生而般若生。可見非十分用功,不能得生。且一念相應,即淨念相繼之根,淨念相繼,即從一念相應而來。此一念清淨,無人得知,惟有如來能知能見,蓋淨心是無相,非肉眼天眼所可見也。然此說尚非根本義。須知此句,正是生淨信之注解。如來是法身,是人一念相應,即與如來心心相印,光光相照。故如來悉知,是性中知,正是悟徹佛性。如來悉見,是性光照,正是初開佛眼。此功夫是了不得,故古人云:一念相應一念是佛,既是佛,福德詎可思量耶!

此二小科,正為能生信心以此為實作注解。當知是人起,至已於無量千萬佛所種諸善根,是說明持戒修福之因。聞是章句起,至得如是無量福德,是說明持戒修福之果。世尊極力讚歎是人,正是鼓勵吾人,發無上心,發大願,起大行,而得無量福德。

又須菩提莫作是說起,至得如是無量福德,正為前明示科應如是降伏其心至則見如來作注解。上文是說其理,此則舉出是人以證實之。須知惟持戒修福之人,方能如是生信,如是生淨信,如是得無量福德。本經文義,處處相應,脈絡貫通如此。

(癸)次,釋顯其故。分二:(子)初,正釋;次,反顯。

(子)初,正釋。

【「何以故?是諸眾生,無復我相人相眾生相壽者相。無法相,亦無非法相。】

此是正面釋生信得福之故。何以能生淨信,何以能得無量福德,須是除卻分別心方可。分別既除,正信自現,即龍樹所說一切法不生惟般若生。是人雖未能般若完全現前,然已生淨信,與如來心心相印,光光相照,即得無量福德,此正不容易。由分別妄想既除,乃能無復我相人相眾生相壽者相。是諸眾生句,包括甚廣。上文一念生淨信者,指程度最低者言。尚有多念相應,淨念相繼者,故云諸眾生。無復二字之復字,應注意。言是人我執已空,不復再有。無法相二句,言是人無法執也。

四相由執我相而起。佛經說四相者,意義甚多,今舉其與本經契合者,有廣狹二義。狹義,即指執五蘊色身。此即我相。凡夫同病此執,一切忘不了,不但現在,還計及未來,死後或升天,或升大梵天,所謂補特加羅,因此起種種妄想,相宗稱為遍計所執。未來與現在,是對待的,在對待一方面看,是人相。由此身起盛衰苦樂種種等,是眾生相。再計五蘊色身,命根不斷,是壽者相。此皆就自己五蘊上種種計度分別者也。廣義,計我種種分別。對待即人。不止一人,即眾生。此計相續不斷,即壽者。一起執著,即有能執所執,能即我,所即人;種種分別,即眾生相;能執所執不斷,即壽者相。要知四相即從我見開出。開即四相,合即我相。世尊何以開出而說,有妙義在。我見即分別,執我即七識,起分別即六識,般若是正智,如要實相般若現前,非將六七識轉移不可。六七識轉,五識八識同轉,故世尊屢說四相。四相空,即我執空,又名人空。

我相是從身上起執,法相是從法上起執。無法相,即法執空,亦名法空。非法即是無,即是空。亦無非法相,是空亦空,又名重空,又名俱空。般若顯三空之理,以遣執為主。人我空後,又執法空,還是不可,故必重重遣之,連空亦要空。古人稱為窮空到底,此與偏空大不同,故名勝義空,又名第一義空。

此釋上科已生淨信者,即能到三空。三空包含許多道理,其廣無量,其深無底,普賢行願所謂甚深教海也。依三空說無四相是我空,無法相是法空,無非法相是空空。其實即是除我法二執,無法相是空法執,無非法相亦是除法執,非法本無法。然卻執不得,一執亦成非法執。故無法相之法執空,是第一重。亦無非法相之執亦空,是第二重。二者合來,皆是法執。與上文四相,卻是我法二執對說。是人生淨信,是我法二執俱遣。然我法二執,由分別而起者,是粗執。尚有俱生我法二執,從起心動念而來之細執,此名隨眠,又名住地無明。是人但能除分別我法二執,未能除俱生我法二執也。

又含一種要義。分說是三空,合說是空我法二執。然又可以從空有二邊說,非法相是空,屬空邊。我、法可並說,屬有邊。是人生淨信,又能二邊不著。有邊名俗諦,空邊名真諦。此中又含二諦。他經中佛說三諦,有第一義諦,般若遣執,祇說二諦。要知遮照同時,即合中道,說二諦,實含三諦也。遣二邊即雙遮,雙遮即雙照。還須遮照同時。是人尚未至此程度,僅能二邊不著,細玩經文可知。凡佛之說,皆徹首徹尾,徹始徹終,不可忽看。即上文生淨信得無量福德,亦有淺有深。總而言之,是人但除粗執,未除細執。佛故愈說愈深,以明是人除執,尚是初步,更須加功。然是人至此,卻不容易,祇一念相應,已了不得。凡用功之人,常有此種境界,覺得心中空空洞洞,乾乾淨淨,有時至半月,或半年,皆是此種景象。須知此種功夫,所差尚遠,不可自足。否則生二病,對於經義,則以深為淺;對於自己,卻又以淺為深,殊不知尚遠尚遠!如本經所指是人,分別我執已除,貪瞋癡雖未去盡,已經很薄,還須再加功。吾人用功,即可自己審量,究竟與經上所說合否。說至此,因想古代有一段因緣。唐肅宗代宗父子,平定安祿山之亂,代宗極力宏揚佛法,密宗不空三藏,亦於是時來中國。佛教盛極一時。代宗有一日,與宗國師談佛法,魚朝恩在旁,即攙問佛說一切眾生皆是佛,則無明如何而起?國師即云:汝不配此問。朝恩慍甚。然代宗在座,不敢作聲,但怒形於色。宗國師即說:無明從此而起。吾人於此,可以試驗。假如遇人來謗毀我,能否不生瞋。如遇色、聲、香、味、觸、法。等,能否不起念?如遇貧乏時,今日飯亦無著,心中能否不愁?必行所無事,方可。否則即著我相、人相、眾生相、壽者相矣。但若空空洞洞,固亦甚好。然不止於此,應當去行布施。六度萬行,均要去做。若以空空洞洞了事,即著非法相。若自己有度生之心,即著法相。故知是人生淨信,除卻分別心,正是不易。所以如來悉知悉見,許其明同佛心,開了佛眼,得如是無量福德也。

此不但釋上科。又回應明示一大科,因前文未說明,此處乃點醒之。所有一切眾生之類,至我皆令入涅槃而滅度之,正合法相。實無眾生得滅度者,正合非法相。若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩,即是無復我相、人相、眾生相、壽者相。菩薩應無所住行於布施,即是捨,即破我,要吾人先空我相。不住於相,即不住種種相,即無法相。又以虛空四方上下為喻,即無非法相。若見諸相非相,則見如來,是二邊雙融。蓋但見諸相即著有,但見非相即著空,見諸相非相,即二邊雙融,即無相無不相,得見實相,故云則見如來。見如來故得如是無量福德,即上文福德不可思量。佛意謂是人能明瞭我上文所說之法,持戒修福,能生淨信,且以此為實,當然無我等四相,得如是無量福德。亦是鼓勵吾人,欲修般若,應如是下手,不可落空,先將非法一面堵住,腳踏實地,躬行實踐。法相、非法相,皆不著,是用功之要訣。

(子)次,反顯。

【「何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我人眾生壽者。若取法相,即著我人眾生壽者。何以故?若取非法相,即著我人眾生壽者。】

上科名正釋者,是從正面釋明何以為淨信,及何以得無量福德,因其已見三空之理故也。無我人等相,人空也。(一名我執空。)無法相,法空也。(一名法執空。)無非法相,並空亦空也。(一名俱空。)是謂三空。由見三空,從此精進,淨念相繼,便證清淨法身,故曰得無量福德。

此一科名曰反顯者,是更從反面顯其必應三空之故,以明絲毫著相,便是分別心,便非清淨性。何以故?凡所有相,皆是虛妄故。所以著相便是逐妄,逐妄便迷卻真性。真性既迷,依然是起惑造業苦報輪迴的凡夫,何能得無量福德耶!

由此可知既已正釋。更加反顯的用意,無非欲令眾生速速覺悟,依此經無住之旨,一面勤行六度,一面觀照無相,發生淨信,以期證得三空性體,超凡入聖耳。此是必須反顯之總義。

然尚有別義,蓋防讀上文者起疑也。云何起疑?(一)我人等相,從身見起。身為苦本,不應著相,其理易明。法則不然,自度度他,必有其法。如布施六度,豈不明明有法。有法便有其法之相。今云無法相。法而無相,是法亦在若有若無之間矣。然則法相云何可無耶?(二)若有身見,勢必分別人我。一有分別,勢必造業受報。是故不應有身見,不應分別人我。而法本非身,其中那有人我?即令於法上起分別,那便是分別人我。至於非法二字,無異空之別名。既名空,那有相乎。然則何故將法與非法,與由身見而起之我人四相,相提並論,一概云無耶?為欲斷此種種疑故,所以須從反面加以顯明的說明也。

是諸眾生,即指上來生淨信,見三空的眾生。若心取相的心字,要緊。須知心本無相,相字不必專指色身言,乃偏指一切境界相也。心本無相,若有一種相,便取著了境界。若取著境界之相,豈不是已經迷了自己的心麼。這正是背覺合塵樣子,所以成為凡夫者。因此更須知取著境相,是誰取之乎?並非他人,我也。可見心若取相,便成我相。而所取的相,是由能取的我而有,猶之人相是由我相而生,故所取之境,便成人相。所取之相,疊起叢生,便成眾生相。其相不斷,便成壽者相。由是言之,無論取著何相,便有能取、所取,叢生不斷。故曰若心取相,則為著我人眾生壽者也。則為者,猶言便是,言一取便著了。所以若取法相,亦即著在我人眾壽四相之上。何云法不同身,其中無我耶!一取便有能所的分別,何得云法上分別,不是人我分別?

且由此可知上科所云無法相者,謂其不取著耳。非畢竟無法無相也。若畢竟無,是斷滅相矣!至若非法固是空之別名。空原非相。然既取之,便有能取之我,所取之人,叢生不斷,四相宛在。故曰若取非法相,即著我人眾生壽者。嘗見一種刻本,不知被誰刪去若取非法相之上的何以故三字,以為本是一直說下,義意明顯,有此三字,反令語氣曲折,其義不明。嘉慶間有一刻本,雖不敢徑刪,但注其下云:某某注釋及各正本,俱定為衍文云云。所云某某者,大都明清間人也。由此可證此經字句,多與古本不同者,雖不無傳抄之誤,亦實不免被淺見者妄加增刪,真是可歎。幸而近今經本,又經明眼人將此句補入,然偏遠處經本,尚有刪去此句者,萬不可從。

蓋用此三字,含有精意,關係緊要,萬不可少。有人云:是以「何以故」三字,跌起上義,使知若取非法,尚著四相,況取於法,此意尚淺。因若心取相則為云云,已釋明其故了,何必更須跌起。然則其意云何?蓋防不得意者,雖聞若取法相,即著我人眾壽,然尚未明何以方為不取,見地未真,或致誤取非法,而尚自以為是不取法也。因用「何以故」三字警問,使深思其故,不可誤會。即接云:若取非法相,即著我人眾生壽者。則知倘取非法,依然著相,無異乎取法者。將勿所謂不取法,並非畢竟不取耶?既非不取,而取又著相。可見不取者,乃令不取著相,會歸於性耳。此意云何?便是廣修六度萬行,而心中若無其事,湛然凝寂,不為所動。即此便是不取法相的真實義。如此而行,既不著法,亦不著非法。便是二邊不著,合乎中道矣。然則有此何以故一句,下文若取非法相兩句,無異為上文若取法相兩句作了注解。說法之妙,如是如是。若刪去此三字,則語氣平列,便不能顯出此義矣。

須知有是即空而有,空非離有之空。故心經云:色即是空,空即是色。所以此經處處說不取著,卻處處說不斷滅。不斷滅之言,雖在最末後點出,其實開首所說,無不含有不應斷滅意在。如度生無度相,初不僅言實無眾生得滅度者一句也。應無所住行於布施,其意尤顯。而若見諸相非相,則見如來,更是結晶語。諸相非相,即明不取,取則只見相而不見性矣。惟其不取,故見相即非相,而會歸於如來藏性,故曰見如來也。總之,相原無過,過在於取耳。所以若捨相而取無相,捨無相而取能無之無,取便成相,便障自性。可知但能不取,雖有相而無妨;苟或有取,雖無相而成障。初何必滅相見性哉。因是之故,所以獨揀持戒修福為能信機。蓋持戒修福,已不著空,以般若熏習之,慧解一開,於法不執。自然能不著有,而又不復著空,易合中道。視彼狂慧,相去天壤。故經論有言,寧可著有如須彌山,不可著空如芥子許。此明著有者易為功,著空者難施救耳。此中取字,正與下文捨字緊對。此中是明不取法者,非謂可取非法也。(約意言之。)下文則明法應捨者,非謂非法不應捨也。上下語意正同,皆含有不可離有談空意。總之,二邊皆不應取,即皆應捨。故下文即結以是故不應取法,不應取非法,仍指歸中道也。

又用此「何以故」三字,更有一義。因上科無復我相乃至亦無非法相,是一直說下以明三空,已如前說。此科於若取法若取非法之間,用「何以故」隔開者,便是別明空有二邊不著義,以引起下文是故兩句也。若心取相兩句,本是總論。不可取相,即謂兼指身相。而身相屬有邊,與法相同。非法相則屬空邊。其間若不隔開,而仍如前一直說下,則此義不顯。而下文是故二字,便無著落,而承接不上矣。足見秦譯之妙。

(壬)三,結顯中道。分二:(癸)初,以雙離結成;次,引筏喻顯義。

(癸)初,以雙離結成。

【「是故不應取法,不應取非法。】

是故之故,正承上文。因若取法非法相,即著我人眾壽,故兩邊皆不應取也。亦與上無復云云相應。以不取則無相,無相方生淨信,為如來知見,得無量福德耳。總之,佛之言此,正示以下手方法,先令二邊不取,漸能空相,心地清淨。由是而信而解而行,至於究竟,亦不過兩邊不著耳。蓋由觀照般若證實相般若,實相者,無相無不相,非兩邊不著乎。此之謂因賅果海,果徹因源。

(癸)次,引筏喻顯義。

【「以是義故,如來常說:汝等比丘,知我說法,如筏喻者。法尚應捨,何況非法。】

以是之是,正承上文不應取法兩句,亦遠與無法相以下諸句相呼應。

筏喻者,如來常說之法也。蓋說船筏原為過渡,既渡則捨筏。以喻佛法為度生死,生死未度。不可無法。既達彼岸,法亦無用,此以示法不可執之意。蓋阿含經中,為弟子等常說者也。

法尚應捨句,即躡筏喻來。亦兼指上文不應取法,即以引起下文何況非法。何況非法者,明其非法更應捨也,捨即不取。然捨意更深,不但不取而已。前已取者,今亦須捨。究竟言之,即不取二字,亦應捨也。

所以引常說之筏喻者,一面用今義顯常說,復一面借常說顯今義也。蓋謂以此法與非法皆不應取之義,所以如來常為比丘說的筏喻,雖只說了捨法,須知是連非法一併捨的。何以故?法尚應捨,何況非法,其更應捨也,何待言哉。此顯無小非大,是法平等,即是用今義顯常說也。且以顯明今義之兩邊不取,語雖平列。須知非法更應不取,方不致於著空。此是借常說顯今義也。

此段經文,義蘊深微,不止如上所說。當知今義與常說,有最衝突的一點,必應了然者。蓋常說是令法不需要了,則捨。而今為初發大心者說,乃是令於正需要時捨法是也。

有此大衝突,世尊防人執常說疑今義,或執今義疑常說,故萬不能不引來,使學人因之洞明雖異而實同耳。

其疑云何。疑云:正需要時捨法,法捨豈非無法,無法將何以度?這不與常說相反了麼?乃又言,不應取非法,究竟有法乎?無法乎?未度者,需要法乎?不需要法乎?

當知今說之義,乃是有無二邊,俱不可著,所謂中道第一義。當知二邊不著,便是二邊雙照。二邊不著,固無所謂有法。而二邊雙照,則亦無所謂無法。且不著便是雙照。可知正當無所謂有時,即復無所謂無。正當無所謂無時,何妨無所謂有。汝思之,深思之,究竟有法乎?無法乎?抑有即無,無即有乎?知此則知今義與常說,雖異實同矣。

雖然,佛引筏喻,專為常說今義的異同釋疑乎?非也。其深意所在,實為防人執今義疑今義。其疑云何?諸君看出了麼?請看是故不應取法兩句,雖是結束上文,而與上文所說大有淺深。世尊恐人不明,生出障礙,所以引常說筏喻來顯明耳。不然,是故兩句已結束了,原可不必又引筏喻也。至於上面所說的二邊不著云云,乃至究竟有法乎、無法乎一段。正是借常說顯今義,以免於今義之淺深,起疑生障耳。然則當先明其淺深何在?

請看第一段說的,無復我相乃至亦無非法相,是說的無相。第二段,若心取相乃至若取非法相等,亦是說的不取相。至第三段,是故兩句,乃是法與非法,一並不取,不止是不取相。此即與前兩段,大大不同的所在,防人起疑生障者,正在於此。

你看第一段說了無相,因欲斷人法相不可無,及非法本無相之疑。故說第二段取則著相,使知所謂無者,乃是令人不取,並非無法無相。且既取,便有相,故非法相亦不應取。復點醒不取法相,是以不取非法相為界限。俾得明瞭不是絕對不取法,乃是雖取六度等法修行,而心無其相。然後學人才不致於或偏空或偏有,才有正確的下手處。

須知般若妙法,下手便應徹底。云何徹底?直須法與非法,影子也不留才對。蓋名曰法相、非法相,可知其是法之相,是非法之相。若取法、取非法,取則有相,尚得曰不取相乎。所以前後所說,理原一致,但語有淺深次第耳。所以必須說第三段是故兩句,應當如是徹底不取,方為不取相。然後因心清淨,才能證入清淨法身之果。

問:如此說來,法是應捨的了。且又說了一句不應取非法,我也明瞭,這亦是用來為不應取法作界限的,使知法雖不取,斷不可取了非法。但是如此一說,即依六度法修行而心無其相的辦法,便不能適用了。何以故?此中不是說不取法相,明明說不應取法故。然則從何措手耶?答:世尊正為此故,所以要說第四句,顯明出一個絕妙的辦法也。

你看第四段中兩句要緊的話,「法尚應捨,何況非法。」這兩句,無異於為是故兩句作注解的。這正是指示學人曰:我不是叫你單不取法,是叫你連非法一起不取的啊。止不取法,那就變成無法,無法云何修行得度。若法與非法,一齊不取,這就是妙法啊。蓋引筏喻來說者,因筏喻即是法也。所以一方面便是叫人領會常說之捨法,是連捨非法在內的。使知一併捨卻,便是如來常說的筏喻之法。則今明明說是法與非法一齊不取,豈非即是所說之法乎。而一方面,又是叫人領會常說的筏喻,是說未度時不可無法,已度則捨之。使知今尚未度,何可無法。便不致誤會不應取法是無法。況明明又說不應取非法,則更足證明法與非法,一齊不取,正是開示我們的妙法了。所以引筏喻者,正為顯此。

問:如何一齊不取,正是妙法。這又把人弄糊塗了,如何便是妙法呢?當知第一義中,法與非法本不可說。且無所謂生死,無所謂涅槃。更無所謂度。即二邊不著,二邊雙照,皆成剩語。直須剿絕情識,斬斷葛藤。正當剿絕斬斷時,幵剖兀聲,直下言語道斷,心行處滅。則生滅滅已,便偏虛空皆成不動道場,遍虛空皆是淨光明網。便與十方諸佛覿面了也。至此雖曰無所謂度,卻已飛行絕跡的如是而度了。然後恍然即此無所謂度一句,亦是引人得度的妙法。敢問這剿絕斬斷的工夫,雖欲不謂之法,何可得乎。而法非法皆不取,非即剿絕斬斷乎。兩邊逼得緊緊的,起心動念,非著此即著彼,直使分別妄想無存身處,譬如剿匪,兩面包抄,逼得匪無立足點,自然降伏矣。此是快刀斬亂麻的手段,故曰剿絕情識,斬斷葛藤。這正是龍樹菩薩說的一切法不生而般若生。般若正宗是無住。而兩邊不取,即是無住的鐵板法腳。即此便是無上甚深微妙法。即經中所謂阿耨菩提法也。以此為本修因故,證阿耨菩提果。當可恍然,正與筏喻一樣。不是無法可度,更不是未度捨法矣。汝乃疑將云何度?究竟度時有法無法?豈非夢囈。

問:佛何不說明不取便是法,而使人自領耶?答:此亦具有深旨。(一)不取本不是法,無以名之。假名為無法之法耳。如布施般若等,皆是假名。無以名之,姑名為法。豈實有其物乎。世出世法,莫不皆然。(二)正為眾生處處著,故說兩邊不取,以治其病。倘以為此即妙法,便又住著了。此又不說明之苦心也。然世尊猶恐學人起心動念,不知不覺住著於此而起分別,則無明猶在,更須遣除。所以又說第二周(即後半部。)者,正為此事也。(三)雖不說明,防人彷徨無措,故引筏喻透些消息,俾真修者亦得藉以自領。當知凡事由自己領悟得來者有受用。何則?當其領悟時,即其得受用時也。比從外面由見聞得來的有益。所以古德說法,每不盡情吐露者因此。蓋防塞人悟門也。

鄙人今番講出,未免有違古訓,深知罪過。然不得不講者,亦有區區微意。因佛法久衰,一般人怕聞般若。一般談般若的,往往走入歧途。而諸君又如此熱心求法,若絕對不與稍稍點醒,亦復不能啟人的真實悟門。且更有所恃而不恐者,有後半部經,很深切的對治此病,不必怕其聞而住之矣。(且先在此處點醒,說至後半部方有張本。此下應勸一座不可缺席,以免前後不接。)

說至此處,還有一事不能不供獻。凡欲領悟經中的真實之義,惟在至誠恭敬的讀。讀熟了,常常觀照其一段兩段,或一句兩句。觀照即是思惟。然此思惟,與平常所謂研究大異其趣。平常的研究一種學問,是專以凡情推測,此則不然。雖亦不離文字,然切不可在文字上推敲。即推敲亦推敲不出。必須掃盡一切雜念,澄心靜慮的,將一個心,全注在其上。不在文字上推敲,便是不取非法。卻將全神注在這經上,便是不取法。這個便是修定。久而久之,於一念不生時,性光發現。經中真實道理,自然湧現。這個就是思惟修,才是受持,才能領悟。所以說領悟時,即是得有受用時。讀經要這樣讀法,定慧二學,便一齊修了。還要多多懺悔,求三寶加被。不然,恐或障重,不但不能領悟,即觀照亦做不好了。(此下須說兩邊不取,不是不行布施等度。)

問:兩邊不取,即是般若法門。則布施施等法,將可不行乎?誤矣,不行布施等,是取非法矣。須知般若是布施五度之母。般若生則五度即隨之而益生。其行之也愈妙。以般若觀智行五度,則五度皆是波羅蜜矣。

凡舉一法,皆有四句差別。或曰有,或曰無(即是空),或曰亦有亦無,或曰非有非無。甚深般若,四句俱遣。所謂離四句,絕百非,是也。(百非不外四句。)因自性清淨,不染纖塵,故應一切俱非。而此中四段,正是離四句也。

第一段,是以無遣有。(著有則成凡夫,故須以無遣之。)第二段,是說亦有亦無,以遣偏無。(行,六度法,存有也。心無其相,存無也。偏無,防墮斷滅。)第三段,是說非有非無,以遣亦有亦無。因亦有亦無,不免存有二邊。故以二邊皆不應取,即是取有亦非、取無亦非。則二邊不致隔別,而相融矣。至第四段,法尚應捨之法,指六度等法言。何況非法之非法,指非有非無之法言。蓋以一切法不生而般若生之義,所謂二邊不取,是貫徹到底。故正度時,先從亦有亦無入手,以達非有非無。既得滅度,則不但亦有亦無法捨了,當然並非有非無法一齊捨卻,方成諸法一如之如來。此固諸佛如來所常說也。如我世尊然,穿衣吃飯,示同凡夫,聲音相好,儼然具足。至此則生死涅槃,二皆不住。有乎、無乎、亦有亦無乎、非有非無乎,四句皆不可說矣。

不應取法,不應取非法兩句,為最要語。上面諸說,皆是兩邊不取也。故此兩句,無異為上文之結詞。筏喻一段,亦是顯明此兩句即是妙法,所謂阿耨菩提法也。(應詳說之。)

如上說,法所謂無可說中方便而說的第一義悉檀也。此經所說,皆第一義悉檀。故講者亦不得不如是而說。然佛圓音一演,無義不賅。無論作何種說,皆得。上說甚高,亦無妨依為人悉檀說之。為人者,對機是也,經云:此經為發大乘者說,為發最上乘者說。如是之機,所以為之頓說。如云:無我人四相,此說我空法,為度我執。又云:無法相,不應取法,法尚應捨。此說法空之法,為度法執也。又云:亦無非法相,不應取非法,何況非法。此說空空之法,為度空執也。說法甚多,云何疑其無法將云何度耶?須知是說無我人等相,非無我人等也。是說無法相,無非法相,非畢竟無法與非法也。總之,曰無,曰不取,曰捨,但為遣執,非捨其法。三執既遣,則三空齊朗,三障圓銷。方且生死涅槃,兩皆不住。尚何此岸之不度,彼岸之不登乎。更依對治悉檀說之。對治者,對症下藥,醫其病也。經云:眾生病在處處著。故佛對有說空,對空說有,無非為對眾生治其偏著之病。一有偏著,便與性體不應,便是背覺合塵,便致業障叢生,受苦無盡。故須對治也。如此中云應捨法,復云更應捨非法。(捨即不取,亦即無相,取意而言,不盡依文。)則知所謂捨法者,乃捨其著有之病耳。又如既云捨非法,卻並云捨法,則知所謂捨非法者,亦捨其著空之病耳。病除,則有成妙有,空是真空。須知云妙有者,明其有而不有,故妙有即是真空。云真空者,明其空而不空,故真空即是妙有。由是言之,可知下手便令二邊不取者,正為令得二邊雙照。雙照者,便是惺惺寂寂,寂寂惺惺,所謂寂照同時。同時者,即是寂而常照,照而常寂,便是寂照真如三昧,便是佛境界。到此地位,豈但滅煩惱障,亦滅所知障了。豈但度分段生死,亦度變易生死了。此之謂皆令入無餘涅槃而滅度之。可知此中所說皆是極圓極頓,直令成佛的無上妙法。無論修何行門,如能領會此中義意而行,成就必速且高。且其法直捷了當,說難亦並不難。諸位善知識,佛法難聞竟得聞,佛恩難報終須報,惟在吾人直下承當耳。

(壬)四,問釋證成。分三:(癸)初,舉如來果德問;次,以法不可執釋;三,引一切無為證。

(癸)初,舉如來果德問。

【「須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?」】

此問釋證成一段,又是釋明不應取兩句之所以然,(如何為兩邊不取?及為何須兩邊不取?)而舉果地證成因地,以明須因果一致也。故世尊舉極果問須菩提,釋明之後,復舉一切賢聖證也。一切賢聖,望極果為因,而望初發心人則為果也。(分三小段。)經中語句,往往言在此而意在彼。眼光四射,八面玲瓏。即如此中問語,觀兩耶字,明明言中含有無得無說。然而若曰無得說,則取非法了也,若曰有得說,又取法了也。今舉此問,即是試探聞法者,究竟於兩邊不取之真實義,能否領解耳。

本經凡安「於意云何」四字,淺言之,則是試探聽法之人,對以上所說,能否明瞭。深言之,即指示我們讀誦之人,莫要錯會佛意,於以下所說之話,要深深體會,方是正知正見,否則不合佛意。佛問語稱如來,須菩提答中卻有一切賢聖,可見此不應取法,不應取非法,無論成賢成聖成如來,皆非從此法門不可。如來兩句,緊跟不應取法二句而來。驟看之,得字似乎有得。有所說似乎有說。佛意明明謂如來對於他所說之法,心中有所說否。此法正指阿耨多羅三藐三菩提。如來為何說法,即為一切眾生證得無上菩提,方成如來,當然有得。問中兩耶字,表面是法,內中即含有非法在,蓋恐粗心者有所誤會,要須菩提來解釋。不但試探聽眾,對於二邊不著之義,能明與否。且指示我們用功,非從二邊不著下手不可。

粗心者即疑佛在菩提樹下成道,豈不是得果?四十九年說法,豈不是法?如何叫我們初發心人不應取法?一經須菩提解釋:「世尊無得而得,無說而說。」此疑即解。進一層言,不說世尊得阿耨多羅三藐三菩提,亦不說佛,而說如來。如來是法身,是性德。佛性人人有之,特凡夫藏在無明殼耳。故說此二句,是叫我們證性。性上豈有所得耶!豈有所說耶!

(癸)次,以法不可執釋。分二:(子)初,明無定法;次,釋應雙非。

(子)初,明無定法。

【須菩提言:「如我解佛所說義,無有定法,名阿耨多羅三藐三菩提;亦無有定法,如來可說。】

此答極圓極妙。看似所答非所問。世尊就能得之人,能說之人,一邊問。長老卻就所得,所說,一邊答。問是一邊,答是一邊,最為圓妙。意謂你老人家問如來有所得有所說。我尚未成佛,那裏知道。故我不過就所說之法一邊,且依佛向來所說之義略解之。如此一來,占住身分。我既未證得佛,當然不能知道。但就世尊教導之理,去領會之,當不致誤也。長老此說,一方面為自己設想,一方面開示我們。世尊說此二句,極為緊要,應依照長老之旨,前去領會。

長老答中,不說如來而說佛,大有深意。蓋謂善男子、善女人等,欲證無上菩提,應依照已證得果位之佛去做也。無有定法,即法無有定。簡單言之,即法不可執著,亦無有定法,即為法不可執作注解。

阿耨多羅三藐三菩提,尚無有一定之法可名,答上文所問之有所得有所說之意已明。法尚無定名,何況有得?更何況有所說?佛對發菩提心之善男子、善女人,何以不說無上菩提,而說應行於布施。可見一切法外,無有阿耨多羅三藐三菩提,故無有定法,說法皆是方便,故亦無定法可說。

(子)次,釋應雙非。

【「何以故?如來所說法,皆不可取,不可說,非法,非非法。】

雙非者,即非法、非非法,即雙離,亦即雙遮,謂皆非也。長老此數語,圓妙之極,可作種種解釋。佛經文句,應作面面觀,佛自言我說法窮劫不盡,何況我們凡夫,可不從多面去領會耶。無定法,亦無定法可說,即就上文阿耨多羅三藐三菩提悟得。長老自謂我何以悟得無定法,亦無定法可說耶。因為如來所說之法,即無上覺,即究竟覺。究竟覺即無念,何以故?經中說離微細念故,照見心性,名究竟覺,可見究竟覺即無念。無念如何可取,心中一動方可取故。能取所取,皆要不得,故云皆不可取。世尊要指示我們修行,故旁敲側擊,勉強而說。而般若心性,離言說相,了無能說所說,故云皆不可說。我們若執為真有阿耨多羅三藐三菩提可證,是錯了,故云非法。然若執為沒有阿耨多羅三藐三菩提,那又錯了,故云非非法。

又如來所說法之法字,乃指一切法而言。蓋一切法,即阿耨多羅三藐三菩提也。如來所說法,叫我們不可取。然明明又說許多法,叫我們不可取非法。所以我們聽法的人,法與非法,皆不可取。是知說法之人,亦不得已而說,對機而說。既然法無有定,可見執法不是。但是明明說法,可見執非法亦不是。非法非非法二句,正是不應取法不應取非法之注解。何以不應取法?因非法故;何以不應取非法?因非非法故。非法非非法,又可倒轉觀之。若云如來所說非法非非法,皆不可取,不可說。

長老謂亦無有定法如來可說。特提如來二字者,如來是法身。法身無相,那有可說。含應化身有相可說之意,故云無有定法。無有定法者,既不可執定有法可說,亦不可執定無法可說之謂也。法身是性,性是大圓覺海,無量無邊。一切眾生及諸菩薩等,就性上說,皆是一真法界。故世尊之說法,自大圓覺海中,自在流出。我們要證到大圓覺海,應先離心緣相,如何可取?又要離言說相,如何可說?離言說相,正是言語道斷。離心緣相,正是心行處滅。既然心行處滅,言語道斷,如何可去分別?故云非法、非非法。

前說無念,正要離分別心。故云不應取法,不應取非法。世尊證得法身如來。雖有所得,並無所得。雖有所說,並無所說。要雙照,先得雙離。世尊所問二語,即含有此意。若謂法身尚有所得耶?法身尚有所說耶?如來之所以稱如來,是先離分別。汝等在因地修行,亦應先離分別,何可存有所得、有所說之見耶?

(癸)三,引一切無為證。

【「所以者何?一切賢聖,皆以無為法而有差別。」】

所以者何,即指出為何兩邊皆要非之所以然。一切賢聖皆用此雙非之法,我們凡夫,何可不用。十住、十行、十回向,四加行,為賢;初地至等覺為聖;如來極聖。故云一切。無為即涅槃。涅槃,梵語具足曰般涅槃。譯為寂滅,或不生不滅,羅什就中國舊名,譯作無為。唐玄奘三藏不贊成用舊名,以舊名與梵語原意不盡同,故彼所譯名詞,皆係新造,以免讀者誤會。此處無為,是不生不滅。與老子純順自然不造作之無為不同。用新譯固宜。但玄奘於不至誤會者,亦新造許多名詞,吾人亦不贊成。

無為者,指自性清淨之心,原來具足,無造作相。佛經上無修無證,即指此而言。祇要把生滅心滅了,此寂滅即現前。至修行下手,即上文非法非非法,兩邊不取。必兩邊不取,將分別妄想除盡方可。故成賢成聖,皆用此法。賢聖大有差別,望於如來是因地,望於凡夫即果位。又後後望於前前皆是果,前前望於後後皆是因。故云一切。賢聖由此無為取證,故云皆以。如來亦然。如來凡有所說,皆依自證無為,不可謂其非法。然賢聖有差別,淺深地位不同,是知如來凡有所說,皆隨順機宜,方便非真,不可謂其非非法。

世尊所說法,無淺非深,無深非淺。故教初下手者,即從不應取法、不應取非法用功。到感果時,功候極深,亦是此法。我們應在起心動念上下手,先觀無念。能在念一動時,便知道,立即返觀。即能照住,念即無,然此非用功久者不能。故初步須觀察,觀察不可不深思惟,深思惟,則觀此許多念頭,從那裏起的?一觀即起無所起,本來虛妄;再起,再觀。反覆用功,即能照住,即能無念。此一科,達天法師判為生信,深為確當。蓋經文中能生信心,以此為實;及一念生淨信,明明講信也。如來依此法成如來,一切賢聖皆依此法而成,則我們非如此能生信心,以此為實不可。

(辛)三,校勝。分四:(壬)初,布施福多。分二:(癸)初,舉事設問;次,答釋所以。

(癸)初,舉事設問。

【「須菩提!於意云何?若人滿三千大千世界七寶以用布施,是人所得福德,寧為多不?」】

校是比校,勝是殊勝。即就福德,以智慧來比校。有人說,此經佛教人不住相,又何以處處以福德比校?此有四種要義:

一,要人明瞭福慧應雙修。專修慧不修福,卻不可。假如講經說法,原為度生。而眾生偏不喜聽汝之說,即缺少福德之故。故福德甚要緊。福慧雙修,即是要人悲智具足。智即慧,悲即福。諸佛如來,皆以大悲心為體。因於眾生而起大悲,故大乘佛法,建立在眾生分上。觀普賢行願品,即知普賢之願,是大悲所發。中有一段云:「或復有人,以深信心,於此大願,受持讀誦,乃至書寫一四句偈,速能滅除五無間業。又說速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。」是知眾生如能圓滿普賢功德,即能滅罪得福。而修普賢行願,先要發大悲心。故悲即是福。本經所說福德,皆由大悲而發,並非令人求人天福報也。

二,福德如此重要,宜發大悲心。然若無智慧,則菩薩道不能行。故大智尤為重要。古人云:福慧二輪。可見如來必有兩輪,方能行化。然兩輪之力,如左右手,以右方為重。福德固要,而智慧尤要。故滿三千大千世界七寶布施,不如受持四句偈,為他人說也。

三,借此校勝即將前文收束。佛說法雖一往之談,中間必處處收束。此經校勝處,即章句收束處。

四,本經校勝多次,每次必加勝,愈校愈勝。並非後文深於前文,相差如此之遠。乃就眾生而言,指其功行愈勝,福德愈多也。

若者,設問之詞。不必真有此事此人。滿三千大千世界七寶布施,在經上,是大梵天王宿世因中,即如此布施。不是一世,乃多生多世布施,積聚起來,有此之多。佛言倘若有此人,則當時並無此人可知。

佛經上說世界上極大之山,曰須彌山,亦稱須彌樓,譯言妙高。此山入海八萬由旬,出海八萬由旬,(一由旬合中國四十里)故極高。此山非土石所成,乃金銀琉璃玻璃四寶所成,故曰妙。圍繞此山有大海,名香水海。周圍又有海有山,共七重,曰七香海,七金山。此外又有大海,曰鹹水海。週邊有大山,曰大鐵圍山。山外更有四大洲。四大洲之一,即我們所居之南贍部洲。世人以地球之四洲,當佛經之四洲,誤也。此四大洲,亦稱四天下,在須彌山之半。欲天六重,與人道最近者,為四天王天。其宮殿即在須彌山半。四天王統領人道鬼道。稽察人間善惡,即其責任。其上為忉利天,此天亦不在虛空,即在須彌山頂。道教之玉皇,儒教之昊天上帝,即此天,自四天王以及六道,均歸此天所管。再上四重天,即在虛空。欲界以上之色界,有十八重天。分初禪,二禪,三禪,四禪。升此天者,不僅是福德,須具有定力。已無淫欲,但尚有色質。故稱色界。升初禪者,不必修佛門之定,即外道之定,亦能升此天,如道教之大羅天。亦是初禪,佛教之修定未出三界者,亦寄於此天。故統名曰禪。初禪之大梵天王,其權高於釋提桓因。釋提管一四天下,大梵王則管三千大千世界。釋迦所化之娑婆世界,亦如此之大。每佛所管之世界均如是,不過有淨穢之不同。即極樂世界,亦如是之大。但其土是平。是七寶所成。與此土人心險惡所感之凹凸不平懸殊。眾生所修福德大,即感七寶多。所修福德小,即感七寶隱。此金銀琉璃玻璃硨磲赤珠瑪瑙,皆非現在人工所造。此人以滿三千大千世界七寶施給眾生,亦非人力所及。寧為猶言可謂。世尊問語,極其善巧。不但試探須菩提,並探我等,蓋恐我們誤會上文不住相之意,以為既不住相,何必要福德。須知此人滿三千大千世界之布施,即是救度眾生。故祇可不住相,不可不行布施。否則即不是大悲心。

(癸)次,答釋所以。

【須菩提言:「甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如來說福德多。」】

此答意味深長。須菩提明瞭世尊之意,故云甚多。又恐人不瞭解前此明明說不住相,此忽云甚多,斤斤較量,豈非住相耶。何以故下,即自己釋明答曰甚多之所以然。本經是名即非之文句頗多。此處乃是第一次見,故語意較詳。特舉出「性」字,使人瞭解以後凡說即非,皆指性言。是故說猶言是名,使人瞭解以後凡說是名,皆指相言。就相上說,名是名字相,言是言說相。凡物之大小、長短、高低、遠近、表裏,有對待者皆是相。相有變動,是虛妄。性則不動,是空寂。故就性上言,一切不可說。須菩提意謂若是福德之相可以說多,即非福德之性。若是福德之性,空空寂寂,即福德二字,亦安不上,那裏有多少可說。以下凡遇即非是名,皆如此解。此處特加如來二字,如來是性體之稱。說福德多,是就相言。何故舉如來,此含要義。蓋性是裏,相是表。性是本,相是末。有裏方有表,有本方有末。意謂有如來之性,方有福德可說。若無性,則有何福德可言。是福德即非福德性,表面說是福德,實指示我們不可著相。是故如來說福德多,就是說有是性,方有是相,令我們會相歸性。

(壬)次,信經殊勝。

【「若復有人,於此經中,受持乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。】

此科是佛語,應有佛言或須菩提字樣,今略之。若復之復字,再也。讀者或致誤會,以為讀誦金剛經,其福即勝過大梵天王。實則應注意受持二字。是人能受持此經,又能布施,方勝過於彼。受是領納,是指真能領會經義,而得受用者,比解字更進一層。持即拳拳服膺一刻不放鬆之意,比受字又進一層。既受持,無有不讀誦者,故祇用受持二字。乃至者,超略之詞。謂或全部受持,或一部分受持,最少則四句,故置等字。偈,字書本音傑,古德改讀去聲,與解字一例。此本是印度之詩,因韻文難翻,故翻譯時,或有韻,或無韻,特改稱為偈誦。印度原文,每四句為一章。此四句偈,不指定經中某處四句,任何四句,均可稱之。以上是自利。下文為他人說,是利他。其字即指持說之福。勝彼者,超過前人,彼祇做到布施,且是財施,是福德相。是人既能受持以修慧,又能為法施以修福。福慧雙修,悲智具足,乃是福德性,故勝過於彼也。

(壬)三,釋成經功。

【「何以故?須菩提!一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。】

佛在大般若經說過,無論一切法,皆在般若中攝盡。故般若在諸經中為最要,而金剛經尤般若中之最要。凡大般若經中要義此經皆備。可見讀此經,無異讀大般若經。且無異讀三藏十二部經。此一部經所說,即無上正等之法。故云一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。一切諸佛者,能證人也。阿耨菩提者,所證法也。照此看來,成佛法門在此經,成佛亦在此經,是人能受持此成佛法門,布施此成佛法門,故福德窮劫說之不盡,豈三千大千世界七寶之布施,可以比擬。此是本經第一次比較,舉出大梵天王故事,正是銖兩悉稱。蓋彼是成大梵天王之布施,此是成佛之布施。佛所管領,亦是三千大千世界。以彼比此,可為恰當。然大梵天王猶是凡夫,佛是聖人,是教主。焉能為比。況大梵天王,尚不能免大三災耶。

尚有要義,本經處處教人不住相,就要人證性。可見此經中所說者,皆是性。皆從此經出者,實無異說此經從性體而出也,從性體出,故教人不可住相。凡人之病,是處處著。不著於此,即著於彼。本經處處教人見性。然經中性字,除即非福德性之性字外,別處不見。蓋要人善自體會,連性字亦不可執著也。一切諸佛,皆從此經出,又是指點我們學佛,要從此經入。

此校勝收束的示無住以生信一科,最為適當。蓋信心是入道之門也。

(壬)四,結歸離相。

【「須菩提!所謂佛、法者,即非佛、法。】

清初有人在即非佛法下,加是名佛法一句,是大錯。不用是名,單說即非,乃有深意,何可妄加。此處不加是名句,是為上文作注解。若加此句,文體既不合,意義亦不對。凡加是名一句,是開下文。此處所謂佛、法,佛即指上文一切諸佛,法即指上文諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。佛意謂我上面所說一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,是就名相上說佛與法,即非就性上說佛與法。本經明明教人不要住相,即上文所說一切諸佛二句,亦不可著相。若一著相,即非諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。如此結束,於上文不住相行於布施,不取法,不取非法之意義,皆圓滿矣。

上來的示無住以生信一科,開口便令廣度眾生成佛,(入無餘涅槃,即成佛也。)是開示吾人應無住我人等相也。復曰:實無眾生得滅度者,是應無住法相也。更曰:於一切法無住而行布施等法,是應無住非法相也。因以不住於相四字總結之。不住於相者,無住之真詮也。所以應無住者,降伏其妄心也。(妄心即是識,亦即分別。)妄心非他,分別著相之謂耳。然問中先住後降,答中卻先降伏後住。而答住時,卻曰應無所住。又曰:但應如所教住。而所教乃是無住。豈非應住於無所住乎,此又的示以但須除妄,莫更覓真耳。蓋妄除,則真自現矣。且真如之性,如如平等。若住於真,便成執異。執則成妄,何真之有。異非平等,何如之有。故但應以無住降妄,即此便是正住,豈可別求住處。妄除一分,真便現一分,何須別覓真耶。故接而言曰:凡所有相,皆是虛妄。此明住相之過。苟住於相,便是逐妄。此所以首言降伏也。又曰:若見諸相非相,則見如來。此明不住相之益。若能不住法、非法相,便見真性。此所以但言降不言住,而降伏即是正住也。如此開示,的然顯然。故以上諸文,俱歸一小科,標名曰明示者,以此。

明示若此者,所以令人生信也,故接以生信一小科。此中獨揀持戒修福為能生信,尤具精深義趣。略言之有三。

(一)般若此云正智慧,而慧從定生,定由戒成。今欲開其正智,必應持戒。不然,正智不生,反成狂慧,走入邪路,危險已極。福慧二輪,不可缺一。二輪並運,方成兩足之尊。若慧多福少,則缺少大悲,不能攝化眾生矣。故修般若正智,不能離布施等度而別修。故經中開首即云廣度眾生,又云於法無住而行布施。以離福修慧。既與眾生無緣。相好亦不具足。欲化眾生,眾生亦不聽其教化也。此吾人必應知之者。

(二)持戒,則少欲知足。修福,必深信因果。今修觀照般若,若貪欲多,何能離相!若因果不明,又易偏入斷滅相。經曰:持戒修福者,能生信心。即是的示吾人應持戒修福,乃能入般若之門耳。信為入道之門故。其警誡之意,深矣切矣。此更吾人必應知之者,總之持戒修福,已無非法相矣。故依經觀照人空法空,決不致走入歧途。果能一念相應,便契三空之理。所謂無我人等相,無法相,亦無非法相,是也。

所謂無者,並非頑空,乃不取相之謂。不取二字,又是不住於相之真詮。而欲不取相,應不取法,不取非法。取法便成法相,即著於有矣。取非法,便成非法相,又著於空矣。空有不著,便是中道第一義,便是阿耨多羅三藐三菩提法。譬如船筏,度時仗此法,度了還應捨。是故雖已成佛,雖如佛之說法度生,亦得而不有其所得,說而不有其所說。不能定執為有法,定執為無法,故曰:無有定法。此四字,又是不取法,不取非法之真詮也。以明因其無定,故不應取。所謂不取者,不執云耳。總之,佛所說法,本來皆不可取,皆不可說。須於心行處滅,言語道斷時,契入。故取法說法,取非法說非法,皆非也。是之謂無為。涅槃,希賢希聖,無不由之。明得此真實義,便為實信。一念相應,便得無量福德。以一念相應,是淨念相繼之根也。

云何福德無量,復以校勝一小科明其所以然。所謂諸佛,及諸佛無上菩提,皆從此經出,是也。此是說明一切佛、一切佛法,皆不外此經無住之理。若實信此理,一念清淨,便可直至阿耨多羅三藐三菩提,福德豈非無量乎。然不可因聞此語,向文字中求之。須依經中所明之理,返照自性,自性空寂,並無佛字法字,果能久久觀照,證入空寂之性,便是成就了無上菩提,便是成佛。然佛雖成佛,終不自以為有少法可得。無少法可得者,不自以為成佛也。故曰所謂佛法者,即非佛法。徹始徹終,一以貫之曰:無住而已矣。因賅果海,果徹因源,如是如是。

以上為第一科之要旨,開示無住,亦既詳且盡矣。我世尊大慈大悲,欲人大開圓解,復將無住的義趣,層層推進而闡明之。以期解慧開,則信根成就,修功亦因而增長。

(庚)次,推闡無住以開解。分五:(辛)初,約果廣明。次,約因詳顯。三,請示名持。四,成就解慧。五,極顯經功。

此推闡無住以開解一科,又分五小科。初為約果廣明。即自第九分至第十分前三行是也。約果廣明,蓋承上一切賢聖皆以無為法而有差別,而舉事證明也。亦與不應取法取非法、不可取、不可說、佛法即非佛法,遙相呼應。得而無得,不取法也,所謂即非佛法也。無得而得,不取非法也,所謂佛法也。得而無所得,無得即是得。心行滅,言語斷。何可取,何可說哉。總以明其兩邊無住之意。果地如此,因地可知。小乘如此,大乘更可知矣。

(辛)初,分二:(壬)初,泛論四果;次,師資證成。(壬)初,又四:(癸)初,明初果離相;次,明二果離相;三,明三果離相;四,明四果離相。

(癸)初,明初果離相。

【「須菩提!於意云何?須陀洹能作是念,我得須陀洹果不?」須菩提言:「不也,世尊!何以故?須陀洹名為入流,而無所入,不入色聲香味觸法,是名須陀洹。」】

初果斷盡三界八十八使,已見真空之理而知無我亦無我所矣。若作我能得果之念,是我見依然,何云得果乎。二果以上例此。須菩提皆就四果名相辨釋,令著果相者,當下可以爽然自失。此說法之善巧也。(不也,是活句。猶言不是無得,亦不能作念。是名之名,謂假名也不可坐實。坐實即是作念,著於有所得矣。)

梵語須陀洹,此云入流,謂已涉入涅槃末流。由此循流溯源,可達涅槃彼岸也。然而雖稱入流,實無所入。不入句,正釋其故。蓋根塵相對,名為六入,謂根塵相入也。(如眼對色,則若有色入眼。眼即為色所轉。是亦可曰眼入於色矣。餘仿此。)所以相入者,識為分別故。今曰不入,明其能空情識矣。因其不入六塵,無以名之,名曰入流。亦因其不入六塵,情識能空,故雖名入流,而實無所入。是特假名入流耳。故曰是名須陀洹。名者,假名也,名相也。下是名句,皆仿此。意中若曰:倘作我能入流之念,是明明有所入矣。若有所入,情識依然,何云得初果耶。總之,得果正由無念,作念便非得果。

(癸)次,明二果離相。

【「須菩提!於意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?」須菩提言:「不也,世尊!何以故?斯陀含名一往來,而實無往來,是名斯陀含。」】

梵語斯陀含,此云一往來。證初果已,進斷欲界思惑上上乃至中下,共六品。尚餘下三品。(欲界思惑共九品。斷五品已,即斷至中中品,名二果向。斷至六品,名得二果。)須一往天上,一來人間斷之,故稱一往來。然其心中,實並往來之相亦無之。因其無往來相,方能一往來。亦因其尚無往來相,豈有一次往來,兩次往來之別,是亦假名為一往來耳。意若曰:倘作一往來之念,是明明著往來相矣。既已著相,儼然分別。初果尚不能得,何云得二果耶。

(癸)三,明三果離相。

【「須菩提!於意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?須菩提言:「不也,世尊!何以故?阿那含名為不來,而實無來,是故名阿那含。」】

梵語,阿那含,此云不來。證二果已,進斷欲界下三品思惑盡。寄居色界四禪天,不來人間矣,故稱不來。然其心中實無所謂來。因其來意已無,故能不來。亦因其尚且無所謂來,豈有所謂不來。是亦假名不來耳。意若曰:倘作不來之念,是明明來與不來,猶未能淡焉忘懷也。若未全忘,情識尚在,尚非初果所應有,何云得三果耶。

(癸)四,明四果離相。

【「須菩提!於意云何?阿羅漢能作是念,我得阿羅漢道不?須菩提言:「不也,世尊!何以故?實無有法,名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,即為著我人眾生壽者。】

梵語阿羅漢,此云無生。證三果已,在四禪天斷上二界七十二品思惑盡,便證無生法忍,不受後有。生死從此了矣,故稱無生。然其心中實並法而亦無之。因其無法,則生滅心息,故曰無生。亦因其尚且無有無生之法,豈有所謂無生,是亦假名無生耳。意若曰:倘作無生之念,是明明有法矣。既有法相,即著我人眾壽。生心動念,依然凡夫。何云得四果,證無生法忍耶。

(壬)次,師資證成。分二:(癸)初,約當機無得證。次,約往因無得證。(癸)初,又三:(子)初,引佛說;次,陳離相,三,釋所以。

(子)初,引佛說。

【「世尊!佛說我得無諍三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。】

無諍者,不與物競,一切平等之意。由不自是,故能無諍。無諍,則不惱他。意在守護他心,令不生惱。修此三昧,豈非大慈。然此三昧之所以成者,則由於人我是非之相皆空。涅槃云:須菩提住虛空地。若有眾生嫌我立者,我當終日端坐不起。嫌我坐者,我當終日立不移處。可見由其住於虛空,乃能如此。長老解空第一,故能入此三昧耳。(十大弟子,各有特長,皆稱第一。大迦葉以頭陀稱。阿難以多聞稱。他如舍利弗智慧,目犍連神通,羅暡其髒行,阿那律天眼,富樓那說法,迦旃延論義,優波離持律,以及須菩提解空,皆第一也。)三昧者,此云正受,亦曰正定。不受諸受,名正受。一切不受,則不為一切所動,是為正定。人謂凡夫。凡夫喜諍,豈能無諍。故曰人中最為第一。欲字廣義,遍指思惑。斷盡三界貪等煩惱,方真離欲。凡成阿羅漢,無不離欲。離欲,亦必不與物競,但未得無諍三昧,乃讓長老亦得第一之稱。偈頌云:依彼善吉者,說離二種障。(新眼疏以見思惑當二種障,義狹。)古注謂離欲是離煩惱障,為一切阿羅漢所共有。(見惑思惑,通為煩惱。)雖得無諍三昧,而不存有所得,(即是自忘其無諍。)是自忘其在定矣。此為離三昧障。乃真得無諍,真得三昧。故稱第一離欲阿羅漢。合上句言之,謂不但於一切人最為第一,即以阿羅漢之離欲言,亦稱第一也。此是世尊平日稱讚長老之詞,故曰佛說。長老既自忘在定,諸弟子又不能及,唯究竟覺者,能知其入此三昧,故惟佛能說。佛者究竟覺之稱也。此一科正標舉其功行事相,非談離相。(次科方陳離相也。)故不曰如來說,而曰佛說。以如來是性德之稱。約性而言,則無諍及第一等等名相,皆不可說矣。本經中即一稱謂,無不含有妙義,如是如是。

(子)次,陳離相。

【「我不作是念,我是離欲阿羅漢。】

流通本有世尊二字,寫經及古本無之,可省也。此中兩句經文易解。今當說者。長老但云離欲阿羅漢,而不云無諍三昧者,亦有妙義。蓋正明其自忘在定也。且普通之離欲,尚不存有所得。其不自以為得無諍三昧,可知矣。

(子)三,釋所以。分二:(丑)初,反顯;次正明。

(丑)初,反顯。

【「世尊!我若作是念,我得阿羅漢道,世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。】

我若作是念句,惟肇注本無此我字。按下句有我字,此原可省,今本既一依寫經,故仍之。阿羅漢道,即謂離欲。阿蘭那,此云寂靜,亦云無事。(謂事相。)相盡於外,心息於內,內外俱寂,無時不靜也。即無諍三昧之別名。行者功行。樂者好也,心與契合之意。蓋好之至極曰樂,有性命以之之意。樂阿蘭那行,謂心之與行,契合無間,即證得之意。上句不言離欲而換言阿羅漢道,下句不言無諍三昧而換言樂阿蘭那行者,取兩名含義正同。(阿羅漢為無生,謂一心不生也。阿蘭那,內外俱寂,亦一心不生意。)則存有所得便非真得之意,更為顯然易明也。得此反顯。則上來所云,有我等相即非菩薩,以及取相則為著我等相之義,乃益闡明。何以著我便非菩薩,以其功行全失故也。心念若起,必有取著。著則成相,其相便為我人眾壽。蓋其所以起念者無他,未忘情於能得所得故也。能得便是我相,所得便為人相,(誰為能得,我也,故能屬我。對能為所,猶之對我為人,故所為人相也。)能所不一為眾相,執持不斷為壽相也。作一得念,便不能得。可知作一布施等念,便不能布施矣。則發大心行大行者,萬不可住相也,明矣。因布施者若存有所施,最易志得意滿,尚能廣行布施乎?餘可例知。

(丑)次,正明。

【「以須菩提實無所行,而名須菩提是樂阿蘭那行。」】

正明中實無所行句,作實無其所行解,謂行而無其所行也。無所得義,亦如此。不可誤會為一無所行,一無所得。

此科承上科來。應言實無所得。而今曰實無所行者,有深意焉。蓋謂因修行此行時,無其所行,方名樂阿蘭那行。換言之,即是因無其所行,然後乃能證得也。使一切因地之人,聞而悚然。倘不能無住而離相,則虛此修行矣。上舉果位為言者,正為因地人作對照。今言小乘果位已畢,故特言實無所行以點醒之。不曰以我實無所行,而曰以須菩提,亦含深意。蓋表明所謂實無所行者,乃自旁觀者見得,而本人並忘其為實無所行也。意顯即實無所行,亦不能存於心中。存之便是住相。何則,心存便是心取。若心取相,則為著我人眾壽矣。又玩其語氣,若代世尊言者。意明世尊說須菩提是樂阿蘭那行者無他,正因須菩提實無所行耳。而名之名,亦有義。使知樂阿蘭那行,亦屬名相。性中著不得此語。

綜觀上數科之義。凡以明必得而無其所得,乃為真得。若有所得,便為非得。使因人知必行而無其所行,乃為正行。若有所行,便非行矣。云何無其所得,無其所行,不作念是也。不作念,正指示不取不住之方針。知此,然後無住始有入處。此皆所欲闡明者也。

(癸)次,約往因無得證。

【佛告須菩提:「於意云何?如來昔在然燈佛所,於法有所得不?」「世尊!如來在然燈佛所,於法實無所得。」】

此世尊往昔行菩薩道,初登第八地時之事也。望於後成正覺,仍為因地。而望於初發心人,則為果位。今引此事,是為發無上菩提心者而說。故將此往因一科,並判入約果廣明中。

然燈佛事,及為世尊授記本師事,見本行集經及瑞應經。(然燈未出家時,本名錠光。(有足為錠,無足者為燈。)以生時一切身邊如燈光故。)世尊時為七地菩薩,(名曰儒童,又曰善慧。)正修行第二阿僧祇劫將滿之際。遇佛聞法,證無生法忍而登八地。(遂入第三僧祇。)然燈為之授記云:是後九十一劫,名曰賢劫,當得作佛,號釋迦牟尼也。無生法,即謂真如實相。忍者,通達無礙不退之意。所謂理智相冥,忍可印持也。大乘證無生法忍,有種種說。智論謂登地(約別教言)便得。仁王等經,得在七八九地。須知圓初住上即已分證。(所謂破一分無明,證一分法身。)至於八地,則證圓滿,故稱無學。直至等覺,見性,猶如隔羅望月。唯究竟覺,乃證得究竟耳。

於法之法諸疏皆約授記語言說,欠妥。唯蕅益約無生法忍說,甚是。(諸疏,蓋泥於彌勒頌耳。頌云:佛於然燈語,不取理實智,以是真實義,成彼無取說。按偈頌中之語字,並非克指授記語言。世尊昔因聞法而證無生,故為授記。則頌中語字,似指然燈所說之法言。頌意蓋謂聞法語而不取著於理體及實智。(別於權智,故曰實智。)以是之故,真實義得成。由此可證彼(謂世尊。)決無取著於然燈所說也。(此句是頌長老實無所得句意。)總之,由其不著於理智,故能理智相冥而證無生。真實義,指無生言。無生法為真如實相,故曰真實義也。)或指在然燈佛所所聞之法說,亦可。有所得者,有其所得也。有其所得,便是取著,便是住相。問意謂彼時聞法,能不住相否?若約證得無生忍說,則得字更易明瞭。問昔得無生法時,心中有一個所得之無生法否?此中不言作念者,以有其所得,便是作念,故省略之。世尊雖是探問,實已暗度金針,開口便曰如來。約性而言,法且無形,得從何有。世尊以下為長老語,於世尊二字可見矣。宋後經本,世尊上有不也,大誤。凡不也下有文字者,皆為活句。觀下文所答,乃決定義,何需此活句為也。長老開口亦稱如來,正與問語針鋒相對。其為無所得,已無待煩言矣。長老何以知於法實無所得,作此決定之詞耶。以聞法住相,則心中生滅未息,何能便證無生。故知彼時得聞說法,而實無其所得也。此約聞法釋。若約證無生法釋者。既是證得無生法,豈能存有所得。若有一所得之無生法在,仍然是生滅心。尚能謂之證無生法乎。故知雖得無生法,而於此法實無其所得也。

以上依文解義已竟。而此科總義,尤含妙蘊,不可不知。何云總義,即何以又說此科是也。今略分三節說之。

上來諸科,於得果無住之義,業已闡發盡致。因地之人,當可了然,必應無住矣。然猶防人以為雖因果必須一如,果既如是,因亦應如是。然而小乘果位,與大乘因行,或者有不盡同歟。故小乘說畢,特又舉大乘果位,亦是得而無得,不可住相之義以明之。使凡修大乘者,於無住之旨,毫無疑蘊也。此其一。

說大乘果位,不舉佛而舉菩薩者。防疑佛乃究竟覺,豈可相擬。而菩薩地位,則界於因果之間。本經下文又引此事而申言之曰:彼時若於法有所得,則不授記。以無所得,乃得授記。使知菩薩住相,便不能成佛。則發心修大乘者,若其住相,豈能成菩薩,又豈是菩薩行。故上科有言,若有我人等相,即非菩薩也。如此一說,因果一如之理,及無住之要,更得恍然。此其二。

引菩薩果位固已。然不舉別地菩薩,獨舉第八地者,何故?因前說小乘果位,以得無生者為證道,為無學。故今舉大乘,亦引第八地得無生,至無學者為言。無學,即證道之意。蓋八地以前,雖證而未圓滿,故稱有學。(若論究竟證,則在佛位。)大小乘所證皆同。令聞者於無住之理,不致絲亳有疑。且本經開章便說當發心,令入無餘涅槃。後又曰賢聖皆以無為法。涅槃也,無為也,皆無生無滅義也。故大小乘皆舉證無生者言之,正與前言相應。使知既發心欲入無生,心不生滅。云何心能不生,必當無住於相。一有所住,是生滅心,那能證入無生耶。故無住,正是無生之唯一人手方法。此其三也。觀此三義,可知本經義理之細密,線索之嚴整矣。結經者冠以佛告二字,正指示我們此中含有奧義,不可僅向文字中求也。

(辛)次,約因詳顯。分二:(壬)初,約因心正顯;次,約經功校顯。(壬)初,又三:(癸)初,先明嚴土不住;次,顯成發無住心;三,證以報身不住。

(癸)初,先明嚴土不住。

【「須菩提!於意云何?菩薩莊嚴佛土不?」「不也,世尊!何以故?莊嚴佛土者,則非莊嚴,是名莊嚴。」】

菩薩修因時,六度萬行,一一功行,回向淨土。此之謂莊嚴。所謂願以此功德,莊嚴佛淨土,是也。然則菩薩豈有不莊嚴佛土者。舉此為問,正欲修行者明瞭莊嚴之道耳。不得其道,則所莊嚴者,皆在相上,與自性無涉,便成有漏功德矣。此舉問之深意也。須知莊嚴佛淨土,淨字最要緊。土云何淨,由心淨耳。既須心淨,所以莊嚴,不能著相,若心取相,便不清淨矣。此意云何?必須明瞭上文不應取法兩句之意,方為真實莊嚴之道耳。何則,莊嚴而著相是取法也。若誤會不著相之意,而絕不莊嚴,是取非法也。舉此以問,正是探試果能領會得兩邊不取之真實義否耳。

復次,上來疊舉果德無住問答者,原為闡明因行亦當無住。至此正說到因行上矣。莊嚴佛土之菩薩,即發無上菩提之菩薩也。明得嚴土之道,便明得布施等之道矣。不也,活句。猶言非有所莊嚴,非不莊嚴。何以故下,正釋其義。莊嚴佛土者句,標舉之詞。則非句,明其不著有,即是不應取法。是名句,明其不著空也,即是不應取非法。蓋約心性言。性體空寂,(空寂,即所謂真諦。真諦者,明其非虛相。欲證真諦,必應離相,故曰則非也。非,有離意。)豈有所謂莊嚴,故曰非也。而約事相言,可聞可見,(可聞可見,即所謂俗諦。俗諦者,世間相也。假有不實,故曰名也。)明明具足莊嚴,故曰是也。意若曰:因其名相是有,故不應著空而取非法。菩薩應勤修六度萬行以莊嚴之。因其心性本空,故不應著有而取於法。菩薩雖精進莊嚴,而心中若無其事也。如此一心清淨,則土自淨。此之謂莊嚴佛土,方得莊嚴之道。須知修因克果,而得勝妙之報身,清淨之佛土,皆由心現。且皆由心淨,乃能現之。譬如磨鏡,塵盡而後像顯。故唯識論云:大圓鏡智,能現能生身土智影。總之,莊嚴佛土,應不取著,不斷滅。則非者,明其不取著相也。是名者,明其非斷滅相也。又甫言則非,即接言是名者,明其雖非而亦是。性必現相,性相從來不離。若知其非而不取著時,何妨莊嚴其相也。欲言是名而先言則非者,明其雖是而卻非。因相本以性為體,相從性生。故於行其是而不斷滅時,仍應會歸於性也。此是佛與須菩提問答闡明之要旨。吾人必應領解此旨,依教奉行者也。

則非是名兩句,即開念佛法要也。則非者,明自性清淨,本無有念也。是名者,明妄念繁興,必須執持名號以除妄念也。必應念至無念而念,念而無念,妄盡情空,一心清淨而後可。是之謂一心不亂,不亂即所謂清淨也。如其心淨,即佛土淨矣。

(癸)次,顯成發無住心。

【「是故須菩提!諸菩薩摩訶薩,應如是生清淨心。不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應無所住而生其心。】

此科經文不多,卻是結束前文。為自開口說起說至現在,千言萬語之點睛結穴處。故其中義趣,甚細甚深。若只依文解義,等閒看過。則孤負佛恩矣。今欲說明云何點睛結穴,先當依文釋義。而寥寥兩行餘之文,七穿八透,妙義環生。即依文釋義,亦復不易也。

是故者,所謂承上起下之詞也。既是通貫前來諸說,則不但上承嚴土,亦不但上承約果廣明,且不但上承詳談中生信一科。直是緊與開經處總示數語,呼應相通也。且先就近脈言之。上來先明四果,各各得果無住。次須菩提自陳得果,亦無所住。此皆小乘也。次世尊復就自身往事,以明於法實無所住。(經云:於法實無所得。即是於所得之法不住也。)此言大乘矣。然猶界於因果之間。最後更就菩薩修六度時,於莊嚴佛土,亦無所住。則非句,不住法相也。是名句,不住非法相也,則專說大乘因地矣。如此不憚苦口,層遞說之,愈說愈近。無非欲闡明此科中之應生清淨心,應無所住而生其心耳。因即以是故二字,承上起下。以明上來所說,皆是為生心無住,無住生心作張本。亦即為善男子、善女人發阿耨菩提心者,指示方針耳。約果廣明,原承一切賢聖皆以無為法句來。而彼句又是結以前所說者。所以此科,與開口處善男子、善女人等句呼應相通。諸菩薩摩訶薩,即開經處所說之菩薩摩訶薩,亦即發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住、云何降伏之善男子、善女人也。應者,決定之詞。無論小乘大乘,果位因地,皆當無住。可知發大心者,決定亦當無住。非此不可,故曰應也。

此科之文,既是承上起下。則如是二字,即並指上下文。只說一邊,義便欠圓。且先約指下文說。蓋正指應無所住而生其心句。而不應兩句,亦兼指在內。須知不應住色兩句,乃應無所住句之前提。故說到應無所住而生其心句,則不應兩句之義,便全攝在內矣。總之,不應住色乃至而生其心三句,皆是應生清淨心句之注腳。如是則淨,不如是則不淨。故曰:應如是生清淨心也。

此科之文,是教導發菩提者,應當如是。何以不曰發心,而曰生心?請問發心生心,同耶異耶?曰同而不同。生即是發,何異之有,故曰同也;生之取義,比發字深,何以言之?發者,但約其已經表著,為人所知者言。生者,不但言其表著,且有推究其本源之意。因凡言生,必有其根。若無有根,云何得生。故發心之義,謂其先無而今發起。而生心之義,乃謂其本具而能現前。故生心比發心義深,此其不同也。何以得知生心之義,乃是如此。觀清淨心三字,便可了然。蓋清淨心,即是本具之性。所謂自性清淨心,是也。清者不濁,淨者不染。譬如真金,辱在泥塗。用功洗滌,真金宛在。性亦如是,雖一向為無明煩惱塵垢所障,但能依法修行,清淨本性,依然現前矣。故此句之意,是說凡發無上正等覺心之人,應令清淨本性現前。故曰應生清淨心。言下有回頭是岸意,其警人也深矣。不但此也。蓋指示前來千言萬語,言不應住相者,無非欲令見性耳。清淨,即無相之意。凡夫著相,因之障性。今欲見性,相何可著。蓋凡夫著相,故不清淨。心不清淨,所以障性也。今欲見性,故應清淨。清淨其心,故應離相也。且說一生清淨心,無異說明發菩提心之所以然。何謂發菩提心,曰一心清淨是已。若心不清淨,則所發者尚得謂之無上菩提乎!何則?菩提者,覺也。覺者,覺照本性也。且本性,又名大圓覺海也。當知本性一塵不染,清淨無比。既曰發覺,而又著相,則與覺字正相背馳。所謂背覺合塵之凡夫是也。故發覺心,必應合覺。云何合覺,必應背塵。背塵者,不住於相之謂也。由此觀之,此一句中,具有無數提撕警策之意。

初發菩提心,云何便能清淨心現前。須知正因其不能,故令如是而修。云何修,下文所謂應無所住,是也。云何無所住,下文所謂不應住色、聲、香、味、觸、法,是也。此正的示無住之用功方法。不應住色兩句義趣深廣,若只略略看過,僅明其一義,真是孤負。且義蘊既未窮究,用功又豈能扼要,豈能切實,豈能入細。既是在浮面上做,則相何能離,性又何能見乎?故曰孤負也。不但孤負佛恩,直孤負自性矣。

(一)此色、聲、香、味、觸、法,名為六塵。舉此為言者令明若著其一,便是塵心。正與清淨心相反。此發正覺之心者,所以必應背塵,背塵而後合覺也。不應住六塵者,猶言不應合塵,合塵則背覺矣。其中消息,間不容髮。真所謂人心惟危,道心惟微。

(二)色、聲、香、味、觸、法,所謂器世間也,亦謂之境界相。今云不應住此六者,即不應住相之意。色、聲、香、味、觸、五字,包括世間一切可見可聞之境界。法之一字,包括世間一切不可見不可聞,而為心思所能及者之境界。舉此六字,一切境界相攝盡,亦即世間一切境界皆不可著。不但可見可聞者不應著,即不可見不可聞者亦不可著。此是教誡學人,世間一切,皆應不著。

(三)不應著者,豈止境界而已。蓋表面只言一六塵,實則連六根,六識,一併說在內矣。若但就表面觀,即前云但在淨面上做,則不住二字功夫,不能徹底,亦復不能扼要。雖欲不住而不可得也。須知色是外境,本無交涉。交涉發生,生之於住。是誰住之,曰眼也。眼云何住,曰眼識也。乃至法是呆物,若不住著,毫無關係。其發生關係,固由於意。而實由於意中慣於攀緣分別之意識。由是可知,經云不應住者,令學人應於識上覺照,不起攀緣分別耳。經不但云不應住色,不應住聲、香、味、觸、法,而其下綴有生心二字者,正指示學人欲不住相,應在心上覺照。即是應在起心動念時,微密用功。如是乃為切實。

(四)在起心動念時用功,此是初學者下手處,還須斷其思惑。云何斷,發大悲心,廣修六度,是也。布施、持戒,度貪;持戒、忍辱,度瞋,亦復度慢;般若則度癡;禪定既度瞋,而定能生慧,亦復度癡。而以精進之精神貫注之。且六度皆自大悲心出,則度度皆為利益眾生。此又除我之利器也。蓋因我見而起貪瞋癡慢,故易起心動念。今欲不為色聲香味觸法起心動念,必須在大悲心六度行上加功,乃為扼要也。

(五)如上所說,仍未究竟。必須戒定堅固,生起般若正智。無明破得一分,識乃轉得一分。待得八識皆轉,乃為徹底。初學必須多讀大乘經典,般若尤不可須臾離。依文字起觀照,令其解慧漸漸增明,正是釜底抽薪之法。而解慧增明,更可以增長戒定之力。蓋戒定慧雖稱三學,實是一事,有互相資助生起之妙。而定、慧,尤不能離,定固生慧,慧亦生定也。此義不可不知。

(六)生心二字,不但是令應在起心動念時用功,尤有深意存焉。蓋防不得意者不明用功方法,誤會不應住之意者,一味遏捺意識不令生起。如此行之,其急躁者必致發狂嘔血。即或不然,亦是禪宗呵為坐在黑山鬼窟裏作活計者,與外道之無想定何異。既然道理不明,(不知本性活潑潑地,無相無不相,是謂道理不明。)則慧不能生,惑不能除,業苦當然亦不能消。甚或轉為草本土石無知之物。須知小乘之滅盡定,並非由遏捺意識而得,乃由證性,想自不起。且到此地位,亦不應住。住則墮無為坑,焦芽敗種,亦為世尊所呵。故經文既曰不住色等,又曰生心。以示發菩提心者,不應住於塵相,非令心如死水也。此意正與下文應無所住而生其心,互相叫應。指示學人既明且切矣。

(七)不住六塵生心,更有一義。蓋合上句言之,是令發菩提修六度者,當揀別真心妄心。上句清淨心是真心。此二句住塵是攀緣心,即是妄心。楞嚴云:「一切眾生,從無始來,種種顛倒,諸修行人,不能得成無上菩提。乃至別成聲聞、緣覺、及外道等,皆由不知二種根本,錯亂修習。一者,無始生死根本,則汝今者與諸眾生,用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體,則汝今者,識精元明,能生諸緣,緣所遺者。」此中上句曰應,下二句曰不應,正親切指示不可錯亂修習也。須知住塵之心是識。因其攀緣,名之曰妄。而此之妄心,原是真心之所變現。云何變?由其不達一真法界,分別人我故也。故發大心之人,首須揀別真妄。不應以住塵著相之心為真心也。所以本經專重破我。不應住六塵生心,即謂不應著我也。何以著塵即是著我。譬如行六度者,若意在人知,便是住色,乃至著法。如此等等,無非我見之故也。說此兩句,原為叫起下句。

應無所住,亦有多義。(一)即謂於六塵無所住。(二)謂根、塵、識,一切不住。不論住著者為何,心便染汙,便是塵相。(三)無所住者,一無所住之意。(四)無所住者,無其所住也。所住為色聲香味觸法。今云應於心中無其所住,非謂無有色聲香味觸法也。含有不執著,亦不斷滅兩意。復次所住之無,由於能住之空。所住指境言,能住指識言。故應無所住,猶言應令情識盡空。

而生其心之而字,有兩義:(一)而者,而又之意。應無所住,而又生其心。此承前說無所住,兼有不斷滅意而說。即是說明上文所言不應住六塵生心者,乃是應心中無其所住之色聲等相,非謂斷滅相。不斷滅者,以心不可斷滅故。上言不應住塵生心者,是令應無所住而生其心耳。其字可指菩提,以及六度。如是,則所發修行六度之心,方為菩提心。以其背塵離相,合於自性清淨心故。(二)而者,而後之意。此承前說應無所住,猶言應令情識俱空來。則其心即指清淨。謂無所住,令其妄盡情空,而後方能現其清淨心耳。生者,現前之意。蓋應生清淨心句,是標舉之詞。不應兩句,是修行方法。應無所住句,是功效。必須如是作種種釋,庶幾經義稍覺顯豁圓備,然亦不過大海一滴而已。上來依文解義竟。

以上依文釋義已竟。云何是上來諸說之點睛結穴處乎?且逐層逆說而上。前科不云則非是名乎。四字之所以然,前科原未顯發,故此緊承其意而闡明之。然則如是二字,可說是正承則非是名來矣。謂發大道心者,莊嚴佛土。應觀照則非是名之義趣,生清淨心也。蓋則非句,是明應無所住。何則,生本無相。莊嚴者,其心應於六塵等相,一無所住,故曰則非。知得則非,則心淨矣。所謂欲淨佛土,當淨其心,是也。是名句,是明應生其心也。何則,但應心不住相,並非斷滅其相。故曰是名。是名者,名正言順,不能廢其事也。須知莊嚴之事相,不能斷滅。即是莊嚴之心,初未嘗息,心未嘗息,便是生其心也。總之,莊嚴而心不住相。則熾然莊嚴時,其心卻湛湛寂寂,不染纖塵。雖曰生心,實則生而無生,一心清淨。故曰應如是生清淨心。心淨土淨。所謂隨其心淨,即佛土淨是也。菩薩莊嚴佛土,如是如是。此是發大道心,修六度萬行,莊嚴佛土者之模範也。

上生信一科,有兩要句。曰:不應取法,不應取非法。此兩句不但攝上科意盡,亦復攝全部意盡,前已屢言之矣。而此中之應生清淨心,應無所住而生其心,又是不應取法兩句之點睛處。蓋上科兩句,是分開說。至此,則將兩句之意,合而為一以說之矣。何以言之?應無所住,不應取法也。生其心,不應取非法也。今云,應無所住而生其心。豈不是說,雖不應取法,而亦不應取非法乎。前言不取法,應以不取非法為界,正是從此處悟得者。所以獨揀持戒修福者能生信心,亦因其決不致於取非法相,方堪修此不著相之般若耳。可見吾輩必應先將非法相一面,關得緊緊,絕對不取。然後修習不取法相,方合佛旨,而生般若正智,以證般若理體。不但此也。試觀應生清淨心句。清淨即是無所住。應生清淨心,猶言應生無所住心也。而無所住,是不取法。生心,是不取非法。應生清淨心,是言清淨要在生心中顯現。(但清淨,不生心,便是死水。佛法所不許。)豈不是說不取法,要在不取非法中做出乎。

換言之,不取法,空也。不取非法,有也。無所住而生心,是明空不離有。生清淨心,是明空在有中。空不離有,猶言色不異空,空不異色。不離不異漸合矣,然而空還是空,有還是有,是猶一而二也。若空在有中顯現,則色即是空,空即是色。空有相即,則二而一矣。此之謂空有同時。必能如是,方為兩邊不著。何以故?尚無所謂兩,從何著邊耶!不但此也。既曰無所住,又曰生其心。豈非無所住,亦應無住乎?而應生清淨心之清淨二字,即所謂無所住也。然則生清淨心,無異言生無住心。雖生而無住,是明其生即無生,即是不住於生心也。不住生心,即是不住不取非法。而不住無所住,亦即不住不取法。豈非兩邊不取亦應不取乎。故上科於兩邊不取之下,即引筏喻,以明兩邊皆捨也。上言空有同時,明其尚無有兩,邊無從著。然而猶妨著於一也。(著一即所謂但中。)今則空有俱空,一且不存,著於何有?無礙自在,是真清淨矣。不應取法兩句之真實義,至此闡發深透,故曰點睛也。他如無法相亦無非法相,即是應無所住而生其心。非法非非法,即是空有俱空之清淨心,亦即無為法。空有俱空,則心行處滅,言語道斷,故曰不可取,不可說。此皆顯而易見,可無煩言矣。

上科又有要句,曰:若見諸相非相,則見如來。其所以然,亦在此中闡明。諸相非相,云何能見。若其心被塵染而背於覺,方且迷相為真,何能見得諸相非相乎。必須於六塵等相一無所住,而心清淨庶幾其可。何以故?如來是已究竟證得清淨心者。不住六塵之人,雖未能云證得。而渣滓漸淨,清光現前。譬如清淨水,能現清淨月。故曰則見如來也。蓋如來是性體之稱,必須不著相而照體,方能見之耳。

上科開首不云乎,菩薩於法,應所無住行於布施。雖曾說明不住色聲香味觸法,便是布施不住於相。然而必須發心布施時,其心本不是住在六塵上生起的。然後行時,方能不住於相。若其心不淨,行時豈能不著相。可知此中所說,正是說在本源上。雖上科所說,未嘗不含有心字意在。其後亦曾點明之曰:若心取相云云。實則至此乃為闡發顯明。若無此段發揮,則布施不住相,便未易得手。故曰此科是上來諸義的點睛結穴。睛既點,則全身俱活。穴既結,則萬脈朝宗。然後千言萬語,一一都有個著落。而依教奉行,事事才有個把握矣。

總而言之,明得無所住而生心之真實義。則所謂生者,乃是任運而生。所謂無住者,無妨隨緣而住。隨緣而住者,無心於住,雖住而實無所住也。任運而生者,法爾顯現,曰生而實無所生也。果能如是,則法法都顯無住真心,物物莫非般若實相。正古德所謂塵塵是寶,處處逢渠也。所以我須菩提,前於世尊著衣乞食行坐往還時,薦得無住的妙諦,即於大眾從座而起,頂禮讚歎曰:希有世尊,善護念,善付囑。而請問發大心者,應云何住?云何降伏?我世尊即逗其機而印許之曰:應如汝所說之善護念付囑者,如是而住,如是而降也。以下復詳哉言之,譬如千岩萬壑,蜿蜒迤邐,直至此處而結之曰:應如是生清淨心,無所住而生其心。應生清淨心者,所謂應如是住也。應無所住而生其心者,所謂如是降伏其心也。得此中一個如是點醒,然後開口總示中所說的兩個如是,才有個著落。即是上面兩個如是,得這一個如是,其義乃更親切,更透徹。謂之遙相呼應,尚隔一層,直是融成一味矣。所以此科兩行餘文,是從開經至此的一個大結穴。如堪輿家然。千山萬水,處處提龍。若找不出個正穴來,難免在旁枝上著腳,不得要領。若尋得正穴,則砂也,水也,青龍也,白虎也,處處皆為我用矣。學佛亦然。學佛必須依教奉行,教義幽深,必應得其綱要所在。而此段,乃前來所說諸義之綱要也。應於不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法、生心上,如是知,如是見,如是信,如是解。無論修行何法,行住坐臥,不離這個。庶於無住之旨,才有個入處。而自性清淨心,才能漸漸透露出些消息來。其所修之法,亦可望有個成就之期也。千萬千萬。又此段既是上來諸之綱要。解得此綱要,以行布施等法,則頭頭是道。所以下科約經功校顯中,其福德大於生信者,不知若干倍也。

(癸)三,證以報身不住。

【「須菩提!譬如有人,身如須彌山王。於意云何?是身為大不?」須菩提言:「甚大,世尊!何以故?佛說非身,是名大身。」】

譬如者,比喻也。凡是喻說,皆以證明法說。上之法說,雖已闡發無遺,今復證以喻說者,無非欲聞者更得明瞭耳。有人,暗指發大道心之人。大心為因,大身為果也。須彌山王,喻勝妙報身。此身微妙,雖有形相,然非地上菩薩不能見。正是多劫勤修六度萬行,福慧雙嚴,功行圓滿,方能證得,所謂無邊相好身也。若疑勝妙果報身相,不同凡相。此若不取,則修六度萬行何為?殊不知無論果位因地,相與非相,皆不可取。若於此理少有未明,則修因時,便於應無所住而生其心不能深契!此佛舉問之微意也。須菩提深領佛旨,故開口即答甚大。言甚大者,明其此身不無,無異先與懷疑者以定心丸,使知發大願,修大行,必獲勝妙大身,固真實不虛也。何以故者,謂以何原故,獲此大身耶?佛是果德之稱。非身有兩意:(一)約證果說,所證乃清淨法身之體,非此報身之相也。則非身指報身言。(二)約證果說,既是法身體。而此法身周含沙界,(其大無外。)遍入微塵,(其小無內。)無形相,無數量。故淨名云佛身無為,不墮諸數。意顯約體言,故說非身。則非身指法身言;是名大身,指報身言,以明勝妙高大之報身。意顯約相言,故說甚大。是名者,名相也。意若曰:約證法身說,實為無形相之非身,豈有大小可說。今云甚大,乃就報身名相言之。得果者,雖不無此高大之相,而實不存有所得。存有所得,便是住於身相。若住身相,何云證清淨無相法身。法身未證,亦無甚大之報身矣。若明此理,則知不應取身相,然亦非無此勝報。能修六度萬行而不取著,則證清淨法身。而一切勝相,自然顯現矣。不必著有,不必著無。然後修因時,便能不取我相,不住六塵,而生清淨心矣。

(壬)次,約經功校顯。分二:(癸)初,顯福德勝;次,顯勝所以。(癸)初,又三:(子)初,引河沙喻;次,明實施福;三,顯持經勝。

(子)初,引河沙喻。

【「須菩提。如恒河中所有沙數,如是沙等恒河,於意云何?是諸恒河沙,寧為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!但諸恒河,尚多無數,何況其沙。」】

天竺有一大河,名曰恒河。恒字音少訛,應云殑伽河,此翻福河。印度此河,譬如中國之黃河長江,灌溉全國,於交通種植商務文化上,利益甚大,故曰福河。又古時印度人視為聖水,得見此河,或入河沐浴,其福無量。故亦翻天堂來。以其出處高也。中國亦有黃河之水天上來之句。佛經云:贍洲北向有九黑山,次有大雪山,更有香醉山。香南雪北,有池名阿耨達,此云無熱惱。池之縱廣五十由旬,八功德水充滿其中。池有四口,口出一河,湍流入海,各分二萬五千道大河。統灌四大洲,東口所出,即殑伽河也,入東南海。南口出信度河,入西南海。西口出縛芻河,入西北海。北口出徙多河,入東北海。

恒河之沙極細,細則其數益以見多。故佛經中凡言極多之數不可計算者,則以恒河沙喻之。又因天竺人人知有此河,知河中沙數不可計算。舉河沙為喻者,以其為大眾所共曉也。如恒河之如字,譬如之意,其口氣貫注下文如是沙等恒河句。沙等恒河者,將現在恒河中所有之沙,一沙化成一新河。原來之沙數無量,則新恒河與之相等,其數亦復如是無量。故曰如是沙等恒河。猶言譬如將現在恒河中所有的無量沙數,化為與如是無量沙數相等的無量新恒河也。是諸恒河者,是者此也。諸謂無量。問此無量新恒河中之沙,可為多否?答曰:甚多者,明其多至不可說也。但諸下數句,謂但就新恒河言之,已多得無數可計,何況其中之沙,其數更是無邊,無可形容,只得儱侗說一個甚多耳。

(子)次,明寶施福。

【「須菩提!我今實言告汝,若有善男子、善女人,以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界,以用布施,得福多不?」須菩提言:「甚多,世尊!」】

實言告汝,說在此而意注下科,使知下文所說持說之福,更多於此,是真實語,不可不信。古文中之爾所,即今人行文所謂如許。如許者,指點之詞,即滬諺之格許多,北諺之這默些格也。

恒河無量,河沙無邊。爾所恒河沙數,猶言無量無邊也。須菩提深領佛旨,知上來所說,無非借有為法之極大福德,作一比例。以顯持說之無為法,福德更大於此。意原不在於此。故但答曰甚多,不加別語。

(子)三,顯持經勝。

【佛告須菩提:「若善男子、善女人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,而此福德,勝前福德。】

受持及四句偈之義,前已具說。四句偈等,極言持說極少之經,尚且福德勝前。則持說全經,其福更勝,不待言矣。受持,則能自度。為他人說,則能度他。自度度他,是菩薩行。故福德極大也。持經說法,福德勝過布施,其義有通有別。通者,無論持何經,說何法,莫不皆然。別者,專就此經說也。

今先明通義。約自度言,布施若不知離相,福德大至極處,亦不過生天而已。故名為有漏功德。即是言其尚漏落在生死輪迴道中,說不上自度也。若能受持經義,能開智慧,能知輪迴可畏而求脫離。行布施時,亦知離相。則是福慧雙修,能達彼岸,了生死,證聖果。視彼但能生天,仍不免入輪迴,相去天淵。所以雖僅受持一四句偈等,其福便勝於充滿無量無邊大千世界之寶施,何況受持全經者耶!

約度他言,財施不及法施,具含多義,茲略明之。(一)財施,施者受者未必有智。法施,非有智不能施,亦非有智不能受。(二)財施,施者得大福,受者只得眼前小益。法施,則施與受者皆得大福。(三)財施但益人生命,法施則益人慧命。(四)財施伏貪,法施斷惑。(五)財施雙方不出輪迴,法施雙方可了生死。(六)財施雙方之受用有盡,法施雙方之受用無窮。(七)財施施小則所益者小,法施可以少施獲大益。問:然則但行法施,不行財施,可乎?曰否。菩薩攝受眾生,財施亦不可無。但宗旨在行法施,不以財施為究竟耳。以上為通明持說一切經法二利之益也。下科正別明持說此經之益。須知金剛般若,直指本性。若能見性,便可成佛。豈但自己了生脫死,令眾生了生死而已。直可度無量無邊眾生,皆令成佛。紹隆佛種,莫過此經。其福德之大,不可思議,又豈止勝前滿無邊大千世界寶施之福德已哉!

金剛般若波羅蜜經講義(中)

金剛般若波羅蜜經講義()

震旦清信士勝觀江妙煦遺著

(癸)次,顯勝所以。分二:(子)初,明隨說福;次,明盡持福。

(子)初,明隨說福。

【「復次,須菩提!隨說是經,乃至四句偈等,當知此處,一切世間天人阿修羅,皆應供養,如佛塔廟。】

凡言復次,雖是別舉他義,實以成就前義,前已詳言之矣。隨者,不限定之意,略言之有五:曰隨人,無論僧俗聖凡。曰隨機,無論利根鈍根。(此即淺深互說意。或說第一義,或說對治。)曰隨文,無論多少廣略。曰隨處,無論城鄉勝劣。曰隨時,無論晝夜長短。曰隨眾,無論多人一人。如遇宜說機緣,即為說之。此之謂隨說。當知者,警誡不可輕忽之意。此處即指說經之處,說經處如此,說經人可知矣。下科云:當知是人云云。故知言處,兼言人也。總之,聞經者不可不存恭敬心。何以故?尊重法故,不忘所自故。而說經者卻不可存此心,何以故?遠離名利恭敬故,不應著相故。此則雙方皆應知之者。又如大般若經云:帝釋每於善法堂,為天眾說般若波羅蜜法。有時不在,天眾若來,亦向空座作禮供養而去。此即諸天遵依佛說,恭敬說經處之事實也。又大品云:諸天日作三時禮敬,六齋日彌多。經所在處,四面皆令清淨。

世間猶言世界。間者,間隔之義。如言一間屋,是明屋之界限。若其無界,何名一間。故說世間,無異乎說世界也。世是豎義,三十年為一世也。界是橫義,各方各處各有其界也。今曰一切世間,明其豎窮未來,橫遍十方。即是盡未來,遍法界義。

言天言人,意即賅攝三界所有眾生。而言天言修羅,意即賅攝天龍八部也。故名雖舉三,意包一切。皆應二字,正與當知相呼應。云何當知,以皆應也。應者,非如此不可,故當知也。

供養有二:(一)事供養,略說十事。即香、花、瓔珞、末香、塗香、燒香、幡蓋、衣服、伎樂、合掌禮拜,是也。說經之處,乃是道場,故應如是莊嚴恭敬。(二)法供養,即是如法修行,利益眾生,(如聞而展轉為他人說,或以經贈送等。)攝受眾生,(如勸人來聽,分座與人等。)乃至不捨菩薩業,(如遇阻難,亦必來聽,即是不捨。)不離菩提心(如發起大願大行,不違般若正智。不離者,不與經旨相違也。)等,是也。

如佛塔廟者,言皆應如供養佛塔佛廟一般的供養。供養塔廟,人所共知。說經之處,或忽視之。故舉塔廟為例。以明說經即是道場,便與塔廟一般無二,故皆應供養也。(何以便是道場,下文更鄭重明之。)總以發明說法人是佛所遣,所說法本是佛說。故代佛宣揚,即同佛在。法華云:「能為一人說法華經,乃至一句。是人則為如來所遣,行如來事。」法華然,一切經皆然,金剛般若更無不然。上文曰當知者,指此。若其知是人為佛遣,法是佛說,自知皆應恭敬供養矣。

塔是梵語,具云塔婆,其音少訛,實是窣堵波也。義云高顯處,亦翻方墳圓塚。塔必高顯者,所以表勝也。佛塔多種,今且明四。所謂生處塔,成道塔,轉法輪塔,般涅槃塔,是也。今教供養如塔,即攝此四種塔之義也。何以言之。此經是明實相。實相者,佛之法身也。又曰:一切諸佛從此經出,則此處豈非佛生處之塔乎。聞法而後知修因證果。而此經生福無量,夙罪皆消,當得無上菩提。故此處便同佛成道處之塔也。代佛宣揚大乘最上乘法,是此處正為佛轉法輪處之塔矣。般涅槃者,義云無為,亦為生滅滅已,理事究竟之義。而此經所說皆無為法,令聞者滅生滅心,證究竟果,所謂令入無餘涅槃而滅度之。謂此處即是佛般涅槃處之塔,不亦可乎。

廟者,貌也。意明供佛像處,梵語為支提。凡是佛塔,必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之廟,必有經法,必有僧眾。言一廟字,即是住持三寶所聚之處。今云如佛塔廟,是明說經人代佛宣揚,便同真佛在此。說此大法紹隆佛種,便是住持三寶。故曰佛塔廟,皆應供養。上文曰為他人說福德勝前者,因此之故。由此可證經雖說處,意實在人。然而尊重說經人若此。倘說經人非法說法,法說非法,妄談般若,誤法誤人,其罪業之大,亦不可言喻。從經之正面,即可看到反面。此又說經人所當知,應兢兢自審,不可少忽者也。故下文又曰:何況盡能受持云云。受者,謂領納真實義也。持者,謂依義修持也。然則不能修持,便是能說不能行,如數他家寶,自無半錢分矣。且不能修持,亦必不能領納。因甚深微妙真實義,決非能從文字上領會得的。不能領會而說,勢必至於妄談般若,淺說般若矣。警戒說經人,可不謂之深切著明乎哉。

(子)次,明盡持福。分二:(丑)初,正明盡持;次,正明所以。

(丑)初,正明盡持

【「何況有人盡能受持讀誦。】

言受持,復言讀誦者,明其必能領納修持,方為真能讀誦。不然,讀誦之益小矣。且既能受持,還須讀誦,以經中義蘊無窮,時時讀誦,更能熏習增長,則受持之力日益進步也。上言說,此言受持,一不同也。上言隨說四句偈等,此言盡能受持讀誦,二不同也。而言有人,不若另是一人,初未指定即是說經之人者言。何況,亦是顯明盡能受持讀誦之人,更勝於隨說之人。然而世尊如此分而說之者,一以明其受持功大,使人皆知趨重此點。二以明其能說,必由能受持來。隨說,必由盡能受持來。若非盡受盡持,豈能頭頭是道,為大眾隨時隨處隨機隨文而說耶!三以明盡能受持,必應遇有宜說之機會,即須為人說之。非但盡能受持,便是更勝也。故上文與此科之文相雖別,義實互相彰顯。則如來之意,實欲人人既能說,又能受持。既能受持,又能說。不可分而為二,各行其一。此意云何知之?於下言成就二字上,便可了然。蓋世尊說此經法,原望人人成就。而成就必須自度度他,二利圓滿,方可。若但知說,或但知受持,是於利他與自利,偏在一邊,尚有成就之望乎!故知經文,話雖分說,義實一貫。讀經聞法,不應執著文字相,必應如是領會真實義。此之謂依義不依文。又先言隨說一段,與經初先言度盡所有一切眾生之意正同。意明菩薩發願,未能度己,先欲度他。度他即是度己也。次言何況盡能受持,亦與經初言,復次菩薩應無住法而行六度之意正同。意明度他還要自度,而自度原為度他也。若不領會得自他不二之義,尚能謂能受乎,尚安有成就可期乎?世尊說法,如牟尼珠,面面俱圓。若不如此領會,豈不辜負此文。須知各經之文,無不說得極其周到詳密。特恐人粗枝大葉,一知半解,不能盡空諸見,靜心體會。必致取著片面,昧其全體,自誤誤他。所謂依義者,是教人必須融會貫通,明其真義所在。而不依文者,即是不可聞得一言半語,便斷章取義耳。

(丑)次,正明所以。分二:(寅)初,約成就正顯;次約熏習結成。

(寅)初,約成就正顯。

【「須菩提!當知是人,成就最上第一希有之法。】

最上第一希有之法,何法乎,即阿耨多羅三藐三菩提法也。此法為究竟覺自證之法。成就此法,亦即成佛之意。彌陀經云:釋迦牟尼能為甚難希有之事,能於五濁惡世中,得阿耨菩提。甚難希有,即第一希有也。更無在佛之上者,故曰最上。若分言之,阿耨菩提,義為無上正等正覺。正覺者,從來不覺,而今能背塵合覺,非希有乎。正等者,等是平等之義。今不但自覺,而能覺他,自他不二,空有不著,平等法界,是第一義,故曰第一。無上者,徑達寶所,證究竟覺,所謂無上菩提。無上即最上義也。古注渾簡,現為確鑿言之,使知其義。至後人所注,或以三身釋,或以三般若釋,則義欠親切圓滿矣。成就者,言有成就此法之可能也。是人,即通指隨說是經,盡能受持,及聞經而能受持,能隨說之人。當知二字,統貫下文。若就本句說,謂如是之人福慧並修,自他兩度,便得直趨寶所,大有成就,不可輕視。如知得是人成就不可思議,便知其福德遠勝於以充滿無邊無量大千世界之七寶布施者。一有漏有為,一無漏無為,所以致異者在此,奚足怪乎。

(寅)次約熏習結成。

【「若是經典所在之處,則為有佛,若尊重弟子。」】

中國經字,本有路徑之義。典者,軌則之義。是經所明,皆是發菩提心者不易之正軌,共遵之覺路。行此路,依此軌,自然直達寶所。故此經所在之處,便是寶所。既成寶所,故佛及一切賢聖,莫不在此。若尊重弟子,猶言以及一切賢聖。若者,及也。尊重弟子,或曰指迦葉、目連、諸大弟子。或曰指文殊、普賢、諸大菩薩。總之,佛所在處,便有大眾圍繞而為說法,譬如眾星捧月。故尊重弟子,是統謂一切賢聖、菩薩、羅漢、盡攝在內,不必分別專指也。大般若云:般若所在之處,十方諸佛常在其中。故欲供養佛,當知供養般若。般若與佛,無二無別。知十方諸佛皆在於此,則知遍虛空盡法界之一切菩薩羅漢,無不盡在於此矣。總以明此經殊勝,在處處貴,在人人尊而已。

綜上來數科觀之,初顯說經之處,次顯受持之人。至此,則知所以顯處顯人,實為顯此經之功。經功非他,即是般若正智。則所以顯經,又復實為勸人供養此經,讀誦此經,受持此經,廣為人人說此經,以期由文字起觀照,證實相耳。佛之說法,眼光四射,面面俱圓,如此。

又初顯處時,說皆應供養如佛塔廟,是明說經即是住持三寶也。今則言凡經之所在處,便為有佛,及一切賢聖,是明常住三寶也。而中間乃曰,是人成就最上第一希有之法,是明其成就自性三寶也。合而言之,便是因住持三寶,證自性三寶,成常住三寶。亦即因常住故住持,因住持故常住。且云何住持,云何常住,全仗自性以成就之耳。

又上言成就殊勝,以顯福德殊勝之所以然。今更言熏習殊勝,以顯成就殊勝之所以然。何以故?以經典所在,既是佛菩薩等所在。則持說之者,便是親近諸佛菩薩等大善知識。如此時時熏習自性,豈有不大獲成就者乎。

又初言如佛塔廟,云何說經之處如佛塔廟乎。今則曰經所在處,佛及賢聖皆在,豈非顯明上文如佛塔廟之所以然乎。總之,既曰如佛塔廟,又曰佛及賢聖皆在,皆明此經是三寶命脈所關。故不憚詳言,至再至三,使一切眾生尊重此經耳。

又上言成就,即接言經典在處,則為有佛,若尊重弟子。此又顯明是人之成就,最上則如佛,次亦如一切賢聖,而為第一希有。何以故?發無住心者,當證無為果,故一切賢聖皆以無為法而有差別,故持說無為實相之經,豈不成就此法乎。

此數科經文,文字無多,妙義無窮,發揮難盡。茲不過略略言之,已如上述。是在人人善於領會之矣。

又前次校量顯經,以一大千世界寶施,比較顯其福德。今則以無量無邊大千世界寶施,比較顯其福德。何以前後相差若此,其義云何?蓋前次顯勝,是說在能生信心之後,且曰一切諸佛及諸佛無上正等正覺法,皆從此經出。是明其如能聞是章句,信心清淨,便是趨向佛智,故有如是福德。然不過初發淨信之心,未能深入,所以只以一大千世界寶施顯勝。今則不然,乃是說在開解之後。云何開解?所謂生清淨心,無所住而生其心,是也。且曰當知是人成就最上第一希有之法,復曰則為有佛,若尊重弟子。是明其如能領解無住生心,生心無住之真實義,便有大大成就的可能。因解得經義,便得綱要。以視前之但具信心,未得綱要者,相去天淵。故以無量無邊大千世界寶施比較顯勝。是明此人之福德,超過前人無量無邊倍矣。何以故?一是初發信心,粗知名字。一是深解經義,漸能入觀故。須知此經專明實相,直指本心。受持之者,果能直下承當,依經起觀,則生福滅罪,徑證菩提,功德何可稱量!而前半部五次校顯,若經功有大小者,實因持誦者功行之淺深,成此差別,非經功有差別也。

(辛)三,請示名持。分二:(壬)初,請;次,示。

(壬)初,請

【爾時,須菩提白佛言:「世尊!當何名此經?我等云何奉持?」】

向下文義皆細,應當諦聽。因文相關涉前後,須合前後統觀而互說之,其義乃徹。既是綜合前後而說,故義意繁密。恍惚聽之,便難領會。

爾時者,前言已竟之時。意顯領會得綱要時,便當行持,不容稍懈。所謂解時即是行時,是也。結經家特標爾時,意在於斯。

又本經中凡標爾時,須菩提白佛言句,皆表更端之意。(俗云另行起頭。)以示本科所說,更進於前,令人注意也。然語雖另起,意亦躡前。因上來屢顯此經福德殊勝。乃至經所在處,佛與賢聖同在其處。殊勝如此。不知其名可乎?屢言受持此經,即一四句偈等,皆有極大福德。乃至盡能受持,成就無上菩提之法。然則應云何持乎?此皆學人所急當知者。故問當何名此經?我等云何奉持?

他經請問經名,多說在全部之末。今獨說在中間,何故?須知此經後半部之義,是從前半部開出。其義前半部中已有,不過說之未詳耳。若非長老再為請問,則說了前半部,便可終止。以是之故,此經經名雖似說在中間,卻實是說於前半部之末,仍與他經無別也。

當何名此經者,當以何名名此經也。亦可倒其句曰:此經當何名。義既殊勝,其名亦必殊勝。言下便有名必副實,若知其名,益可顧名思義之意。奉者,遵依。持,即修持,行持。請示持法,以便大眾遵依,故曰我等奉持。奉持,猶之乎奉行也。凡言及行,便具二義。(一)自行。(二)勸他行。故古人釋持字義曰任弘。任者,擔任,指自行而言也。弘者,弘揚,指勸他人行而言也。說到行持,便牽及上來所說矣。試觀上來自詳談起,開口便說應降伏其心。云何降伏,即是發大願,行大行,不住六塵境界,廣行六度,度盡無邊眾生成佛,而不取度生之相。乃至法與非法,皆不應取。如是層層披剝,愈剝愈細,結歸到不住六塵,生清淨心。(此八字,即應生清淨心及不住六塵生心縮語。亦即應無所住而生其心注腳。)凡此所說種種義門,皆觀門也,皆行門也,即皆應奉持也。然則我世尊開示大眾云何奉持,亦已至詳至晰,何以須菩提長老復於此處請問云何奉持耶?豈上來所說諸義,但令領解,非令奉持乎?抑奉持上來所說,猶有未盡,故今重請乎?頃言必須前後統觀綜合說之者,正在於此。此等處若未徹了,其奉持必不得力,不但容易發生如上所說之誤會而已。須知長老今之請問云何奉持者,別有深意。

(一)佛所說法,無不理事圓融。圓融者,說理即攝有事,說事即含有理。所謂理外無事,事外無理,是也。故學佛之人,亦必解行並進。解屬理邊,行屬事邊。必須並進,始與圓融相應。但眾生根性,千差萬別。自有人即解即行;亦自有人雖解而未能行;或雖行而未能相應。須知解而未行,行而未應者,實未真解。真能領解,將不待勸而自行。行亦自能相應。長老欲為此輩人更進一解,故復請問,此之謂婆心太切。

(二)請問經名,即是請求開示上來種種言說章句之總題。請問云何奉持,亦原是請求開示上來所說諸義,有無總持之法。若得總持,持此總題,豈不更為扼要麼。此之謂聞法無厭。明得此中第一層道理,便知上來雖未請問云何奉持,並非專令領解,已攝有奉持在內。今雖請問奉持,亦仍攝有更求領解之意在內。明得第二層道理,則知前既奉持,今亦何妨更請。然則前後豈但不衝突,不重覆,且更可顯發前義矣。

說至此處,恐人復生他疑,今當徹底更一言之。問:上來所說,既一一皆應奉持。今又明明請問云何奉持。何以第一大科,判為生信;今第二大科,判為開解;至第三大科,方判為進修耶?(詳說中,先判為兩總科,初約境明無住,次約心明無住。再將此兩總科,判分為四。即一生信,二開解,三進修,四成證。)答:開經以來,實皆可起修。然修持之究竟法,則在第三大科。故但予第三大科以進修之名耳。且此乃依經而判,非敢臆說。如第一大科中,明明點出持戒修福,能生信心。是明信心之初起也。故判為生信。第二大科,於請示名持之後,點明深解義趣。是明不但生信,且開解矣。故判曰開解。至第三大科將完,又明明點出以無我人眾壽修一切善法,則得阿耨菩提。且曰:如來說善法,非善法,是名善法,則並善法之相亦復不取。此之謂究竟修法。如此而修,謂之究竟者,以其合於諸法如義故也。故判之曰進修。

須知不曰起修,而曰進修,具有深義。蓋明其乃深進之修持。兼明上來諸義,並非只是生信開解,不是起修耳。更有一義,不可不知者。信解行三事,不能定說無次第,不能定說有次第。人必具有信心,而後研求佛法。亦必明得佛法真實之義,而後方知真實修行。此固明明有前後之次第也。然克實而論,若其亳無功行,則障深慧淺,決不能領會甚深佛法。必須功行愈進,解理乃隨之而愈深。且若非有解有行,其信心亦若有若無,不能說是信根成就。由是言之,信解行乃是同時並進,豈有前後次第之可言。間遇有人,無端而能信佛。或初不學佛,一聞甚深佛法,便得明瞭。並有佛法一亳不明,而能發心精進勇猛修行者。此皆夙世本有功行,今遇因緣,遂爾發現,非偶然也。即以證說,證者憑證。凡親眼見得,親身做到之事,則謂之證。故必真實如法做到,始名曰行。真實見到佛理,始名為解。真實知得皈依三寶之益,始名曰信。然則一言信解行,皆已含有證的意義。但向不名之為證。惟證法身,始予以證字之名耳。可見是名義上之分別,若論實際,無往而非證也。即以證法身言,云何為證?亦不過解行二事之功效。解行做到究竟,名之曰究竟證得。除解行外,無證可說。不但此也。本經云:信心清淨,則生實相。實相即是法身。換言之,法身顯現,亦不過信心清淨而已。由是言之,豈但信解行證,並無前後次第。實則名相上似乎有四事差別,而實際上亳無差別。四事化為一事,此之謂平等。即此四字,便可悟由平等見差別,由差別見平等之理。

再進一步言之。實相顯現時,惟一清淨。並信心二字,亦無痕跡矣。則真究竟平等,如如不動矣。是故若明佛理,隨拈一事,皆能窮其究竟,歸於平等。即如生信文中,一念生淨信一語,就生信之事相言,故謂之一念相應,尚未淨念相繼耳。若言其究竟,則此一語,可深至無底,廣至無邊。何以言之,生淨信便同生清淨心,亦與信心清淨同一義味。一念者,惟此一念。此念非他,乃是信心清淨。生者便是顯現。則生淨信,便是淨心顯現。如此而說,是此一語,便是證得如如不動之性體矣。其他言句,皆可如是領會。所以聞得一言半偈,皆可證道也。此理不可不知。然而講經說法,有時又不能不隨順其文相而說。若開首即說此深義,反令聞者無可依循。此理又不可不知也。前說此句時,不能驟明此理者,因此。茲已說至漸深,無妨順便拈出。使知佛法無淺非深,深亦可淺,直無淺深次第可說。故不可取著其相,而曰則非也。然為接引眾生,啟導進步,又不能不假設一淺深次第,以及種種莊嚴之事。故不可斷滅其相,而曰是名也。

且住,今不說經文,而擲筆題外,將信解行證囉唆如許言語,何為乎?當知非說閒話。乃是發明上文所說無有定法四字之義,通貫一切。俾大眾領會此義,庶幾頭頭是道。姑就信解行證發揮之,以示凡事皆然,不但佛法然也。且自此以往,義趣愈入深微。若不於此義薦得少許,則心中不能活潑潑地,於深微義趣,便不易領會。當知下文般若非般若四段,正明無有定法。我今如是而說者,正預為下文寫照耳。須知因為無有定法,所以不可執有,不可執無。經中凡言則非,皆明不可執有也。不可執有者,是令會歸性體也。何以故?性本無相,如太虛空故。安可以名字語言求。必須離相返照,庶幾證入也。凡曰是名者,乃示不可執無也。不可執無者,是令雖會歸於性,而亦不壞假有之名相也。何以故?性本無相而無不相故。相即性體之用,有體必有用故。如太虛空體,固空空如也,而萬象森羅,一切依正果報之相,皆由其中現出。若無萬象,便成頑空,亦不足以顯其是太虛空矣。但不取著其相,與太虛空何損。何得曰絕對無相,且亦何須滅其相耶!持此義以修行,則知欲見本性,必應離名絕相,破其我見。我見不除,便生分別心,而起念即著相矣。而此我見是無始以來病根,不易破除。必應依照佛所說法,一面返觀內照,息其攀緣妄想。而一面又應遵依各種儀軌事相,禮拜、懺悔、以及布施、持戒、等等,求消業障,開發本智。俾得信心增長,解行成就,以期障除性顯。而行時又應心不取著色、聲、香、味、觸、法。體會此一念心之性,與諸佛眾生,本是一體,且體本空寂,然後感應神速,成就自易。夫修因時,既能不取相不滅相,空有兩邊不著,合於中道,所以感應大,成就亦大。所以成就以後,便能不動道場而身遍十方,現各種莊嚴之土,以普度無量無邊之眾生。是之謂無相而無不相,無不為而無為。

推而言之。持此義以為人,則能胸襟曠達,不惹煩惱而得自在矣。亦知謹言慎行,不錯因果而無罣礙矣。持此義以處世,則知萬事皆空,與我何涉,任他風浪起,穩坐釣魚船,可也。亦知人情世態,紛紜往復,安危苦樂,隨遇而安,可也。持此義以當大任、作大事,以不著相故,雖事來即應,而天君泰然,不為所動。以相非斷滅故,雖心不著相,而條理秩然,亳無廢事。如此豈不是則非是名,頭頭是道乎。真所謂道不遠人,人自遠之耳。我佛原為度世而來,故所說法,無不世出世間,一切攝盡。惟須融會貫通如是真實之義,則事事皆可奉持,時時皆是修行,在在皆得受用,而處處皆是佛法矣。所以佛法稱為法寶,此經尤是無上法寶,且收拾起閑言語,宣揚此無上法寶。

(壬)次,示。分三:(癸)初,總示名持。次,詳明所以。三,結顯持福。(癸初),又二:(子)初,示能斷之名;次,示持經之法。

(子)初,示能斷之名。

【佛告須菩提:「是經名為金剛般若波羅蜜。】

此七字為全經之總題,於開題時已詳釋其義矣。茲略言之。般若,此云智慧。約因曰慧,約果曰智。因果一如,故總譯其義曰智慧。波羅蜜,此云到彼岸。有此智慧,乃能了生死、入涅槃。如此作釋,則波羅蜜非他,即般若是。又此之智慧,非同世智辨聰,乃佛智佛慧,所謂佛之知見,是到彼岸之智慧。如此作釋,則般若非他,波羅蜜是。金剛是喻。金剛為物最堅最利,能斷一切。以其堅故,一切物不能壞。以其利故,能壞一切物也。以喻般若波羅蜜如大火聚,四面不可觸,能斷一切煩惱也。何謂煩惱,見思惑是。見惑為身、邊、邪、二取。最要者,身見、邊見。身見即我見。小乘專指四大五蘊假合之色身言。大乘則通於法我。若取法相,非法相,即著我人眾壽,故曰法我。人眾壽三,皆由著我而起,言我則攝其餘矣。邊見者,小乘專就由身見而起之斷見常見言。大乘兼指一切法空有二邊。執有便取法,乃常見也。執空便取非法,乃斷見也。思惑即貪瞋癡慢疑,此為根本,由此生起慳嫉等等。此之根本煩惱,皆無始病根積習深痼,遂致流轉六道,受苦無窮。今欲脫離此苦,非斷此病根不可。云何而斷?非仗此金剛慧劍不可也。又此部是大般若經第九會所說。諸會皆說般若,則皆能斷。今獨於此部加金剛名。可見此部之義,尤為精要,更堅更利,更為能斷耳。

(子)次,示持經之法。

【「以是名字,汝當奉持。

此八字,是令顧名思義,因名會體的奉持。非謂持此名字。恐人誤會,故次復自釋其所以。要知本經所明之義,皆是應無所住。而眾生之病,在處處著。著即住義。因眾生此病甚深,故開口便言降伏。凡言不應取,不應住,皆降伏之意。至此復云:以是名字,汝當奉持。無異言汝等當奉能斷之義以行持。且無異言汝等當奉金剛般若以降伏也。

見思惑中,我見為本。所以處處著者,因此。所以生種種惑,造種種業,受種種苦者,因此。所以急當斷除者,亦即在此。我見除,則煩惱(即惑。)障除,而業障,報障,亦隨之而皆除矣。三障消除,則法,報,應,三身圓現。故如是奉持,是從根本解決,能得究竟勝果,豈第了生脫死而已。所以此經在處則處貴,在人則人尊。吾輩何幸得聞此無上經法,其必已於無量千萬佛所種諸善根,可知。何勝慶倖,何可妄自菲薄。然而善根如此,卻仍拖此臭皮囊,浮沈苦海。其必多生以來,或輕忽視之,未嘗讀誦,或雖讀誦而未能受持,或雖受持而未能如法也,亦可知矣。一思及此,又何勝慚愧。今幸佛光加被,又聞此法,又讀此經。若仍如前怠忽,前路茫茫,又不知要輪迴若干次數,自討苦吃。一思及此,又不勝其悚懼。古德云:此身不向今生度,更向何生度此身?可怕可怕。

此中斷、持二字,尤有要義。蓋斷者決斷之義;持者堅持之義。如上文說,應不住六塵生心。無如凡夫力不從心,明知不應住,而不知不覺,心粘其上。心既粘上,便被其縛,擺脫不了。必須將不住六塵生心,放在心中,時時觀照起心動念。倘於六塵少有觸著,便當機立斷。立斷者不可畏難,不可苟安,即勇猛之意。更須堅持不懈。堅持者精進之意。精進者所謂精審而進,密密內照,不使一亳放鬆也。精細而進,澄心靜慮,審察隱微也。精誠而進,至誠懇切,求三寶哀憐攝受,放光加被,助我之力也。念佛不得力,全由未在此中用功。吾輩修行,必須於一切染緣所謂六塵者,依照此經能斷,奉持二義,而當機立斷堅持不懈。若不如此豎起脊梁,立定腳跟,何能降伏得多生背覺合塵的習氣。我不降伏他,就被他降伏我。此心既被塵染,便不清淨。一句佛當然念不好。果能當機立斷,堅持不懈,庶幾有一心不亂之可能,而往生極樂,徑登不退,不難矣。努力努力。

總而言之。上來所言降伏,及不住六塵,生清淨心等,種種觀門行門,必領會此中所說能斷之義而奉持之,乃更有力。然則此中所明之義,甚為緊要可知矣。故向後之校量經功,亦迥不同前也。

(癸)次,詳明所以。分二:(子)初,總標;次,別詳

(子)初,總標。

【「所以者何?】

所以者何四字,標詞。此下將具釋奉持能斷之所以然,故先標舉之,使人注意也。向來注釋家,但以此句屬於佛說般若一段,今謂乃是統貫下文兩科。蓋下兩科,皆是開示修持之法。則皆是說明以是名字汝當奉持之所以然。何得但以屬於一段,使其餘經文,皆成散沙。則校顯經功更勝於前之義,亦無著落矣,大大不可。故今特將此四字另作一科,判曰總標。以明其統貫下之兩科,非止屬於兩科中之一段也。綜合下兩科義趣觀之。可知此一句中,含有三義。(一)如何而斷?(二)從何斷起?(三)因何須斷?今順序說之。

何謂如何而斷耶。斷者,斷我見也。我見隨處發現。不扼其要,云何能斷。且我見者,妄想之別名。而妄想原是真心所變,本不能斷。所謂斷者,破之而已。然則云何能破,明理而已,開解而已。試觀經名金剛般若波羅蜜七字。金剛,堅利,所謂能斷也。然原是用以喻下五字般若波羅蜜者。般若者,智慧也。波羅蜜者,到彼岸也。到彼岸之智慧,猶言徹底之智慧。由是可見斷我見並無別法,惟在徹底明理,亦即徹底開解而已耳。

然則所謂徹底明理者,明何理耶?當知眾生處處執著者,無他。由其不知四大五蘊,以及一切法,皆是緣生,如幻如化。而本其先入為主之見,視以為一定不移,遂致執著而不肯捨。是之謂我見。故欲破此見,首當明瞭一切法本無有定。如是久久觀照,則知法既無定,云何可執?且既無有定,執之何益。若能於一切法而不執,則我見自化矣。此真破見惑之金剛也。所謂明理者,明此理也。明得此理,可破我見。所謂徹底也。故曰:以是名字,汝當奉持。遵奉金剛般若波羅蜜以為修持,即謂遵奉此之名義以作觀照也。當知此部經法,正是般若波羅蜜。而曰則非般若波羅蜜。世尊時時說法,而曰無所說。乃至微塵、世界、三十二相,皆說其非,不過是名而已。皆所以顯示無有定法之義也。此其一。

何謂從何斷起耶?當先從與自己最密切之法上,精勤觀照,以破其惑也。般若波羅蜜,為行人所當修持者。尚應知其則非,而離名字相。世尊言說,為行人所當遵奉者。尚應知其無所說,而離言說相。大千世界,為佛教化之境。三十二相,為佛所現之身。皆應不著。則其餘可知矣。此所謂高處落墨也。推之,凡是自己所修之法,所為之事,以及依報正報等等,皆當奉此義以為觀照也。此其二。

何謂因何須斷耶?觀下文曰佛說,曰如來說。便知倘不如是觀照,斷其我見,便違佛旨,而不能見如來矣。此其三。明此三義,則知當如是奉持之所以然矣。

(子)次,別詳。分二:(丑)初,示會歸性體;次,示不壞假名。(丑)初,又二:(寅)初,示應離名字相持;次,示應離言說相持。

(寅)初,示應離名字相持。

【「須菩提!佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。】

流通本有是名般若波羅蜜一句,為後人所加,大誤。須知此科及下科,正明會歸性體,故皆遣相以明性。至大千世界三十二相兩科,乃兼明不壞假名。章義分明。乃無知妄作,一味濫加,可歎。不但唐人寫經,無是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大師註疏中,皆無是名句意。當從古本。

言則非者,令離相也。離相者,所以會性也。故標科曰會歸性體。照上來語例,應曰如來說。今不曰如來說而曰佛說者,義趣更深。略言其二:

(一)佛者,究竟覺果之稱。人皆知證得究竟覺果而成佛,由於修般若。而不知實由修般若則非般若也。使修般若而未離名字相,則為著我人眾生壽者,尚能稱究竟覺耶!尚何成佛之可能!故今特曰佛說者,所以示證果者由此而證,則修因者當如是而修也。

(二)既證性矣,亦復現相,則稱之為佛。故佛之一稱,乃性相全彰之名,非同如來但屬性德之稱也。故今曰佛說者,乃指示般若則非般若,不可打成兩橛。則非般若波羅蜜,當從般若波羅蜜中做出。所以開示:當即名字以離名字也。故上文曰:以是名字汝當奉持。此與應生清淨心句,同一意味。所謂空在有中,非滅有以明空也。世尊因正令明性,既不能不遣相。而一味遣蕩,又慮人誤會而偏空。故不曰如來說,而曰佛說,以示意。此與不壞假名,說是名某某時,不曰佛說,而曰如來說者,用意皆極深密。蓋不壞假名而曰如來說者,明其雖不壞相,仍應會歸於性也。今遣蕩時,不曰如來說,而曰佛說者,明其雖應會性,而亦並非壞相也。然則此中已含有不壞假名意在。何須濫加是名一句,方顯其不壞假名耶!總由未明經意,所以無知妄作。總之,佛說般若,是如其自證之理智而說,令一切眾生開佛知見耳。開佛知見者,令知性本無相,須離相修持,而後可以見性也,故曰般若則非般若。若不明此理,心中有一般若波羅蜜名字相,便取法相,尚得曰奉持般若波羅蜜哉!何以故?若取法相,即著我人眾生壽者故。此中但云般若波羅蜜則非般若波羅蜜,不連金剛二字說者,正明上文所云以是名字奉持者,乃謂當奉金剛能斷之名,以行金剛能斷之實,而斷其取著法相耳。般若無上之法,尚應離名字相,何況其他一切法!又當知佛之說此,正令不取法相,以修持一切法,則法法莫非般若,乃為般若波羅蜜耳。此上來所以言無有定法如來可說也。總而言之,佛說般若則非般若,是令領會法法皆般若,不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非謂在名字上奉持。又所以二字,便是真實義。上云汝當奉持,即謂當奉真實義而行持也。

(寅)次,示應離言說相持。

【「須菩提!於意云何?如來有所說法不?」須菩提白佛言:「世尊!如來無所說。」】

此問躡上文來。或問,不應住般若波羅蜜法相,而此法原是佛說。說此法時,豈無法相?若無法相,又云何說?防有此疑,故發此問。有所說法否者,謂心中存有所說之般若波羅蜜法相否也。世尊問意,已含無字。何以故?如來是性德之稱。性體空寂,豈有所說之法相耶!不曰佛說,而曰如來說,意在明此。(又佛之現相,正為說法。若曰佛說,則與無所說義抵觸。故此科只能曰如來說,不能言佛說也。)

凡標須菩提白佛言句,明其言甚要,不可忽也。答語更進一步,言不但無所說之法,且無所說。無所說者,無其所說也,非謂無說。(無所行、無所得等句,意同。)蓋性體自證,名為如來。如來者,即明其證得平等性體。平等者,理智一如,能所一如也。(故後文曰諸法如義。)既證一如,故其言說,名為如說。(故後文曰如來是如語者。)如說者,明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心動念,雖終日說、熾然說、剎說、塵說,實無言說之相。尚無說相,安有所說之法相耶!故曰如來無所說也。此番問答,不但遮疑。且意在令奉持者,體會性體非但無名字相,並無言說相。亦復知得如來熾然說而無其說相。則知得奉持所說之法者,應熾然修而無其法相也。

合此兩科觀之,欲證性體,必當離名言之相。然則名言究應云何而後可離乎?若不知之,是但知其當然,而不知其所以然。須知此兩科義趣,我世尊實令奉持者離念也。念不離,則名言之相終不能離也。何以知之?起信論心真如門中有一段文,可以證明。論云:「若離心念,則無一切境界之相。」又云:「離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,乃至唯是一心,故名真如。」此文中真如,即性體之別名也。離言說相三句,歸重於離心緣相一句。此句即是離念之意。蓋緣者,攀緣。心緣,即是起心動念。心念若動,必有所攀緣,便落於名字相矣!而言說者,心之聲也。心必先緣於所欲言者,而後達諸言詞。故心念若動,又落於言說相矣。故三句中,離心緣相句是總。心緣相離,然後名字、言說之相皆離。此與論文上句,若離心念,則無一切境界之相句,相應。

離心念,便無一切境界相。所以離心緣相,便畢竟平等,唯是一心,而名真如也。由此論義,以證經義,則此中令離名言相持,非即是令離心念修持乎。論中又引他經云:「能觀無念者,則為向佛智。」佛智即是般若波羅蜜。故此金剛般若波羅蜜經,當如是斷其著名字言說之攀緣妄想而奉持也。此以是名字,汝當奉持之所以然也。

起信論又云:「當知染法淨法,皆悉相待。無有自相可說。是故一切法,從本以來,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相。而有言說者,當知如來善巧方便,假以言說,引導眾生。其旨趣者,皆為離念,歸於真如。以念一切法,令心生滅,不入實智故。」此節論文,更好引來為此兩科經文作注腳。

此請示名持一大科,關係緊要。今當再依此節論文。詳細說之,以期徹了,必道理洞明,乃能觀照用功,想為諸公所願聞也。

先說非色非心,非智非識,非有非無,三句。非色色字,賅有表色、無表色、言。有表色者,謂有形可指之法。無表色,謂無形可指之法。此種種法,無論有表無表,本無自體,體唯是心,故曰非色。然不過唯心所現而已,實非心也,故又曰非心。非智之智,即謂性智。性體平等空寂,豈有諸法。故曰非智。然則諸法是識乎?須知不過識心現起耳,不能謂諸法便是識也。故又曰非識。非有非無者,因緣聚合,似有諸法發生,非無也。既為緣生,乃是幻相,非有也。此三句,總謂一切諸法,不過彼此對待相形,雖似有而實無,當體即空。以說明其上文當知染法淨法,皆悉相待,無有自相可說之意而已。

當知般若,亦是與彼諸法相形,名為般若耳。以一切法緣生幻有,本無自相,豈有自相可說。安可執著名字相。故曰般若則非般若。且佛證真如實智故,雖熾然而說,實無言說之相。故曰如來無所說。但為眾生故,假以言說引導,令其離念證性。由是可知經中曰般若非般若,令離名字相;又曰,無所說,令離言說相者,其宗旨非為欲令大眾離念歸於真如乎!然則所謂奉持者,謂當奉持金剛斷除妄念,亦可知矣。

前云明瞭無有定法,是清我見之源;今云破除攀緣妄想,是截我見之流也。試觀上引論文最後數句云:「以念一切法,令心生滅,不入實智故。」實智,即謂性體。可見性本無念。欲證性體,非斷念不可矣。又可見起念即是生滅心。因有生滅之心,遂招生死之果。若不斷念,又何能了生死乎!然而一切眾生,從本以來,念念相續,未曾離念。謂之無始無明。無明者,不覺也。因不覺,故起念。云何不覺?所謂不達一法界故。謂不了達十法界理事,唯一真如,同體平等。此之謂不覺。既不覺知平等同體,遂爾動念。念動,而能見、所見隨之以起,故有人我差別之相。由此而分別不斷,取著計校,造種種業,招種種若。又復展轉熏習,果還為因,因更受果。愈迷愈深,沈淪不返矣。今欲返本還源,故必須從根本解決,以斷其念。難哉難哉!因其難也,故我世尊為說種種方便法門,令其隨順得入。如上所引能觀無念者,則為入佛智,亦方便之一也。此是吾輩生死關頭,至要至急之事。亦是本經所令奉持者。不敢憚煩,更為說其方便。

須知觀無念三字,固是方便。而云何觀法,仍須得有方便,乃能起觀。其作觀之方便云何?起信論曾言之矣。論云:「當知一切法不可說、不可念故,名為真如。問曰:若如是義者,諸眾生等,云何隨順而能得入。答曰:若知一切法,雖說,無有能說可說;雖念,無有能念可念,是名隨順。若離於念,名為得入。」一切法不可說、不可念故,名為真如。此是就一切法而明真如也。意謂一切法無體,體惟淨性。(淨性,即真如之別名。)既是一切法,體惟淨性,所謂諸法一如,所以稱為一真法界。蓋心雖無法,而法從心生。故十法界之法,不離乎惟一真心。曰一如,曰一真。所以本性名為真如者,因此。就諸法以明真如,則一如一真之義,極易明瞭。此說法之善巧也。因其諸法一如,故不可說;因其真心無念,故不可念。故曰一切法不可說,不可念,名為真如也。問中如是義,即指不可說不可念言。以諸眾生莫不有說有念,故問云何隨順得入。隨順,即方便之意。問意,以為有說有念之眾生,而欲其無說無念。若無方便,何得證入。答中,雖說念並舉。然能無念,自能無說。茲約念義明之,則說義自了。

當知雖念亦無能念、可念一句,正指示修觀之方便也。故下即接云:是名隨順。何以此句是觀無念之方便?當知此中具有二義:

初約性體言。當知念是業識,而性體中並無是事。所謂從本以來,離一切法差別之相,以無虛妄心念故。此明雖業識紛動,而性淨自若。猶之虛空中萬象森羅,而虛空仍自若也。此是要義,不可不知。知此,則知性之與念,本來相離,便不致認賊為子。

次約念之本身言。當知念之為物,當處起,當處滅,剎那不停。病在於前念滅,後念又起,念念相續。但未有靜功者,不覺其是相續,誤以為前後只是一念耳。若前後只是一念者,修行人便無辦法矣。正因其生滅不停,故曰不怕念起,只怕覺遲也。此明念乃隨起隨滅,並無實物。猶之空花,幻有實無也。此亦要義,不可不知者。知此,則知念之本身,當下即空。便不致執虛為實。

二義既明,便隨時隨處,順此二義,密密觀照。當一念起時,即提起精神自呵自責曰:性本無念,適從何來?如此一照,其念自息。初心人未有定力,一剎那間,第二念又忽然起。便又如是呵責,覺照。久久,念頭可日見減少。即起,力亦漸弱矣

問曰:提起覺照,此不又是起念乎?答曰:是起念也。當知自無始念動以來,積習深固。逆而折之,甚難甚難。惟有隨其習慣,不加強制。卻轉換一個念頭,以打斷原念,令不相續。此正因其生滅不停,故能得手。更須知觀照雖亦是念,乃順體起用之念。便可順此用以入體。與彼昧失本性所起之念,大異其趣。蓋起念同,而起念之作用大不相同。因是知得性本無念,及念亦本空。為欲除其妄念,故起觀照之用。此用乃順性體而起,故與昧性而起者,大異其趣。此之謂隨順,此之謂方便。然應知起此觀照之念,亦復是幻,亦是緣生無性,今不過藉以除他念耳。若執此念為真,便又成病。般若波羅蜜,原是用以對治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若則非般若者,明其不應取著也。般若原含三義,所謂文字般若、觀照般若、實相般若。因文字,起觀照,證實相也。而此三般若,皆不應著。約文字言,若但執文字,不修觀行,固完全是名字相。約觀照言,若心中存有能觀照、所觀照之念,亦未離名字相。乃至證得實相般若,實亦無所證,無所得。若有證有得,仍然未離名字相,即非實相。亦不名般若波羅蜜矣。故此中般若則非般若,是徹始徹終者。

歸源無二路,方便有多門。念佛一法,尤為斷念方便之方便也。不令他念而念佛,亦是轉換一個念頭。而念佛更比作觀親切。蓋作觀,可說是智念。念佛則是淨念。換一個清淨念,以治向來染濁之念。並令一心念之。又是以純一之念,治向來離亂之念。且佛者覺也。念念是佛,即念念是覺。覺者,覺其性本無念也,故曰更親切也。所以但能勤懇一心,便能做到念而無念。當知念佛目的,必須歸於念而無念。歸於無念,便是歸於真如。則不說斷而自斷,不期證而自證矣。其方便為何如哉!故曰方便之方便也。

頃所言不期證而自證,最初只證得一分。因其時但無粗念耳。其細念尚多也。起信論云:「若離於念,名為得入。」得入即是證入。而此語一深無底。當知由觀行而相似,然後方到分證。分證者,分分證也。最初只入得一分。由是經歷四十一個位次,而至妙覺以成佛。念頭方為離盡。離盡,方為完全證入真如之性。然實無以名之。假名為得入耳。何以故?以雖得而實無所得,雖入而實無所入故。如此方是真離念,方是真得入。至於念佛功夫,雖未能做到念而無念。但能行願真切,仗彌陀悲願力,亦蒙接引往生,便同阿鞞跋致,此云不退。即是初住地位。如修他法,至此地位,須經久遠劫數。今一生即令辦到。其為方便之方便,更何待言!須知便同阿鞞跋致者,明其資格本來未到,但蒙佛力攝受而得不退耳。吾輩幸聞此法,豈可蹉跎,交臂失之。然行願真切,必須一心在念佛求生上,方能謂之真切。若一面念佛,一面又起塵濁之想,則行願不真切矣。所以念佛人於斷念一層,縱令未易辦到。而不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法、生心兩句,務必要做到。不然,則願不切,行不真,何能蒙佛接引乎。何以故?塵濁氣重,與清淨二字太不相應。則佛亦未如之何也已矣!

總之,妄想紛飛,是眾生無始來病根,萬不可強制。如其強制,反傷元氣。因妄想非他,即是本心之作用。不過錯用了,所以成病耳。只要依照佛法,將其轉換過來,歸到智念或淨念上。久久自歸無念。便是平等性智,妙觀察智矣。今曰斷除,當知是除其病,非除其法。斷之一字,當知是斷其妄,使歸於真。若能歸真,便恍然大覺,了達萬法一如,本是一真法界。本無人我差別。則萬念冰銷。所以只能用轉換念頭之法者因此。由是可知轉換念頭,名為方便者,猶是權巧之詞。實在是根本挽救之法。除此之外,並無別法。此理更不可不知。

即以斷妄歸真言,亦須逐漸進步。凡初機者,猶未可驟語及此。因眾生無始便迷真逐妄,流而忘返。譬如世間浪子,久已流蕩忘歸。今欲挽其回頭,必須善為勸導以引誘之,乃有希望。不然,家庭間反增煩惱。此亦如是。必須多多讀誦大乘經典,喚醒癡迷。且多多親近善知識,開其蒙蔽,指示修途。而用功時復當由淺而深,乃能漸入佳境。不然,心中反不安寧。此又不可不知者也。

即如本經,前面已說了千言萬語,直至此處,前半部將了,方顯然令其離念。其不可躐等,驟語及此,大可恍然矣。然又當知,自詳談以來,所說種種觀門、行門,卻皆是由淺入深,為離念作方便者。以修功必須修至無念,方能證性,方為究竟故也。今依此義,再將前文總結一次,逐層點醒。以便融會貫通,開其圓解。

所謂開解者,開智慧是也。依據各種經論,開解有三個步驟。

第一步,當令開知境虛智。一切眾生,因不知一切塵境,原皆虛幻不實,遂致處處取著,我見橫生。故先令了達六塵等境惟虛無實。若其知之,始能不為所迷。不迷,即是智。故名曰知境虛智。

第二步,當令開無塵智。塵,即謂六塵等境。無者,謂一切惟心,心外無法。必須通達乎此,又得遺蕩塵境之方便,漸漸乃能胸無點塵。若能無塵,則慧光愈明矣。是謂無塵智。此智既明。縱有念頭,亦極微薄。然後乃能斷之。斷念亦須有方便之智。則名曰金剛智。此是第三步矣。

金剛者,能斷之義也。試觀上來一開口便令發廣大心,普度眾生,若忘卻自己者。此最初之第一方便也。因一切眾生,以不達一法界故,不覺念起,而有無明。遂致人我界限分得極清,著得極緊。今令捨己度他,發廣大心。是令通達一真法界,本無人我之別,以化其膠固分別之積習。乃是從最初所以不覺念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨說出不應住色、聲、香、味、觸、法、布施之後,即就身相說明之曰:凡所有相,皆是虛妄。此便是令觀察根、身、器、界,莫非塵境,莫非虛相,以開其知境虛之智也。當知眾生所以分別人我,牢不可破者,無非為境所縛,放不下耳,其所以放不下者,無非誤認種種境相為真實耳。今喚醒之曰:皆是虛妄。真是冷水澆背,令人毛骨俱聳。此第二方便也

其下接以持戒修福,能生信心,以此為實。是令信此實義以起修。蓋以持戒修福為起修之最初方便也。果能一念生淨信,則是已於上來所說,一一能解能行矣。何以故?若無解行,不能一念相應故。至此便得無量福德。何以故?既能一念相應,是已得了知境虛智。住相之心,人我之見便能減少故。因進一步,告以若心取相,則為著我人眾生壽者。以及法與非法,皆不應取。取,即是起念。說心不應取法,不應取非法,已含有不能起心動念之意在。復告以法本無定,故不可取,不可說,乃至一切賢聖,皆以無為法云云。無為,即是無生滅心。生滅心,即是念頭。是又獎誘之曰:汝既能實信,希賢希聖,並能一念相應,須更令息生滅心,才好。以下更說福德之大,以欣動之。及至約果廣明,方顯然點出念字。得果時不能作念,則修因時不應動念可知矣。遂結之以應生清淨心。何謂生清淨心,應於塵境一無所住而生其心是也。是則比前又進一步。由知境虛智,而開其無塵智矣。前但知之,今令無之,豈非更進乎。然開無塵智實為最後開金剛智之前方便也。若論修功,由知境虛智,修到無塵智,須經數劫。前是觀行位,今是相似位也。此智,為轉凡入聖之樞紐。若不得無塵智,便不能更進而開金剛智。亦即不能登初住位。若不登初住,便不能由相似位入分證位,而成聖也。故得無塵智之福德,比前勝過無量無邊倍也。何以福德有如是大,當知是人成就最上第一希有之法故。成就者,即謂成就無塵智也。心中果能無有塵境,縱然起念,比前更少,力亦更薄。修功至此,方能夠得上斷念。故此請示名持一科,遂告以斷念之法。淺深次第,步驟嚴整。佛之教化,如是如是。須知自開口一句曰:應如是降伏其心,乃至說到不應住色等生心,皆是伏惑。必須能伏,而後方能斷也。此中明明曰:以是名字奉持。而名字乃是金剛般若。故此中所明義趣。皆是開其金剛智也。

金剛者,能斷之義。離名言者,離念之義。若金剛智不開,念何能斷乎!當知位登初住,便須具有此智。若無此智,便不能斷無明。無明者,不覺也。因不覺故念起。故斷無明即是斷念。必須斷得一分無明,乃證一分法身而登初住。自初住以上,無非此智逐步增長,使無明分分斷,法身分分證,位次亦分分增高。經歷四十位次,而至第十地後心,此智更堅更利,名曰金剛道,而登等覺。(第四十一位。)登等覺後,復用此智以斷最後一分極細無明,乃登妙覺而成佛。通常專以等覺之智,為金剛智。等覺以下,仍名無塵智。實則此智之名,顯其能斷耳。若不具此智,便不能斷一分無明,證一分法身,而登初住。故初住以上,實皆具有此智。不過位位增勝,至於等覺,此智圓滿。遂致等覺之智,獨彰此名耳。此理不可不知。由上來所說觀之。必到相當程度,始能斷念。而念若不斷,便不能證法身,而轉凡成聖。以及斷念之前,必須先修種種前方便,其義昭昭明矣。

本經自詳談至此,已經將經義數次總結,而每結各明一義。所以如此者,無非欲聞者融會貫通,多得點受用。且以明經中義蘊無窮,發揮難盡。上來種種宣說,亦不過大海之一滴耳。

此離名字,離言說,兩科經旨,茲將上來所明者概括之,以便記憶。即(一)先須了徹無有定法,以清妄念之源。此是智慧。(二)更須破除攀緣心想,以截妄念之流。此是能斷。此以是金剛般若波羅蜜名字奉持之所以然也。至於作觀,念佛,乃能斷之方便。此之方便,仍為兩科經旨中所具有,並非外來。能觀無念者,則為向佛智。佛智者,般若波羅蜜則非般若波羅蜜也。佛說般若,是令依文字起觀照。奉持,即是令大眾作觀照功夫。而離名言,即是令離念。豈非明明令觀無念乎。奉持,有拳拳服膺之意。即是應念念不忘佛說,念念不違如來。念念不忘佛說,即是一心念佛也。念念不違如來,則不但念應化身佛,且令念法身實相佛矣。又不覺,故念起。令了徹無有定法,便是令其覺。故曰清源。以不覺,是起念之源也。次令破除妄想,是離念。故曰截流,以起念是從不覺而出也。而不覺念起之後,遂有能見所見之分,而成人我差別之相。今則全在對治不覺念起上用功。即是在我見的根本上下手。根本既拔,我見自無矣。此奉持以斷我見之所以然也。

又此兩科,是明空如來藏也。空有二義。(一)性體本空。(二)空其妄念。此中曰般若則非般若,曰如來無所說,說性體本空也;而離名字相,離言說相者,空其妄念也。故此兩科,正明空如來藏義。下兩科,則是明不空如來藏。空,明體;不空,則明用。下兩科不壞假名所以明用也。蓋根身器界,皆是性德所現之用。故是不空如來藏義。

(丑)次,示不壞假名。分二:(寅)初,示不著境相持;次,示不著身相持。(寅)初,又二:(卯)初,問答;次,正示。

(卯)初,問答。

【「須菩提!於意云何?三千大千世界所有微塵,是為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!」】

名者,名字。凡一切法,皆有差別之相。就其差別,安立名字。故名字之言,是就相說。相是幻有,則名為假名。幻有者,明其非有而有,有即非有之意。不壞者,不斷滅意。相是體起之用,何可斷滅。雖不斷滅,然而相實非體,故仍不應取著。因體是不變,相常變動。體是本,相是末。不應捨本逐末,迷相忘體,故不應著也。離與不著,乍聆似同;審不同。各不相涉,曰離。於顯用時而不為其所縛,是曰不著。上兩科曰離者,是明修行人重在證體。而體之與相,本來渺不相涉也。此下兩科曰不著者,又明修行人先應證體,明必須達用,不可壞相。然雖達用,終應會歸於體,故又不可著相也。此中所說,莫但作解釋標科會。般若妙旨,已盡在裏許矣。适才是明離與不著,命意不同。又須知意雖不同,宗旨則同。其同為何,斷念是也。何以故?上兩科言離名字言說者,是離攀緣心,其義前已廣說,離心緣者,所以斷念也;此兩科明境身,亦即依正二報,皆不可著者,著則又起念矣。雖不壞,卻不著,亦所以斷念也。其餘要義甚多,入後逐層說之。

上科之般若波羅蜜,乃六度之一,固是佛法之名,然亦為性具理智之稱。性體空寂,名字言說本來無安立。上科既就此性具理智上立說,固應遣一切相。所以只說則非,說無可說,而不說是名。即復性本非相,本來與相無涉,故說離也。此下兩科,境之與身,本是依正二報,幻相儼然。就此立說,於顯明不壞假名之義便。故微塵、世界、三十二相,皆說是名。然而究是幻相,虛妄不實,故皆說非而不應著也。

此問亦躡上文來。蓋著相者聞無所說,將曰若無所說,何以教化三千大千?且言說本來無相,縱可云說無所說,而世界之大,其相宛在,豈得曰世界無世界乎?為遮此疑,故發此問。問語甚妙,不問世界,而問所有微塵多否。意明世界是由眾多微塵集合,而現三千大千之幻相耳。彼執大千世界之相為實有者,亦可以恍然悟矣。答亦妙,長老深領佛旨,故答甚多。意明世界所有,無非眾多微塵耳。然則除多數微塵外,豈別有一世界哉。會得但是塵多,便知大千世界,有即非有矣。

(卯)次,正示。分二:(辰)初,不著微細相;次,不著廣大相。

(辰)初,不著微細相。

【「須菩提!諸微塵,如來說非微塵,是名微塵。】

此意比前問意更進。謂不但世界,並且微塵非微塵。此意是明微塵亦是假名也。楞嚴有云:「汝觀地性,粗為大地,細為微塵,至鄰虛塵。」何謂微塵?何謂鄰虛塵?若如俱舍論正理論所說,則微塵之量,已為目力能見之最細者。蓋七倍微塵為一金塵,七倍金塵為一水塵。金塵水塵者,謂能在五金之空隙,或水之空隙中往來也,則微塵之細可想。又七倍水塵,為一兔毛塵,謂其細等於兔毛之尖,由此可悟微塵之細矣。殊不知此細極之微塵,仍可析之為七個極微塵,則非肉眼所見。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之邊際,無可再析。然而若以慧眼觀察,更可析之為鄰虛塵。鄰虛者謂其鄰近於虛空矣。此語猶今言之等於零也。由是可知微塵亦是七個極微塵集合而現,並非實物。故曰微塵,非微塵也。如此說法,乃是小乘之析空觀。析空觀者,謂須一一分析而觀之,方知其是空也。大乘則不然。惟就性體上觀察,便知無論大相小相,皆是緣生幻有,當下即空。何待分析方知。如是觀者名為體空觀。本經是為發大乘,發最上乘者說,故曰如來說。如來者性德之稱。如來說者,明其是依性體本空而觀。所謂體空觀是也。蓋約性而說,微塵本非實體,但不無幻相耳。本非實體,故曰非也,不無幻相,故曰是名也。

(辰)次,不著廣大相。

【「如來說:世界,非世界,是名世界。】

知得微塵非微塵,但是假名。則世界非世界,但是假名,不待煩言而可解。此說法之善巧也。合此兩小科觀之,是令修持般若者,無論何種境界,或細如微塵之事,或大如世界之事,皆應不壞、不著。細如微塵,尚不應壞,大於此者,可知矣;大如世界,尚不應著,細於此者,可知矣。

(寅)次,示不著身相持。

【「須菩提,於意云何?可以三十二相見如來不?」「不也,世尊!何以故?如來說三十二相,即是非相,是名三十二相。」】

此問亦是由上文生起。蓋不得意者,聞世界非世界,而是假名者,將謂佛之隨感斯應,現種種身,原為教化大千世界眾生。若如上言,是世界有即非有,非有而有矣。然則佛現三十二相之應化身何為乎?豈應身亦為有即非有,非有而有乎?為遮此疑,故發此問。須知如來既已證性,而又現三十二相之身者,因眾生各各以此如來藏為體,惜其迷相,竟不自知。故由性體顯現應身之相,以教化大千世界,為眾生開此寶藏。皆令回光返照,不著一切相,而自見本性耳。眾生此性,原與諸佛同體。所謂一真法界,是也。故若能自見本性,便是得見如來。若著於相,則所見乃是應身之相,非法身之體。何能謂之見如來哉。明得如來應云何見,則知三十二相亦由緣會而生,當下是空。當下是空,有即非有也。緣會而生,非有而有也。有即非有,故曰即是非相。非有而有,故曰是名三十二相也。

此處問語,與前第一大科中可以身相見如來否,語氣同,而語意不盡同。蓋前舉身相問,是佛與眾生並攝在內。今舉三十二相問,則專約佛言也。

答語不也,是活句。與前答可以身相見如來否中之不也,意同。言不可相見,亦得相見也。流通本不也下,有不可以三十二相得見如來句。古本無之,是也。當知前科下文,但曰身相即非身相,故曰不可,又曰以身相得見如來。以明上之不也,下之身相即非身相,皆是活句,意思雙關。而此處下文,既曰即是非相,又曰是名三十二相,已足表明不也是雙關之意。何須更贅一句,曰:不可以三十二相得見如來乎?應從古本。

舉如來說,明約性而說也。約性而說,即是非相,此明性體本非相也。若知體之非相,則三十二相何可見如來耶?今云約性而說,即是非相,是名三十二相,此明名者,實之賓。三十二相既但是名,可悟其體是性也。若知此理而能不著於相,則因相便可會體,何必滅相以見性哉!知此,則三十二相本由性起,故不應壞;而性本非相,故不應著之義,亦得洞明矣。

何謂大千世界,前已廣談。何謂三十二相,亦不可不知其義。

(一)足安平相。謂足裏(裏邊也。)無凹,悉皆平滿。

(二)千輻輪相。足下之紋,圓如輪狀。輪中具有千輻,狀其眾相圓備。

(三)手指纖長相。謂手指端直,纖細圓長。

(四)手足柔軟相。手與足皆軟如棉。

(五)手足縵網相。手足指與指如有網然,交互連絡,有若鵝鴨指間之形。

(六)足跟滿足相。跟,足踵也。(俗名腳後跟。)圓滿無凹。

(七)足趺高好相。趺,足背也,高隆圓滿。

(八)旚鎉音市兗切,如陝。又尺兗切,為喘。)如鹿王相。旚鍭腿肚也。古又謂之曰腓。(音飛)鹿王,鹿中之王,謂大鹿也。謂股肉勻稱圓滿,不同凡夫腿肚,忽然而粗。

(九)手過膝相。兩手垂下,其長過膝也。

(十)馬陰藏相,謂男根密藏不露。

(十一)身縱廣相等相。自頭至足,其高與張兩手之長相齊。

(十二)毛孔生青色相。一一毛孔,只生青色之一毛。而不雜亂。

(十三)身毛上靡相。身上每一汗毛,皆右旋而頭向上也。

(十四)身金色相。身色如紫金光聚。

(十五)常光一丈相。身放光明,四面各一丈。

(十六)皮膚細滑相。謂皮膚細膩光潤,不受塵水,不停蚊蚋。

(十七)七處平滿相。兩足下,兩掌,兩肩,(此謂肩窩。)及項中,七處皆平滿,毫無缺陷也。

(十八)兩腋滿相。兩腋之下充滿。(不凹。)

(十九)身如獅子相。謂威儀嚴肅也。

(二十)身端直相。身形端正無偃曲。

(廿一)肩圓滿相。此謂兩肩之全形,不聳不削,圓厚豐滿。與上七處平滿不同。

(廿二)四十齒相。具足四十齒。(常人至多三十六齒。)

(廿三)齒白齊密相。四十齒皆白淨、齊整、堅密。

(廿四)四牙白淨相。四大牙,最白而鮮淨。

(廿五)頰車如獅子相。兩頰隆滿,如獅子頰。

(廿六)得上味相。咽喉中有津液。無論食何物,皆成無上妙味。

(廿七)廣長舌相。舌廣而長,柔軟紅薄。展之廣可覆面,長可至發際。

(廿八)梵音深遠相。梵者,清淨之意。音聲清淨,近不覺大,遠處亦

(廿九)眼色紺青相。目睛色如紺青,極清淨而光明,有如金精。

(卅)睫如牛王相。眼毛分疏勝妙,有如牛王。

(卅一)眉間白毫相。兩眉之間有毫,白色清淨,柔軟宛轉,石旋而放光明。

此三十二相,又名大丈夫相,又名大人相,亦名百福莊嚴相,謂以百種福德莊嚴一相。修成三十二,須經百大劫,故曰百劫修相好。福德即是普賢行願。故行願品云:此善男子善得人身。圓滿普賢所有功德,不久當如普賢菩薩,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。當知相好皆大悲大願之所成就者也。何故修此相好。以一切有情,無不著相。若見相好,乃生歡喜心,生恭敬心。方肯聞法,方能生信故。又梵王、帝釋、輪王、亦有此相,菩薩亦往往有之,但以好不具足,遂不如佛。相好者,非謂其相甚好。蓋大相名相,細相名好耳。而大與細,亦非謂大小。大相者,到眼便見。細相者,細心觀之,乃知其好耳。細相,即所以莊嚴其大相者。故佛有三十二相,便有八十種好。又稱為八十隨形好。隨形,即謂其隨三十二形相也。菩薩雖亦有好,但不及佛之具足。八十,即(一)無見頂,(二)鼻不現孔,(三)眉如初月,(四)耳輪垂埵,(五)身堅實如那羅延,(六)骨如鉤鎖,(七)身一時迴旋如象王,(八)行時足去地四寸而有印文,(九)爪如赤銅色,薄而潤澤,(十)膝骨堅圓,乃至(八十)手足皆現有德之相。恐繁不具,詳見大乘義章。若三十二相之名,是依大智度論而說,他書或有異同。以上三十二相,八十種好,是應化身所現。若佛之報身,則不止此數。蓋身有八萬四千乃至無量之相與好也。

此大千世界,三十二相兩科,合而觀之,妙義無窮。蓋我世尊就此兩事上,說非,說是名,最為親切有味。聞法者,果能於此悉心體會,可於般若要旨,渙然洞然也。概括之,可分四節,以明其義。即一、約眾生以明,二、約因果以明,三、約空有同時並具以明,四、約究竟了義以明,是也。

第一約眾生以明者。換言之。即是世尊所以於大千世界、三十二相兩事上說非、說是名,之意,皆是就眾生分上,親切指點也。何以言之?世界為一切眾生依託之境。若無世界,云何安身立命耶?又若如來倘不現三十二應身之相,一切眾生從何聞法乎?從何起信乎?由是言之,此兩事皆於眾生分上,關係最為緊要,可知矣。故約性而言,雖本皆緣生幻有之假名,然謂之假名則可,謂之非是則大不可。故曰是名,明其雖假名而甚是也,故不可壞。然而當知世界終為塵境,倘一切眾生取著此塵相,則心不清淨。心不淨則土不淨,豈能了生死出輪迴乎?更須知佛之應身,是法身如來所現之相。即是證了法身,方能現應身。何故現應身。不現此相,眾生無從聞法。而如來現應身以說法,原為欲令眾生,皆證本具之法身。倘眾生取著此應身之相,便不能見性矣。何以故?以其既不能返照本性,雖覿面對此三十二相之佛,亦不能見如來故。豈不大違佛現三十二相之本旨乎?故皆曰非。明其約相雖是,約性卻非,故不應著也。如此指點,何等親切。

第二約因果以明者。換言之,是明世尊就此二事立說者,欲令眾生明瞭因果之真實義故也。何以言之?此塵凡之大千世界何來乎?眾生同業所感也。此勝妙之三十二相何來乎?世尊多劫熏修所成也。然則此二皆不外因果法,可以了然矣。因果者,所謂緣會而生也。緣生故是幻有,幻有故是假名。然雖為假名,而有因必有果,永永不壞者也,故曰是名。言是名者,為令眾生懍然於因果,雖性空而相有,絲毫不爽,不可逃也。若知因果性空相有而不可逃,便應修無相無不相之殊勝淨因,以證無相無不相之殊勝妙果。何謂無相無不相。即是體會因緣所生法,即空即假,即假即空,而二邊不著,以合中道第一義諦,是也。須知無相無不相,中道第一義諦者,性之實相,本來如是。故如是修持,便是般若波羅蜜也。所以修此勝因,必克勝果。故於大千世界、三十二相,皆說曰非。皆說非者,為令眾生既不壞因果之相,而復會歸於性。便是空有不著,合乎中道也。

第三約空有同時並具以明者。是明世尊就此立說,為令藉聞此法,而得了然於空有同時並具之所以然也。何以言之?說一非字,是令不著有也。說一是字,是令不著空也。而曰非曰是,二者並說,是令二邊皆不可著。何故皆不可著,因內而此身,外而世界,依正二報,無非因緣和合而生。當緣會而生之時,儼然現依正二報名相,豈可著空。當緣散則滅之時,此身何在,此世界何在,豈可著有。不但此也。依正二報,當其緣生之際,既是因緣和合,謂之為生。可見除因緣外,別無實法。故現是名時,即為非有時。故曰有即非有。亦復當非有時,即現是名時。故曰非有而有。合而觀之,豈非空有同時並具乎。既為同時並具,故著空著有皆非。故今是非同說,即是令聞法者,體會空有並具皆不可著之意。而依正二報,為名相顯然眾所共見之事。此既空有同時並具,則其餘可以恍然矣。復為眾生關係最密最要之事,此既空有皆不可著,則其餘可以了然矣。上兩科,離名字言說,尚是專遣有邊。此兩科,空有二邊俱遣,乃為斷除妄念之極致。

第四約究竟義以明者。乃是說明世尊說此兩科,是令眾生徹底領悟言語道斷,心行處滅之性體耳。何以言之。依正二報,既皆緣生,可知惟是因緣聚合之相。故經中謂之是名。是名者,明其假名為生也。既是假名為生,可見實未嘗生。故經中說之曰非。說非者,明其本來無生也。既無所謂生,則亦無所謂滅。然則諸法本不生不滅,而凡夫不知,迷為實有生滅,隨之而妄念紛起。是故世尊說為可憐憫者

更須知身心世界本無生滅,而見有生滅相,安立生滅名者,無他,實是癡迷可憐之凡夫,妄念變現之虛相,妄念強立之名言耳。經云是名者,如是如是。此是名之究竟了義也。是故若離於念,身心世界之名字言說,尚且無存,那有生滅之名字,又那有生滅可說。如此則泯一切相而入真實體矣。何以故?真如性體,從本以來,平等如如。非有非無,非亦有無,非非有無。乃至非一切法,非非一切法。總而言之,起念即非,並起念之非亦非。所謂離四句,絕百非者,是也。經云則非者,如是如是。此則非之究竟了義也。

此究竟了義,前面凡言則非、是名處,皆具此義。而先皆不說,至此乃說者,有深意焉。下文云深解義趣,可知經文至此,當明深義。故上來暫緩。所謂由淺入深,引人入勝也。又復此義,就身心世界上說最便。又復此請示名持中經義,正明斷念以證性。欲斷念證性,非奉持究竟了義,則不能也。故曰經文至此,當明深義。知此,便知此義惟宜於此處發之。移前嫌早,移後又嫌遲。講經說法,當令文義無謬。蓋義有淺深,文有次第。若當說時不說,不當說時便說,是謂於文有謬。縱令其義無謬,亦為妄談,亦有罪過。此義,凡有弘法之願者所不可不知也。

又上來說則非,只是說則非。說是名,只是說是名。而第四層之義不然。說是名時,攝有則非意在。而說則非時,亦攝有是名意在。此亦究竟了義也。豈止遣相談性之為究竟了義。須知但遮無照,但泯無存,則所說者便非究竟了義。遮中便有照,泯中寓有存,方為究竟了義。蓋非遮非泯,則不能見性,而呆遮呆泯,又豈能見性。聞此究竟了義,當悉心體會。差之毫釐,謬以千里。至要至要。

再將此不壞假名兩科,與前之會歸性體兩科,合而觀之,更有要義,急當明之。須知前就般若之名字言說令離,復就大千世界,三十二相,令不著者,無他。以性體絕待。一落名字語言,便有能名所名,能言所言。既有能所,儼成對待。少有對待之相,便非絕對之體矣。佛說般若,是令見性。以般若波羅蜜原由真如之理體正智而出生者也。故約此而令離名言,以明證性必應遣相之意。即復因其體之絕待,故能融攝一切世間出世間法。如起信論所謂如來藏具足無量性功德故,(此句是明相大。)能生一切世出世因果故,(此句是明用大。)可見相用不能離體。即是因其體大,所攝之相用亦大。而此不壞假名兩科,所言大千世界,三十二相,正明相大。以其皆由性體顯現故,所謂無量性功德故。又大千世界為眾生同業所感,是世法因果也。三十二相為佛多劫薰修所成,是出世法因果也。可見此二又即兼明用大。而且舉大千世界為言,則攝盡世法一切因果。舉佛之三十二相為言,又攝盡出世法一切因果。又復言世界,則攝一切廣大相。言微塵,則攝一切微細相。然則於此而明不著,則一切皆不應著,可知矣。於此而明不壞,則一切皆不應壞,亦可想矣。何以皆不應著?以相用應融入性體故。何以皆不應壞?以體必具足相用故。

且由先說會歸性體,後說不壞假名之次第觀之,是明明開示學人,最初宜用遣蕩功夫,以除其舊染之汙,使此心漸得清淨,乃有見性之望。並名字言說之相,尚須遣蕩,則心中不可有絲毫之相可知。何以故?性本非相故。然而但用此功,防墮偏空。故更當圓融。圓融者,性相圓融,無礙自在也。故接說不壞假名。所以明圓融無礙之義也。蓋欲言是名而先言非者,是明幻有不離真空,相非性而不融也。故雖不壞相,亦不可著相,而後乃能圓融而無礙。無礙者,相不障性也。又復既言非,又言是名者,是明真空不妨幻有,性非相而不彰也。故雖不著相,亦不應壞相,而後乃為無礙而圓融。圓融者,性不拒相也。如是之義,乃此四科最精最要之義。般若波羅蜜宗旨,徹底宣露矣。正金剛般若波羅蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此,則對於經義,縱令不無道著一二,終是不關痛癢。則所謂解者便非真解。既未真解,如何奉持乎。則所謂行者,實乃盲行而已。如此雖勤苦學佛,必不能得大受用,甚至走入歧途而不自知。反之則一曰千里,受用無盡也。般若為佛法中根本之義,亦為究竟了義,若學佛者,於此根本義究竟義未明,終是在枝葉上尋求。既未見道,又何足云修道。故不能得受用也。從來所謂三教同源之說,無非就佛法枝葉上牽引附會。若根本究竟之義,便無從比擬矣。當知佛法所以超勝一切者在此。若學佛而不明此義,終在門外。故上云:一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。是明明開示佛法當從此門入也。

儒家往往剽竊佛法之義以談儒,而又譭謗佛法,真是罪過。然所剽竊者,只是一知半解。不但非了義,且非全義。因此生謗,可乎!其所從剽竊之路,無非禪家語錄耳。禪家修持,雖宗般若。然以不立文字故,遂不根據教義發揮。而其所說又一味高渾,容易為人剽竊附會者,在此。而根本究竟了義,不致被人撏扯擾亂者,亦幸而有此。何以故?儒家克己修身,循規蹈矩,豈非君子?然眼孔短淺,心量狹隘,大都少有所得,便沾沾自喜,知其一便非其二。故自漢以來,號稱尊孔,除漢儒訓詁之學,尚於儒書有所裨益外。其他或拉扯讖緯之言,或捃扯黃老之說,或剽竊禪家緒餘之與儒書近似者,附會而裝皇之。實於儒家真義,並未夢見。而門戶之爭,卻甚囂塵上。以如是我見甚深之人,雖聞佛法根本究竟了義,其不能領解也,亦可決矣。試觀程朱皆親近禪宗大德多年,而所得不過如此。反而操戈相向,亦足以證餘言之非謬矣!然則彼輩若聞究竟了義教,縱令不致操戈,其必亦如談儒理然,牽枝引葉,似是而非,反令正義因之不彰而已,此又不幸中之大幸也。

又此四科,更有一要義,亦不可不明者。其義云何?則以頭一科為主,餘三科釋其所以然,是也。頭科云何為主?般若波羅蜜,則非般若波羅蜜,是也。當知般若,是人人本具之智,即是清淨心。此清淨心,住處無方所,用時無痕跡,本是把不住,取不得的。所謂心月孤圓,光吞萬象。何以故?以其絕待清淨故。圓覺經不云乎:有照有覺,俱名障礙。佛說般若,本令人依文字,起觀照,證實相。但恐人存有照覺之智。其下者甚至向名言中覓般若。故特於說明奉持之所以時,不嫌自說自翻,而曰般若則非般若。如此一說,直使奉持者心中不留一個字腳,不能沾一絲跡相,真所謂快刀斬亂麻手段。即此便是金剛般若,迥異乎相似般若矣。(般若之理,見不徹底,經論中名為相似般若。謂其似是而非也。)一切行人,當如是奉持也。

上云以是名字者,當以是金剛名字也。故此金剛般若,持以破惑,惑無不盡;持以照理,理無不顯。故能即一切法,離一切相。即復離一切相,行一切法。果能如是奉持,方於世出世法,究竟達其本末邊際。謂之波羅蜜者,因此。此佛說般若則非般若之真實義也。復恐學人不能通達,故更說下三科以明其義,俾得洞然明白耳。

有所說法否一科,是明般若無言無說也。上云般若非般若,正顯其非言說所可及。故以有所說法否,試其見地。答曰無所說,正與問意針鋒相對。若知得雖終日說,熾然說,而實無言無說。是不於言說中求也。如是奉持者,是為般若波羅蜜也。

三千大千世界一科,是明般若境智一如也。般若非般若,正顯般若非實有一法,而法法皆般若之意,以明諸法一如。恐未能解,故借微塵世界,發個問端。答言甚多者,就相而言相也。而如來說非,說是假名者,即相而無相也。若悟得細而微塵,大而世界,緣生無性,當體即非,皆是假名。則塵塵剎剎,莫非般若。所謂坐微塵裏轉大法輪,於一毫端建寶王剎。所謂盡十方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之義也。境智一如,則是無能無所,而絕待清淨矣。如是持者,乃般若波羅蜜也。

三十二相一科,是明般若無智無得也。般若非般若,正顯般若正智。覺性圓明,無能覺,無所覺。而凡夫則曰若無能證之智,所證之果,為何現三十二相。故以得見如來否,發問。答曰不也,乃的示法身無為,原非色相。但如來以無智無得故,所以大悲隨緣,現起無邊相好,或三十二相,乃至隨形六道。可知種種相好,不過隨緣現起耳。既是緣起法門,所以相即非相,而是假名,故曰非,曰是名也。若會得非相是名,則如來隨處可見。即三十二相而見如來,可也。若或未然,著於三十二相,終不得見如來也。奉持般若,如是如是。總而言之,般若法門,本如來說。今示以尚無所說。何況般若之法。其不應執著,不待言矣。遣其法執者,以清淨心中,不可有境界相也。故復示以塵非塵,界非界。使知法法頭頭,莫非般若,豈別有境界。然而人之不忘乎般若境者,以佛即證此故也。故更示不以相見如來。若知三十二相為非相,而是假名者,則是能見諸相非相矣。若見諸相非相,則見如來矣。知此,則般若非般若之旨,可以洞明。即云何奉持,亦可洞明。蓋總以開示當即相離相以奉持而已。

若照此義趣分科,則第二第三第四三科,應攝在第一科之下。今不如是而平列者,以平列分科,則空有二邊不著。以及遣蕩圓融諸義,彰顯明白,易於領會故也。然以般若非般若一科為主之義,經中明有,亦不可漏,故補說之。

此外尚有別義,亦甚緊要,不可不知者。此請示名持一科,已由伏惑說至斷惑。然而當知惑有粗細,此中是斷分別粗惑。故前半部總判曰:約境明無住。至後半部所斷,乃俱生細惑。故其總判曰:約心明無住也。問:此中已明離念,豈非已是約心明乎?答:此有二義,前後不同。(一)此中雖已約心明,然尚屬於詮理。(即謂尚屬於開解。)入後乃是詮修。更於修中顯義,以補此中所未及。此前後不同處也。(二)此中先離粗念,即起心分別之念。入後是離細念,即不待分別,與心俱生之念。此又前後不同處也。上來詳明所以,已竟。

(癸)三,結顯持福。分二:(子)初,約命施校;次,明持福多。

(子)初,約命施校。

【「須菩提!若有善男子、善女人,以恒河沙等身命布施。】

寶施尚是外財,今則乃以身命施,佛經中名為內財,重於外財遠矣。眾生最愛者身,最重者命。身指四肢等言,猶未損及於命,已屬難能,況為眾生捨命乎。且不止一個身命,乃如恒河沙數。人之一生,只有一個身命。今云以恒河沙等身命布施。其為生生世世,常以身命布施,可知。其為難能也何如,其福德之多也何如。然若施相未忘,仍屬有漏。如世之殺身成仁者,初未聞其有成佛事也。

(子)次,明持福多。

【「若復有人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,其福甚多。」】

受持一四句偈等,勝過恒河沙身命施,此何理也?且前兩次,皆以寶施校勝,此更以身命施校勝又何說也?當知第一次顯勝,因甫生淨信故,但以一個大千世界寶施福德比較,以顯其殊勝。第二次顯勝,因解慧增長,不但知境虛,並知心中本無塵境。故以無量無邊大千世界寶施福德比較,以顯其殊勝。至此則解義更深,已開金剛智矣。此智既開,便知斷其妄念,而捨生死根株,其功行視前更為入裏。故不以外財校顯,而以內財校顯。因其持說一四句偈等,若能開金剛智,奉金剛般若以修持,便能斷念。斷念便捨生死根株,而超凡入聖。視彼但能多生多劫捨其身命,而未能捨生死根株者,相去不可以道里計。故持說此經一四句偈等之福德,多於以恒河沙身命布施之福德。以此開金剛智,可望超凡入聖。彼不知持說此經,金剛智便無從開,而仍未能脫生死輪迴苦惱之凡夫故也。

(辛)四,成就解慧。分二:(壬)初,當機讚勸;次,如來印闡。(壬)初,又三:(癸)初,標領解;次,陳讚請;三,勸信解。

(癸)初,標領解。

【爾時須菩提聞說是經,深解義趣,涕淚悲泣,而白佛言:】

從開經至此,所有伏斷分別我法二執之理事,由淺而深,逐層闡發,至詳至晰。故此一科接明深解。當機之如是自陳者,無非望大眾皆得如是,故既讚且勸也。何以故?佛與長老,不辭苦口,反覆闡明無住之旨者,原欲聞者大開圓解。蓋經旨是甚深微妙中道第一義,若不通達其深微,則見地未圓,何能二邊不著,合乎中道。經云:深解義趣。正明其見地已圓,不同向之偏空矣。此其所以自陳非慧眼得聞,至於涕淚悲泣也。此中雖說解義,其實已攝有行。蓋解行從來不能分開,故曰解行並進。並進者,以其必行到,方能解到;必解圓,而後行圓,故也。

當知修行不外聞思修三慧。如此中之聞說是經,便是聞慧。(何以此聞乃是聞慧,至下當說。)而深解便是思慧,修慧。何以故?若不思惟修觀,便不能深解故。故曰說解便攝有行。不但此也,所謂深解義趣者,是何義趣乎?即是深領會得上文所說,當云何生信,當云何奉持,之所以然也。然則說一解字,不止攝行,亦攝有信。且下文云:信心清淨,則生實相。生實相,便是證性。下文又云:得聞是經,信解受持,則為第一希有。乃至何以故?離一切諸相,則名諸佛。名之為佛者,明其證性也。然則說一深解,不止攝信攝修,並證亦攝在內矣。而且信心清淨則生實相之意,又是說實相之生,便是信心清淨。觀此,則前次所說信解行證,雖說為四事,其實乃是一而四,四而一,其理益可證明矣。

此成就解慧經文,乃是開經以來之歸結處。何以故?上來師資種種問答,苦口婆心,以發明甚深義趣者,目的何在?無非望聞法者,能開深解而已。豈非上來千言萬語,得此一科,始有個著落乎。故曰歸結處也。不但此也,從次科「如來印闡」以下,凡世尊所說,又無非就上來所已說之緊要處,加以發揮,加以證明。令人對於上來所說要旨,更加一層信解,則受持更為得力而已。故此第四科成就解慧,及下第五科極顯經功,乃是前半部總結之文也。此皆經中之脈絡眼目,故預為提出,預為點醒,以便臨文易於領會。

本經之例,結經者,凡標一爾時云云,皆是表示更端之意。此中深解義趣四字,約義趣言,則皆上文所有。而約深解言,則是上文所無,至此方始自陳,故曰更端也。爾時二字,與上請示名持中之爾時,正相呼應。蓋請示名持以前,所明之義,是開知境虛智,開無塵智。至請示名持時,乃開金剛智。此智甚深,不易領悟。此智若開,便斷惑證真,乃修功之所歸趣。今云深解義趣,便是自陳其得開金剛之智矣。若但開得知境虛智、無塵智,不過是觀行位、相似位,不得曰深解也。不但此也。此中之爾時,乃直與經初爾時長老須菩提在大眾中,即從座起時之爾時相應。何以故?若無彼時之請法,何來此時之深解乎。若深觀之,此時之深解,已伏於彼時之請法。何以故?因長老能於大眾瞶瞶之時,獨能窺破佛不住相,因而請法。所以聞法即解耳。若在他人,決不能聞說是經,便得深解義趣。此下文所以云不足為難也。是經文中已明明點出前後關係矣。不但此也。彼一時開口即讚希有,此一時亦開口即讚希有,皆點明前後相應之眼目處。又觀彼時長老即從座起,願樂欲聞,何等歡欣踴躍。而此時之長老,卻涕淚悲泣矣。前後映帶,大有理致。蓋彼時之歡欣,正此時悲泣之根也。爾時二字,若約當下說,便是開示所以奉持之理已竟之時,亦即聞而深解,悲從中來之時也。聞說是經之聞,與經初願樂欲聞,此兩聞字正相呼應。聞所欲聞,且復深解,真乃萬千之幸,此所以喜極而悲也。深解與最初之諦聽相應,若不諦聽,斷難深解。故聞說是經之聞,非泛泛而聞,所謂聞慧是也。然此亦是就長老說,因其本是第一離欲阿羅漢,早能無念,既具慧眼,又復解空第一。故於未聞是經之先,便能洞了無住之旨而見如來。所以諦聽之效甚偉,聞便深解耳。若在凡夫,縱能諦聽,決不能一悟徹底。能開知境虛智,已難能而可貴矣。若聞經便爾無塵,千古能有幾人。至如金剛智,更無論矣。即如禪宗六祖大師,聞應無所住而生其心,而得頓悟。古今無第二人。然而傳授衣缽以後,尚為獵人羈絆十餘年。此正佛祖加被,磨煉其金剛慧劍耳。若在末世,尤難之難。故下文云:後五百歲,得聞是經,信解受持,是人希有也。此理不可不知。然亦不可因難自阻。佛說後五百歲持戒修福,能生信心,便能一念相應。信為道源功德母,果能聞經實信,便入般若之門矣。果能入門,何嘗不可頓悟頓斷。何以故?諸佛加被故,夙慧甚深故。然則何謂入門?實信塵境皆虛,不為所縛,便是般若之初門也,此理尤不可不知。

義者義理。即上來所說觀門行門,若伏若斷之真實義,是也。趣者歸趣,亦云趣向。即下文所謂信心清淨,則生實相,是也。蓋義理千端,歸趣則一。佛說文字般若,無非令依之起觀照,證實相耳。若不瞭解義之歸趣,則如入海算沙,毫無歸結。亦如行舟無舵,將何趣向。則亦無利益功效之可言矣。故但解義不解趣,非深解也。且以歸趣言之,若但解歸結所在,而不解如何趣向。仍是如數他家寶,自無半錢分,亦非深解。必須既瞭解義之歸結所在,更復瞭解此之所在應如何而趣向,是真能深解者矣。此深解義趣四字,是結經者所加。蓋從下文自陳中,得知其能深領解也,故特為標出。其標出蓋有二意:(一)使讀經者知下文自陳中所說,乃開經以來種種妙義之歸趣,宜悉心體會之。(二)若不標出,則涕淚悲泣,從何而來。且使知以解空第一之長老,乃因深解此經而悲泣,可見經中所說之空,非尋常空有對待之空矣。又使知以長老親依座下之大弟子,乃因聞解此經,至於悲泣。可見此經真是難遭難遇,豈可輕視,更豈可不悉心體會。又使知以長老之悲泣,由於深解。可見久讀此經,而漠然無動於中,甚至怕談般若者,無他。由於經中義趣,未能領解故耳。由是言之。結經者特標此句,其為警策也,至矣切矣。

涕淚而泣,正明其悲。涕淚者,悲泣之容也。泣與哭異,有淚有聲為哭,有淚無聲為泣。人之所以哭者,忽遭意外大損,如刀割心,懊喪之極,不覺失聲而慟,此之謂哭。人之所以泣者,深幸未得今得,喜愧交並,感荷之至,不覺垂涕而悲,此之謂泣。長老興悲,不外此理。即由其撫今而喜,追往而愧,既愧且喜,因之愈感佛恩。合此三種心理,遂現悲泣之相矣。何以見之。此中云聞說,合之下文佛說如是甚深經典,昔日未曾得聞。則今日之感謝佛為之說,深喜何幸得聞,可知矣。而昔日雖得慧眼,不聞此經,其深抱慚愧之意,顯然若揭。須知當其慨歎往昔處,正其慶倖今日處。故曰:長老興悲,是由且喜、且愧、且感,三種心理所發現也。至如下之三勸信解文中所言,是長老不但自慶,更為一切眾生喜得無上法寶,此其所以廣勸信解受持也。然則既如此喜愧交並,能不感激涕零乎。

凡人大夢初醒,回憶從前,莫非如蠶作繭,自纏自縛;如蛾赴火,自焚自燒。撫今思昔,往往涕不自禁。古德有云:大事未明,如喪考妣;大事已明,更如喪考妣。皆此理也。而白佛言者,因聞說是經而得深解義趣,因深解義趣至於涕淚悲泣,於是自陳見地,求佛印證。必然之理也。將涕淚悲泣而白佛言八字連讀之,便是垂涕泣而道。觀經初長老為大眾請法,及下之廣勸信解,可見長老向世尊垂涕泣而道,便是向遍法界盡未來一切眾生垂涕泣而道也。即次科所說昔來慧眼未曾得聞,亦是普告一切眾生者。我長老大慈大悲,意在警策一切眾生當速發無上菩提心,奉持般若,方為紹隆佛種,方為不負己靈。若學小法,雖開慧眼,得無諍三昧,成第一離欲阿羅漢如我者,尚不免今昔之感。慎勿如我之聞道恨晚也。而佛說此經,萬劫難逢。且義趣甚深,若得聞之,便當如法奉持以求深解。始知佛恩難報,而慶快生平耳。總之,長老之喜,為眾生喜。長老之感,為眾生感。其慚愧往昔,悲泣陳辭,皆為激發眾生。須知我輩得聞此甚深經典,不但佛恩難報,長老之恩,亦復難報。何以故?佛說此經,是由長老為眾生而請說故。

(癸)次,陳讚慶。

【「希有!世尊!佛說如是甚深經典,我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經。】

希有兩見,然讚語同,讚意則不同。前因乍悟本地風光,如人忽睹難得之寶,故讚希有。今則深解真實義趣,如人已獲望外之財,(昔未得聞,而今得聞,故是望外。)慶快萬分,故讚希有。蓋前外睹宏規,今是內窺堂奧也。

此希有二字,不止讚佛,兼及讚法,並有自慶之意。下文云佛說如是之經,可知是讚佛說之希有也。此中又含有四意。(一)難說能說。甚深般若,唯佛與佛究竟證得故,亦唯佛與佛能究竟說。而一佛出世,必經多劫,故曰希有。(二)時至方說。此金剛經說在般若之第九會,若無當機之長老,將向誰說。以說必當機,機緣未熟,說亦無益故,故曰希有。(三)無說而說。如來無所說,佛之說此,原令眾生見如來。且般若本非言說所可及,故今雖熾然而說,當知實為無說之說,說而無說也,故曰希有。(四)大悲故說。佛視眾生本來是佛,因其昧卻本來,遂成眾生,是故說為可憐憫者。故此無為之法,雖不可說,而假設種種方便說之,皆令入無餘涅槃而滅度之,豈非希有。

兼讚法者,下文云佛說如是甚深經典,甚深二字,便是讚辭。經典而曰甚深,明其超過其他經典也。無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇。如本經上文所云:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出,以及持說一四句偈等勝過恒河沙身命布施,乃至經典所在之處,即為有佛,若尊重弟子等句,其法之希有可知。至若向後所云:是經義不可思議,以及為發最上乘者說等句,莫非明其為希有之法。以其均在後文,此中姑不引釋。

云何含有自慶之意。如下文言昔之慧眼不聞此語,正是自慶其今得聞而深解也。然則昔何道眼不開,今何見地深入,豈非希有之事乎。

何云甚深經典。此經所說,是佛法根本義,是究竟了義,是大智大悲大願大行之中道第一義,是第一義空之義,是令信解受持者成佛之義。且一言一字,含義無窮,其深無底,故曰甚深。以第一離欲阿羅漢之慧眼而未曾聞,正明其甚深也。又般若波羅蜜深矣,而此經乃是金剛般若波羅蜜,故甚深也。其他如上來所引,佛及佛法皆從此經出等等言句,其甚深可知矣。

昔來者,謂自證阿羅漢果得慧眼以來也。何謂慧眼,眼者見地之意。佛經說有五眼。(一)肉眼。凡夫見地也。(二)天眼。天人之見地也。天人亦是凡夫,然其所見,超過人道以下。故名之曰天眼。(三)慧眼。見人空理,謂之慧眼。阿羅漢之見地也。(四)法眼。既見人空,更見法空,故名法眼。此菩薩見地也。(五)佛眼。謂佛之知見也。則超勝一切矣。今略說其概,待說至下文明五眼時再詳。

昔來但空人我,而此經是空法我。故向於此理,未曾契入。故曰昔來慧眼未曾得聞。此中含義,甚多甚要。茲當分晰說之。

(一)上言眼,下言聞,眼與聞毫無交涉。便可證明所謂眼者,乃謂見地,不能作眼耳之眼會,亦不能作眼見之見會。

(二)眼之與聞,既無交涉。則所謂聞者,亦不能呆作耳聞會。乃是返聞聞自性之聞,所謂聞慧是也。

(三)既是聞慧,則說聞便是說解。然則昔未曾聞者,非謂一徑不聞。乃謂雖聞而未得解,等於未曾聞耳。

(四)愧其昔未得聞,正是幸其今已得聞。今何以聞?由其深解。故上云佛說如是甚深經典。何以故?若非深解,便不知此經有如是之甚深故。此結經者所以標之曰深解義趣也。

(五)長老嗟昔未聞,大有聞道恨晚之概,此适才所以悲泣也。然則今者何以聞而深解。以其觀見如來,於法無住,其不取著向學之法可知。又復為眾請此大法,其發大智大行大悲大願之心可知。是其見地迥異乎前,故於此甚深之經,遂能契入耳。

(六)此經說在大般若經之第九會,何云昔未曾聞。又前八會中,長老且轉教菩薩,亦不得云昔未開解。須知長老今如此說者,無非勸導眾生,急起讀誦此經,信解受持耳。

(七)昔之八會,雖已得聞。其轉教菩薩,雖已開解。而金剛般若,卻是至此乃說。故曰甚深,故曰昔未曾聞。

(八)由是言之,上文所言深解,乃是甚深之解。因般若已是深經,前會已教菩薩,是已早開深解矣。而此會之經,則為甚深之經,故今日之解,乃是甚深之解。故不禁撫今思昔,而知必能如是瞭解,方為徹底。此其所以聞道恨晚也,此其所以涕淚悲泣,此其所以廣勸信解也。

(九)長老如是自陳者,復有微意。其意云何?開示大眾如是甚深經典,切不可執著文字,切不可向外馳求。當攝耳會心,返照自性,乃得開其見地,瞭解經中甚深之義趣耳。

(十)不但此也。更有深意存焉。既是人空眼,不能見法空理。可見人之學道,淺深次第,絲毫勉強不得。而長老道眼,必至第九會始開。又可見時節因緣,亦絲毫勉強不得。不但此也。世尊出世,原為令眾生證般若智,到涅槃岸。乃遲之久而說般若,又遲之久而說金剛般若。可見發大悲心者,亦復性急不得,以機教必須相扣故。而有一慧眼之見,便不得聞。更可見看經聞法,必應將其往昔成見,一掃而空,始有契入之望。以一有成見,便障道眼故。

(癸)三,勸信解。分二:(子)初,約現前勸;次,約當來勸。(子)初,又二:(丑)初,明成就;次,明實相。

(丑)初,明成就。

【「世尊!若復有人得聞是經,信心清淨,則生實相,當知是人,成就第一希有功德。】

長老大慈,自得法樂,普願現前當來一切眾生,同得法樂。故盛陳成就之希有,令大眾聞之,發心信解。雖文中未明言勸,而勸意殷殷矣。此正大悲大願之阿耨多羅三藐三菩心提心也。若復有人,蓋深望有如是之人也。得聞是經,含有不易得,何幸而得,不可錯過此一得之意。清淨即是無相。如前以不住六塵生心為生清淨心,正明住塵便是著相。少著相便非清淨矣。而既曰不住,又曰生心。又明所謂無相者,非對有說無,乃絕對之無。即是有無等四句皆無,方是無相真詮。若徹底言之,並此絕對之無亦無,乃為究竟清淨。所以位豋初住,只證得一分清淨心,由是而功行增進,愈進愈細,歷四十階級,至於等覺,尚有一分極微細無明。換言之,便是清淨心尚有微欠,故曰等覺見性,猶如隔羅望月。更須以金剛智除之,乃成究竟覺,則清淨心完全顯現矣。

何云信心清淨?謂由信此文字般若,起觀照般若,而得一心清淨也。故此信心清淨一句,雖只說一信字,而解行證並攝在內。若非觀慧,執情何遣。若非遣之又遣,至於絕對之無,信心何能清淨。所謂觀慧者,即是奉持金剛般若,離名字言說,不著一切微細廣大境界,並希望勝果,亦復不著。但驀直如法行去,一念不起。果能斷得一分虛妄相想,(即是生滅心,亦即是念。)清淨心便現一分。現得一分,便是證得一分法身,而登初住,轉凡成聖矣。從此加功至究竟覺,而後生滅滅已,寂滅現前。則自性清淨心圓滿顯現,名曰妙覺,亦名成佛,亦名入無餘涅槃。又可見所謂信為入道之門一語,其門字是廣義,非專指大門而言,堂門室門,賅括無遺。又可見解行證三,皆信字之別名。換言之。便是所謂解行證非他。不過信心逐漸增長而光明,至於究竟堅固而圓滿耳。何以故?曰解,曰行,曰證,必信心具足,而後乃能解足行足證足故。若其信心少欠,尚何能解、能行、能證之可說。故曰信為道源功德母也。故前云信解行證,當圓融觀之。不能呆板,看作四橛也。故本經中開解、進修、成證三科,皆兼說及信也,此理不可不知。

實相是性體之別名。下文是實相者,即是非相,是故如來說名實相三句,即是自釋此義。何以性體名為實相,至下當說,今暫從略。性是本具,無生不生。今言生者,現前之義。此與前文生清淨心意同。向因在纏而不顯現。今奉持金剛般若,迷雲漸散,光明漸露,有如皓月初生。蓋無以名之,假名曰生。大智度論所謂無生生,是也。無生生者,無生而生也。論又云:諸法不生,而般若生。蓋謂若解得諸法不生,便是無生觀智現前,是為無生而生。

此義甚深,猶恐未能瞭解。茲更釋之曰:無生觀智,即是般若。般若實相,皆是法名。既是諸法不生而般若生,而般若亦諸法之一,何得曰生?不過明其無生觀智現前耳。蓋法本無生,假名曰生。故曰是為無生而生也。般若生之義明,則實相生之義,可了然矣。更當知般若實相,固是法名,而此法非他,即指本性是。故本經實相生一語,便是性光顯現。而大論中般若生一語,便是無生觀智現前也。性本無生。故無生觀智一語,猶言性智。性智者,性光也。言觀智者何義?明其智由觀現耳。猶之本經之言信心清淨,信心清淨者,明其心清淨,由於信成就耳。經言則生者,則者便也。信心清淨,便生實相,猶言信心清淨,便是實相現前。因其信成就,便心清淨。而清淨心也,實相也,皆是本性。故信心清淨,便是實相現前也。此正顯其生即無生之義。當知說為清淨,正因諸法不生。然則少有所生,便非清淨心可知。而又名之曰生者,以其是無生而生,生即無生故耳。既然信心清淨,便是實相現前。可知實相現前,亦復便是信心清淨而已。然則所謂證得者,可知亦是假名。實無所證,無所得也。不但此也。所謂信心清淨者,亦他人云然。是人心中初不自以為信成就,初不自以為心清淨。何以故?少有一絲影子在,便是法相,便是取著,便非諸法不生,尚得謂之信成就心清淨乎。

然則經文何必定要說一生字?何不徑曰信心清淨則實相現前,豈不直捷?當知說一生字,又復含有要義:

(一)說之為生者,是明信心清淨,乃迥脫根塵,性光明耀,非同死水也。此與前言生清淨心同一意味。蓋表其所謂清淨者,是寂照同時。非止有寂而無照也。而說一信字,又是表其功行。前所謂解行證三事,並攝在內是也。

(二)說之為生者,是明其剛得現前之意也。因實相須分分現,非驟能圓滿。若徑曰實相現前,太儱侗矣。故說一生字,使人領會得如月之初從東方現起耳。

(三)說之為生者,又明其初得轉凡入聖也。因為實相剛剛現前,便是現得一分。而現一分實相,便是證一分法身,而位登初住,即分證位之第一步。此是初成菩薩之位。故說一生字,表明其初入聖位。所以下文緊接曰:當知是人成就第一希有功德。

前釋最上第一希有,不云乎。最上即是無上,第一即是正等。菩薩自度度他,自他平等。又復悲智雙運,福慧雙修,定慧等持,此皆菩薩修功也,皆平等義也。正等者,言其既正覺,復平等也。佛座下菩薩位在第一,小乘位在第二。故第一是指正等之菩薩。希有者,正覺也。凡夫迷而不覺。外道覺亦不正。故正覺是指小乘羅漢,明其能以正法自覺也。能以正法自覺,故曰希有。希有者,對凡夫外道言也。若菩薩不但自覺,兼能覺他,故曰正等。具足稱之,則云正等正覺,亦即第一希有。佛則自覺覺他,覺行圓滿。故稱無上正等正覺。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德,不曰最上者,是明其已成菩薩,即初住位菩薩也。以其實相剛生,故由此中文義觀之,益足證明前來最上第一希有,應作無上正等覺釋。不能作他釋也。又此中第一,雖亦可作是成初住第一位菩薩釋,然而不妥者,以與上來最上第一希有不一貫,不如仍作正等釋之。

言功德者,功者修功,德者性德。蓋明其既已成聖,則照覺增明。約破自他惑言,則功用平等,是為成就第一希有之功。約自覺覺他言,則性德初彰,是為成就第一希有之德。福德與功德,同乎異乎?答:不能定說同,亦不能定說異也。何以故?福德專約福言,功德賅福慧言;福德約感來之果報言,功德約顯出之體用言;福德多就有為言,功德每就無為言。此所以不能定說同也。然若修功德而著相,則功德成為福德。若修福德而不著相,則福德即是功德。此所以不能定說異也。

上來校顯處皆說福德,此處則言功德,何也?答:凡校顯處皆言福德,不言功德者,此有三義:(一)持說此經,本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德來比較,故順文便,亦姑名之為福德。(二)兼以顯明修無住行者,雖不應著相,亦不應壞相。故皆言福德,以示修慧,應兼修福之義。(三)持說此經,所以勝彼著相布施者,無他。即因其通達不著相之理故也。所以皆言福德,以明若不著相,則福德即是功德之義也。又須知七寶施,身命施之人,本是發大心者,即本是修功德者,不然決不能如是布施。然但說為福德者,無他。正因其不持說此經,不能通達應不著相之理耳。是其中又含有若其著相,則功德成為福德之意在也。至於此處,原非引著相福德校顯,乃是發明信心清淨,便成就第一希有。須知因其能不著相,乃能清淨而得如是成就也。故不能言福德,只能言功德。

上科是自陳其已能深解。若非深解,何知經典之甚深。此義前己詳談。然但明深解,尚是總冒。此科以下至則名諸佛,方陳明其所深解之義趣。若專就此科說,則信心清淨句,是深解義,亦兼深解趣意。則生實相,當知是人成就第一希有功德,正明深解趣也。當知者,謂當知實相之生,便是成就。又當知信心清淨,便生實相也。當知二字,雖說在中間,而意貫兩頭。言當知者,正因其自得深解,故勸人亦當如是深解也。

何謂信心清淨為深解義耶?因前生信文中,世尊言持戒修福,能生信心,以此為實。接云聞是章句,乃至一念生淨信。而開解文中,復云應生清淨心。故長老今云信心清淨,正與前文針對。長老以為世尊開口便令發心度眾,度無邊眾生而實無眾生得滅度者,乃至有我人相便非菩薩,此義便是令不取相。其下又令不住六塵布施,不住六塵生心,無非令不取相而已。何以不能取相,為生清淨心也。所謂一念生淨信者。信何以淨?心清淨也。可見生淨信,便是生清淨心。又可見心之清淨,全由於信。試觀一念生淨信一語,意在明其已得一念相應。何謂相應,謂其一念而與自性清淨心相應也。相應之義便是證。而不修何證,不解又何修。而解行證一概不提,但云一念生淨信。可見一個信字,已貫徹到底。即是令人體會果能實信為因,必得淨信之果也。簡言之。信心增長,至於圓滿,便心清淨矣。由是觀之。長老信心清淨一語,無異為上來世尊所說諸義之結晶。若非深解其義,便道不出。

前文又云:一念生淨信者,如來悉知悉見,是諸眾生得無量福德。而於應生清淨心之下,復云:當知是人成就最上第一希有之法。故長老今云:則生實相,當知是人成就第一希有功德。亦正與前文針對。長老以為世尊所以云應不取相,應生清淨心者,以必須遠離根塵識之虛相,乃能生起清淨心之實相也。所謂得無量福德者,以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有,唯佛堪稱。其下綴一法字。上又曰當知。皆是防人誤會而告之曰:當知是生清淨心之人,雖未成佛,卻已成就成佛之法矣。其法云何?即所謂離根塵識虛相,生清淨心實相是也。當知是人由實信故,而能離虛顯實,一念相應,其功德已成就第一希有之菩薩。至此地位,是已超凡入聖,始有成佛之可能。蓋必先成菩薩,而後方可成佛。(此處之當知正與前文之當知相應。)故必成就第一希有功德,乃為成就最上第一希有之法也。此非長老深解義之歸趣乎。且知信心清淨,便生實相而得成就,又非長老深解義之趣向乎。

由上來長老所解之義趣觀之,吾人亦可悟得,既然證性,便是信心清淨。則吾人必須開解者,無他。在令信心增明而已。而必須進修者,亦無他。在令信心增長而已。蓋以信為主幹。解、行、證、則為信之助力也。復由此可悟信為主幹,故曰信為入道之門,故曰信為道源功德母,故學佛必當首具信心。而此經全部,是以生信、開解、進修、成證,明其義趣。故吾人聞得此經,對經中所明之如何為生信,如何為得解,如何為修無上菩提,如何為成忍,首當一一信入之。然後方為實信,乃能開解精修而得證也。經中處處兼說信字,即是點眼處。吾人當如是領會也。

更有一義,不可不知者。信為主幹者,意在令初發心菩薩得以入門也。然而當知一即一切,一切即一。華嚴明此義。故約信解行證言之。若以信為主,則一切皆趨於信。若以解為主,則一切又皆趨於解矣。其他類推。故聞法當深會其用意之所在。若執著名言,死在句下,為學佛之大忌,亦非圓融無礙之佛法矣。即如信字固要緊,解字亦要緊。簡明言之,即是信解行證四事,無一不關緊要。而四字中尤以信解為最緊要。以此二事最密切故也。何謂最緊要?學人若能實信、深解,則自能精修而得。否則那有修證之可言。故曰最緊要也。何謂最密切?解因信有,信從解生故也。信字居首。此經亦先說生信,次說開解。且信字貫徹到底。如上所說,則解因信有,自不待言。而曰信從解生者,即如前云能生信心以此為實,此中便含有信從解出之意。云何生信?以此為實故也。若非瞭解得經中真實義,何能以此為實。又此中長老自陳其深解之義趣時,開口乃云信心清淨,則生實相。亦是顯明若非深解,便不知信心關係有如是之巨也。則信從解生,愈得了然矣。其他本經中語,可引而證明者尚多,茲不具述。

前云:成就第一希有功德,是初住位。云何知其是初住耶?答:此有二點。(一)是從上文生字看出。(二)有大智度論為證也。當知實相現前便是證無生忍。大論卷五十曰:「於無生滅諸法實相中,信受通達,無礙不退,名無生忍。」按論中所言通達無礙自在一語,即是證義。然則無生忍心,是因其通達實相。則實相現前,便是證無生忍也可知。而實相現前之位次,便是證無生忍之位次,亦可知矣。證無生忍位次,經論有種種說,前已談過,今無妨重言之。如大論七十三云:「得無生法忍菩薩,是名阿鞞拔致。」阿鞞拔致者,不退之義,即初住是。是說初住得無生忍也。而華嚴經則謂八地證無生忍。仁王護國等經,則在七八九地。以上諸說雖別,其義皆通。蓋初住便得分證,至八地以上,得無功用道,(即是無學。)而後圓滿耳。故言初住證者,是謂分證。言八地等證者,明其圓證也。須知即約圓證言,若細分之,亦有次第。八地九地十地所證譬如十三夜月,雖圓而未盡圓。等覺所證圓矣,尚不無微欠。至於佛地,始如月望之月,究竟圓滿。而初住之分證不過證得一分。則如上弦之月,清光甫生而已。故本經曰生實相者,正明其清光甫生,位登初住也。又須知龍樹菩薩大智度論。說初住便得無生忍者,乃謂圓初住,非別初住。圓者,言其見地圓融。別者,言其見地無論於理於事,雖極精深而成隔別。隔別,即不圓融之意。更須知見地圓融者,位雖甫登初住,其見地卻等於別初地。故大乘義章卷十二曰:龍樹說初地以上得無生忍也。龍樹本說初住,乃曰龍樹是說初地者,此語正顯龍樹所說之初住是圓初住,而等於別初地耳。天臺祖師觀經疏亦曰:「無生忍,是初地初住。」地住並說者因其所謂初地,是指別教。所謂初住,是說圓教故也。即此一語,可見別初地、圓初住,見地相等。又可見見地不圓者,必至登地乃圓。又可見所謂證一分法身者,亦大有出入。何以故?別初住之人,亦必證得一分法身,方能位登初住。然則雖與圓初住,同曰證得一分法身。而此一分之大小,則懸殊矣。何以故?以圓初住見地,等於別初地故。當知自初住至初地,有三十個階級。豈非圓初住證得之一分,比別初住所證之一分,大三十倍乎。所以圓初住人修至初地,其中間三十個階級,雖皆須一一經過,而經過甚速,不比別教人之難。然則別教人,(即見地未圓者。)當其由十信修至初住時,其必難於圓人,亦可想矣。上來所說種種道理,皆不可不知者。知此,愈知大開圓解之要矣。按大乘義章,觀經疏,同以別初地,圓初住,證無生忍。夫證無生者,證法身之謂也。圓初住,祇證一分。則別初地,亦為證一分也,可知。如是而言,豈非別初住並無所證乎。然不證一分,不得名為初住,其義云何通耶。當知別初地,圓初住之一分,極其光明。別初住,雖亦證得一分,而猶恍惚。譬如上弦之月,雖現而被雲遮。何以故?以其素來見理見事,皆隔別而不融,遂致性雖見而仍隔,證如未證。故至初地見圓,始彰證得一分之名耳。當如是知,其義乃圓。以是義故,別初住雖曰分證,不過差勝於相似耳。當知名為相似者,因其所見非真月,乃月影。名為分證者,因其所見非月影,是真月,故勝。然而真月猶隱於濃雲之中,故差。以其所見雖真,而仍模糊,其不同於月影也幾希。此所以勝而曰差也。然雖相去幾希,一則所見縱極光輝,而為水月,是向對面間接窺之,故名相似。一則所見縱極模糊,而為真月,是從性天直接觀之,故差而仍勝也。當如是知,其義始徹。

(丑)次,明實相。

【「世尊!是實相者,則是非相,是故如來說名實相。】

此科,是釋明實相為何,及何以名為實相之義。是實相者,猶言此所謂實相。則是非相,言不可誤會是說相。既名實相,又曰非相,正明其所說乃性耳。如來者,性德之稱。如來說,謂約性而說。名者,假名。既是非相,何名實相。故又釋明之曰:正以其是非相之故,乃約性而說,假名為實相耳。意謂性不同相之虛妄,所以名之曰實相也。

經文含義無窮,只好逐層而說。茲先如上說其一義,以便了其大旨。若但作如是說,則不徹底矣。可以言之,性本非相,何故假名為實相耶。此義須分四層說之。

(一)實字有二義,一是質實義,二是真實義。質實者,質礙結實也。譬杯中盛滿一物,甚為堅結,則有質有礙。何以故?再不能容受他物故,此之謂質實。然而性體虛靈,正與質實相反。虛則非實,靈則非礙故。故知實相之實,非質實義,乃真實義。真實者,明其非虛妄也。虛妄亦有二義。一者,虛是空義,妄是邪義。二者,虛是假義,妄是幻義。初義則為沒有,為不好。次義不但非不好,並非沒有,乃是假有幻相之義。前云:凡所有相,皆是虛妄。所謂虛妄者,乃次義,而非初義。此義正與真實義對待。然則相是虛妄,性是真實,明明是對待之物,而且性又明明非相,何以又名之曰相耶。須知佛經中一言一名,無不善巧。何謂善巧?能使人藉此名言,可以從此面而達彼面,不致取著一面也。須知正以性本非相之故,而又能現起一切相,空而不空,此性之所以為真實也。經文是故如來說名實相句,正顯此義。是故承上非相言。如來指性言。非相是性,名曰實相者,蓋約性而說名為實,以明性非虛妄而是真實之義也。復約性而說名為相,以明性雖非相,而能現相之義也。且由此經文觀之,即此實相之名,並能令人領會得性體絕待之義。蓋性相對待之說,從表面觀之云然耳。若察其實際而深觀之,離如來性體,並無相之可說,可知性體之為絕待矣。經文如來說名實相,猶言由如來而說,名實相也。正顯非性不能說實,非性不能現相之義也。此假名性為實相之所以然,一也。

(二)此科之義,正與前云若見諸相非相,則見如來之義,互相發明:蓋前文意明。若只見得相一面,則偏於有;若只見得非相一面,則又偏於空。皆不能見如來性。何以故?性是空有同時並具故。起信論明如來藏具足空不空義,豈非空有同時乎。故必應能見相即非相,方見如來也。須知應見相而非相,亦應見非相而相。相而非相,色即是空也;非相而相,空即是色也。前文既明色即是空義,此中復明空即是色義,令人統前後而合觀之,則於空有同時並具之義,更可了然。經文初云:是實相者則是非相,明其相即非相也。復云:是故如來說名實相。是故承上非相,而接云說名實相,明其非相而相也。相即非相,非相而相,正是如來藏真實義,故曰如來說。故先云是實相者,則是非相,(重讀實字。)後云說名實相也。(重讀實字。)此假名性為實相之所以然,二也。前文見相即非相,便含有非相而相義在,但未顯說。故此中藉明何為實相之義,而顯明道破以補足之。先說相即非相,後說非相而相,正明承相即非相而為之補足之義。又須知相即非相,非相而相二義,本互攝而並具,故於說相即非相之下,用是故二字承接說之,既以明補足前文之義,兼明二義本相聯貫之意也。

(三)佛經中常云:性體空寂,因防人誤會性體之空為空無,性體之寂為枯寂,故復名性體為實相也。實者,真實有之,非空無也。相者,熾然顯現,非枯寂也。此中正明此義。非相二字言其空寂也。何以故?是相皆非,豈非空寂。殊不知正因是相皆非之故,乃約如來性體,說名曰實相。說名為實,顯其妙湛總持,常恒不變,雖空而非無也。說名為相,顯其胡來胡現,漢來漢現,雖寂而常照也。此又性名實相之所以然,三也。

(四)古德說實相之義,為無相無不相。此說甚妙,極為簡明。無相無不相,應以二義說之始為圓滿。一、性體本不是相,故曰無相。然雖不是相,而一切相皆緣性而起,故又曰無不相。二、雖能現起一切相,而與一切相仍然無涉,故曰無相,此明其即相離相也。性固不是相,然不自起一念曰:不是相也,故曰無不相,此明其即不相而離不相也。次義深於前義,總以明性體離念而已。無念則無所謂相不相,故念離則相不相一切皆離矣。然則以性體無相故,雖名之曰相,與彼仍無涉也。以性體無不相故,則名之曰相,於彼又何妨哉。況相有二義。一謂外相,即境相之意。一謂相狀,乃摹擬之辭。名性為相,當然不能呆作境相會。故實相一語,猶言真實相狀耳。無相無不相,正性體之真實相狀也,故名之曰實相。如此釋無相無不相,義固圓滿。而如此釋實相,亦頗善巧。而此無相無不相一語,古德原從此科經文中領悟得來。故無相無不相,既具如上所說之二義。此科經文,亦復具此二義:

約初義言,以性體本不是相,故經文曰:是實相者則是非相。然雖不是相,而一切相皆緣性起,故經文曰:是故如來說名實相也。

約次義言,以相不相一切皆離,故經文曰:是實相者,則是非相。非,有離意也。實相便是非相,豈非相不相俱離乎。相不相俱離,如來藏之真實相狀,如是如是。故經文申明之曰:以是相不相俱離故,約如來性體說,得名之為真實相狀也。此性名實相之第四義也。

佛說本性,加以各種名稱,乃至一切法亦無不用種種語式,安種種名詞者,此義甚要,而亦從來無人說及,今為諸君略說之。

當知佛之說法,原為破眾生之執。因偏私故執,因執而愈偏私。眾生所以造業受苦,輪迴不已,生死不休者,全由於此。而世間所以多煩惱,多鬥爭,乃至殺人盈城,殺人盈野,亦莫不由此。世尊出而救世度苦,故首須破此。須知眾生所以偏私成執者,無他,由其智慧短淺。凡事只見一面,遂以為法皆固定,彼之所見,必不可易。而不知其是偏也,而不知其是執也。故佛為之頂門一針曰:「無有定法。」以破其偏執之病根。而凡說一法,必用種種語式,安種種名詞者,正表其法無有定也。此法字是廣義,通攝世法出世法而言。若但以為出世法如此,違佛旨矣。

更當知人之要學佛,學佛之要修觀者,無他。以觀照圓融之佛理,便能轉其向來所有之觀念,以化其偏執之病耳。故學佛而不修觀,其益至小。何以故?必修觀乃能明其理故。因觀深,而後見理深。因觀圓,而後見理圓。亦復見理深,則觀愈深。見理圓,則觀愈圓。如是展轉修習,智慧即展轉增明。已於不知不覺間,執情漸化,而妄念潛消矣。故所謂遣執者,其妙用在此,非硬遣也。所謂斷念者,其妙用亦在此,非強斷也。

然則所謂在此者,果何所在。當知佛之說法,從不說煞一句,從不說煞一字。且每說一法,必用種種語式,必安種種名詞者。無他。為令聞法者,必須作面面觀,乃明其中之義趣也。此即妙用之所在。何以故?借此便已除其向來只看一面偏執之惡習故。而此經所說,尤圓尤妙,真乃金剛慧劍。何以故?果能由面面觀而達於深觀圓觀,便無惑而不破故。且既須作面面觀,方明義趣。自不能不多讀大乘,以廣其聞見。更不能不靜意覺照,以領其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各種功行,皆得自在受用。對一切世法,皆得進退裕如。而轉凡入聖,已建基於此矣。何以故?定慧日增,妄念日少故。此是聞法的緊要關鍵,入佛的最妙訣竅,急當著眼。

鄙人敬本此旨,每說一義,亦必作種種說,反覆周密,不厭其詳者,無非希望聞者,開豁心胸,多得作觀方便而已。蓋本來面目,固非言說所可及,且眾生久已忘卻。若不於無可言說中,多設方便以說之,云何修觀耶。上來是明面面觀,深觀,圓觀之益大。如其反之,其病亦極大。即如信解二字,每見有人一味主張,但辦信心,老實念佛,足矣。一切經典,不許讀誦。大乘法寶,更置之高閣。苟有研求教義,喜赴法會者,輒呵之曰不老實。須知老實念佛須有程度。念佛的義趣,一毫未明,何能老實?如此主張太過,豈止鈍置學人,且復違背佛旨。以十六觀經明言,求生淨土,應讀誦大乘,明第一義。其次亦須聞第一義,心不驚動也。所以凡依其方法而學者,非不能振作,半途而廢;便走入歧路而不自知。此不知信從解生之過也。又見有人手不釋卷,博學多聞。一部全藏,翻閱不止一遍。卻從不曾燒一炷香,頂一次禮,對於三寶不知恭敬。修行一層,固談不到。即其口中滾滾,筆下滔滔,亦復似是而非,誤法誤人。此又不知解因信出之過也。此前次之所以不憚煩言耳。

上來所說世尊說法,從不說煞一字云云。須知佛非有意如此,乃是智慧圓滿融通,其出辭吐語,自然如此。不但佛然,菩薩亦然,大德祖師皆莫不然。故吾人對於一切經論,古德一切言句,即極不要緊處,亦不可忽略看過。不可忽略者,謂當一一作面面觀,深深領會也。更須知佛菩薩見地,豈吾輩凡夫所能望見,縱能深解,亦不過見到千萬分之一。縱令善說,亦不過說得千萬分之一。雖窮劫說之,亦說不盡也。即如上科當知之義,前次已說了三四層。然其中尚含多義。今無妨再說數種以示說不能盡。

(一)當知是經不可不聞也。何以故?是人之生實信,成功德,由於得聞是經故。且是經不可不聞,換言之,即是般若不可不學。

(二)當知信心最要也。何以故?實相之生,由於信心清淨故。由是可知前來所說,持戒修福,於此章句,能生信心,以此為實之語,應三致意。質言之,欲學般若,當生實信。欲生實信,先當持戒修福也。

(三)當知轉凡成聖,不退菩提,非離相見性不可也。成就句,是明其位登初住,超凡入聖。名為住者,是明其至此地位,菩提心方能不退。即是信成就也。而心清淨,是明離相。生實相,是明見性。此所以先說當知般若不可不學。何以故?不學般若,不能離相見性故。所以又次說當知先當持戒修福。何以故?不持戒修福,便非實信故。不實信便不能信心清淨故。此皆學人所急應遵行。不如是行,便不能成就,故曰當知。當知者,明其不可不知也。

又推而言之,由陳讚慶一科之義而觀,若其大心不發,此經不聞,至高只能開慧眼,成四果羅漢。由明成就一科之義以觀,若其得聞此經,信心清淨,至低便能生實相,成初住菩薩。此亦學人所當知者。由是言之,可見經義,實在無窮,實在說之不盡。可見聞法必應作面面觀。即如我以種種義說明實相,若聞者,但作此是說明本性何以名為實相領會者,則非鄙人反覆詳說之意也。且若但解得性名實相之故者,亦與聞者無大益也。何以言之?實相是大家主人翁的本來面目。如此真面,本來唯證方知。然則云何得證?無他,唯有在返照上用功而已。不但聞時便當返照,更當於清夜平旦時,對境隨緣時,依此次所說諸義,深深觀照。或單舉一義,或融會諸義,皆可。清夜平旦者,是向自心中觀照也。對境隨緣者,是向一切法上觀照也。果能如是,則受用無邊矣。當知佛於本性,安立各種名稱者,便於人之因名會體也。而各種名稱中,實相一名,於二邊不著,空有同時,較易領會。此又長老獨舉此名為言之一意也。鄙人復就此名開種種義而說之者,意在便於聞者返照用功時,多得領會之方便,非但為解釋名義也。由是可知開種種義說之之關係矣。

此科復有要義。因長老說此,固是釋明實相為何,以及何以名為實相等道理,實兼以指示用功方法也。何以知之?此中既明相不相俱離,則與下文所說,離一切諸相,則名諸佛,正相呼應。離字大有功夫,無功夫何能離?何能名為佛耶?故知此中說有修功在內也。當知說一非字,便是絕百非。亦即是四句皆離。所謂有亦離,無亦離,亦有亦無亦離,非有非無亦離,是也。由是可知古德釋實相為無相無不相,此一無字,亦是絕待之無,非對有說無也。蓋相與不相,本是對待之辭。有對待,便有變動。有變動,便是有生滅。有生滅,便非堅固。而性體確是萬古常恒,究竟堅固。堅固則無生滅。無生滅則無變動。無變動則無對待。無對待便是絕待。絕待者,相不相雖皆不離乎心性,而心性則超然於相不相之外,是也。質言之。相,有也,不相,無也。超乎其外,豈非超乎有無之外。則無相無不相一語,是說絕對無,而非對有說無之理,可以恍然矣。然則云何能絕對無之乎?有無四句皆離,是也。故經文曰:是實相者則是非相。說一非字,便是指示修功也。是令學人欲見實相者,當靜心於一切皆非上領會。若領會得實相便是非相,便領會得倘使心中少有相不相的影子,便非實相矣。故是實相者則是非相一語,異常鋒利,不得少觸,觸著便喪失慧命。質言之。是令學人須於一毫端上契入也。

今欲諸君有下手處,再依此理,說一方便。方便云何?即是須於未起心動念時精密觀照。苟一念起而偏於有,即呵之曰非也。或偏於無,亦呵之曰非也。乃至念亦有無,念非有無,皆以非字呵而遣之。此是最妙觀門。當知念頭不起則已。起則於四句中,必有所著。今一切非之,便是離念之快刀利斧也。豈非最妙觀門。至若出世法之六度萬行,一一如法精進修行,而曾無芥蒂於其胸中。一一精進,不壞也,無不相也。而心中若無其事,不著也,無相也。而一切世間法,事來即應,事過便休。雖應而能休,雖休而能應。所謂提得起,放得下。無論世出世法,少有所偏,皆以非字遣之。如是久久體會四句皆離之義趣行去,便能做到應時便是休時,休時便能應時。自然二邊不著,合乎中道,而相不相有無四句皆離矣。此又是最妙行門也。

經中明明曰:是故如來說名實相。便是開示學人既非之而又說者,但明其不必壞耳。須知雖說而是假名,如來性體,仍宜離名字言說以自證也。而離名字言說,便是離念。離念方便,又莫過於向未起心動念時觀照。一念苟起,便一切非而驅除之,豈非的示修功。當知自上科信心清淨則生實相以下,正長老之深解義趣也。故聞經者當如是深解也。

世尊於本性安種種名,長老又獨舉實相一名而言,皆為令學人便於體認本性。故實相義宜多發揮。大論說實相有四句偈,最精最詳,最宜知之,以便時常覺照。實相即是性的本來面目。正因昧卻本性,故成眾生。今欲轉凡成聖,不真切體認得乎。偈云:「一切實一切非實,及一切實亦非實,一切非實非不實,是名諸法之實相。」即此可見菩薩說法善巧。不就相字說,而就實字說,一也。不就性說,而就諸法說,二也。須知說為相者乃是假名,不過使人明瞭本性之狀況耳。故不就相說,便是點醒不宜將相字看呆。若其看呆,便已著相矣。其就實字說者,又有深意。以人之著相,由於誤認為實耳。若知一切法實亦非實,非實而實。便知一切法相即非相,非相而相矣。如此說法,豈非善巧。

其就諸法說者,須以三義明之:(一)使人得知心外無法也。佛說一切法,但是幻相而無實體。體唯淨心。故曰萬法唯心。又曰心外無法。故可就諸法以明實相。因諸法之實相,即是性故。就法而說,無異就性而說也。(二)使人易於體會也。眾生既久忘本來。而一切法則為眾生共知共見。不如就諸法說,俾得因諸法而悟心性。(三)使人明瞭一真法界也。起信論云:因不知一法界故,不覺念起而有無明。遂成眾生。一法界者,一真法界也。十法界萬象森羅,而真如則是一也。即一切同體之意。若知得一切法之真實狀況,莫不空有同時。則上自十方諸佛,下至一切眾生,以及山河大地,情與無情,莫不皆以淨心為體,可了然矣。以淨心之實相,本是空有同時故,是之謂一真法界,亦曰諸法一如。須知一切法皆由心現,心性既空有同時,故一切法無不空有同時耳。此善巧之二也。

龍樹以馬鳴為師,故起信論已約諸法以明真如,真是衣缽相傳。一切實者,一切法儼然在望也。此語是破執無;一切非實者,一切法當體即空也,此語乃破執有。又防人聞而執為亦有亦無,非有非無。故又說下二三兩句。及者,連及之意。謂不可但看第一句。須連第二三句而體會之。其意若曰:頃所言一切法實與非實者,非隔別而不融也。當知乃是實即非實,非實即非不實耳。實即非實,所謂有即非有也,色即是空也;非實即非不實,所謂非有而有也,空即是色也。如是則四句俱遣,諸法之真實狀況如是。亦即性體之真實狀況如是。而結之曰:是名諸法之實相者。

又明法性本不可說。說為實相,亦是假名而不可著耳。常有人聞四句俱遣,及空有同時,不免懷疑。以為亦有亦無,非有非無,與空有同時,義味無別。何以故?謂之空有同時者,豈非明其說有亦可,說無亦可乎?又豈非明其但說有便非,但說無便非乎?然則何以說亦有亦無,或說非有非無,皆謂其偏執而遣之耶?此人如是說來,誤矣,大誤矣!以其不但未明亦有無、非有無,之語意;並未明空有同時之語意,故也。當知亦有無、非有無,兩句,是承其上文有句無句而來,故謂之四句。

說亦有亦無者之用意,以為第一人單說有,第二人單說無,各偏一邊,誠然有病。我則不如是。我說一切法,乃是亦是有亦是無。既二邊之俱是,則偏於一邊之病除矣。殊不知說有便不能說無,說無便不能說有,而曰亦有亦無,自語相違;況看成有亦是,無亦是。語既模棱兩可,義復隔別不融,故應遣也。

說非有非無者之用意,以為第三人所說,誠哉有病,我則異乎是。我說一切法,乃非是有、非是無。既二邊之俱遣,則第三人執著二邊之病除矣。殊不知非有便是無,何又云非無?非無便是有,何又曰非有?豈非戲論。且仍是看成有是有,無是無。其隔別不融,亦與第三人病同。故應遣也。又復第三人見地,既說有無雙是,則仍是偏在有邊。而第四人見地,是說有無雙非,則依然偏於空邊。豈不應遣乎。(雙亦似是雙照,雙非似是雙遮。然實際仍大不同。以雙照雙遮之言,明其得中。而雙亦雙非之說,只知二邊故也。)若空有同時之義,是明空時即是有時,有時即見空時。空有圓融,既然非二,便是無邊。邊尚且無,更何從著。與亦有亦無,非有非無,義味天淵,何云無別!

尤有進者。眾生若知得空有同時,可見空有俱不可說;若知得空有尚不可說,則何所用其分別哉!此佛說空有同時之微意也。蓋既以除眾生分別情見,且令離名言而自證耳。故無論說有說無,說亦有無,說非有無,一切俱遣。以上是約對治義說。若約究竟義徹底說之。言遣則一切遣;言不遣則一切不遣。須知凡言遣者,因執故遣。若無所執,則無所遣。故空有同時亦不可執。執亦應遣。何以明其然耶?試觀心經,先言色即是空,空即是色。以明空有同時,使人悟此得入般若正智也。而其下又曰:無智亦無得。此即開示空有同時,亦不應執之意。本經亦明明言之,如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言則生實相,成就功德矣。而此科又曰:實相則是非相,說名實相。亦因防人執著實相,故說非,說是假名,以遣之耳。實相,即是空有同時也。當知空有同時,何以不可執。因少有所執,便偏著於有邊,而非空有同時矣。故應遣也。若聞吾此言,而於空有同時之義趣,絕不體會觀照。則又偏著於空邊,而非空有同時矣,亦應遣也。當如是領會,至要至要。

總之,情見若空,說空有同時也可,即說四句又何嘗不可;若其未也,說四句固不可,即說空有同時,亦未見其可也。著眼著眼!

如上所說實相之第二義中有曰:此科是與前文若見諸相非相,則見如來,互相發明。由是言之。長老之深解義趣,亦可見矣。然而長老之所深解者,猶不止此。須知性之別名甚多。今不舉他名。而獨舉實相一名以言之者,又是發明上來說法與非法皆不應取,說非法非非法,說則非是名等等之義趣也。上來世尊如此說者,皆是令不著於空有二邊以圓融之。以著於二邊,便非性而是相故。若取法相,即是著我。若取非法相,亦即是著我故。今長老乃於空有同時之實相,亦說則非是名,此正針對上來世尊所說,為之發明二義,以便令領會者。二義云何?(一)性本空有圓融。(同時者,圓融之義。)若著於二邊,便與本性不相應故。(二)空有圓融,尚不應著。以少有所著,便非空有圓融故。何況二邊,其不應著,更何待言。此獨舉實相為言之深意,亦即長老之所以深解義趣也。

又如上所說,此科非字,有離字意,是說修功。是與下科離一切諸相,則名諸佛相應。當知此約現前當來勸兩科之文,實無處而不相應。以兩科所說,本是互相發明者。此義至下當說。

(子)次,約當來勸。分二:(丑)初,慶今勸後;次,釋顯其故。(丑)初,又二:(寅)初,自慶;次,廣勸。

(寅)初,自慶。

【「世尊!我今得聞如是經典,信解受持,不足為難。】

我今得聞如是經典信解受持,此一語,正是說明昔來所得慧眼,未曾得聞之所以然。何則,若知今之得聞而信解受持,便知昔之未曾得聞者,非他,以心中有一所得之慧眼,便於此深經自生障礙矣。縱令得聞,亦必不能信解受持。則聞如不聞矣。故曰所得慧眼未曾得聞也。此言正是說明其障礙,全在慧眼。慧眼何能生障?則全由於有一所得在耳!何以故?有一所得,便是法執。便是智慧淺短。則於此三空勝義,豈能相契!且有一所得,便是自覺已足,便是悲願不宏。則於此捨己度他,且度無度相之妙行,更難相契。此其所以昔來未曾得聞也。今則窺見世尊一切無住而道眼開。為眾請求說此深經而大心發,故得聞而信解受持也。

解者瞭解。受者領納,亦即領會。故解之與受,其義相近。既言解,復言受者。受持二字乃是合說。蓋受持合說,以明當解行並進也。又持字,復有執持不失之義。故信解受持一語,是明其不但能信能解,且能解行並進而不退也。不足為難,是說不十分難,非謂絕對不難。不十分難,此其所以自慶也。若絕對不難,不得云昔來慧眼未曾得聞,亦不致涕淚悲泣讚歎希有矣。

何以不足為難耶?蓋有三義:(一)身值佛時也。耳提面命,獲益自易。況以如來明攝受,見聞隨喜,便得莫大之福,便生莫大之慧。初不必開示也。而生逢盛會,福慧夙根,一定深厚。如是因緣具足。所以佛每說法,現座證果者,不可數計。而生在佛前佛後者,為八難之一。長老躬為大弟子,故曰不足為難。此自慶之一也。(二)已證聖果也。如大品云:「般若甚深,誰為能信。答曰:正見成就人,漏盡阿羅漢,能信。」今長老既證阿羅漢果,所以不足為難。此自慶之二也。(三)能解空義也。般若一部,皆明第一義空。而長老於十大弟子中,解空第一。是其根性最利,易於契入。故前八會,皆是長老為當機。今說甚深經典,亦是長老發起。故曰不足為難。此自慶之三也。

綜觀下文,亦具上說諸義。何以故?長老自言不足為難。正以顯末世之十分為難,以其生不逢佛也。而自己慶倖處,亦即加意獎勵後進處。意謂我今幸遇世尊,既證阿羅漢,又解空義,故得信解受持耳。以彼末世眾生,既不遇佛,甚難得聞,甚難信解受持者,而竟得聞,竟能信解受持。彼真難能可貴,其根性必遠勝我,(菩薩種性,遠勝羅漢。)我今何足為奇,故曰不足為難也。數行之中,詞意反覆勤懇,其鼓舞後進之心,拳拳極矣!

(寅)次,廣勸。

【「若當來世,後五百歲。其有眾生,得聞是經,信解受持,是人則為第一希有。】

來世,泛言佛後。後五百歲,則指佛入寂後,第五個五百歲,即末法之初。今則將滿三千年,已在第六個五百歲之末矣。經中凡言後五百歲,亦不限定在第五,總以明其是末法時代而已。楞嚴經言,此時眾生,鬥諍堅固,入道甚難。鬥諍者,己是人非,爭強鬥勝也。堅固者,一味鬥諍,牢不可破也。試觀中國自宋以來,(宋初至今將千年,彼時正入末法之初。)講求道德學問者,門戶之爭,遠過漢唐。於是有宋學排斥漢學之風,有儒家謗毀佛教之習。迨後所謂道學者流,又自起鬥諍,如程朱與陸王兩派,是也。總不外乎獨樹己幟,打倒他人。有因必有果,卒之反被他人打倒,遂有新學將舊學一齊推翻之事,連孔子亦受其累。殊不知孔子之真實義,自漢以來,學者並未夢見。即以佛門而論,入宋以後,亦染此風。各宗各派,鬥諍甚烈。莫不己宗獨是,別宗盡非。愈趨愈下,至於近今,竟有欲推翻起信論者矣。實可痛心。佛門尚且如此。道德學問中人,尚且如此。其他更何待言!所以奮鬥二字,成為格言。殊不知古人曰努力、曰奮勉、曰自強。即佛教中亦曰勇猛、曰精進,此等言句,皆就己身說,有利無病。今曰奮鬥,雖亦是自強,而含有排除其他意在。此蓋鬥諍習氣愈深所致,世道所以愈苦也。

鬥諍云何起?起於執著。執著由分別,分別由我見,而佛法專治此病。今世尊與長老,皆特特就末法時代鼓勵。可知今日欲補救人心,挽回世運,惟有宏揚佛法。以其正是對症良方故也。然而正以對病之故,恰與人情相反。以鬥諍堅固之人,其障深業重,內因不具可知。加以去聖時遙,善知識少,則外緣亦復不足。因緣兩缺,於此深經,不但受持難,信解難,即得聞亦已甚難。非竟無聞法之機會也,其如不願聞何!然則倘有無此三難者,非久植善根,定為佛遣可知。故曰則為第一希有。明其若非菩薩示現,即是具有菩薩種性之人也。

則為者,便是之意。意中含有成就在。或曰:菩薩示現無論已。其具菩薩種性者,何便成就?當知經中先言得聞,又言信解受持,是明其三慧具足也。豈不能成就耶。(聞是聞慧,信解是思慧,受持是修慧。)蓋居末世而得聞深經,實非易事。必其夙有般若種子。所謂不於一佛二佛三四五佛而種善根者。具有如是勝因,方能得遇勝緣也。故得聞便能生信開解。間或亦有雖得聞而別遇障緣,信心遽難發足,解亦未能大開者,只要遵依佛敕,持戒修福,必能信解受持。蓋持戒是斷絕染緣,此自利之基也;修福是發展性德,(性中本具無量淨功德故。)亦利他之功也。如是背塵合覺,(絕染緣為背塵,展性德為合覺。)自他兩利,必蒙諸佛攝受。自於此經能生信心,以此為實。以此為實者,謂解真實義也。既信且解,自亦如法受持矣。如是三慧齊修,何患其不成就乎。又觀是人便是第一希有之言,意中含有不可自暴自棄在。此長老諄諄勸勉之意也。此句與上文當知是人成就第一希有功德,及下文則名諸佛句,正相呼應。

(丑)次,釋顯其故。分三:(寅)初,正顯不著有;次,轉顯不著空;三,結顯名諸佛。

(寅)初,正顯不著有。

【「何以故?此人無我相、人相、眾生相、壽者相。】

上言是人便是第一希有。何以便得如是?此下三科,正釋明其所以然也。流通本每相皆加一無字,唐人寫經,即以無我相一直貫下,故下三無字可省也。

何以故者,假設問曰:何故謂此人便是第一希有耶。答曰:以此人,我人眾壽四相皆無故。既已皆無,是不著有也。觀文相表面,似但說其空人我相,亦似但明其不著有。然觀下文之轉顯,則此人不但空人我,且並空法我。不但不著有,且不著空。然標科但曰不著有者,順文相故。以不著空意,非得下科之轉顯,不知也。

當知此經專明實相。實相者,絕對無外,本非一切相。所謂我法俱遣,空有不著,是也。我法俱遣者,謂人我法我等四相,一切遣盡。空有不著者,我法等相不著,是不著有也,亦名我空法空。非法相亦不著,是不著空也,亦名空空。並我法二空言,謂之三空。末世眾生,必其具有般若根性,我法等執較薄,方能於濁惡世中,得聞此法。方能超出常流,信解受持也。既能信解受持,則我法空有之執自遣。此其所以便是第一希有菩薩之故也。故上言則為二字中,含有成就意在者,因此。

(寅)次,轉顯不著空。

【「所以者何?我相即是非相,人相、眾生相、壽者相,即是非相。】

所以者何?自問上文無字之所以然也。我相下,自答自釋。意謂適所言無,非對有說無也。乃絕對之無。所謂四句皆無。亦即一空到底。何以言之?因此人非是見得我人眾壽實有而能無之也,尤非滅卻我人眾壽而後無之也,乃能見到我本緣生幻有,當其現幻相時,即是非有,故曰我相即是非相。此句明其非於我相外,別取空也。其人相、眾生相、壽者相即是非相,理亦如是。大論云:「眾生所著,若有一毫末可有,則不可離;以所著處,無如毛髮許有,故可離也。」此意是說一切皆是幻相,本無毫末許是真實有者。正明其有,即是空也,所以可離。譬如翳眼見空花,花處即是空處。何必滅花而別取空,翳淨則花自無,此亦如是。

約性而言,若解得一真法界,則本無差別,本來常恒,那有我人眾壽諸相;約相而言,若解得五蘊本空,則知當其現我相時,便是空時,故我相即是非相也。而人相及一切眾生之相,亦莫非五蘊假合,本來皆空。故人相眾生相,亦即是非相。所謂壽者相者,因其相續未斷,故成此相。其實既曰相續,可見是念念遷流,剎那生滅,非壽者相即是非相乎。此人信解受持而能如是,便具三空之慧矣,亦復四句俱離矣。何則?若未能洞徹我人眾壽本是幻相,非有現有者,雖能不著,乃是勉強抑制。亦即對有之無。見地既未真,不但用功費力,而根株猶在,斷靠不住。且縱能抑制不懈,亦是法執。如楞嚴所云:縱令內守幽閒,亦是法塵分別影事,是也。其病在一守字,有所守,便有所執矣。何故如是,見未徹底故。今此人既徹見我人等相即是非相,是能洞明一切相有即非有也。有即非有,故見如不見。雖萬象紛紜,而胸次泰然。則不待抑制而彼自無,何所用其守哉。無所守,則無所執,是無法相也。且不但法空而已,我相即是非相,可見其非於相外而別取空,是亦無非法相也。豈非並空亦空乎。人空、法空、空空,是為慧徹三空。故此科標題曰不著空也。此人真是大根器,以其能一空到底,不是枝枝節節用功的。

前又謂之四句俱離者,何謂也?如上科不著有,此科不著空,是明離有離無也。而曰我人四相即是非相。既曰即是,可見此人並非將有無看成亦有亦無,非有非無,隔別不融。乃是見到有即是無。則其智慧已徹,空有同時,豈非四句俱離乎。自性清淨心,本離四句,無相不相,絕待圓融。此人今既超乎四句,不空而空,空而不空,圓融無礙,便是契入實相性體矣。故曰則為第一希有之菩薩也。下科正結顯此義。

(寅)三,結顯名諸佛。

【「何以故?離一切諸相,則名諸佛。」】

何以故者,問我人四相即是非相,何故稱為第一希有耶?離一切諸相兩句,釋明其故也。諸相即是我人眾壽。相不止一,故曰諸也。而又曰一切者,因不但由身見而起我人等四相已也。前云:若取法相,若取非法相,即著我人眾生壽者。可見凡有所取,便成四相,故曰一切也。若約四句說之。或執有,或執無,或執亦有無,或執非有無。執則便有能執所執,能所便是對待,對待便成彼我之相;執既不一,便成眾生相;執情不斷,便成壽者相。故曰一切諸相也。實相之性,本是相不相俱離。故若能離一切諸相,便證法身,故曰則名諸佛。

諸佛有二義:(一)十方三世諸佛也;(二)初住以上,極果以前,名分證覺,亦名分證佛。以能分證法身故。初住至究竟覺共四十二位,故名諸佛。約初義言,意謂十方三世諸佛,皆因離一切諸相而得佛名。此人已絕四句,徹三空,是離一切諸相矣。雖未遽至究竟佛位,而成菩薩無疑。故但曰第一希有,不曰最上第一希有。約次義言,自分證位初住菩薩以上,以至究竟覺,皆須離一切諸相以證法身。此人能離一切諸相,是已證得法身矣。雖未知其所證深淺,至少亦是初住菩薩而為分證佛。亦即是信心清淨則生實相,成就第一希有功德。故曰則為第一希有也。

此中所說我相即是非相云云,便是空有不二,性相圓融。亦即是上來世尊所說諸義之總匯。何以故?以離一切諸相,則名諸佛。正與生信文所云:若見諸相非相,則見如來,遙遙相應。故足證此人能離一切諸相,已見得如來性體,豈非第一希有。長老所陳見地,確與世尊心心相印,此之謂深解義趣。故下文世尊即印定之。

前云:此約當來勸三科,與上約現前勸兩科,其義互相發明者。試觀前文但說一信字,此中則云信解受持。正以發明前雖但說信,已攝有解與受持意在。因信是道源功德之母故。說一信字,便貫到底也。此中言無一切相,又是發明前文信心清淨之所以然也。而相即非相,二邊不著,空有圓融,正是實相之真詮。此中言則為第一希有,則名諸佛,亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言離,上則言非,正相呼應。以相不相俱非,故應離也。前云生實相,又云如來說名實相,此中則云則名諸佛,意亦一貫。蓋現一分如來實相,為分證佛。圓滿顯現,為究竟佛。而前後皆曰名者,又明所謂實相也,諸佛也,皆是假名,即皆不可執。故應一切非,一切離耳。由是觀之,前後只是一義。故說前文時,應攝後義說之。說後文時,亦應攝前義說之。而一約現前言,一約當來言,互相彰顯,此又說法之善巧處。如斯體例,經中常常遇之。

(壬)次,如來印闡。分三:(癸)初,印可;次,闡義;三,結成。

(癸)初,印可。

【佛告須菩提:「如是,如是。若復有人,得聞是經,不驚不怖不畏,當知是人,甚為希有。】

印者,印可長老之說;闡者,就長老所說,更為闡明上來未盡之義也。

凡標佛告須菩提句,鄭重之意。因下文多補前義所未發,故結經者特標此句,令注意也。如是如是重言之者,印其言之極當。若分配說,即謂上來讚慶,廣勸,兩皆不謬。長老前云:若復有人句,原未指明何時。但以對次科之勸當來而言故判為約現前勸。今世尊亦但云若復有人,亦未克指何時。然於下文結成時,卻歸到當來。可知此語,乃是通指現前乃至未來而言也。

驚者,乍然愕怪。怖者,惶惑不安。畏者,怯退自阻。天親論曰:「驚,謂懼此經典非正道行故。怖,謂不能斷疑故。畏,謂由於驚怖,不肯修學故。」智者疏曰:「初聞經不驚。次思義不怖。後修行不畏。」合論疏觀之,則不驚即是信。以初聞經時,不懼其為非正道而驚,是能信也。不怖即是解。以次而思義,毫無疑惑而生怖,是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻,則肯修學,是能受持也。而變其詞者,蓋有深意。誠以著有之凡夫聞說相皆虛妄,法執之二乘聞說法不應取,一類偏空之輩聞說非法亦不應取,必致驚怖,怕談般若。信解尚無,遑論受持。則何能同登覺路,不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切聞者當知法本無定,佛不欺人。何必驚怖疑畏。庶幾得有信解受持之望耳。故下文第一波羅蜜云云,正明法無定相;五語云云,正明佛不欺人。可見今說不驚不怖不畏者,正為說下文張本。而說下文之用意,又正為斷眾生之驚怖疑畏。前後語意,緊相呼應也。

希有而曰甚,亦即第一希有之意。觀若復以下語氣,亦是印可長老所說者。上言如是如是,已經印定。而復說此數語者,無他。意在說出眾生不能信解受持者之病根,以勸勉之耳。

(癸)次,闡義。分二:(子)初,闡明觀行離相義;次,闡明說法真實義;(子)初,又二:(丑)初,約般若明;次,約餘度明。

(丑)初,約般若明。

【「何以故?須菩提!如來說第一波羅蜜,非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。】

何以故句,統貫下文忍辱一科。第一波羅蜜,第一二字,指般若言。如來說者,表其是約性而說也。約性而說,故曰第一非第一。因性體空寂,那有此第一波羅蜜之相,故曰非也。曰非者,明其性本非相,故不應著相也。即復約性而說,故曰是名第一波羅蜜。因性體雖無相,而亦無不相。一切相皆緣性起,此第一波羅蜜亦是緣性而起者,不無第一之名相也,故曰是名。曰是名者,明其相不離性,仍應會歸於性也。

如此說法,是此科經文之本義。謂之本義者,因本經中凡曰非曰是名,皆是發明此義。此乃根本義。為學人所不可不明者也。然而此科之義,深極要極。若但說此本義,便非佛旨。因此科以下皆是闡義。謂之闡義者,即是於本義之外更有所推闡而發明之義在也。其義云何?試思開口即曰何以故?此三字,是承上文不驚不怖不畏,當知是人甚為希有而來。可知第一波羅蜜三句,正是說明不驚乃至希有之故者。若只說本義,而不將此中所以然之理發揮明白,則何以故三字,及上文不驚云云,皆無著落。上曰當知,此正學人所當知,萬不可不深解其故者。不但此也。上文不說信解受持,而變其詞曰不驚不怖不畏者,以末世眾生有怕談般若,不能信解受持之病故也。此中不說般若波羅蜜,而變其詞曰第一波羅蜜者,乃藉以闡發般若之精理,俾一切眾生得以明瞭。庶可恍然般若是不必怕,不能怕的。然後方算得是學無上菩提法之人,方有轉凡成聖之希望故也。何以故?前不云乎,一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出,即是明白開示般若萬不可不信解受持,且當從此入門。若不入此經之門,便是自與阿耨多羅三藐三菩提法隔絕。亦復自與一切諸佛隔絕矣。何以故?諸佛及無上法,既皆從此經出。則欲學無上法,欲轉凡成聖者,若不從此經入,豈非自絕其路乎。豈是怕得的。所以若但說本義,但說前一層之義,而不將如是之深義,徹底發揮,則世尊變詞而說之深旨,便爾埋沒矣!上文曰當知,此尤學人所當知,萬不能不深解其故者也。如上種種道理,皆包含在此三句經文之內,其義之異常精深可想矣。而其義之關係重要,亦可知矣。

欲說明之,必須巧設方便。使之言少而義明。須知般若義趣,千古隱晦。今欲除其怕病,便不能不揭穿其致怕之由。有時不能不涉及古人,亦不能為賢者諱矣。蓋不將隱晦之義趣徹底說明,則驚疑怖畏之病根仍在,便仍不能信解,不肯受持,豈不孤負佛恩乎!深望諸君靜心諦聽。若不將此中義趣徹底明瞭,亦未免孤負佛恩也。

道理既如是精深,雖今欲言少義明,然幾句話亦萬說不明,一口氣亦萬聽不明。我今先就第一二字,發揮一個大概,讓聽眾心中先有一個底子。然後再步步深入,此亦方便之意也。

般若波羅蜜稱為第一波羅蜜者,因般若為諸度之母故也。般若為母,則諸度為子。子不能離母。故修諸度行者,若缺般若行,約因則不能破惑,約果則難證法身。當知諸度皆稱波羅蜜者,正因其有般若在內。若無般若,不能稱波羅蜜也。何以故?不能破惑,便不能證法身,而到彼岸故。所以般若有第一波羅蜜之名者因此。由是觀之,既是諸度不能離般若,則般若亦非離諸度而別有存在,可知。故第二句曰:非第一波羅蜜。此一非字,是明不可執般若為別有其相也。然而雖不別有,非無第一之名。故第三句又曰:是名第一波羅蜜。此是名二字,是明諸度離般若不為波羅蜜,則般若不無領袖之假名也。以上是說明般若名為第一之所以然,並說明約第一說非,說是名之所以然。此義須記牢,乃破人驚疑怖畏之根據也。此下便當說之。

上文長老以我人四相即是非相,明是人之空有圓融,以釋成其所以為第一希有。世尊既已印許之矣。然世尊每說一法,非為一事,非為一人。遂因是人之希有而鑒及一切眾生所以有我相者,無他,取法故也。故於印許之後,復約六度等法闡明其義,以開示一切有分別法執之眾生。先說般若者,正以眾生怕般若故也。眾生何以怕?以有分別法執,不達般若之真實義故也。所以為之闡明者,因此。蓋眾生驟聞般若是第一義空,以為高而難行,故驚。又不明第一義空之所以然,故怖。覺得與其學般若,不如學他種圓經圓法之妥,故畏。總由佛理未能貫通,誤生分別法執耳。此真自失善利,深可憐憫。故世尊說明是人甚為希有之故曰:我何以謂是人甚為希有耶。以此般若法門,眾生驚疑怖畏,而是人獨否故也。

夫此法誠高,何怪其驚畏。然而此法甚要,又何可自阻。我今將諸波羅蜜中稱為第一之般若,更為大眾闡明真實義,俾得了然。我說般若者,為令眾生到彼岸耳。不到彼岸,便沈苦海。而非般若,又不能到彼岸。可見此法極為重要,斷不可疑畏自阻,必須信解受持矣。何謂彼岸?諸法實相是也。當知實相者,無相也。故般若雖稱第一而非第一。何以故?第一本無相故。因其本無定相,故說為非也。說為非者,是令眾生明瞭佛所說法,無有一法能離般若。則般若非可於諸度外而獨矜第一也。又當知實相者,亦無不相也。故般若雖非第一,而是名第一。何以故?第一不無假名故。因其不無假有之名相,故曰是名也。說是名者,是令眾生明瞭既法法不離般若,是法法可名第一。則般若之稱第一,乃是假名也。

我今將般若精義,如是闡明。則一切眾生,當可由此悟得。凡我說非,固是令人空相。而又說是名,以顯其不無假有之名相。然則所謂空相者,是令空其著相之病,並非壞其相也,大可恍然矣。不壞其相,是並偏執之空亦空之矣。此之謂第一義空。若能通達此義,則知因相是假名,故不可著,非謂無相;因法無有定,故不可執,非謂無法。然則此法雖空,豈同豁達頑空。此法雖高,亦非無下手處。尚復何驚何怖何畏之有!今則是人既能信解受持,便是不驚不怖不畏。便是通達第一義空,正所謂於第一義,心不驚動者。非甚為希有乎。以上所說,不但說上文不驚乃至希有之所以然,並將一切眾生不必驚畏,不可驚畏之道理,亦一併徹底說明之矣。庶幾此科義趣,圓滿顯出。

然而尚有要義,不能不說。其義云何?即前所云千古隱晦者是也。當知怕般若之病,深矣久矣。若不一一揭穿其故,何能除千古來先入為主之病。尤當詳說般若義趣,極其圓融。與所謂中道第一義,無二無別,毫無可怕之處。庶幾不致自失善利。此雖推廣而言,然仍是本科經旨。意在破其分別法執,以除怕談般若之病根耳。

經言二乘怖空,即謂怖般若之第一義空也。可見佛時已然,不但後世矣。然佛時只是二乘生怖,大乘尚無此病。迨後玄奘西渡,得遇彼土相宗諸師,乃將性宗之空與相宗之有對舉。(第一義空,是絕對空。何能與有對舉。)此點既誤,故謂相宗方是了義。所謂三時判教是也。是彼時印土大乘中人,已未能深解義趣,誤認般若為偏空矣。至於我隋唐時之判教者,亦從不列般若於圓教。未嘗不知是第一義空,然終以為專說空,不如中道第一義之圓融。古人如此而判者,意在推崇其所宗,不無故示抑揚。然而抑揚太過,未免取著文字相。後人因是古人所判,更加執著,更加望而生畏。故從來無人肯學般若,肯談般若者,真可悲也,真可惜也。

禪宗雖宗般若。然只宗其遺蕩意味以用功,而不談教義。所以般若義趣,千古不彰。陳隋時雖有三論宗。然是宗論而非宗經。三論所明,固是般若。而三論家既專在論的文字上研求。遂於經中義趣,不免隔膜。何以故?未曾直接觀照故。質言之,仍是不免取著三論之文字相耳。所以三論家發揮論義甚精,而經旨卻弗會搔著癢處者,因此。當知般若既為諸度之母。本經且明明云諸佛及無上正等覺法皆從此經出,然則若於般若義趣未明,雖讀其他圓融經論,既未在根本義上用功,其見地何能徹底!見若未徹,又何能圓!今世尊就第一波羅蜜之名而闡其義,使知般若義趣,是空而不空,不空而空,極其圓融。以免眾生驚怖疑畏,坐失法寶,難到彼岸。無異預知後人怕怖之病根所在,而懸示之者,真大慈大悲也。

上來鄙人每說則非是名,多約二邊不著說,亦即是約圓融中道說。此次則兼約第一義空說,亦即是約遣蕩說。如此說之,實具苦心。苦心云何?使知中道之與遣蕩,語雖不同,義實無別也。何以言之?名為第一義空者,因其一空到底故也。一空到底者,有亦空,空亦空也。換言之,便是有亦遣,空亦遣。遣有,所謂不著有也。遣空,非所謂不著空乎。然則遣蕩之第一義空,與二邊不著之圓融中道,請問又有何別?由是言之,判教者之說,不可執為定論也,可以了然明白矣。而怕談般若者,亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之,凡判某經為純圓,某經為非純圓諸說,亦未可執為定相。何以故?既法法皆般若,則法法皆圓。所謂圓人說法,無法不圓。何必苦苦分別。

前言遣蕩之與圓融中道,無二無別。凡誤認為有別者,無他。由其看呆中道故也。我今更約中道發揮其義,俾得徹底明瞭。則分別之執,庶幾無自而生乎。

一切法既皆假名,則中道亦是假名。以假名故,則亦無有定相,則亦不可著。著則亦落四相,尚得謂之圓融中道乎哉?當知中之一言,是因二邊相形而有者也。若離二邊,中無覓處。所以中無定相。相既無定,豈可看呆。看呆便成法執矣。更當知中之所以無定相者,因二邊亦是假名,亦是相形而有,亦本無定相故也。二邊既不可著,那得有中可著耶。故真解中義者,無往非中,即空假而皆中也。

譬如就空言之。空則不著有矣,並空亦空,便是不著空,所以一空到底,便歸中道。如上所明是也。以是之故,般若與華嚴、法華,其義趣所以無別。不但此也,一假到底,亦復如是。譬如知一切法不無假名,是不著空矣。即復能知其名是假,豈非不著有乎,則亦宛然中道矣。所以密宗、淨土,皆從有門入道,而皆是圓頓大法者,因此。即以相宗言,亦本是大乘圓義。他不具論,觀其發明撿□、依他、圓成三性之理,何等圓妙。無奈學之者,不向此等處觀照用功,專在瑣瑣名相上剖析。愈剖析,愈分別,遂愈執著。於是大者小,圓者偏矣,可謂不善學者矣。不知用以去凡情,反因而增長凡情,豈佛說法相之本旨哉!其修學密淨之人,若不明自他不二,心土不二之義趣,則令大者變小,圓者變偏也,亦然。由此可知佛所說法,本來法法皆圓,其有見以為非圓者,實由眾生偏見,非關於法。故學佛者,首須大開圓解,觀照無往非中之理,以修一切法,則法法皆圓矣;皆中道第一義矣;皆第一波羅蜜矣;即皆得證實相到彼岸矣,此之謂圓中,學人所萬不可不知者。

頃言大開圓解四字,極當注意。凡我所說無往非中云云,不過可為聞者之一助耳。必當時時以此圓義,於自心上,於一切法上,微密觀照,精進用功,以去其偏執之凡情,然後自己之圓解,庶幾可開。若非然者,則所謂圓解,仍是他人的,而非自己的。雖知無往非中,而對於一切法,必仍然觸途成滯,不能無往非中矣。此層極關緊要,千萬勿忽。不但此一義然,所說諸義,莫不皆然。總之,聞思修缺一不可。

又當知本經之說則非,說是名,是明性之與相,非一非異。雖圓融而行布,雖行布而圓融也。(行布者,如是如是之意,即是一而二。圓融,則二而一矣。上來說遣蕩即中道,明其與法華義趣同,今則明其與華嚴義趣同也。)何以故?凡言則非是約性說。約性而說,則不應著相,故非之。應不著相而非之者,是明性相非一也。凡言是名,是約相說。約相而說,則不應壞相,故是之。應不壞相而是之者,是明性相非異也。何以故?性是體,相是用,迥然各別,故非一。所謂行布是也。然而用從體生,離體無用,由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著,則見相便是見性,故非異。所謂圓融是也。然則性相既然非一非異,則是一而二,二而一矣。一而二,故既應不壞,又應不著,因其雖非異而已非一,故須於圓融中見行布,又須於行布中得圓融也。二而一,故雖熾然現相,而依然會歸於性,因其雖非一而實非異,當令圓融而不礙行布,行布而不礙圓融也。我今如是發揮,則與華嚴義趣,亦宛然無別。宗華嚴者,可以不必怕矣。如前來所說遣蕩與中道無二,若明其義,則宗法華者,亦可以不必怕矣。

本經中如云:若見諸相非相則見如來,應生清淨心,應無所住而生其心,以及實相二字,並此中我相即是非相等等,皆可以此義說之。即如開經時,說種種眾生,說無餘涅槃,亦圓融之行布也。而又說實無眾生得滅度者,則行布而圓融矣。茲不過姑約則非是名以發揮之,使宗華嚴者不必歧視耳。如執定只有則非是名可明此義,則又非也。總之,得其要而會其通,則無說而不可。即此可悟法無定相矣。

更有極要之義,必須一說者。既是遣蕩法門與圓融法門,無二無別。何以前云必須從此經入耶。當知此二法門理雖無別,而用功則大有利鈍。所以當從此經入者,以一切凡夫無不偏執病深,必得極力遣蕩,而後乃能圓融也。否則偏執之凡情未去分毫,便觀圓融經論,何能領會,那得受用。至多不過學得一二教相,作為清談之助而已。

試觀自唐以來,禪宗以外諸大德,其道德見地,最令後人欽服者,考其得力所在,幾無一非經過禪門煆煉者。正以禪門用功,是宗般若空之又空,極力遣蕩學人之偏執故也。故吾常謂自唐以後,中國佛法端賴禪宗者,因此。由是可知遣蕩功夫之要矣。亦即般若三空之義趣不可不明矣。但遣蕩時,應深觀圓觀經中圓融義諦。不然,便不知何者為偏?何者為執?何者應遣?甚或自以為是遣,其實反增偏執。此禪門所以雖不談教義,而必須有嚴明師友,時時為之痛下鉗錘也。所謂痛下鉗錘者,即是遣之又遣。所謂百尺竿頭還須更進一步是也。

今既未逢嚴明師友,只有自觀自照,精密體會經中之明二邊不取,性相圓融。或說一空到底,乃至愈說愈深,如後半部之諸法一如,一切皆是,無聖無凡,本來無生等等。學人當審量自己程度之所堪,由淺而深,或拈一句,或合數句,以之觀照自心。倘自己習氣,以及起心動念,於經中意旨,少有未合,便是偏著。便即自棒自喝,遣而去之。此用功最妙之方,實不慧經驗之談,敢為諸君告。

其他圓融經教,如喜研究,無妨並觀,然宜以般若為主。何以故?華嚴、法華等是表詮。表詮者,用彰顯圓融之語,以明性體是也。故其辭句義味,一一皆趨圓融。即說遣蕩之法,亦寓在圓融之中。故必已有遣蕩功夫之人,即是執見已薄之人,方能徹底領會。不然,便只知其是說圓融,而不知其是說遣蕩。所以從此入手者,往往學之多年,而偏執之病依然。雖或依據教相,說得圓融。而於本分上並無交涉。況執情未化,其所說者,不過表面文章,有時看似精深,而細按之,不清不醒。或以為但是某經如此,其他則否,仍未見其真能圓融也。而般若則是遮詮。遮詮者,用遣蕩偏執之語,以明性體是也。故其辭句義味,一一皆趨遣蕩。雖說圓融之理,亦寓在遣蕩之內。所以怕談般若者因此,所以不將般若列入圓教者亦因此,由其但看文字之一面故也。即此一點,便可證明,未在般若中用功,雖學其他圓經,其見地仍是隔別,而未能圓融矣。

以上所說,般若與他種圓經立言之不同,及學之者利鈍所關之微細處,今為扶持正法計,為人人得受用計,故不辭反覆詳晰,為諸君縷縷言之。由是可知般若之妙矣,必當先學矣。何以故?執情遣蕩得一分,性相便圓融得一分。遣蕩至極處,亦即圓融至極處矣。慧徹三空,便是圓融中道,妙哉妙哉。足見般若不但是學佛的坦途,且是學佛的徑路,若不從此門入,豈非不識途徑。此所以學佛者多,得自在者少也。凡此所說,是一個字一滴血,皆從千辛萬苦中得來者也。皆是摳出心肝以示人者也。而此闡義諸經文,是一個字一顆珠,透圓透圓,務當真切領會,不可忽略。

頃言中國自唐以後,佛法端賴禪宗,不可誤會是勸人不念佛,去參禪也。蓋我之讚歎禪宗處,乃讚歎般若處。是勸人學般若,非勸人參禪。要知參禪當審時機。機是機,時是時,非一事也。所謂機者,根機也。故先當問自己能受棒喝否?根器利鈍,關係尚小。非具有敢死隊精神,毋庸談此。又機者機緣也。故又當問遇有良師否?參禪不能離師,師不但要明,且要辣,更要有殺活手段。三者不備,便非良師。若其根機機緣兩皆具足,參禪甚好。苟缺其一,而言參禪,未見其益,或反有害。此亦我之實驗談也。所謂時者,如南北朝時,北魏南梁,無不大宏佛法,講席極盛,然不無取著文字相。故達摩東來,乃不立文字,直指本心,正對時病。今則大都未明佛理,正當廣勸讀經,藥其空疏。不立文字,今猶非宜也。故不如發起大悲大願,修福持戒,一心念佛,親近釋迦、彌陀兩位大善知識。一面依我前說,以此經義理,觀照自心,遣其凡情。一面懇切持名,求與眾生同生淨土,滿菩提願。現世修行,無逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者,敬以供養諸善知識。又我自開講以來,所說修行方法多矣。不可執著誰是最好,宜擇其所善者行之。或一一試行,行之覺有效益者,便是對機之最好者,此亦用功之竅要也。並為諸君告。

上來所說怕談般若之重大原因,是由其既未明瞭經義,又有先入為主之言,遂致愈加怖畏,愈不修學。然此外尚有一重大原因,亦不可不知者,則以妄談般若者之多故也。妄談之病,古即有之,於今尤烈。此輩雖曾學佛,而夙業甚重,佛法又不明。忽若發狂,大破其戒,不敬三寶,縱意行惡。實行其貪瞋癡,自以為戒定慧。且曰此般若之不著相也。於是怕者引為口實,更相戒不敢道般若一字,幾有談虎色變之勢矣。嗟乎,因噎廢食,何計之左耶。須知既有妄談之怪狀,更應發心修學,發心宣揚,然後般若之真義,方得大明。真實義明,妄談之怪狀,何自而生?不知出此,一味深閉固拒,其病狀雖與妄談者異,而病根則同,蓋皆誤認為偏空者也。以因果論,妄談之罪誠重,然除魔眷外,人皆能知而遠之。而怕談者,人且奉以為準繩,井不知其錯謬。坐令超勝一切法而為佛法命脈所關之般若,無人過問。其誤法誤人之惡因,恐其所招之惡果,未必能輕幾許也。

我世尊洞知一切眾生之病,故前言持戒修福者,能生信心,以此為實,是對妄談者痛下針砭也;而今此數科,則又為怕談者痛下針砭。觀前面所言,是屏妄談者於門外也。何以故?信為入道之門。既是持戒修福,方為入門;則妄談者破戒造罪,其揮諸門外也決矣。觀此數科所言,又是警告怕談者決不能轉凡成聖也。何以故?不驚不怖不畏,方許其為希有,則怕談者之仍為凡愚也明矣。而前云以此為實,此中又為闡義。則是明明開示,欲除免妄談怕談之病,唯有信解受持,務求明瞭經中之真實義耳。又怕者有恒言曰:我豈不知般若之應學哉。誠以末世眾生,障深業重,未易幾及。不如不談,免增罪過。此又誤矣!世尊不明明曰:如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,能生信心以此為實,乃至得無量福德乎。故謂末世希有則可,竟以為絕無其人,且相戒塞路,不但輕視眾生,且顯違佛旨矣!世尊戒長老莫作是說,無異戒怕者莫作是說也。以及此數科中,佛與長老皆特特向後世鼓舞勸導,是皆懸知怕者之過慮而開示之者,真親切有味也。

又此中舉第一波羅蜜之名為言,及說非與是名,更有一義,不可不明。蓋以般若一名,容易誤會,是專就般若一度而言。而第一之名,本是顯其貫徹餘五度而立者。就此明義,則不可執著,易得明瞭也。且曰第一非第一,則諸度總一般若,非離諸度而別有般若之義更明。其曰是名者,既諸度莫非般若,則第一之稱,豈般若所得專有。既非專有,故雖是而為假名,此明其不可執有也;而因般若之第一,遂令度度皆成第一,故雖為假名而甚是,此明其不可執無也。總以明般若與諸度不能相離而已。故此科既約般若闡義,下科復約他度闡義也。說法之善巧也如是如是!明義之周密也如是如是!

此科經文中要義,今再撮其最要者,歸納為數句,以便記憶。曰:此科最要之義,是治怕般若者之病也。其病有二:一是怕空,二是怕高。今闡明般若非離餘五度而別有,而餘度皆是行門,可見般若雖明空義,而空義不能離實行,則般若之絕非偏空明矣,復何必怕哉!又闡明餘度離般若,不為波羅蜜。質言之,即不能到彼岸。可見般若誠高,然而非學不可,則般若之關係重要明矣,又豈可怕哉!警策之至,謹記勿忘。

(丑)次,約餘度明。分二:(寅)初,正明;次,引證。

(寅)初,正明。

【「須菩提!忍辱波羅密,如來說非忍辱波羅蜜。】

餘度者,除般若外,其餘之布施、持戒、忍辱、精進、禪定五度也。法法皆應離相,則法法不能離般若。今於餘五度中,獨舉忍辱為言者,以忍辱最難離相,其不能離般若,更易領會。故特舉此度闡明其義,以概其他。故標科不標忍辱而標餘度,正以佛之說此,意在令眾生舉一隅而以三隅反也。如是標判,乃遵佛所說,依義不依文也。

上約般若明,是從正面闡明離相之真實義。蓋人但知般若是談空離相,著相者因而生怖。今闡明並般若之相亦當離,則是並空亦離也。且般若即在餘五度之內,不能獨存,而餘五度皆是實行之法,則所謂離相者,乃是法相、非法相一齊離也。若明此義,則盡可放膽修學般若矣,何必怕哉。

此約忍辱明,是從反面闡明不可不離相之真實義。觀下文所說,若行忍辱法,而不離忍辱相,便生瞋恨。瞋恨正與忍辱相反。是闡明行忍辱法者,若不學般若,便不知離忍辱法相。不離法相,則瞋恨生。瞋恨一生,則忍辱之功行破矣。便成非法相矣。從此可悟所以必令離法相者,正是令離非法相耳。妙極妙極。若明此義,則定要用心修學般若矣,不能怕矣!如此闡發,般若之精義,徹底呈露。則般若斷斷不可不學,更可恍然矣。

此闡義數科經文,將般若之理,及應學般若之理,闡發得精極、圓極、透極、亦復細極。務宜靜心領會,領會得一分,便得一分受用。且此數科,正上來所說諸義之結晶。此處之義,若能洞明。則上來諸義,便一一雪亮於胸中矣。

上科之後,接說此科,更有一意。意在以忍辱之不能離般若,證成上科,般若非離餘度別有之義也。蓋餘度既皆須有般若,可見般若是與餘度共行之法,非別行之法也。總之,般若為諸度母,是諸度乃般若子。若無子則無母可名,若無母亦無子可名。母子實互相助成。故般若與餘度,必須互相助成,豈可離乎。般若,空也。餘度,有也。今說般若與餘五度不能離者,是令學人體會,空、有本同時也,故不能離也。

空、有同時,所以當二邊不著,會歸中道也。尤有進者,以母子論,固應互相助成。然而子實從母而生,無母便無子。故互助之中,仍應以母為主。六度亦然,餘五度無般若,不為波羅蜜。故餘五波羅蜜,實從第一波羅蜜而生。故於互助之中,亦仍以般若為主也。以般若為主者,以空為主也。以空為主,所以雖不應壞有,仍不應著有也。所以雖會歸中道,而中亦不著也。此佛菩薩所以以大空三昧為究竟,以無智無得為得阿耨多羅三藐三菩提也。蓋必能如此,然後可以隨形六道,現百千億化身。雖一切法,熾然而生。而一心湛然,本無所生。此之謂大自在;此之謂大受用。能度一切苦厄者端賴乎此。此是般若究竟義,下半部正明此義,今乘便略露消息者,以示般若是佛法中的徹始徹終之義,非學此不能入門,且非學此不能究竟,奈何怕之耶!

且由此可知,若專談二邊不著,圓融中道,尚非佛法之究竟義也。何以故?非空之又空,必有所著。不著邊,必著中,尚何圓融之有。況大空三昧中,並圓融二字亦不可得也。當知必不可得,乃得圓融也。何以故?不著圓融,乃得圓融。絲毫有相,便不圓而不融矣。然則般若之義,究竟如此,豈止入道之初門,奈何判為大乘始教乎?而般若貫通諸度,諸度離之,非波羅蜜。可見有一法離乎此者,便不能圓滿。則是般若之義,圓滿之極,超過一切法門,亦可知矣。奈何不許其純圓而判為別兼圓乎?

上言六度互助,尤有要義,不可不知。蓋般若者,理也,智也,所謂觀門也。諸度者,事也,境也,所謂行門也。於說第一波羅蜜後,更說餘度者,所以明理事從來不離,觀、行要當並進,而境、智尤須雙冥之義也。故據文似乎別起,考義實為一貫。本經文相,大都如是。所謂文不接而義接。若視為各不相涉,則大謬矣!

流通本有是名忍辱波羅蜜一句,此是明清間人所加,見乾嘉時孫氏刻本。其注語云:「古無此句,然據理應有。」殊不知此處但說非者,正為下文闡明忍辱若不離相,忍辱法門便破壞無存作張本。以顯必不能離般若之義。若忽加一是名句,橫梗其間,下文何以故句,如何接得上。故著此一句,上下文氣,便一齊鬆懈。反將經中旨趣,一齊隱晦。而云據理應有,不解所據何理也,真無知妄作也。當知佛所說法,豈可濫自增減,膽何其大。即令流傳有誤,亦必須確有考證。且所考證者,更要義意實是完美精當,方可據以校正。豈可明知為古本所無,而任意加之乎。凡欲刻印經書作功德者,不可不知此理。若此人所作,不但無功德,其罪過甚大。因自憑私臆,擅改佛說,誤法誤人故也。此事可為千古炯戒,故不憚剴切言之。

梵語羼提,其義則為安忍,亦曰忍辱。安忍是總名,忍辱是別名。忍者,忍可,謂一心正受也。安者,安住,謂其心不動也。辱者,毀辱,即虐待之意。今先說總名之義,則別義自見。

人必能忍,而後其心安住不動。若為所動,便不成忍。故一言及忍,便含有安住不動之意在。學道人在在處處,時時刻刻,皆應心安不動。故無論行何事,遇何境,修何法,皆應一心正受。約出世法言,凡修一種法,而能正受安住,即名為忍。如修諸法本不生觀,而得妄念不起,是其心已正受此法而安住不動矣,故名之曰無生法忍。亦名證無生,或悟無生。證字是形容其忍可,悟字是形容其心安理得也。約世間法言亦然。如曰富貴不能淫,威武不能屈,貧賤不能移。此即古人所謂堅忍。威武不屈,非謂頑強對抗。乃是身可殺,志不可奪之意。志不可奪,便是心安不動。此即所謂忍辱也。此與富貴不淫,貧賤不移,皆是表其心安於正,不為所動也。故曰堅忍。由是觀之,可知安忍是統括一切之名。所謂無論行何事。遇何境,修何法,皆當正受安住是也。而忍辱則安忍中之一事耳。故曰安忍是總,忍辱是別。要知凡舉忍辱為言,是意在以偏概全,以別明總。何以故?世間最難忍者,莫過無端受辱。此尚須忍,其他可知故。經論中,或用總名,或用別名,殊不一律。大約玄奘義淨兩法師所譯,皆曰安忍。他人譯者,多用忍辱。每有人疑是兩法,或議其優劣,實則總別雖若不同,而用以顯明正受安住之義,則無不同。正不必於此等處分別優劣。茲乘便詳釋兩名之義,以便貫通。

經文不曰忍辱,而曰忍辱波羅蜜,便是顯示忍辱時能行般若。何以故?若無般若,不稱波羅蜜故。而能行般若,便是能照性而離相,故曰如來說非忍辱波羅蜜也。何故應離相,下文正釋其義。

(寅)次,引證。分二:(卯)初,引本劫事;次,引多生事。

(卯)初,引本劫事。

【「何以故?須菩提!如我昔為歌利王割截身體。我於爾時,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故?我於往昔節節支解時,若有我相人相眾生相壽者相,應生瞋恨。】

何以故者,自己設問忍辱應離相之故也。引事實者,欲以證明忍辱必應離相也。歌利王事,即在本劫。本劫名為賢劫。以有千佛出世,一切賢聖甚多,故得此名。

劫字有兩義:(一)謂極長時間,(二)謂劫難。今是初義。所謂本劫者,指大劫言。每一大劫,分為四中劫,名成住壞空。世界之有成住壞空,猶眾生之有生老病死也。每一中劫,又分為二十小劫。每一小劫中,眾生壽命極短之時,大多數只有十歲。此時眾生惡極,生活苦極。養生之物,幾皆不生。所生者皆害命之物。是皆惡業所感也。故此眾生之數,亦復少極。經言彼時南贍部洲人數,共不過一萬而已。苦極思善,漸漸回頭,壽命亦漸漸增長。然增長甚不易,以其回頭向善,並非猛晉,乃是漸漸趨向為善之途耳。大約經過百年,始增一歲。由是逐漸增長,至普通壽命有二十歲時,已經過千年之久矣。眾生見為善之能得善報也。於是為善者日多。養生之物,亦漸繁殖,人數亦漸漸加多,每百年增一歲。每百年增一歲,增至普通壽命有八萬四千歲時,增至極處矣。亦快樂至極處矣。樂極又復生悲,因善心漸減故。於是每百年減一歲。每百年減一歲,減至十歲,減至極處矣。又復回頭向善而增,則入第二小劫矣。而其一增一減,仍復如是循環。劫劫皆如是照每百年增一歲,從十歲增至八萬四千歲。又每百年減一歲,滅至十歲。依此推算,每一小劫之時間,為一千六百七十九萬八千年。八十小劫為一大劫,則一大劫之時間,為十三萬四千二百八十四萬年。然驟視之,雖曰十三萬萬餘年。其實成劫時,世界尚未完成。壞劫時,世界已漸漸壞,其時世上縱有眾生,其苦可知。至空劫時,尚無此世界,安有眾生。經言,世界逢壞劫時,佛以神力,移此世眾生於他方世界中也。僅僅一個住劫,是完整之世界,然又除去減劫之一半。其壽命增長,眾生安樂之時間,不過住劫中之增劫,一萬六千七百九十八萬餘年耳。縱令高壽八萬四千歲,終不免生老病死之苦。細思此世,有何可戀!故今乘便將此世狀態詳細一說,大眾速速覺悟為妙。

我世尊降生在住劫中之第九減劫,其時壽命,普通為百歲至七八十歲。屈指至今,將三千年矣。故今時壽命,七十為最高,四十五十最普通,此報紙上所常見者也。照經上所說每百年減一歲計之,與事實實不相遠,足徵佛語非虛。間有過百歲者,稀少已極。此必有特別善因,方能致此。乃是例外。往後將更減矣,生活將更苦矣。故生當此際者,惟有勸導大眾,同歸佛法。果能有大多數人持戒修福,世界立見太平。能種善因,必得善果。雖在減劫,未嘗不可獲睹例外之盛。佛言一切唯心造。又言一切法莫非幻相。故壽命之或多或少,世事之或治或亂,雖有定數。實則定而不定,事在人為而已。更當普勸發大悲心,一心念佛,求生淨土,得一個究竟。則世出世間,皆有一個辦法矣。報佛恩在此,救一切苦在此,滿菩提願亦在此,願與諸君共勉之。

昔者往昔,明其為夙世之事也。其時,世尊正現菩薩身,行菩薩道。為者,被也。歌利,梵語。經中或曰迦羅富,或曰迦陵伽,或曰羯利,皆是此人。譯義則為惡王,猶中國之稱昏君也。歌利時為南天竺富單那城之王。為人暴虐,好行慘毒之事。故得此惡名。彼時菩薩為眾生故,在山坐禪。一日,王率采女,野外遊覽,倦而少憩。諸女採花,因至坐禪之所。菩薩為欲斷彼貪欲,而為說法。王忽仗劍尋至,怒責曰:何將幻術,誘我諸女。菩薩曰:我持淨戒,久無染心。王曰:汝得阿羅漢果耶。曰:不得。曰:汝得不還果耶。曰:不得。曰:汝今年少,既未得果,則具有貪欲,云何觀我女人。答曰:雖未斷貪欲結,然心實無貪。曰:仙人服氣食果者,見色尚貪,況汝盛年。答曰:見色不貪。不由服氣食果,皆由繫念無常不淨。曰:輕他誹謗,云何得名持戒。答曰:有妒為謗,無妒非謗。王曰:云何名戒。曰:忍名為戒。(由此可知,非一心安住於戒,不名持戒矣。)王即以劍斷其手足耳鼻,曰:忍否。答曰:假使大王分我殘質,猶如微塵,我終能忍,不起瞋念。群臣爭諫,王怒不息。時四天王雨金剛砂。王見恐怖,長跪懺謝。菩薩發願:若我實無瞋念,令我此身平復如故。作是誓已,身即還復。更發願言:我於來世先度大王。是故我今成佛,先度憍陳如,蓋此王乃憍陳如之前身也。此事見大涅槃經,毗婆沙論,而詳略不同,今會而引之。本經所云割截身體,正指劍斷耳鼻手足言也。

前言若取法相,即著我人眾生壽者。則今言無我相云云,即是顯其不著忍辱法相也。不曰無忍辱相,而曰無我人等相者。因無我人等相,方能不著忍辱相。以明分別我人,是取相之病根也。無我人等分別,便是心安不動。乃能任其割截,忍此奇辱。故曰:我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。爾時,猶言彼時,即昔被割截之時也。當知忍此奇辱,他人見之云然耳。菩薩爾時若無事然,無所謂辱不辱,忍不忍。此之謂忍辱非忍辱。見到忍辱非忍辱,正是般若正智。故能內不見能忍,而無我相。外不見所辱,而無人相。菩薩坐禪,本期證道以度眾生。今則任人割截,是並此事而忘懷,置生死於度外矣。故曰無眾生相,無壽者相。此因菩薩具有般若正智,則通達一真法界。一真法界中那有人、我、生、佛、生、死,等一切對待之相。故爾四相皆無。四相皆無,則萬念俱寂。何所謂辱,何所謂忍乎。去而後方能忍此奇辱也。知此,則知一切行門,非仗般若不能成就矣。知此,則知一切修行人,非仗般若不能無罣礙,不能得自在,不能到彼岸矣。故曰一切諸佛及無上正等覺法,皆從此經出也。故曰隨說之處,一切天人皆應供養,經所在處,即為有佛,若尊重弟子也。故凡聞而信解受持,為他人說,乃至一四句偈等,皆得成就希有,得無量福德也。世間之人,縱令未能人人如是成就。但能人我分別之見少少輕減,則鬥爭亦必減少,世界當下太平,安居樂業矣。所以般若是佛教的真精神,是無上法寶。一切眾生皆應頂戴恭敬,讀誦受持,不可須臾離者。

第二何以故?是問何故應離四相。節節,猶言段段。支者,支離。解者,解剖。皆分析之意。段段分析,即指手足耳鼻,一一被其割截而言。應生瞋恨,反顯其不能忍。試思爾時無故受此奇辱,若非毫無人我等分別,萬念俱空,焉有不生瞋恨之理。

或曰:彼時發願平復,便能平復如故,必有神通,故能忍受苦痛耳。豈凡夫所能為。此說大謬不然,乃是邪見,不可不辯。當知縱得神通,能受苦痛。假使瞋心一起,亦必不能忍受矣。何以故?神通與瞋心無涉故。雖具足貪瞋癡如邪魔者,亦能得通故。所以佛法不重神通者,因此。佛菩薩雖亦有時顯現神通,乃用以表法。或藉以感化頑強障蔽之眾生,不得已而偶一行之。修行時並不注重乎此。

且本經引此故事,意在明無上菩提,以大慈大悲為根本,則必須離人我等分別之相,使其心一念不生,安住不動,然後乃得恩怨平等,成就大慈悲定。此定成已,然後乃得,雖遇極大之逆境惡緣,不生瞋恨。瞋恨毫無,然後乃得普度眾生,滿菩提願也。何以故?眾生剛強難度故。故菩薩之修忍行,意在於此。豈但有神通力者所能夢見。不然,如下文所云:一日三時以恒沙身命布施。此人具有絕大神通可知矣。此人不懼苦難,亦極難能矣,然而不如聞此經典信心不逆者,何耶?正明其若不信解受持般若法門,分別心必不能遣淨。分別心未淨,便是未達一真法界,證空寂之性體。則決不能成就無緣大慈、同體大悲。縱能捨無量無邊數身命,仍為有漏。仍防遇緣而退。何以故?未達一真而空寂,便是無明未斷。則其信根,尚未成就故。然則有神通力者,縱能忍辱。其與菩薩之所以能忍辱者,根本上完全不同。豈可相提並論。故此下更引多生之事,以證忍辱之非易。非久久修學般若,得大空三昧,正恐忽遇極大逆境惡緣,瞋心少動,盡棄前功。所以持說此經其福過彼捨恒沙身命者,其理在此。總以明不修般若法門,不能離一切相,契第一義空。終不能成就大慈大悲之菩薩耳。如是知者,乃為正知。如是見者,乃為正見。

至於發願平復,便得平復如故,則有三義,一層深進一層。(一)佛加被故。所以有願必滿者,因此。(二)大慈悲故。所以蒙佛加被者,因此。試觀割截之後,乃發願來世成佛先度大王。可見所以無一絲瞋恨者,由其已得大慈悲定耳。定云何得。無分別心故也。(三)心清淨故。所以無分別心,得慈悲定者,因此。

蓋修學般若。觀照一真法界,無相不相,功行深醇,一心清淨。心清淨故,法界清淨。此時悲願之力偉大無邊,有願即成。謂之諸佛加被也可,謂之唯心所現也可。何以故?已證心佛眾生三無差別故。如曰神通,此正佛門大神通,所謂漏盡通是也。豈彼有漏之通,所可同日語哉!

前段,(即第一句何以故下云云。)是明離相乃能成就所修之法。即是離法相,正所以成法相。後段,(第二句何以故下云云)是明不離相適足破壞所修之法。即是不離法相,反令其成非法相。前段是正明。後段是反顯。合反正之義觀之,豈非離法相正是離非法相乎。簡單言之,便是離相乃不墮空,不離相反而墮空。闡明此義,正是向怕者當頭一棒。因怕者無非懷疑離相必墮空耳。今乃知適得其反。如此破斥,鋒利無比。而般若離相之義,闡發至此,亦毫無遺蘊矣。然非世尊如是善巧以發明之,誰能洞曉?此義若未洞曉,則於離相義,終未徹底。將終不免有發生疑問時。則彼聞經,便能不驚不怖不畏之人,其必深解此義矣,真甚為希有也。

由是觀之,上文雖但說非忍辱波羅蜜,即含有是名忍辱波羅蜜之意在內。可見佛之說法,說在此面,意透彼面,面面俱圓也。又可悟得,凡則非是名雙舉之處,語雖平列,意實側重則非邊。此義換言以明之,更可了然。前不云乎。則非是約性說;是名是約相說。然而性是本,相是末。有本方有末,因空乃現有。故知當側重則非邊也。故離法相正是離非法相也。此即前言佛法以般若為主者,以空為主之意。何以故?性體本空寂故。此佛菩薩所以以大空三昧為究竟也。所以無智無得,而得阿耨多羅三藐三菩提。雖得阿耨多羅三藐三菩提,而仍無智亦無得也。何以故?少有所得,是仍未得故。

佛言應生瞋恨,不但為闡明上來所說之義已也。尚有要義不可不明。當知瞋恨為修行人之大忌。世尊為欲警戒發菩提心者,無論在何時,遇何境,修何法,皆斷斷不可生瞋。姑就忍辱以說明之耳。其就忍辱說者,因忍辱極易生瞋,以及瞋心一生,忍行便破,此等事理,人所易曉之故。就易曉者說,以為例,俾得會通一切,此佛之微意也。不可誤會但是忍辱不可生瞋,其他便無妨也。

何謂瞋恨為修行之大忌耶?因瞋恨正與菩提衝突故也。菩提者覺也,平等也,慈悲也。而瞋恨之生,由於事之不如己意,便是著我,尚何平等之有!世事莫非夢幻,如意不如意,何必認真。此而不知,尚何覺悟之有?其違反慈悲,更不待言。故瞋心一起,菩提種子,便完全銷滅。修行人忘失菩提,輕則懈怠廢弛,重則道心全退。縱令未退,然以瞋心行之,決不能成正果。佛言:忘失菩提心而修諸善,魔所攝持。普賢菩薩說:菩薩過失,莫甚於瞋心者,以前所積功德,雖多如森林,瞋火若生,一齊燒盡。皆見華嚴經。可不懼哉!可不懼哉!當知貪瞋癡三毒,癡為毒根,癡即無明也。因無明故起貪瞋。而貪瞋二毒,瞋毒之為禍尤鉅。何以故?其性暴烈。不發則已,發則雖盡反以前所為,亦不暇顧及。故修行人當痛戒之。佛說此經,為開眾生正智,治癡也。開經便說布施,治貪也。而瞋猶未言,故特於此補發之。前曰行布施應無住法,今曰生瞋恨由有四相,皆所以顯明非開般若正智,藥其著相之癡,貪瞋無由可除也。應生者,勢所必至之意。一著相,勢必生瞋。一生瞋,勢必所修盡破。然則修行人,非學般若,令其在在處處,時時刻刻,心如虛空不可矣。此佛說此科之本旨也。豈第忍辱應然哉。

當知世間萬事莫非對待。(如因果,人我,男女,陰陽,生死,治亂,乃至染淨,盛衰,苦樂等等,無一事出對待外者。)因對待故,極易生起分別計較。俗眼既認一切對待者為實事。分別計較,遂致牢不可破。此所以有貪瞋也。若能於對待中,看出消長盈虛的道理。為之消息而通變之,以治理一切世事。不能不服其為世間聖人。然雖能利用對待,終不能跳出對待的圈兒之外。佛法則不然,既一切莫非對待。便於此中,看破其莫非彼此相形而有。既皆相形之事,則是一切虛幻不實,有即非有矣。然而不無虛幻顯現,非有而有也。故既超乎其表,而不為所拘。仍復隨順其中,而不廢其事。超乎其表,是為不著。不如是,不能證絕對之性體,此大智也;隨順其中,是為不壞。不如是,不能救輪迴之眾生,此大悲也。一切大乘經典,皆說如是道理。而般若說之尤詳。金剛般若,說之尤精。

學佛人能見及此者,曰開道眼。道眼若開,急當養其道心。云何養耶?當令心如虛空,超然塵表。如虛空者,不住相是也。經言,施不住相,福如虛空。其意正令離相,俾心如虛空耳。必須生空、法空、而後心空。生空者,非謂無我人眾生也,但不著其相。法空者,非謂無法。應行之法,仍一一如法而行,但行若無事。行施而忘其為施,行忍而忘其為忍,乃至行六波羅蜜,忘其為六波羅蜜。曰如無事,曰忘,謂不著能行所行之相也。是即我法雙空,並空亦空。

初學固不易幾及,然不可畏難,須時時體會此義,令其心空空洞洞,是為要著。超然塵表者,不與塵世上一切對待之事理廝混,心中常存一擺脫之意,勿令間斷,是為要著。當知能不廝混,乃能漸漸心空也。復於此際,提起一句萬德洪名,一心而念。亦不分別誰是念,誰是佛。但令念即是佛,佛外無念。此心本已令如虛空,則此即佛之念,亦復彌滿虛空。而上與十方如來,下與法界眾生,息息相通矣。如此,謂之有念可,謂之無念可,謂之佛即念念即佛也可,謂佛與眾生在此心也可,謂此心與佛以及眾生,無異無相也可。更多多讀誦金剛般若波羅蜜,以薰習而長養之,令其道眼日益開,道心日益固,是為般若、淨土同修之法。此法與一真法界相應,與實相相應,與空有不著、性相圓融相應,與第一義空相應,與心淨土淨之義亦復相應。諸君試之,當有受用處。蓋此是隨順對待之因果法,而修絕待殊勝之因,可證絕待殊勝之果也。

經中上來說無我人四相處甚多,然皆是約正面說,即是約得益說。其約反面受害說者,止有開經時所說若有我相人相眾生相壽者相,即非菩薩。然是言其當然。今曰應生瞋恨,則說其所以然矣。何以故?若生瞋恨,便非菩提心,亦即非覺,是依然迷途凡夫也,故曰即非菩薩。由此可知,欲出迷途生淨土者,亦安可不於我法雙空,加之意哉!因無論著我相,或著法相,少有分別計較,便是住塵生心。心有塵染,那得清淨。淨心未能,淨土不生也。慎勿曰:淨土法門,不必高談般若也。

佛之言說,固是圓妙,應作面面觀。而佛所說之法,亦無不圓妙,亦應作面面觀也。蓋佛所說之法,無不一法含攝多法。所以多法復能歸趣一法。此華嚴所以明一即一切,一切即一之義也。故本經曰:無有定法。故不可執。如前言布施統攝六度,須知忍辱亦統攝六度也。如曰:忍名為戒,是忍度即戒度矣。聽其割截與結來世度之之緣,是以忍辱為布施也。瞋恨不生而忍可,便是禪定。何以故?忍可不動,豈非定乎,定故不起瞋也。而下文曰:五百世忍辱,則精進也。無我人等相之為般若,更不待言。故舉忍度,攝餘度盡。推之諸度,度度皆然。故本經雖未明言精進、禪定,實已攝在布施、忍辱中矣。

當知戒、進、定、三度,離捨、忍兩度,便難成就。何以故?戒之能持,由於忍可於戒,捨去染緣。定之成就,亦由捨昏散,而正受不動。且若不能捨,不能忍,尚何精進之可言。故施、忍兩度,實一切行門之主要。此本經所以但舉布施、忍辱為言也。

又布施所謂捨也。若著相,則必不肯捨。猶之著相者必不能忍。其非學般若不可,甚為明顯。故本經但約此兩度以明離相也。此兩度既為行門之主要,若此兩度能離相,其餘行門,自然能不著矣。

先言布施,後言忍辱,亦具深意。蓋捨有遣執之功,破我之能,最與般若密切。前云持戒修福者能生信心以此為實,亦是令學般若者,首當學捨。蓋持戒便是捨一切染緣,捨向來惡習,修福便應施捨。先令學此捨行以遣執破我,乃能增長般若種子。此其所以於此章句,能生信心,以此為實也,此布施所以應先言也。而持戒,戒學也。能生信心以此為實,慧學也。以文相論,是已具戒、慧二學矣。而定猶未言,定功惟忍方成,故於正明成就希有時,就忍度以示意。使知欲成菩薩,戒定慧三學,必當完全具足。然而必能離相,方能成忍。此所以忍說在後也。由此可知,所謂六度者,約事相分說,雖有六種。而義則互相助成,關係密切。用功時必須一貫。何以言之。戒為修行之基者,以其作用,能捨舊染之汙也。捨即布施義也。持戒之義,便是心能於戒忍可安住,故曰忍名為戒。而忍可安住,便是心定不動。必其一心忍可於所觀之法,而後慧生。故曰定生慧。然亦必具有遣執破我之慧,乃得成就安住不動之定也。蓋般若為諸度母。一切行門,皆由觀慧而生。故定亦不能外是理也。定慧蓋互相生起者耳。若於般若、布施、持戒、忍辱、禪定、一一不懈不退,是為精進。何以能不懈不退,即是於法一心正受,安住不動也。亦即是於法隨得隨捨,絕不著相自滿也。可見法法互生互攝。苟缺其一,六皆不成,行人不可不明此理。

一切行門中,捨忍二度,固為主要。而捨尤為主要中之主要。何以知其然耶?試觀本經說忍只一二處,(此處,及最後言得成於忍句。)而說布施最多。其義云何?以捨能遣執破我,則最能消業除障,最能彰顯般若正智故也。由此可知,佛法如海中,捨是先鋒(如最初須持戒修福以學捨是。)亦為後勁。(如最後並無上菩提亦不住是。)且修忍,亦非捨不成。任其割截,非捨而何。不但此也,法與非法不取,便是一切皆捨。捨之罄盡,則如如而不動矣,得成於忍矣,當如是知也。

(卯)次,引多生事。

【「須菩提!又念過去於五百世,作忍辱仙人。於爾所世,無我相,無人相,無眾生相,無壽者相。】

過去,通指歌利王以前之時。佛經中所云仙人,是通指一切修行人而言。並非專指外道。故佛亦譯稱金仙。前云凡舉忍辱為言,意在以別明總。故除指明有毀辱事實者,皆當作安忍義會。如此科所說忍辱,非必定謂五百世皆如歌利王之事也。且世尊行菩薩道時,布施身命,不可數計,豈止五百世,茲不過略言之耳。如為一句半偈之法,捨命亡軀。或燒身以供佛,或剜身以燃燈,以及割股救鴿,捐身飼虎等等。無非上為佛法,下為眾生。今云五百世作忍辱仙人,意在顯明多生多世布施生命,皆行所無事,其心安忍而不動也。爾所者,如許之意,指五百世言。如許世能安忍者,由於如許世修般若離相法門,故曰於爾所世。無我相云云。

引多生事,意在證明上來遇歌利王事之能安忍,由於久修般若。使發菩提心行菩薩道者,得所遵依也。總而言之,觀門之般若,行門之捨忍,為學道要門。何以故?眾生之為眾生,因有貪瞋癡三毒。而般若治癡也,捨則治貪,忍則治瞋。惟三毒之病根甚深,非多多修捨,貪何能破。非久久修忍,瞋豈能除。然而若非精修般若,具足三空之智,以去其著相分別之愚癡。則捨、忍亦終不能成。而戒進定三度,亦有名而無實矣。故金剛般若獨舉捨、忍以明離相。使知著相便是三毒。故當離相捨、忍以拔除之。若三毒拔,則戒定慧三學全,而法報應三身亦可顯矣。然則般若、布施、忍辱、三波羅蜜,其六度萬行之主腦哉,行人當知所先務也。

上來第一波羅蜜一科,是說離法相,即並離非法相,此闡明雖空而實不空之義也;忍辱一科,是說離法相,正是離非法相,此闡明因空以成不空,亦即不空而空之義也。由此可悟,經中凡言非者,正以成其是。凡言是者,適以形其非。故曰無有定法。所以於法應無所住。當知一切世間法,出世間法,莫不如是空而不空,不空而空也。所以一一宛然而有時,實一一當下即空。而一一當下即空時,正一一宛然而有。此之謂空有同時。故一一法皆不可執為實無,亦不可執為實有。故曰凡所有相,皆是虛妄。何以故?莫非虛妄,非實有也;不無虛妄,非實無也。所以法與非法,皆不可說,皆不可取。其有所取著者,非他,由其心中有人我等對待分別之相耳。故曰若心取相,即為著我人眾生壽者。而心有分別,便是無明,便違平等一真法界。故發菩提心者,應無所住焉。然則上兩科闡明空而不空,不空而空之義,無異為以前所說諸義,作一匯總之說明。已將無住真詮,發揮透徹矣。故此下即乘勢作一總結,而申明之曰:以前所有言說,所有法門,莫非真實,不誑不異。何以故?因真如實相本是空而不空,不空而空。故其顯現之一切法,亦莫不如是。而如來所說之法,即是根據此理而說。故曰真實,故曰不誑不異也。故修行者之於一切法,皆應如是體會觀照,而一無所住,方能不違本性,而得心清淨,生實相焉。倘不能如是體會觀照,則無明不破。故曰:如人入暗。倘能如是體會觀照,必破無明,故曰日光遍照。以示一切眾生於此金剛般若,不可不信解受持也。茲將次科之所以生起,及次科之要義,先說一概略,則臨文較易領會矣。

(子)次,闡明說法真實義。分三:(丑)初,總結前文;次,正明真實;三,重以喻明。(丑)初,又二:(寅)初,結成無住發心;次,結成無住布施。(寅)初,又三:(卯)初,標結;次,釋成;三,反顯。

(卯)初,標結。

【「是故須菩提!菩薩應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心。】

觀上來概略中所說,可知總科標題中之說法,是兩件事。說者,言說也。法者,法門也。

是故者,承上起下之辭。離一切相,即上文長老所說,離一切諸相。所有我人有無以及法與非法等等對待之相,無不皆離,故曰一切。應者,決定之辭。明其非離盡不可也。前長老言,離一切相則名諸佛,是明離相乃得大有成就,是約證果說也。此長老所以深解之所趣也。世尊印許之後,接說第一波羅蜜,及忍辱兩科,是明應離一切相以修六度,是約修因說。此科即承其義,而結歸到應離一切相而發心。則更進一步矣。蓋修六度,是成就之因。而發心,又是起修之因也。是說到本源上矣。無論果位、修功、因心、而離相則始終一貫。故長老既深解其歸趣,世尊更闡明其由起。使知既離諸相方名諸佛,是故應離相以進修,應離相以發心。則般若為貫徹始終之法門,離相是轉凡成聖之途徑,當可洞明矣。

本科之結前義,不止如上所云:但結前來數科已也。當知應離一切相,發菩提心兩句,直是為經初所言,發菩提心,應如是住,如是降伏其心,諸義點睛。何以故?應離一切相發心,所以應降伏其住相之心也。不但此也,且將經初答語中,所有一切眾生之類云云之義,一併結成。何以故?度無邊眾生,令入無餘涅槃者,發阿耨多羅三藐三菩提心也。實無眾生得滅度者,應離一切相也。意若曰:前答所云:令度無度相者,因必應離一切相,然後所發者,方為菩提心耳。何以故?未能離相,決不能度盡眾生,亦決不能令入無餘涅槃。則所發者便成虛願。此前所以又云:若有我人等相,即非菩薩也。故此中不曰發菩提心應離一切相,而曰應離一切相發菩提心,意甚警策。前不云乎?菩提者,覺也,平等也,慈悲也。若其著相,則其心便非覺,非平等,非無緣慈,非同體悲。雖曰發心,其所發者尚得謂之菩提心乎?故決定應離一切相,然後乃為發菩提心也。

下文不應住色聲香味觸法生心,應生無所住心,三句。是釋成此中應離一切相之義。對彼而言,則此中所云,亦是標舉之詞。故科目曰標結。標者,明其起下。結者,明其承上也。

(卯)次,釋成。

【「不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應生無所住心。】

此科是釋成上文應離一切相,然不作別說,即引前約因正顯中發無住心之文,略變其辭而說之者,此佛之說法,所以玲瓏剔透,面面俱圓也。蓋如此而說,不但可以釋明上科之義,兼可闡明發無住心一科之義。以免聞前說者,諦理不融。即藉以回映前文,作一結束。善巧極矣。

生者,生起之意。發菩提心者,心固不應馳散,亦不應沈沒。若其沈沒,則六度萬行,從何起修?故特特說一生字以示意。此科之意若曰:頃言應離一切相發菩提心,應離何等相耶?相應云何離耶?無他,既是發起平等慈悲之覺心,則心生起時,便當擺脫色聲等等對待之塵境,而不應住著。則一切相皆離矣。但應生起於所有對待的塵境一無所住之心,然後所發者,乃是阿耨多羅三藐三菩提心也。

前文云:應無所住而生其心,是分而說之,以顯空有二邊不著之義。今文云:應生無所住心,則合而說之矣。略發其詞,義則更精更透,迥不同前。蓋慮聞前說者,若將無住、生心打成兩橛,必致或執無住而墮空,或執生心而滯有矣。即不如是,但令於無住生心未能圓融,則空有二邊不能雙冥。縱能二邊不著,合乎中道。而中邊之相,儼然存在。如此,則雖不著邊,卻仍執中。既有所執,便是分別,仍落四相矣。故今為之融成一片曰:前云應無住而生心者,初非二事。乃是應生無所住心耳。此意是明生心時即是無住時,無住時即是生心時。如此,則有即是空,空即是有,空有同時並具矣。若能空有同時,則既無所謂空有,便無所謂邊,亦無所謂中。而實在在處處,無一非中。所謂圓中是也。至於圓中,則我法雙空,四句俱遣,乃無相之極致,方為發離一切相之無上菩提心。初發心人豈能如此,正因其不能如此,故曰應。謂應如是知,應如是學也。

前約因正顯中發無住心一科,本是開經以後,所說諸義之結穴。今此一科,既是結成前文無住發心之義,更加以下科結成前文無住布施之義,則其為開經以來諸義之總結穴可知矣。故標科曰總結前文。

前發無住心文中,諸菩薩摩訶薩,即指發菩提心者。清淨,即謂離一切相。當知清淨心,即是本性。所謂本來面目是也。乃是十法界所共具者,故又名一真法界。但六凡眾生之清淨心,久為分別人我等等對待之相所障,故不能顯現。若相離得一分,則清淨心便顯現一分。前所云信心清淨,則生實相是也。實相,亦本性之別名也。分分離時,名為分證覺。最初離得一分時,便是分證覺之第一位,名為初住菩薩。是為轉凡成聖之第一步,亦名正定聚。正定者,住義也。聚者,類義也。言其已入聖果之類,永不退轉阿耨多羅三藐三菩提,故名正定聚也。至此地位,方稱信根成就。因其信根成就,故得不退。因其初成不退之聖果,故名初住。由是歷盡四十一位,斷最後一分無明,則一切相方能離盡,清淨心乃圓滿現前,是名究竟覺,亦名妙覺,亦稱曰佛。可見由凡夫至究竟覺,其功行唯一離相而已。云何能離?依文字般若,起觀照般若而已。世尊惟恐學人於上來所說文字般若,未能深解,則從何觀照。故說至此處,更為融通前義,以便觀照用功耳。諸君當知,吾輩既受持此經,必應將佛所說義趣,徹底領會,令心中了了洞明。然後修一切法時,遇一切境時,乃能運用以歷事而練心也。

尤應於行住坐臥時,穿衣吃飯時,迎賓送客時,時時處處,常將所領會的義趣,存養心中,優遊涵詠,勿令間斷。務將經義與此心,融成一片。即此,便是薰習,便是觀照。不必定要打坐觀照也。如此用功,便能使無明漸減漸薄,便有增長菩提之功,遣執破我之能。且必須如此存養有素,然後運用時,才湊泊得上,此即前所謂養道心也。如此培養,其道眼亦更得增明矣。此是最親切有味的修行方法,毫不費力費事,而能得大受用,千萬勿忽。

前文今文,若聯接說之,其義更明。今再將前後文聯成一貫為諸君說說,以便徹底領會。曰:發阿耨多羅三藐三菩提者,應令本具之自性清淨心現前。云何得現?即是此心不應現起六塵境界,應不住塵境顯現其心,庶幾漸得清淨。由此可知,所云清淨,非謂沈空滯寂,令心不起。但應離一切相耳。離何等相?即是不應於有分別對待的六塵境相上,住著生心。且不但應離境界相,並應離無住生心分為二事之相,而生無所住心。何謂生無所住心?唐永嘉元覺禪師有一頌,正好移作注解。頌曰:「恰恰用心時,恰恰無心用,無心恰恰用,常用恰恰無。」第一句,生心也,有也,照也。第二句,無所住也,空也,遮也。合而觀之,便是生無所住心,亦即是空有相即,遮照同時。第三句,即無住而生心也,所謂即遮而照,即空而有。第四句。即生心而無住也。所謂即照而遮,即有而空。合三四兩句觀之,則是遮、照、空、有、無住、生心、俱不可說,而又恰恰是生無所住心。此即存冥自在之意。當知生無住心,即是生清淨心。生清淨心,即是生實相也。奉持金剛般若,應如是信解受持,應如是為他人說,俾自他如是如是離一切相,便如是如是顯現共具之清淨心。如此,方為發阿耨多羅三藐三菩提心也。

前發無住心一科,說在莊嚴佛土之後。今結成無住發心一科,則說在六度之後。此又點醒修六度正所以莊嚴佛土。故此中闡明應離一切相發心修六度,亦正所以結顯前義,應離相以莊嚴佛土也。菩薩所以莊嚴佛土者,意在上求下化。故上求下化,皆應離一切相。佛經中有曰:上無佛道可成,下無眾生可度。此意,即是成佛而不見成相,度生而不見度相也。

總之,生無所住心,是離一切相之真詮。所謂圓離是也。圓離者,一空到底之謂。亦即是離四句,絕百非,亦即是理無礙,事無礙,理事無礙,事事無礙。亦即是雙遮雙照,雙冥雙存,遮照同時,存冥自在。當如是領會也。又將無所住攝入生心中說,意極警策。蓋指示學人,倘於無所住外生心,則心即有住。亦生則成非。微乎危乎。下科反顯,正明此義。

(卯)三,反顯。

【「若心有住,則為非住。】

若心有住。正明若於無所住外生心,則生心便有所住矣。住者,取著之意。若於無所住外生心,便是其心有取。取則著相。故曰則為非住。謂住則為非也。何以故?住便有相,與上言應離一切相違反,故非也。將此兩句經文,一氣讀之,義甚明顯。蓋若心有住則為非住,猶言心若有所住,便是非所應住。故曰住則為非也。此義,正與開經時所云,菩薩但應如所教住,一正一反,遙相呼應。心若有住,便非如所教住。故曰則為非住也。前言應如教住,是緊躡其上文所云應無所住來。可見如所教住之言,不過因問者有應云何住之問,姑且隨順說住耳。其意,實為無住之住。換言之。即是應住於無所住。由此足證應一無所住。若心有住,住則為非矣。

或曰:汝義不然。經義是說若心於一切法有所住,則為非住般若。蓋明一切法皆不應住,但應住般若耳。大般若經不云乎:不住一切法,即是住般若。若將兩處經文印證,可見此處是明應住般若。若住般若,非不住一切法不可。故曰若心有住則為非住。故知汝義不然也。或人之語,大錯大錯,由其未明經義故也。今恐或者有見大般若經所說而生誤會者,不得不引而徹底說明其義。當知本經上來特說第一波羅蜜及忍辱兩科,正明般若不離一切法,一切法不離般若。即此便可證明則為非住一語,斷不能作非住般若會。何以故?既是般若與一切法不能相離,則大般若經中所云不住一切法,即攝有不住般若在內。而又曰即是住般若者,應向不住即是四字上領會。蓋謂一切不住,即是住耳。總以明般若應以不住為住之義。此與本經所說但應如所教住,語意正同。況大般若經此兩句外尚有兩句曰:不信一切法,是名信般若。當知一切法皆是佛說,豈可不信。若合四句而讀之,便可悟知,亦是顯明一切法不能離般若,一切行人不能離般若之義者。若看成不需一切法,但執一般若。則佛法掃地盡矣。有是理乎。至於本經上來明明說般若非般若,又曰第一非第一,豈得曰應住般若乎哉!總之,凡讀佛經,欲明佛理,必應深解圓解。否則便恐誤法誤人。而般若法門,尤應加意。因其理既甚深微,其語又甚圓活。斷斷不可以淺見窺,不可以偏見測也。

又有疑非住之言,是說則為非住菩提者,亦大謬誤。佛與長老,為明菩提心亦不應住,特特說後半部經,講至後半部,便明其旨,茲不贅。總而言之,住即是取,亦即是著。既一切不應取著,故一切皆不應住,而有住便非耳。

或又曰:經云不應住色聲香味觸法生心,則離相似但約有邊說。不知說一法字,便攝非法。前不云乎,法尚應捨,何況非法。故說及法,即攝非法也。且明言應離一切相。若不將有無四句攝盡,不得曰一切也。凡此等處,若不深觀圓觀,便是淺說般若。無論妄說淺說,其罪甚大。故今乘便,為剖析而詳說之。

此結成無住發心、無住布施、兩科,既是總結前文,故其中含義,多而且要。若不逐層發揮透徹,義趣便不融貫,云何作觀。況住塵生心,正是凡夫積習,極不易除。而不應住塵生心,又正是對病發藥,極關緊要。則應云何乃能不住,萬不能不多說方便,使有下手處。若非然者,雖般若道理,說得極是,亦為空談。聽得極明,亦是白聽。故此等處,說者聽者,皆應極端注重。不應怕煩,不容少忽者也。

長老所問發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住,云何降伏其心。是分開各問。蓋發心也,住也,降伏也,明明三事。然語雖分三,意亦一貫。何以故?長老問住,意在心得安住之方。恐不能安住,故又問云何降。而問云何住降,又正是問應云何發心也。故世尊答意,亦為融答。試觀初答降中語意,便可悟知所謂降者無別,即是降其住相。故曰:若有四相即非菩薩。於收結處,特作此語,正是點醒此意也。次答云何住時,則曰但應如所教住。而所教卻是應無所住。深觀其意,又可悟知,因眾生處處住著,故令無住。令無住者,正所以降伏之也。是已將住與降伏,融成一片矣。其下所說,無非發明應無所住之義。說至此處,復引前之已說者。略變其詞而深透說之曰:應生無所住心。且曰:若心有住,則為非住。由此更可悟知,無住二字,乃金剛般若之主旨。一部經千言萬語,可一言以蔽之曰:無住而已。世尊何故要如是融答?讀經者何故要如是得其答中之主旨?以不如是,則用功不能扼要。不扼其要,云何著手耶!

復次,此中所說離一切相,便是無住之意。所說應離,便是降伏之意。而曰應離一切相發菩提心,是又將住、降、與發心、融成一片矣。意若曰:上來所說諸義,不可但以為發菩提心後,應降伏其住相。當知發心時,便應離一切相而無所住,方為發菩提心耳。得此一結,則上來諸說,更加警策。聞法者明得此義,則知發心時,便不容含糊。因心既真,自不致招迂曲之果。所謂初發心時便成正覺者,如是如是。當如是信解受持也。

不應住色生心,不應住聲香味觸法生心兩句。世尊重疊言之者,實具深意。因塵世眾生之環境,不離此六。住塵生心,乃無始來之積習。而欲了生脫死,又必須背塵合覺。故特重疊一再言之,令塵境中眾生,須將不應住三字,深深體會,時時觀照,勤勤遠離。庶幾漸能做到不住耳。

色聲香味觸暫置。先言法字,將云何離乎?無論世間法,各有應盡之責,苟不盡責,又落因果,云何可離?況佛法亦法也,正要依法修行,更何能離?固知所謂離,所謂不住,乃不著之謂,非謂不行其法。然而既須盡心以行,將如何行去?始為不著耶?所以非有方便不可也。今約行解兩面,再說方便。

行之方便云何?以世間法言,凡所當為者,自應盡心竭力,不錯因果。然首當加意者,無論如何艱難困苦,決不可起勞怨之心;無論如何成績優長,決不可存居功之想;不幸失敗,亦決不可因之煩惱憂愁,慨歎忿恨。必須此層做到,方能達到前次所云,事來便應,事過即忘,得與不著相應耳。以出世法言,要在無論修得如何久,如何好,如何完備,而決不自是,決不自滿。如此乃能達到行所無事也。

然而眾生所以處處著者,由有我相,我相則生於我見。是故欲根本解決,非破我見不可。而欲破我見,非明佛理不可。何以故?我見起於愚癡。而無我之理,破我之法,惟有佛典說之最精最詳。故非佛法,不能開其正智,消其障蔽,化愚癡,而除我見也。故欲行為上真能不著,必應瞭解佛理矣。然而瞭解殊不易也。試以我見言之。云何有我見耶?我見之害云何?云何能除我見?云何方為無我?已覺頭緒紛繁。況與此相關之事理,甚多甚多。若知一而漏餘,必執偏以概全。偏執即是著也。故欲瞭解佛經中一事一理,必當先去此等偏執。要知必能融會眾義,乃能通達一義。此所以應作面面觀也。必面面觀,乃能漸入深觀圓觀,而得深解圓解也。

然則解之方便云何?首當多讀多誦,最好遍讀一切經論。然泛泛看過,毫無益處,亦非盡人所能。茲姑舉必不可少中之極少數言之:如圓覺、楞嚴、楞伽、地藏等經,皆應多讀。華嚴、法華,若不能盡讀,或讀一種;若不能全讀,或讀數品,皆可。華嚴經中之普賢行願品,尤當奉為日課。至如本經之不可一日離,更不待言。論則大乘起信論、大乘止觀,兩種,亦當列入日課,輪流讀熟。而淨土三經一論,亦不可不讀者也。凡曰讀者,當至誠恭敬讀,悠遊涵詠讀。其中緊要之句,須時時存養於心中。令與自心冥合為一。此最妙之觀門也。

斷斷不可視同俗書,徒向文字中剖辨。愈剖辨則執愈重,障愈深矣。何以故?因其無非本其多生以來之我見凡情,推測蔔度耳。如此,不但增長偏執,更恐生出大邪見來。況佛菩薩所說之理,本超凡情之表。今以凡情揣度,如何能明?因不明故,甚至生大譭謗,墮無間獄。不止退失信心已也。所以向文字中探討,是學佛之大忌。故圓覺經云:以輪迴見,測圓覺海,無有是處。

至若古德註疏,若欲研究,則應廣覽。因其各各有長有短,必須會通其義,切忌偏執。亦與讀經同,不可專向文字中剖辨尋求。惟有如上所說,至誠恭敬讀,悠遊涵詠讀,存養觀照,斯為最要。尤須以行持助之。首當持戒修福,加以精勤懺悔,禮敬三寶,請求加被。消我夙障,開我正見。且發大悲大願,廣度眾生。則感應自速。更當懇切念佛持咒,仰仗加持之力,除其障蔽。如是解行並進,久久不懈。則障漸漸輕,心漸漸空,慧漸漸開;觀照之功,隨之而漸深漸圓;我法二執,亦隨之而漸化漸除;法與非法,亦得漸漸不著。所謂水到渠成,有不期其然而然者矣。固不止佛理洞明已也。此以法言也。

至若色之與聲,有目則有見,莫非色也;有耳則有聞,莫非聲也;香味觸例此可知。雖避至無人之境,而山間之明月,目遇之而成色;江上之清風,耳遇之而成聲。云何遠離乎?須知心不清淨,即令閉聰塞明,其意境中,正不知有多少色聲香味觸幻象顯現。必須如上所云,解行並進,久久薰習。令其道眼明,道心淨,而能反見反聞。則色聲等境,方不於心中現起。然後對境遇緣,乃得見如不見,聞如不聞耳。

更當知佛之說此二句,指若心有住,則為非住。原是為發菩提心,修菩薩行者說。因其既發大悲大願,紹隆佛種,欲度一一眾生,盡成佛道。則生生世世,不能捨眾生。若不離一切相,便畏生死流轉,而大道心退矣。且既不捨眾生,便不能捨塵境,而一言及境,便有順有逆。若未能生無住心,離一切相。一遇逆境,能不退乎!如舍利弗於六十劫發大心修大行。因人乞眼,已剜一眼;復索一眼,遂致退大修小。是其明證。倘遇順境,或為人王、為天人、為帝釋、亦須離相。乃能道心堅固,不致為樂境所轉。況菩薩一面下化,一面仍當上求。如我世尊多劫以來,一句投火、半偈亡軀之事,不知經過幾許。皆是由能離相之功也。以是之故,必應不住六塵生心,而後乃離一切相。相離而後性顯。性顯而後乃能不動道場,現身塵剎,滿其上求下化之菩提本願。此世尊所以言之又言也。

由是而談,發大心修大行者,不亦難乎?雖然,有勝方便在,難而不難也。方便云何?念佛求生西方是也。當知念佛求生法門,正為發大道心者說,兼為餘眾耳。世人不知,乃小看之,大誤大誤!起信論曰:「眾生初學是法,(指大心大行言。)欲求正信,其心怯弱。以住於此娑婆世界,自畏不能常值諸佛,親承供養,懼謂信心難可成就,意欲退者。當知如來有勝方便,攝護信心,謂以專意念佛因緣,隨願得生他方佛土,常見於佛,永離惡道。如修多羅說,若人專念西方極樂世界阿彌陀佛。所修善根,回向願求生彼世界,即得往生。常見佛故,終無有退。(以上是不知離相者之方便,即是為餘眾而說者。)若觀彼佛真如法身,(觀法身,正謂離相觀性。)常勤修習,(此修習二字,兼指離相及念佛二事言。)畢竟得生,住正定故。(住正定,即是信根成就。)」觀此論文,足證念佛求生法門,正為發大心者說矣。蓋欲免其怯退,故開此殊勝方便之法門耳。親近彌陀而住正定。則不但信根成就,且已分證法身。便能分身百界,(此約初住言,初住以上千界萬界,十倍十倍增加也。)廣度眾生。無論境緣順逆,遇之如無其事矣。有此勝方便,何必膽怯,而不發大心乎。其已發大心者,又何可不修此法乎。

論中所言往生之相有二:(一)既念彼佛,復以所修各種善根,回向求生者,即得往生,終無有退。此即未能離相見性,但以蒙佛攝護之力,故得不退。(二)既念彼佛,且能觀佛真如法身者,畢竟得生,而住正定。此是能離相觀性,故得生便住正定。住正定者,言其已登初住也。所謂上品往生,到即花開見佛,悟無生忍者是也。是故吾輩若離相與念佛同修,仰蒙本師及接引導師十方諸佛護念之力,則一推一挽,順風揚帆,有不速登彼岸者哉。然則前次所說般若、淨土同修之法,幸勿忽也。

起信論所說,觀佛真如法身,不可局看。經言,心佛眾生,三無差別。既是離相而觀性,(觀法身者,觀性之意也,亦離相之意也。)則觀佛法身,即是自觀本性,當如是知。細觀此結成無住發心一科,不但回映經初答降伏中之義。並亦回映答住中之義。(即應如是降伏其心,及應無所住行於布施,兩大科。)語意甚明,毋庸繁述。

前答降伏中之義,是令發離相大願。答住中之義,是令修離相大行。合之,正是教令應如是發心。可見前文,表面似但答降答住。實連發心之問,並答在內矣。此義,得此中應離一切相發菩提心一語,為之點醒,乃更明顯。又此結成無住發心一科,雖將開經以來所說者,一併結成。卻止是結成觀門。故下科又將行門中統攝六度之布施,特別說之。不但結成前文無住布施之義,且以示觀行二門並重,不能相離也。而先說觀,次說行者。又以示一切行持,應以觀慧為前導也。理既精嚴,說復善巧,當靜意領會之。

前云:前之發無住心一科,為開經後所說諸義之結穴。今此結成無住發心一科又為總結穴。何謂結穴,總結穴?其義雖已說明,然猶有未說到者,茲再補說之。因是要義,不可不知。不然,亦可不說矣。

前發無住心一科中,應生清淨心一語,為開經後種種離相義之結穴也。何以故?離相原為證性,令清淨心現前故。不現前,便不能轉凡成聖故。故曰應生清淨心也。

應無所住而生其心一語,為開經後所說空有不著義之結穴也。何以故?空有二邊不著,必須止觀並運故。蓋無所住,則心空而寂,此之謂止;生其心,則心朗而照,此之謂觀。即宗下所謂惺惺寂寂,寂寂惺惺。如此,則定慧平等,方與如實空如實不空之本性相應。(換言之,定慧平等,乃能空有不著。)乃能證得寂照同時之妙果。佛菩薩證此妙果,所以遍界分身,而未嘗來往。不作心意,而妙應無方也。此種大用,實由修因時,止觀並運,空有不著來。故發菩提心者,應無所住而生其心也。兩「應」字要緊,謂必須如此,乃得與本性相應,與妙果相應。兩「不應」字亦要緊,住塵生心,則合塵而背覺矣。性德果德,皆不相應矣。(此科中兩應字,兩不應字。亦當作如是觀。)迤邐說來,說至此處,又為前義之總結穴者,以其說到本源故也。此義前曾說過,然但說得修六度是證果之因,發心是起修之因,此不過本源之一義耳。當知所謂本源,非止一義,故須補說。

上請示名持一科,已說到斷念。此科則是教以最親切最初步之斷念方法,故曰說到本源。

上第一波羅蜜一科,明法法皆般若,即是明法法皆應離相。忍辱波羅蜜一科,是明離相乃能成忍,然但說理。此科則又教以最親切最初步之離相方法,故曰說到本源。蓋斷念是見性之源,而離相又是斷念之源也。總之,此科及下科,皆的示以用功要門,豈止道理精微圓妙而已。若但作道理會,豈不辜負經旨。明得此科之修行方法,下科便能應用。故今就此科言之。

曰發心,曰生心,發、生二字要緊。謂起心動念時也。心字更要緊,菩提心,無所住心,真心也。住塵生心,妄心也。一應一不應,是的示學人當於心源上領會。於起心動念時觀照。勿令錯亂修習也。故曰最親切,最初步。蓋如此開示,是令運用般若正智,以除妄念,俾昏擾、擾相之心,漸得安住之入手功夫,故曰最初步。且如此用功,甚為切實,易得進步。何以故?知得成凡之由,成聖之路,從緊要關鍵上下手故。故曰最親切也。

何謂成凡之由耶?當知一切眾生,由於無始,未達一法界故,名曰不覺,亦名根本無明。以無明不覺故,遂爾動念。念起,便於心中顯現能所對待之相。於是人我等等分別計較,從此繁興。愈著愈迷,愈迷愈著。此起惑造業受報之由;亦即成凡之由也。知此,則知成聖別無他路,唯有離相息念,以除其人我等分別計執而已。何以故?就地跌倒,須就地爬起故。

發菩提心,便是發覺初心。菩提者,覺義故。無始不覺,由於迷真著相。今若不知離相,何云發覺?知此,則應離一切相、發菩提心之義洞明矣。可見此義,亦高深,亦切近。約高深言,須至妙覺,相始離盡。然而因賅果海,果徹因源。故初發心時,便應如是而知,如是而學。約切近言,著相則背覺合塵,是成凡之由;離相則背塵合覺,乃成聖之路。故一切學人,於起心動念時,便應在離相上切實用功,斷不容忽。

然而離一切相,包羅廣大,從何入手?不應住色生心兩句,即指示入手方法也。方法云何?要在不令心中有色聲香味觸法幻相顯現。現即遣之,不令住著。須將不應二字,微密提撕。一念起時,當提起正念曰:從無始來,由住塵生心故,貪瞋競起,有我無人,墮落惡道,不知次數;即生善道,旋復墮落;輪迴之苦,無量無邊。向苦不自知耳。今幸聞法,亦既知之,何仍於心現起,不畏苦耶!自尚如此,何能利他耶!是大不應。一也。

復作念曰:迷相則成眾生,離相則名諸佛。一升一降,一聖一凡,只在一轉移間。其間間不容髮。今學佛矣,於此間不容髮之際,全在當機立斷。斷斷不容此等幻相,於心停住。稍縱即逝矣,何名學佛耶!是大不應!二也。

復作念曰:今從何來,令心不淨,是大不應。三也。

當知有所便有能。心中所現之幻相,非他。即生於能現之妄念耳。是故上來責所現之不應,加以遣除。無異責其起念之不應,加以遣除也。然則提起正念,便是斬斷妄念。如快刀之斬亂麻。何以故?同時不能有二念。正念提起時,妄念自除故。可知說此兩句為離相之方便者,正為離念之方便。親切極矣。知得如是提起正念,便是發覺初心。故曰初步也。

上作之三念,一層深一層。(一)是以沈淪之苦作警告。(二)是以力求上進為鞭策。(三)是反照心源,令趨本寂。隨提一念,或兼提,可相機行之。起心動念時,如是綿密用功,庶幾對境遇緣時,較有把握耳。

然欲起心動念時,正念提得起,必須平時(即未動念之時。)亦不放鬆。故復說應生無所住心。此句是令平時心於塵境一無所著也。此須用前次所說般若、淨土同修之法,以為方便。常令其心,等虛空遍法界,超然於一切有對待的塵境之外。即復提起一句佛號,令佛與念,水乳交融,與虛空法界,成一大光明海。但如是驀直念去,心少昏散,便振作而融攝之。

常令其心等虛空遍法界超出塵外者,性體本如是故,虛空無相不相故。常作此觀,令此心空空洞洞,則念佛時便易得力。水乳交融者,即前所謂不分別誰是念,誰是佛,但令念即是佛,佛外無念是也。與虛空法界成一大光明海者,我與彌陀,本與十方諸佛,法界眾生,同一性海,無彼此,無差別。故今如此一念念佛,便念念上與諸佛菩薩光光相照,同生歡喜;下與一切眾生,息息相通,同蒙攝受。則是念念上求,念念下化,故同成一大光明海也。

又復我心佛心,既同一性海,則亦不分別極樂世界在虛空法界外,在虛空法界內;亦不分別極樂世界在心內,在心外。故同成一大光明海也。但驀直念去者,不分別有好相,無好相,得速效,不得速效。但如是所向無前,至誠念之而已。

更須勤提應字,以振作之,不令懈怠。常作念曰:所發何心耶?眾生待救方殷,諸佛相期甚切,若少懈怠,則所發心,便成妄語,努力努力。以為策勵,此是應門。若起他念,則依前不應門中所說三種正念,自呵自責。並將若心有住則為非住二語,懇切提撕,綿綿密密,不令間斷。

須知起念即妄,念佛之念,亦妄非真。何以故?真如之性,本無念故。但因凡夫染念不停,不得已故,借念佛之淨念,治其住塵之染念。蓋念佛之念,雖非真如之本體,卻是趨向真如之妙用。何以故?真如是清淨心,佛念是清淨念。同是清淨,得相應故。所以念佛之念,念念不已,能至無念,故曰勝方便。此義前雖略說,以是要義,故復徹底說之。

極槳世界,亦是幻相,然而不可不求願往生者,淨幻非同染幻也。何以故?清淨土,本由清淨心顥現故。(所謂心淨則土淨也。當知淨土淨心,本來不二,但約攝受眾生言,無以名之,強名曰土耳。)求生淨土,尚有多義,不可不明。今略說其最要者。

(一)在凡夫位,應捨染趨淨故。(凡夫分別心未除。若無趨捨,不能振作。此正前所謂隨順世間因果對待之理,令種絕待勝因,以克絕待勝果。乃佛法之妙用也。至生淨土後,則供養他方諸佛,普度遍界眾生,何嘗住著淨土之相。可知修因時,令捨染以趨淨者,不過借為出生死海,滿菩提願之過程耳。)

(二)親近彌陀,成就信根故。(由凡夫修至正定聚,須經無數劫。若不親近佛,誠恐退心,此求生淨土之重要原因也。)

(三)行菩薩道,應現起莊嚴妙相之清淨土,以救癡迷著相之苦眾生故。(尚應現起,何礙求生?且今之求生,正為速證無生,乃得現起無邊淨土也。)

(四)二邊皆不可著故。(一切染幻,尚應空有不著,何況淨幻。蓋知心淨則土淨,不著有也。求彌陀之接引,不著空也。何以故?非仗他佛之力,自佛不易現前故。)

(五)得體應起用故。(二乘以有體無用被呵。故大乘修行,應體用具足。當知求生淨土之義,質言之,即是求證淨心之體,現起淨土之用耳。蓋一切眾生見其往生瑞相,自然發起信心,所以求生淨土,自利中,便有利他之用。不但親近彌陀之後,能有現起無邊淨土之妙用已也。

(六)性體空寂,無相無不相故。(念佛須念至一心不亂。至此,則念而無念,尚何心土染淨之可說,無相也。而正當此際,阿彌陀佛與諸聖眾,便現在其前,無不相也。由此可悟念佛義趣,與般若毫無異致。)

(七)知一心作而無礙故。(性相本來圓融。染幻尚無礙,淨幻豈復有礙。凡曰有礙者,以其不知一切心造,取著外相故。若其知之,則不著不壞,性相圓融,一切無礙矣。)

以上皆求生淨土極要之義。知此,則知淨土與般若,求生與離相,語別而義實無別。蓋般若從空門入道者,乃是即有之空;淨土有門入道者,乃是即空之有。合而觀之,正是空而不空,不空而空。故兩門合修,正與如實空如實不空之本性相應。亦正是無相無不相之實相。捨此不圖,豈非自誤。

觀上來所明離相離念之義,可知欲求不住六塵,其道無他,要在冥相忘懷而已。至於前云,將經中要句要義,存養詠味,此是用以觀照遣執。所謂以幻除幻之法,與冥相忘懷,初無有礙。當知不應住,無所住,是但除其病,不除其法也。即色聲香味觸,供佛度眾,乃至養此色身,皆不能廢而不用。若能不著,何礙之有。當如是領會也。

上來所說提起正念,極有關係。恐或忽略,今再說明其理。當知提起正念,正是生心。而提正念,即所以息住相之妄念,正是生無所住心也。名為正念者,以其是根據各大乘經所說之理而來。故提此正念,便是觀慧。具此正觀之慧光,不但能息妄念,並令心不沈沒。不似用他法而無觀慧,縱令妄念暫息,而心中漆黑者,所可比擬也。

或曰:念即是觀。故念佛念咒,皆能了生死見本性。若如适才所說,豈念佛念咒,皆不如提正念乎。曰:君言似是而非,由於知一漏萬,以偏概全,於佛理未能融會貫通故也。當知密宗重在三密相應,意密便是作觀。若但念咒,不知作觀,祇能得小小益處。求了生死見本性,則未能也。念佛亦然,上品生者,必須於第一義心不驚動,以其有觀慧也。否則只能仗彌陀攝受之力,令得不退,免入輪迴。此惟淨土法門,有此特異方便,為一切法門所無。若欲見本性,必須花開見佛而後可。而欲花開,必須明第一義,智慧發生而後可。此所以中下品生者,生淨土後,仍須勤修,動經塵劫。由此可悟觀慧之要矣。

念即是觀,固然不錯。然必念中有觀,方可曰念即是觀也。即以觀言,復有理觀、境觀之不同。理觀者,依佛說道理而作觀也。如上所提正念是也。既是依據佛理,則觀之便能開其正智,故曰觀慧也。境觀者,依境作觀也。此又有二。(一)聖境。(二)塵境。觀聖境者,淨土,如觀極樂,觀佛身相好,及十六觀經中所說。密宗,如道場觀,法界觀,及觀本尊,皆是。此等聖境,本由淨心現起,便與淨心不二,故觀之能令妄想息,真心現也。至密宗之觀阿歎字,此是觀本不生義,乃觀理,非觀境矣。若觀一切塵境,必須依佛所說,觀其無常不淨,遣而去之,乃是正觀,亦為觀慧。否則名為邪觀。質言之,即不應觀也。此等道理,不可不知也。以觀理觀境之義相通,故修密宗淨土,若不能依其本宗作觀,便應常提正念以補助之。更當多讀大乘,開其觀慧如前次所說是也。此理尤不可不知也。

至於平時修行,若但修般若,誠恐見理少有未圓,落於偏空而不知。尤慮其心怯弱,或致退失於不覺。若但修念佛,不但生品不高,且恐未能一心。何以故?不知離相,必住六塵。心有塵擾,豈能一心!故莫若離相與求生,合而修之。念佛,生心也。離相,無所住也。此心雖空空洞洞,卻提起一句佛號,正是生無所住心也。妙莫妙於此矣!穩莫穩於此矣!

前言離相與求生,語別義無別。無別之義,可片言而明之。曰:離相是並離非法相,求生原為證無生,豈有別乎?但般若是開空門,以除著有之病,故但曰離相。淨土是開有門,以除偏空之病,故但曰求生。此語言上所以不無差別耳。離相求生同修矣,而前說之行解方便,仍當同時並進。若解之一面,得其方便,則可以增智慧,養道心。若行之一面,得其方便,則喜怒哀樂,或不致牽動主人翁。亦不致矜張急躁,自是自滿。不然,正念必提不起,千萬勿忽。

以上所說一一做到,修行之能事盡矣乎?遠哉遠哉!以靜中雖有把握,動中或不免慌張。故平時修,起心動念時修,之外,更須於對遇境緣時用功,以歷事而練心焉。且上來所說,祇是修慧,而未修福。當知慧是前導,福為後盾。大白牛車,須具福慧二輪,乃能運到彼岸也。若不修福,既未與眾生結緣,雖成菩薩,眾生不能攝受也。況福不具足,便是慈悲不具足。菩提心以大慈大悲,自覺覺他,平等不二,為本。若不廣修六度萬行,菩提心既已欠缺,般若正智,亦未必能開。何以故?但修慧不修福,仍是我相未除。既不平等,又不慈悲,諸佛未必護念。勢必障礙叢生,欲修不得故。此所以又說下科,應不住以行布施也。

(寅)次,結成無住布施。分二:(卯)初,結不應;次,結成應。

(卯)初,結不應。

【「是故,佛說菩薩心不應住色布施。】

是故二字,承上文來。其語氣,緊躡若心有住則為非住。既是有住則非,所以心不應住。亦即結成經初,不應住色聲等布施之義也。但引不應住色一句者。色者,色相。舉一色字,便賅攝一切境界事相,不必列舉矣。意若曰:由是有住便非之故,所以我前有,菩薩於法應無所住行於布施,不應住色等布施之說也。蓋指示聞法者,須將若心有住則為非住之義,以證經初所說,則其義自明。

但舉不應住色布施一句,復有深意。蓋色即是相。舉此為言,正與上文應離一切相發菩提心相呼應。使知所謂離相者,是應離其心中執著色聲香味觸法之相,並非應離布施六度之法也。經初說不應住色布施,其上原無心字。今特加一心字者,又是與上文數心字相呼應。使得了然,所謂發菩提心者,即是發六度心耳。且使了然,所以不應住六塵生心者,正為行布施六度耳。然則心不住塵,並非沈空滯寂可知。所以前來既說不住,又說生心,且曰應無所住而生其心也。更可了然,既是心不住塵,正為廣行六度。則當其行六度時,亦應心不住塵可知。所以今文又曰:應生無所住心也。得此一句,前說諸義,彌復參伍錯綜,七穿八透。世尊如是而說,無非欲使聞法者,得以融會貫通,深解義趣,以便觀照得益耳。

總之,菩薩心不應住色布施,是緊承有住則非來。而有住則非一語,原是反顯應離相而發心。故說此科,亦是為闡明離相發心之義者。蓋除布施六度外,既無菩提心之可發。若心於色塵等相,一有所住。其心便已為境所轉。則布施等功行,必不能圓滿。尚得謂之發菩提心乎。故應不住六塵,離一切相。乃得廣行六度,利益一切眾生,圓滿其所發之菩提心耳。下科菩薩為利益云云,正對此點暢發其義也。佛說二字,亦有深意。佛者,果德之稱。菩薩行滿,名為成佛。欲知山下路,須問過來人。今曰佛說,使知心不應住色布施,乃經驗之談,非同理想。發大心者,應如是信解受持也。菩薩即指發菩提心者。經初菩薩摩訶薩,是其前例。

說至此處,更有要義,不可不明。其義云何?長老問應云何住?世尊乃答以應無所住,其命意果何在耶?至於無住為本經主要之旨,所謂無住則離相,離相則證性。此等道理,上來已詳哉言之。今曰命意何在?蓋就針對問意處說耳。

長老之問,意在得一安住其心之方也。而世尊啟口便曰:應無所住。直是所答非所問。豈竟無其方耶?抑亦不應問耶?非也。非所答非所問也。乃不答之妙答耳。何以故?一切無住,正是安心之妙方故。何以明其然耶?法與非法,一切不住,即是離一切相。一切相離,即是不為境轉。不為境轉,則其心安住而不動矣。非不答而答之妙答乎。

然雖不顯言以答。而前則曰:但應如所教住。今則曰:若心有住,則為非住。一正一反,已將命意所在,逗漏不少。我前釋如所教住之義,曾曰:是為不住而住,亦即住於無所住。此兩語,正明其於相不住之時,即是其心安住之時。故曰不住而住,住於無所住,非茫無邊際語也。前釋則為非住之義,又曰:即是非如所教住。蓋因其不能如所教之無住,而住於六塵,則其心便非安住不動,故曰則為非住也。既為非住,是其無住之觀已破矣。則所修之布施等行,亦必不能廣大無邊。故此科緊承其義,而正言以明之曰:是故佛說菩薩心不應住色布施也。異常警策,異常醒透。總以明上來於發心、於作觀、於修行、皆教以應無所住離一切相者。以不如是,則心合於塵而不安住。其所發之心,所作之觀,所修之行,皆成虛語矣。此佛答應無所住之真實義也。今乘此處文便,徹底說之。

上來未說者,遵佛密意故。當知必一切無住,而後得所安住。必始終無住,而後法身常住。且並法身亦不應住,故曰不住涅槃。小乘因住涅槃,名曰有餘涅槃。故必並涅槃而不住,乃是入無餘涅槃也。由是可知,若聞得所安住而生住想,則終不得安住矣。此佛之所以不顯答也。不然,前文何不曰:但應如所教而得安住,豈不明甚。然而只將住字微微一點,不肯說煞者,無他,以眾生處處著故,聞住必生住想故。所以說經者,於此等處,亦應遵佛密意,不可輕道。然此義,又不可終秘。故世尊於答住時,雖不顯言,卻於他處為之點出。前後共有三處。其中兩處,語意最明。如上來云:離相乃能忍辱。及經末云:不取於相,如如不動。忍也,不動也,皆安住義。必離相而後可。豈非於相不住,心得安住之義乎。故今亦徹底一說。使知問答實是針鋒相對。當靜心領會佛說之深旨,一切無住,始終無住也。

禪宗二祖,問安心法。初祖曰:將心來與汝安。曰:覓心了不可得。初祖曰:與汝安心竟。此與本經問答之意正同。當知應無所住者,因其了不可得也。會得了不可得,則安心竟矣。

無著菩薩金剛經論中,曾點醒此意。如說降伏其心一科之義,為利益深心住,亦曰發心住。說應無所住行於布施一科之義,為波羅蜜相應行住,是也。此正菩薩深解義趣,故敢作如是說。論中不曰住發深心,住相應行。而將住字置於其下,其意甚精。正明因修無住,而後所發之深心,所修之相應行,得所安住耳。茲亦乘便引而說之。如讀此論者,誤會為住著發深心,相應行,則大違經旨矣。亦絕非論意也。由是可知,大般若經所說,不住一切法,即是住般若。亦是顯明一切法不住,即是般若正智安住不動之義。不然,不得曰一切不住即是住也。下文不信一切法是名信般若之義,更深。信者,不遊移之謂。不遊移者,安住之謂。此明並安住亦不住,是名安住也。此等處差之毫釐,謬以千里。不可僅泥眼前文字,當統觀全旨,靜心領會乃得。前云必須融貫眾義,方能通達一義,是也。

(卯)次,結成應。分二:(辰)初,總標;次,別明。

(辰)初,總標。

【「須菩提!菩薩為利益一切眾生,應如是布施。】

上科說不應住色布施,恐不得意者,誤會但不應住有。故復說此下數科,使知是空有兩不住也。

流通本,一切眾生下,多一故字。古本皆無之。

如是二字,指下文。為字讀去聲,此字要緊。蓋名為菩薩者,因其發菩提心。發菩提心,所為何事乎?為利益一切眾生耳。既為利益一切而發心,便應如下文所說者以行布施。何以故?若不布施,與眾何益。若不如下文所說,又豈是布施波羅蜜。則少少眾生,且不能利益,況一切眾生。尚得曰:為利益一切眾生發菩提心乎。此經初所以說,若有我人四相,即非菩薩也。由此足證一切眾生之下,實無故字。蓋名為菩薩,正以其能為利益一切眾生而發心,若加一故字,則菩薩是一事,為利益一切眾生又是一事,語意一齊鬆懈矣。

為利益一切眾生,應如是布施,含有二義:

(一)是應如下文所說之離相,行其布施。因離相布施,方能攝受無量無邊眾生,利益一切也。此與經初所云,滅度無量無數無邊眾生意同。然經初是令發利益一切眾生之大願,以離我人等相。此中是令離能施、所施等相,以成就所發利益一切眾生之本願。前後兩義,互相助成,缺一不可。

(二)是應以如下所說之法,布施一切眾生,令皆得福慧雙修,展轉利益。皆知離一切諸相,成菩薩成佛。如是布施,是為真實利益。此發心者之本懷,亦佛說之本意也。何以故?一切布施中,法施為最故。此與經初所云,所有一切眾生之類,皆令入無餘涅槃,意同。然經初但令發度眾成佛之願。此中是令實行度眾成佛之法施。兼以補發經初「應無所住,行於布施」中未及之義。總之,此總結前文中兩大科,皆是就前說之義,加以闡明,令更圓滿。故標曰結成也。

布施者,捨己利他之行也。佛法中不但布施是利他。一切行門,其唯一宗旨,皆為利他。故舉一布施,攝一切行門盡。當知本經主要之旨,在於無住。無住主要之旨,在於遣執破我。而捨己利他,又遣執破我之快刀利斧也。故於觀慧則發揮無住。於行持則獨舉布施。以示觀行二門,要在相應相成。必應如是奉持,方是發菩提心,方能證菩提果。

菩薩發心,原為自度度他,自他兩利。而經初但令度所有一切眾生,而不言自度。此處亦但說菩薩為利益一切眾生,而不言自利者,大有深意。此意前曾說過,然無妨重言以申明之。當知眾生之所以成眾生,由於執我著相。故發心修行,祇應存度他之心,利眾之願,以破其無始來執我著相之病。此正轉凡成聖之要門也。故不言自度自利。而自度自利,已在其中。換言之。度他正所以自度,利眾正所以自利。佛法妙用,正在於此。一切佛理,皆應如是領會:如但教以一切不住。而其心安忍,如如不動,便因是而成就。但令看破五蘊色身,除貪瞋癡,而色身卻因是而康健安樂。但令修出世法,而世間法亦因是而日臻治理。蓋多數人能知發菩提心,行菩薩道。上者可以轉凡成聖,中者亦成大仁大智,下者亦是善人君子矣。則書籍所稱五帝三皇之盛,不是過也。乃不信者皆以為厭世,信者亦認為與世法無涉,辜負佛恩,莫此為甚。是皆未明佛理之過也。故發大心欲宏揚佛法者,首宜將此義,盡力宣說,徹底闡明。俾大眾漸得明瞭,多入佛門。則化全世界為大同國,化盡法界為極樂邦,亦不難也。願與諸君共勉之。總而言之。佛法,皆是說這面就有那面,做那面就是成就這面。不但雙管齊下,直是面面俱圓。所以說世間好語,佛說盡也。所以華嚴會上,諸大菩薩讚歎曰:天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者也。

(辰)次,別明。

【「如來說:一切諸相,即是非相;又說:一切眾生,則非眾生。】

諸相非諸相,眾生非眾生。此與前說我相即是非相等等,語義正同。今之說此,是令行菩薩道者,應知一切諸相,一切眾生,當其有時,便是空時。所謂有即是空,空即是有。應如是空有二邊俱離。乃能利益一切眾生也。如來說者,約性而說也。性本空有同時。而一切諸相,一切眾生,皆不離此同體之性。皆是同體之性所現。故莫不有即是空,空即是有也。有即是空、空即是有之義,前已屢說。然此是般若主要之義,若非徹底明瞭,一切佛法,便不得明瞭。所有觀門行門,種種修持,便不能得力,故今更詳析說之。

當知一切法,莫非因緣聚會時假現有相。所以緣聚則生,緣散便滅。且不必待其滅而後知也。正當聚會現有之時,亦復時起變化,無常無定,可悟其並非堅固結實,實是幻現之假相。此之謂有即是空。而凡夫不明此理者,誤認為實。遂致取著有相,隨之流轉。此輪迴之因也。佛眼則見透此點,而知一切法有即是空,故令不可著有也。即復知得一切法所以有種種不同之相者,是隨業力而異。因其造業隨時變動,故境相亦隨而變化無常。然而造如何因,定現如何果。所有境相之好醜苦樂,莫不隨其業力之善惡大小而異。業力復雜,現相亦復雜。業力純淨,現相亦純淨。絲毫不爽。此之謂空即是有。而凡夫不明此理者,撥無因果。遂致取著空相,無所不為,此墮落之因也。即不如是,而如小乘之偏空,則又有體無用。佛眼則見透此點,而知一切法空即是有,故令不可偏空也。

不但此也。即復知得業從何起,起於心之有念也。念必有根,根於同具之性也。念與業時時變異。惟此同具之靈性,則自無始來,盡未來際,不變不異,實為一切法之主體。然而有體必有用,有用必有相。此相之所以雖為幻有,而又從來不斷也。因其幻而不斷,所以既不應著有,又不應著空也。且既知相由業轉,業作於心。則知一念之因雖微,其關係卻是極大。所以令學人應於起心動念時,觀照用功也。又知心念之起,由於未達一真法界,故取相分別。然而性體本無有念。若非返照心源,豈得斷念以證體。所以令學人當背塵以合覺,反妄以歸真也。

以上甚深微妙道理,非佛開示,誰人能知?若不信佛,如法受持,又誰能明瞭?因此一切眾生,自古至今,多在迷中,造業受苦。故為利益一切眾生發菩提心者,應知相即非相,生即非生;既不著有,亦不著空。如是空有雙離,以行六度萬行。乃能利益一切眾生也。何以故?住相布施,易退道心故。著有是住相,著空亦是住相故。故應空有雙離也。更應以此相即非相,生即非生道理,普告一切眾生。令皆知修二邊雙離之因,證寂照同時之果。是為究竟之利益,菩薩應如是布施也。本科開口曰如來說者。正是指示發大心者,如是空有雙離,以行布施。布施此空有雙離之妙法。則自他皆得離相見性,斷念證體,同歸性海。其利益之大,不可思議。何以故?是如來說故,其法與如來性德相應故。

一切諸相,一切眾生,有種種義。向來各書,多因文便,拈一二義以說之。若不知其種種義,則只明其當然,而不明其所以然。便恐因所見之書不同,致生抵觸。今當薈萃眾義,分析而詳說之。則聞此一席之話,無異十年讀書,想為諸君所願聞也。此種種義,有常見者,有不常見者,有推而廣之者,概括為四條如下。

(一)相者,相狀。謂有生之類之相狀也。相字,不但指外形之狀況言,兼指內心之狀況言。有生之類,如經初所言,若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想,是也。無色一類,但無業果色耳,仍有定果所現之微妙色身。為有色界以下,目力所不能見,故曰無色。而佛眼、菩薩法眼、羅漢慧眼,皆能見之。世尊示入涅槃時,無色界天人,淚下如雨。若無色身,云何淚下。如是種種有生之類,其色心相狀,差別亦至不一矣,故曰諸相。再細別之。每一類中,相狀又有種種差別。如外形之肥瘦好醜,內心之善惡智愚。推之,如行願品所言,種種壽量,種種欲樂,種種意行,種種威儀,則千差萬別,何可算計,故曰一切也。然而如是一切諸相,在俗眼觀之,宛然現有之時,而道眼觀之,則知其莫非色受想行識五蘊假合,變現出種種有生之相耳。除五蘊變現外,實無種種差別之相可得。經中所以言當下即空,又曰生即無生也。故曰一切諸相,即是非相(重讀下句,下同。第二條亦同。)此明生空之義也。此是約有生之相狀,生即無生言,故曰生空。

眾生者,眾,謂五蘊。三數成眾,蘊既有五,故名曰眾。由五蘊眾法假合,而後有生,故名眾生。而四生(胎、卵、濕、化。)六道(天、人、修羅、地獄、鬼、畜。)之眾生,莫非由此五蘊法假合而生,故曰一切眾生。普通所說眾生之義,皆是指千差萬別眾多生類而言。此乃一切眾生之義。非眾生二字,命名之本義也。何謂五蘊假合?當知不但有生之類,是由五蘊法和合,假現生相,本來無實已也。即五蘊眾法之本身,亦由其他眾法和合,假現成此幻相,亦本非實,故曰五蘊假合。何以言之。如色蘊,乃地水火風四大之所變現者也。則色蘊之為假合可知。若細勘之。四大又何一非假。至於受想行識四蘊,受者領納,想者憶念,行者遷流,識者分別、含藏,皆妄心也。何名妄心。因其是由無始來,種種計較,種種取著,積無數之業力,執持不斷,因而現起受想行識之種種動作耳。自性清淨心中,那有此物。則此四蘊之為假合,亦可知矣。然則不但五蘊之眾,本來非眾。即假合成五蘊之其他眾法,亦復眾而非眾。則生本無生,豈不洞然。經中所以言當體即空也。故曰一切眾生則非眾生。此明法空之義也。此約五蘊眾法,當體即空言,故曰法空。由此可見五蘊二字含義之精妙矣。蘊者聚集義,蔭覆義。正明色受想行識五者,為其他眾法之所聚集,而有生之類,又為此五之所聚集,正所謂緣聚而生也。而一切眾生,迷於一切諸相者,因從無始來久久為其蔭覆障蔽。遂致執著,認以為實,造業受苦,無量無邊。今既知之,便當破此障蔽,跳出牢籠。云何破。依此金剛般若離相遣執是已。蓋明生空,所以破我執,離我相。明法空,所以破法執,離法相也。而一言及法,便攝非法。何以故?若執非法,亦是法執故。以執者之意中,是以非法為法故。故一言離法相,須將離非法相之意,並攝在內。如是說者,乃為佛說。如是知者,乃為正知。如是則並空亦空矣。生空、法空、空空,是為三空。具此三空之正智,名為金剛般若也。所以發大心者,不但要明生空法空之義,以離我法二相,方能破此障蔽,跳出牢籠。並須兼明空空之義,以離非法相,方能利益一切眾生,所以菩薩心若通達諸相非諸相,則相雖有而心卻空。既不受諸相之牢籠。正無妨顯現一切諸相,度迷相之一切眾生,而不生退怯。更通達眾生非眾生,則知眾生性本空寂同佛。故誓願普度一切入無餘涅槃,而無眾生難度之想。且度盡眾生,亦無眾生得度之想。何以故?眾本無眾,生本無生故。如此,方是為利益一切眾生發心之菩薩。

(二)以第一條所說眾生非眾生之義,證明諸相非諸相之義。蓋若知得五蘊法之本身,是由其他眾法之變現,可見五蘊乃是假法。然則由五蘊變現之一切諸相,豈非假法中之假法。其為有即非有也明矣。故曰一切諸相即是非相。則此兩句,亦是明法空義也。若知得一切眾生之五蘊色身,皆是四大之所聚合,業力之所執持。清淨心中皆無此物。由此可悟約五蘊變現言,固相相不同,而約自性清淨心言,則無異無相。然則豈可昧同體之真性,執幻生之眾相,分別我人眾生耶!故曰一切眾生,則非眾生。則此兩句,乃是明生空之義也。合之第一條所說,則相即非相,是正明生空,兼明法空之義;生即非生,是正明法空,兼明生空之義也。

(三)相者,我相人相眾生相壽者相也。四相不一,故曰諸相。無論取著身相法相非法相,皆為著我人眾壽,故曰一切也。而身相是五蘊假合。五蘊即已無實。若法與非法,更是假名。然而不無假名無實之諸相也。故曰一切諸相,即是非相。(重讀上句,下同。)此明生空、法空、空空,所謂三空之義也。此義,當約行布施者說。故經初曰:菩薩於法應無所住,行於布施。又曰:應如是布施不住於相。反覆說之,以示二邊俱不住也。一切眾生,仍如一二兩釋。然雖眾本無眾,生本無生,生空法空,但既為五蘊法假合現起,不無眾生之幻相也。故曰:一切眾生則非眾生。此亦明三空之義。此義,當約受布施者說。因一切幻相眾生,方為五蘊假法之所障蔽,不知是假非實。故此中令為利益一切眾生發心之菩薩,應如是以有即是空、空即是有之般若法門,廣行布施也。

(四)諸相,謂布施之人,所施之物。一切者,人是五蘊和合,物則品類繁多也。一切眾生,如前釋,謂受施者也。無論施者、施物、受者,莫非因緣聚合,現此幻有,故皆曰非。是之謂三輪體空。輪為運轉不息之物,以喻施者、施物、受者,展轉利益,不休息也。體空有二義:(一)謂此三,皆是幻有,當體即空。(二)謂此三,相體幻有,而性體空寂。若明當體即空之義,則能不著於相;若明性體空寂之義,則當會歸於性。發大心者,能如是以布施,其利益廣矣大矣。

總上四釋,皆以明有即是空,空即是有之義也。上文云應如是布施者,蓋了得非相非生,則不滯有;了得相即非相,生即非生,則不墮空。不滯有故,雖布施而不住;不墮空故,雖不住而恒施。既二邊之不著,復二輪之並運,是為布施波羅蜜。是故菩薩應如是修即相離相之三檀,利益一切無生幻生之眾生也。

此科不但釋成上來不應住色等布施之義,是空有兩不住。兼以回映前文所說諸義,加以闡發而總結之。蓋前文有云:凡所有相皆是虛妄者,以一切諸相即是非相故。前云:若見諸相非相,則見如來。又云:離一切諸相,則名諸佛。故今云應如是即相離相以行布施。以如是而行,則自度度他,同見如來,而名諸佛故,故曰利益一切眾生。當知此語是並施者亦說在內。何以故?施者自己,亦眾生之一故。且前文所云,不住相布施,及實無眾生得滅度者云云,亦因是而其義愈明。何以故?前言不住相布施,其下即接明福德。前言無生得度,其語是明其當然。至此,乃一一闡發其所以然矣。蓋相即非相,可見本無可住,故不應住。生即非生,可見眾生入無餘涅槃,只是復其本性,故無得度者耳。總之,得此結成兩科之文,前說諸義,一齊圓成矣。故此總結之兩科經文,應當銘諸肺腑,朝斯夕斯,勤勤詠味,有大受用在。

行布施等功行時,應如前結成無住發心科所說應門中道理,常作正念,以為警策。若於六塵少有偏著,應如前所說不應門中道理,常提正念,以自呵責。若少偏空,應依此中所說,提起正念曰:利益眾生,是我本願,奈何懈怠,只圖自了,即此正是著我,我見是起惑之根,此根不除,又何能自了耶。更應常作凡所有相,空有同時想。眾生是眷屬,眷屬是眾生想。常作眾生同體想。眾生本來是佛想。

觀行雖開二門,實則相應相成。試觀前觀門中,說應、說不應(應離一切相發心,不應住色生心等。)此行門中,亦說應、說不應。(觀文可見,不具引。)前說有住則非,此亦說空有不著(相即非相,生即非生之說,是令體會此義以行布施,而得二邊不著也。)其語意,處處緊相呼應。何故如是?若有觀慧而不實行,則等於空談;若但實行而無觀慧,則等於盲修。二門既相助而後成,所以觀、行必須相應也。由是可知,觀、行不但不可缺一,亦復不可偏重。且由是可知,觀、行兩門中所說道理,必應一一打通,貫串而融會之。如是而觀時,便如是而行;如是而行時,便如是而觀。少有偏住,則為非住。可以故?不相應故。是為要著,當如是知。

(丑)次,正明真實。分二:(寅)初,明說真實;次,明法真實。

(寅)初,明說真實。

【「須菩提!如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者。】

此次正明真實一科,是明上來初總結前文一科中,所說無住發心,無住布施諸義,皆由親證而知,真實不妄以勸信也。

真者,所說一如,即不異之意。實者,所說非虛,即不誑之意。若配法言之,真謂真如,實謂實相。是明上來所有言說,一一皆從真如實相中流出,故曰真語者,實語者。既語語與真如實相相應,故為不誑語者,不異語者也。既曰真語,又曰實語,並非重覆,具有精義。

當知真如之名,表性體之空寂也,乃專約性體而立之名。蓋真者,非虛妄之意,明其非相也;如者,無差別之意,明其無我也。故上來說有我人等相即非菩薩;說凡所有相,皆是虛妄;說無我相、無法相、亦無非法相;說若心取相,無論取法取非法,皆為著我人眾壽;說應離一切相;說離相名佛,如是等等一空徹底之語,是之謂真語者。意在令人,依如是語以修觀行,則離相忘我,乃得契證無相無我空寂平等之真如也。

實相之名,表性德之如實空、如實不空也,乃兼約體相用而立之名。蓋實者,非實非不實之意。明相雖非體,然是體之用,用不離體也。相者,無相無不相之意。明體雖非相,然體必起用,用不無相也。故上來說無眾生得度,而又度一切眾生;說於法應無所住行於布施;說不應取法不應取非法;說則非,又說是名;說應無所住而生其心;說應生無所住心,如是等等,空有二邊,雙遮雙照,雙冥雙存之語,是之謂實語者。意在令人依如是語以修觀行,則合乎圓中,而得契證有體有用寂照同時之實相也。

既曰不誑語,又曰不異語,亦各具深義。蓋眾生迷真逐妄久矣,聞此真語實語,一定驚怖其言,以為河漢,望而生畏。故諄切以告之曰:不誑語者,所謂佛不誑眾生也。又恐聞者未能深解,以為何以忽言非、忽言是,其他自相違反之語,甚多甚多。或有先聞不了義者,必又懷疑何以此經所說又復不同。故更叮嚀而告之曰:不異語者,所謂雖說種種乘,皆為一佛乘也。

何謂如語?是明所有言語,皆是如其所親證者而說之也。故五語中,如語為主。使知真語實語,皆是親證如此。絕非影響之談,何誑之有。言有千差,理歸一致,何異之有。殷殷勸信,苦口婆心,至矣盡矣。若不配法說之,猶言凡我所說,既真且實。因其皆是如我自證者說之,故語語決不相誑,語語皆與自證者不異也。首舉如來為言者,正明語語是從性海而出,語語皆與性德相應之意。次第安五者字,正是指示語語確鑿。一切眾生,不必驚,不必怖,不必畏。但如是信解受持,為他人說,決定皆能如我之所親證者而證得之。故下科復約證得之法言之,以示其真實,而勸信焉。

(寅)次,明法真實。

【「須菩提!如來所得法。此法無實無虛。】

此科著語不多,而義蘊淵涵,當知此是如來所證,不但凡夫莫測高深,即菩薩亦未能洞曉,直是無可開口處。然則云何說耶。惟有如長老所云:解佛所說之義耳。然而義蘊淵涵。淵則其深無底,涵則包羅萬象。欲說明之,亦極不易。必須一一分疏而細剖之,逐層逐層說來,或可徹底。聽者亦應逐層逐層,一一分疏而細剖之,務令析入毫芒,不得少有含糊。然後修觀、行時,方不致含糊而能親切,方有功效之可期。不然,便是儱侗真如,顢頇佛性也。且不但應析入毫芒,尤應融會貫通。然必先能析入毫芒,乃能融會貫通。當知析入毫芒時,雖是在析義理,其實已在觀心性矣。如上所說,是聞思修的竅要,諸君勿忽。

如來所得法,此一語便須善於領會。不然,一定懷疑。今假設問答以明之。問曰:如來者,性德之稱。既是約性而說,則湛湛寂寂,無所謂法,更無所謂得。且前明世尊在然燈佛所,彼時方為八地菩薩,尚且於法實無所得。今曰如來所得法何耶?答曰:君言誠有理。然以此理疑此語,則大誤矣。誤在但看一句,而不深味下文也。當知下文此法二字,正指所得之法。其法卻是無實無虛。無實無虛者,形容性德之詞也。然則所得之法,正指性言,豈謂別有一法哉!由是可知如來所得法一語,猶言稱為如來者,以其證得無實無虛之性耳,豈謂別有所得哉。況所謂無實者,正明其雖得而實無所得;所謂無虛者,正明其以無所得故而得證性。則雖說得說法,亦復何礙。何以故?法是指性而言,得乃證性之謂。非謂成如來後,尚復有得有法。故無礙也。若誤會為如來有所得法,便非無實矣。且少有所得,便是法執,豈能成如來,則亦非無虛矣。可見佛語本自圓融,要在統觀全旨,靜心領會,當如是知也。(此中已將無實無虛之義,說了兩種。一是形容性德之詞,性何以無實無虛,下當說之。一是形容得性德之詞。所謂有得則不得云云是也。當細細領會之。)不但如來所證,為無實無虛。試觀前明四果中所說,皆是有所得便不得,若無所得而後乃得,則皆是無實無虛也明矣。故前云:一切賢聖皆以無為法而有差別,正明其同為無實無虛,(無實無虛,即不生不滅,下當說之。)但有半滿之不同耳。(半者,不圓滿也。小乘半,菩薩滿。菩薩半,佛滿也。)總之,如來是性德之稱。無實無虛,乃性德之容。此科語意,蓋謂如來所證之性,無可名言。姑為汝等形容之曰:無實無虛而已。性德何以無實無虛耶?當知無實者,所謂生滅滅已故,(凡情空。)所謂無智亦無得故,(聖解亦空。)無虛者,所謂寂滅現前故,(體現。)所謂能除一切苦故,(用現。)質而言之。無實無虛,猶言寂照同時。寂則無實矣,照則非虛矣。不但如來如是,即約凡夫妄心言,亦復無實無虛也。覓心了不可得,豈非無實乎。介爾一念,具十法界,豈非無虛乎。由是可知凡聖同體矣。但因凡夫執實,而不知無實,故不能成聖。小乘又執虛,而不悟無虛,故不能成菩薩。一類菩薩能無實無虛矣,復不能虛實俱無,故不能成如來。然而畢竟以同體故,故能回頭是岸。佛云:狂心不歇,歇即菩提。吾輩其孟晉哉。一切眾生其速醒哉。

無實無虛,與不生不滅義同。本自無生,故曰無實。今亦無滅,故曰無虛。亦與有即是空、空即是有,義同。何謂無實,有即是空故。何謂無虛,空即是有故。亦與空有同時義同,以其有即是空,空即是有,故曰空有同時。故曰義同也。若徹底言之。空有同時者,空有俱不可說也。無實無虛者,虛實俱遣也。虛實俱遣,正心經所謂以無所得故,菩薩依之而得究竟涅槃,諸佛依之而得阿耨多羅三藐三菩提之意。故曰:如來所得法,此法無實無虛也。此語是明如來證得之性,此性虛實俱不可說。何以故?虛實猶言空有。空有不可說者,寂照同時也。寂照同時,正是無上正等正覺,此之謂如來。以上先將無實無虛平列說之者,以明有體有用也。今又徹底說之者,以明體為用本,得體乃能起用也。兩層道理,皆應徹底明瞭。以有體必有用故,此本經所以既令不著,又令不壞。學人必應如是兩邊俱不著也。以得體乃起用故,此本經所以令空而又空。學人必應如是離一切相,一空到底也。

當知開經以來所說諸義,皆無實無虛義也。何以故?凡所言說皆是如語故。茲略引數語以明之,他可類推。如曰:諸相非相,相皆虛妄,不可取不可說,法與非法俱非等等,凡屬則非一類之義,皆依無實義而說者也。如曰:是名諸佛,則見如來,諸佛及法從此經出等等,凡屬是名一類之義,皆依無虛義而說者也。總之,知得無實,則知性本空寂,故須遣蕩情執;知得無虛,則知因果如如,故應如所教住。何以故?如來既如是而證,菩薩必當如是而修故。故得此一科,上說諸義,更添精采。不但此也,上科五語,亦因此科而愈足證明。上云如語,謂如其所證者而語也。所證果若何耶。今曰無實無虛。無實無虛者,無相無不相之義也,故說實語。亦相不相俱無之義也,故說真語。真語皆如其所證,其為不誑語不異語也明甚。

無實無虛,語雖平列。然世尊言此,意實著重兩無字。教人應徹底作觀,虛實俱遣也。蓋如來所得,固為無實無虛。而無實無虛,實由虛實俱遣得來。若存有無實無虛,便是法執,豈能無實無虛哉。故必應遣之又遣,方能證得空寂之性體也。

然則學人云何著手?當知世尊言此,是教人當以無實成就無虛。是為虛實俱遣之著手方便也。何以言之。無實者,不執之意。執則固結不解矣。固結者,實義也。無論境之為實為虛。苟有所執,虛亦成實。若一切不執,則虛實俱遣矣。此意,觀之上下文,可以洞然。上文云:信心清淨則生實相。此是無實無虛之好注腳。心清淨,無實也。生實相,無虛也。而實相之生,由於心之清淨。則無虛當由無實以成就之也明矣。故前云:離一切諸相,則名諸佛。又云:應離一切相發心,應空有不住行布施也。故下文云:住法布施,如人入闇。不住布施,日光明照。乃至最後一偈,令作夢幻等觀也。故本經全部主旨,在於應無所住也。然則世尊言此之意,是令以無實之觀,成就無虛之果,豈不昭然若揭也哉。

無實觀者,即最後所云,觀一切法如夢如幻是也。常作此觀,執情自遣矣。此是破一切凡情之總觀要觀,萬不可須臾離者。當知如夢等觀,說在最後者,是用以總結全經,則全經處處皆應作此觀也明矣。則又何能拘泥次第之說,而不於此處說明之乎。

何故在此處說明?因此處文便,不能錯過故也。且此處必應將此總要之觀說出,更有三要義。今再次第說之:(一)此正明真實之文,正承上無住發心,無住布施之義而來。而緊接其下者,又極言住法之過,不住之功。可見此處,正是上下文之過脈。若不將此不執之義點明,便不成其為過脈矣。何以故?與上下文所明無住之義,不聯貫故。(二)況此處所說,既是明其自證,則更不能不將修法點明。何以故?世尊所以明自證如是之果者,意在令學人修如是之因故。然則若但說平列之義,而不將此義說出,學人云何著手耶!(三)所以說自證之意,不但如上所云。蓋意在令聞法者,得以明瞭全經所說皆是自證如此。證得確鑿,絕非理想。故不必驚疑怖畏。故不可不信解受持。故持說一四句偈等,便有無量功德,勝過以恒沙身命布施者。此世尊說自證之最大宗旨也。然則若但有平列之義,而無徹底之義者。(換言之,即是以無實成就無虛,的示學人用功方法之義。)則聞者,亦但知得自證之境界,而仍不知自證之方法,則又何足以徹底除人疑情乎。

綜上說種種義觀之。則世尊說此,意在令人既知其自證之境界,並知其自證之方法也明矣。然則聞法者,烏可不如是領解;說法者,烏可不如是闡發乎。

然而此義,非深心體會,必致忽略。前云義味淵涵,不易說,不易解者,正指此而言也。或曰:如是作觀,不慮偏空乎。答之曰:此似是而非之言也。當知修觀必應徹底。若不徹底,執何能遣,相何能離。且上下文皆以布施對舉,則是觀行並進,尚何偏空之有。況世尊於上下過脈中忽發此義者,正以闡明上下文應離相,應空有不住之所以然。使知必應離相無住以行布施者為此。云何能離,云何能無住,其方法如此。乃是上下文之緊要關鍵所在。則說此正是成就其廣行布施利益一切之本願,並非僅僅令作此觀,何慮偏空耶。

觀上來所說,除融貫本經,及其他各經,種種義外,可知佛說此無實無虛一語,最要之義有三:(一)是形容性德。(二)是形容云何得性德。(三)是形容云何修性德。理、事、性、修、因、果,罄無不盡。故此一語也,不但將本經所說道理,賅括無遺。並將所有小乘大乘佛法,一齊賅括無遺。何以故?一切賢聖,皆以無為法而有差別故。無實無虛,正所謂無為法也。

不但此也。一切凡夫心相,一切世間法相,一切因果法相,亦莫不賅括無遺。因此種種相,皆是有即空,空即有,則皆是無實無虛也。此正法華經所謂,如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等也。此之謂諸法實相。故此一語,真乃大乘法印。法印者,一一法皆可以此義印證之,而不能出其範圍之外。故曰其深無底,包羅萬象也。

(丑)三,重以喻明。分二:(寅)初,喻住法之過;次,喻不住之功。

(寅)初,喻住法之過。

【「須菩提!若菩薩心住於法而行布施,如人入闇,則無所見。】

此科是明執實,則布施之功德全虛也,正是無實無虛反面。由此下二科語意觀之,更足證明無實無虛一語,不止說以明證得之境界,實兼說以明證得之修功矣。法字即經初於法應無住之法,謂一切法也。一切法,不外境、行、果。境者,境界,即五蘊、六根、六塵等;行者,修行,即六度等;果者,果位,即住、行、向、地,乃至無上菩提,亦兼果報,如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之,便攝境、果。蓋行六度而自以為能行,此住於行也;若行六度而有名譽等想,便是住境;若行六度而心存一有所得,便是住果。無論心住何種,皆為住法。此處法字,不必攝非法言。因經文既是就行布施立說,是已不取非法矣。當知六度萬行等法,因緣聚合,乃能生起,既是緣生之法,可見當體即空,非實也。然行此六度等法,而得自他兩利,非虛也。是故菩薩既不應捨六度之事不為,而落虛;亦不應有六度之相當情,而執實。執實則心住於法矣!前云:若心有住,則為非住。故有入闇之過。闇則一無所見,言其仍在無明殼中也。豈但性光不能顯現而已。永嘉云:住相布施生天福,招得來生不如意。蓋不知觀空,必隨境轉。生天之後,決定墮落。故曰此科正明執實,則功德全虛也。

入闇,喻背覺。既有法執,故背覺也。覺者,明義。背覺,則無明矣。故曰入闇。無所見,喻不見性。前云:若見諸相非相,則見如來。今不知緣生即空之理,執以為實,而取法相,豈能見性?故曰無所見。不言有目無目者,暗喻此人道眼未開,無明未破,有目亦等於無目,故不言也。蓋此人以見地不明故,雖學大乘行布施,既是盲修,(入闇)必生重障,(無所見。)故以入闇無所見譬之。當知學佛者,若道眼不開,勢必處處雜以世情俗見,豈但六度行不好。且必增長我慢,競起貪瞋,反將佛法擾亂,行得不倫不類,啟人疑謗。直是於佛法道理一無所見,豈止不能見性而已。執法為實之過如此,吾輩當痛戒之。

(寅)次,喻不住之功。

【「若菩薩心不住法而行布施,如人有目,日光明照,見種種色。】

此科,是明知法無實,故不住著。則布施功德,便能無虛。正是說來闡發當以無實成就無虛之義者。使知如欲得我所得,當如此人也。如此闡義,明透極矣。如此開示,親切極矣。如此勸信,懇到極矣。

有目,喻道眼。日光,喻佛智,並指此經。以經中所說,皆是佛之大智光明義故。見,喻見性。種種色,喻性具之恒沙淨德。蓋謂住法布施,則因執生障,何能悟見本性。若能心不住法,(無實。)而又勤行布施,(無虛。)是其人道眼明徹,(有目。)空有雙離。(虛實俱遣。)真為能依文字般若,起觀照般若者。則遊於佛日光輝之中,(日光明照。)當得徹見如實空,(無實。)如實不空,(無虛。)具足體相用三大之性,(見種種色。)如佛所得也。其功德何可思議!即以生起下文,成就無量無邊功德一科來。此是約無實無虛平列之義說之。若約虛實俱遣徹底義說者,心不住法,則心空矣,無實也。心空無實,則我人有無等等對待之相胥離矣,所謂虛實俱遣也,若能如是,便如日光明照見種種色。無虛也。其為以無實成就無虛,豈不開示分明也哉。

目日,亦可喻行人之正智。有目者,正智開也。正智既開,能破無明,故曰日光明照。無明分分破,便分分現起過恒河沙數性淨功德,故曰見種種色。

住法布施,尚且如人入闇。然則住著根塵等境,而不行布施者,當入何等境界乎?不堪設想矣!茲將不行布施六度者,開為三類言之。上說者為一類。若心住於得好果報,而又不肯布施,癡人哉,此又一類也。其有於根塵一無所住,而亦不行布施,所謂獨善其身者。以世法論,逍遙物外,亦殊不惡;然以佛法衡之,則是住於非法矣,依然法執。亦是入闇而無所見者耳。此又一類也。

若心住布施,而不行布施,世無其人。蓋未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果,而不行布施,則其心住根塵可知,便與第一類同科。如是等輩,見地若何,前途若何,得此兩科文所明之義,皆可推知,故世尊不說之也。

上來總結前文中兩科,既將開經來要義加以闡發,融成一片。因接說明真實兩科,證其所有言說,所有法門,莫非真實。以其皆是如其證得之法而說者也。乃又接說此喻明兩科,更將證得之無實無虛,闡明其境界,指示其修功。前後章句,極其融貫,發揮義理,反覆詳盡。不但總結中,應離相發心,乃至有住則非,應不住色布施,等等要義,倍加鮮明。並為經初菩薩於法應無所住行於布施等文,作一回映之返光,令更圓滿。蓋經初但明不住行施之福,此中兼明住法行施之過,故更圓滿也。且總結後,復得此兩科作一餘波。即以文字論,如龍掉尾,全身俱活,真文字般若也。所有經義,既已收束嚴密。故向下即結歸持經功德以示勸焉。

(癸)三,結成。

【「須菩提!當來之世,若有善男子、善女人,能於此經受持讀誦,則為如來以佛智慧,悉知是人,悉見是人,皆得成就無量無邊功德。】

此如來印闡中之第三科也。初,印可一科,是印可長老信解受持,第一希有之說。次,闡義一科,是為驚怖般若望而生畏,不能信解受持者,闡明般若之空,乃是空有皆空。因而融會前來已說之要義,發揮應無所住之所以然。並明如是之說,如是之法,皆是如來親證如此,莫非真實,不誑不異。故不明無住之旨,雖修六度,而無明難破,如人入闇。若明無住之旨,以行六度,則必破無明,如日明照。反覆詳盡,無義不彰矣。故此第三科,即歸結到受持此經之功德,兼以回映離相名佛之義。(無量無邊功德,與則名諸佛義同。)前半部義趣,至此可謂結束得周匝圓滿之至,故標曰結成。結成者,結束圓滿之意,亦結果成就之意。

當來,通指佛後。不言現在而舉後世為言者,意在展轉宏揚此經,不令斷絕,利益無盡。且以回映前來後五百歲之言,以鬥爭堅固之時,而能受持讀誦此經,其夙根深厚可知。所以蒙佛護念,皆得成就。能字正顯其出類拔萃,甚為希有。以人鮮能之之時而竟能,故如佛之所得者,而皆得焉。

受者,領納義趣,即是解也。持者,修持,謂如法而行。又執持,謂服膺不失。既能如法而行,則必利益一切眾生以行布施。故此中雖未明言廣為人說,而其意已攝在內。

受,屬思慧;持,屬修慧;讀誦,則屬聞慧。對文為讀,憶念為誦。先言受持者,其意有三:(一)受持是程度深者,故首列之。讀誦,是程度淺者,故列於次。蓋約兩種人言。然欲受持,必先之以讀誦。果能讀誦,便有受持之可能。故皆得成就。(二)既能受持,仍復讀誦,此約一人言也。聞思修三慧具足,精進不懈如此,豈有不成就者。(三)說此推闡無住一大科,意在聞者得以開解。故此成就解慧科文,結歸到解上。受者,解也。而下極顯經功為一大科之總結者,亦復先言受持。皆是明其已開圓解,則信為圓信,持亦圓持。所以為佛智知見,而得成就者,主要在此。則為如來以佛智慧,悉知是人,悉見是人。為者,被也,讀去聲。此句約事相言,有二義。(一)智慧,是光明義;知見,是護念義。謂是人深契佛旨,蒙佛加被也。(二)謂是人功德,惟佛證知。除佛智慧,餘無能悉知悉見者。總而言之,人能受持讀誦此經。若約理而言,其無明,則受真如之薰。(為如來。)其知見,則受佛智之薰。(以佛智慧悉知悉見。)故約事而言,皆得蒙佛如來加被,皆得成就無量無邊功德。而曰知之悉,見之悉者,顯其決定成就也。

皆得成就無量無邊功德,正是回映前文,當知是人甚為希有,當知是人成就最上第一希有之法,等義。曰皆得者,無論僧、俗、男、女,凡能受持讀誦此經,無不如是成就。即不明義,但能讀誦者,亦必得之。故曰皆得。何以故?果具有真實信心,至誠讀誦。先雖不解,後必開解故。所以者何?般若種子已種,蒙佛攝受,決定開我智慧故。利益眾生,為功;長養菩提,為德。功德二字,指自度度他,紹隆佛種言也,故曰無量無邊。何以故?無量者,約豎言,歷萬劫而常恒故。無邊者,約橫言,周法界而無際故。此是諸佛,諸大菩薩,法身常住,妙應無方境界。今曰皆得成就如是功德,明其皆得成菩薩,乃至成佛也。總以勸人必須受持讀誦此經,便得悟自心性,無實無虛,遠離二邊。既全性以起修,自全修而證性耳。

(辛)五,極顯經功。分四:(壬)初,約生福顯;次,約滅罪顯;三,約供佛顯;四,結成經功。(壬)初,又二:(癸)初,立喻;次,顯勝。

(癸)初,立喻。

【「須菩提!若有善男子、善女人,初日分,以恒河沙等身布施;中日分,復以恒河沙等身布施;後日分,亦以恒河沙等身布施。如是無量百千萬億劫,以身布施。】

此第五極顯經功一大科,乃推闡無住以開解之最後一科,不但為推闡開解之總結,亦前半部之總結。而語脈則緊承上文生起。因上文言受持讀誦此經,皆得成就無量無邊功德。何故能如是成就耶?故極顯經功以證明之。雖然,此一大科既是總結前半部,而前已三次較顯矣。乃復說此以極力顯之者,實因此經之義,不可思議。上雖較顯三次,猶為言不盡意。故今乘上文文便,復徹底以發揮之。不過由上文引起,非專為上文也。

當知顯經功,即是顯般若正智。此智乃是佛智。所謂無上正等正覺。為我世尊歷劫以來,為眾生故,勤苦修證所得。即上文所說,無實無虛之法是也。今將此法和盤托出,而成此經者。為未見性者,示以真確之圖案故;為指引眾生到彼岸之方針故;為以親身經驗告人,俾有遵循故。蓋憐憫一切眾生,自無始來,冥然不覺,長攖苦惱,或因障重而不聞佛法,或雖聞而未得法要,則前障未除,後障又起,所謂因病求藥,因藥又成病,則坐在黑山鬼窟裏,如人入闇,而無所見,有何了期。故精約前八會所說般若之義,而更說此經。真乃句句傳心,言言扼要。能令眾生開其始覺,以合本覺,而成大覺。果能信解受持,便如人有目,日光明照,見種種色。且明告之曰:諸佛及無上正等覺法,皆從此經出。則此經是佛佛傳家法寶可知。我世尊因亟欲傳授家寶,亟欲一切眾生皆知此經利益之大,不可思議。正所謂開自性三寶,成常住三寶,能住持三寶者。就極低限度言之,亦足以啟發善心,挽回世運。所以又復極力顯揚此經功德,俾聞者生難遭想,生歡喜心,努力讀誦,信解受持,皆得成就最上第一希有。此極顯經功之最大宗旨也。

顯經功中,先顯能生殊勝之福。若不設一比喻,云何殊勝,便顯不出。故假立一極大布施之福,以為後文顯勝之前提,故曰立喻。初日分,中日分,後日分,是將一日分為三分,猶今人言上午中午下午之類。恒河之沙,極細極多,不可數計。劫者,梵語劫波,謂極長時間。今不止一劫,乃是百千萬億劫。復不止百千萬億,乃是無量之百千萬億劫。華嚴經云:阿僧祇阿僧祇,為一阿僧祇轉。阿僧祇轉阿僧祇轉,為一無量。阿僧祇已是極長極多不可計算之數,又將此不可計算之數,倍倍增加而為無量,豈有數可說哉!則無量百千萬億劫,猶言無數劫而已。每日以一身命布施,已非凡夫所能為。況一日三時,每時亦不止一身命,乃是如恒河沙不可數計之身命。況不止一日、一年、一劫,乃是無數劫中,一日三時,以不可數計之身命布施。歷時長極矣,布施重極矣,行願亦堅極矣,此菩薩之行門也。其福德之大,亦豈可以數計,而不及聞此經而生信者,何故?此理下詳。

(癸)次,顯勝。分三:(子)初,約福總示;次,舉要別明;三,結顯經勝。(子)初,又二:(丑)初,聞信即勝;次,持說更勝。

(丑)初,聞信即勝。

【「若復有人,聞此經典,信心不逆,其福勝彼。】

不逆者,不違也。聞得此經,深信非依此行不可,便發起一一如法行之之大心,是為信心不逆。即是發決定起行之信心。此中雖但言信,含有深解在。若非深解,決不能發此不逆之信心也。初發此心,固不如下之已經起行。然起行實本於發決定心。故發心時,其福便得超勝長劫布施無數身命之菩薩。此中福字,正指下文荷擔如來,當得菩提,果報不可思議言。故非他福所可比擬。

(丑)次,持說更勝。

【「何況書寫,受持讀誦,為人解說。】

發心即勝者,正因其決定起行也。則已經起行後,其福更勝,自不待言。何況者,顯其更勝也。書寫者,為廣布也。古無刻本,專賴書寫,始得流傳,故但就書寫言之。如今日發心宏揚此經,無論木刻、石印、鉛版,其功德與書寫者同,非定要書寫也。先之以書寫者,明其如法發心,先欲度眾。而先以此經度眾,又明其發心即為紹隆佛種。受持讀誦,雖若自度,實亦度他。因受持即是解行並進,而所行不外離相三檀。離相三檀,正為利益一切眾生故也。讀誦,亦所以薰習勝解,增長勝行,非為別事。為人解說,是行法施以利眾。此經甚深,發心為眾解剖無謬,樂說無礙,令聞者得明義趣,啟發其信解受持之心也。此句說在後者,不能受持讀誦,無從為人解說故。合而言之。是說此人既能傳佈此經以利眾,復能依法實行以利眾,更能廣行法施以利眾,足證其真是信心不逆。故初發此心時,便勝彼多劫布施無數身命之菩薩。

其所以勝之理,下文世尊自言之,即教義、緣起、荷擔,三者俱勝故也。其義在下,今亦無妨說其概要,以便貫通。此經是極圓極頓法門,故曰教義勝。是為圓頓根機說,令佛種不斷,故曰緣起勝。荷擔勝者,試觀此人信心不逆,便是機教相扣,非般若種子深厚者莫辦,是其慧勝。書寫受持,乃至解說,正是不斷佛種,是其悲、其願、其行,皆勝。悲智行願,一一具足,故能荷擔如來,是為荷擔勝也。而彼長劫布施身命菩薩,雖難行能行,行願堅固。然若不具般若正智,便只能成五通菩薩,終不能理智雙冥,得漏盡通,而證究竟覺果,一不及也。既不具般若正智,自他皆不能達無餘涅槃之彼岸,則無論如何苦行,皆非紹隆佛種之行,則利益生終有盡時,二不及也。

總之,般若是佛智,便是佛種,故為三寶命脈所關。況此金剛般若,文少義多,闡發義趣,一一徹底。若於此經不能信心不逆,則見地既不徹底。其悲、其願、其行,又何能究竟圓滿。且既不能信心不逆,自不能受持解說,廣為宏揚。則佛法究竟義不明,佛種便有斷絕之虞。此中關係,極其重大。則信心不逆之人,豈彼但知長劫苦行者,所能及哉!世尊說此,非謂不應苦行也。是明但知苦行,不具正智,則不能成究竟覺,不能紹隆佛種。而信心不逆,宏揚此經者,既能不斷佛種;而又空有不著,則如彼苦行亦能行之裕如。此能者,彼不能。彼能者,此亦能。則孰為優勝,不待煩言矣。

由此觀之,可悟觀行二門,雖然並重,而以觀慧為主。此般若所以為諸度母也。更可悟雖觀慧為主,而觀慧要在實行中見,(經中處處以布施與無住並說)即明此義。此般若所以不能離諸度而別有也。故一切佛,一切大菩薩,雖以大空三昧為究竟。然是於熾然現有時,便是大空三昧。非一切不行,而坐在大空中也。果爾,亦不得名為大空三昧矣。何以故?大空者,並空亦空故。是絕待空,非對待空故。此義緊要,正是般若精髓,務須徹底領會,徹底明瞭。

上來四次較顯經功,次次增勝,當知非謂經義,前後有如此懸遠之差別,實顯信解有淺深之不同耳。此義前曾說過,然關係甚要,恐有未聞者。況又加入今次之較顯。茲當並前三次,徹底明之。

如初次於生信文中,以一大千世界寶施顯勝者,是就能生信心以此為實,乃至一念生淨信者說。以明其既知趨向佛智,便是承佛家業。種殊勝因,必克殊勝果。將來便不止作一梵天王也。

第二次於開解文初,以無量大千世界寶施顯勝者,是說在應生清淨心後。是為成就最上第一希有之法者而說。以明人能信解及此,自他兩利,是已成就無上菩提之法,則大有希望矣。故其功德過前無量倍。此處成就,非謂成就無上菩提,乃是成就其法,謂已瞭解之,修行之矣。不可誤會。

第三次,於開解文中,以恒沙身命施顯勝者,是說在闡明如何奉持之後,以明若能如是信解持說,則其功行更為鞭辟入裏,何以故?不但知伏惑,且知斷惑,可望證得法身故。故不以外財之七寶布施顯,而以內財之身命布施顯。

今第四次以無數劫長時無數命施顯勝者,是說在深解義趣及自證之法後。以明其既能信心不逆,便不必經長時之苦行,便能如我所證得者,而證得之。何以故?上來猶未能一一如法。今則信心不逆,是一一如法矣。何以能一一如法?由其已開解慧,知非如此不可,故能堅決其心,實行不違,是已背塵合覺矣。正所謂初發心時,便成正覺之人也。(見華嚴經。)便具有成就無上正等正覺資格。下文所以曰荷擔如來,當得菩提。故雖尚是凡夫,其功德已超過長劫苦行之菩薩也。當知世尊所以如是由淺而深,四次較顯者。意在使人明瞭,有若何信解受持程度,便有若何功德,所謂功不唐捐。而宗旨則注重在信心不逆。何以故?若不發決定心,一一依教奉行,則不能荷擔如來,不滿世尊說經之本懷故。故一切學人,不但前半部約境明無住,應信心不逆。即後半部約心明無住,亦應信心不逆。方合世尊說此極顯經功,及說此信心不逆之宗旨。故前云不過因上文生起,乘文便以發揮之耳。豈專為前半部,而說哉。當如是知也。

試觀此一大科,是於上來諸義已作結束之後,特別宣說。其末曰:是經義不可思議,果報亦不可思議。此二語既以收前半部亦以起後半部。可見前後義趣,原是一貫。而中間所顯教義、緣起、荷擔、三勝,以及生福滅罪等功德,豈得曰:僅前半部有之,與後半部無涉乎。斷無是理。則凡此一大科中所說,其為統貫全經也明矣。(後半部之末云:於一切法應如是知,如是見,如是信解,不生法相。正與信心不逆相呼應。)

或問曰:信心不逆,與起信論中信成就發心,是一是二?答曰:論位則不一,發心則不二。當知論中是說十信位中修習信心成就,發決定心,即入初住。初住,乃聖位也。今不過初發決定依經起行之信心耳,信根豈便成就。既未成就,尚是凡夫。一聖一凡,相去懸遠,故曰論位則不一。然而信成就者所發決定心,攝有三心。一者直心,正念真如法故。二者深心,樂集一切諸善行故。三者大悲心,欲拔一切眾生苦故。今信心不逆之人,是信得信心清淨則生實相,信得應生清淨心,豈非正念真如之直心乎。又復信得利益一切眾生,應空有雙離,行布施六度,豈非樂集一切諸善行之深心,拔眾生苦之大悲心乎。(六度萬行,是樂集諸善行。利益一切,是拔苦也。)故曰發心則不二。何故凡夫發心便同聖位?無他,蒙我本師,授以傳家法寶故耳。可見此經,真是大白牛車。若乘此車,直趨寶所無疑。以上因恐有見起信論而發誤會者,故特引而明之。

更有不可不知者,此經觀行,極圓極頓。果能深解義趣,信心不逆,其為圓頓根器無疑。而圓頓人乃是一位攝一切位,謂不能局定位次以論之也。因其已開佛知佛見,豈但初發信心,能與初住菩薩所發心同,且可一超直入,立地成佛。惟在當人始終不逆,荷擔起來,決定當得無上菩提也。

信心不逆中,既具直心、深心、大悲心。當知此三心,即是三聚淨戒。蓋離相發心,以正念真如,自無諸過,故直心便是攝律儀戒;離相修布施六度,以樂集一切善行;則深心便是攝善法戒。為利益一切眾生行布施,以拔一切苦,則大悲心便是攝眾生戒。由此可悟經初言持戒、修福者於此章句能生信心以此為實之所以然矣。蓋持攝律儀戒,可以發起直心;持攝善法戒,可以發起深心;持攝眾生戒,可以發起大悲心。而修福又所以助發深心悲心者也。然則欲於此經信心不逆,決定當從持戒、修福做起,彌復了然矣。復次,三心既具,便能成就三德三身。蓋正念真如之直心,能斷惑而證真,故是斷德,成法身也;樂集諸善行之深心,因具正智故能樂集,既集善行,必獲勝報,故是智德,成報身也;拔一切苦之大悲心,廣結眾緣,不捨眾生,故是恩德,成化身也。信心不逆,成就如是種種功德,其福之殊勝為何如耶!故下文曰:荷擔如來,當得菩提,是經義不可思議,果報亦不可思議也。

(子)次,舉要別明。分三:(丑)初,約教義明;次,約緣起明;三,約荷擔明。

(丑)初,約教義明。

【「須菩提!以要言之,是經有不可思議,不可稱量,無邊功德。】

信心不逆,依教奉行者,其福勝彼長劫苦行菩薩,理由安在?其要點可概括為三端,依次說明,故曰以要言之。此句統貫下文緣起、荷擔、兩科。

不可思議,指法身言,法身即是體也。性體空寂,離名字相,離言說相,離心緣相。故必須離相自證。所謂言語道斷,(不可議。)心行處滅,(不可思。)故曰不可思議。是經之中,凡明離相離念,一切俱遣之義者,為此。不可稱量,指報身化身言,報化即是相用也。證得法身則報化顯現,而報身高如須彌山王,有無量相好,一一相好有無量光明,非言語所可形容,(不可稱。)化身則隨形六道,變現莫測,非凡情所能揣度。(不可量。)故曰不可稱量。是經之中,凡明布施六度,利益眾生之義者,為此。體相用三大,性本備具。故既不應著相,亦不應壞相,乃能有體有用。是經之中,凡明二邊不著,空有圓融,福慧雙修,悲智合一之義者,為此。此是將不可思議不可稱量兩句,合而觀之,以明義也。

此兩句既明理性,故接說無邊以明事修。無邊者,離四句之意。不但有無二邊離,並亦有亦無、非有非無之二邊亦離,是之謂無邊。邊見盡無,中道自圓。此全經所以以無住二字為唯一之主旨也。功謂一超直入;德謂體用圓彰。蓋是經教義,乃是理事雙融,性修不二,能以一超直入之修功,成就體用圓彰之性德者。故曰是經有不可思議不可稱量無邊功德。以上是將無邊功德約自修說。然此四字,亦兼利他說。自他兩利,為菩薩道故。蓋法身周含法界,法界無邊,況法身乎。報身則相好光明,無量無邊。化身則隨緣示現,妙應無方,無方亦無邊意也。三身無邊,故能遍滿無邊法界以度眾生。謂是經教義,有令人成就體用無邊之三身,以利益無邊眾生,(功也。)同證無上菩提。(德也。)又復展轉利益,展轉證得,其功德亦復無邊。而信心不逆者,既依教以奉行,當得如是功德。此其福勝彼之理由一也。教義勝,是約經說。若約人說,當云熏習勝。

(丑)次,約緣起明。

【「如來為發大乘者說,為發最上乘者說。】

緣者,機緣。起者,生起。謂教義之生起,起於機緣,明法必對機也。

發,謂發心。大乘者,菩薩乘。最上乘者,佛乘也。大乘教義,有圓有別,有頓有漸。佛乘教義,惟一圓頓。發大乘,謂發行菩薩道之心;發最上乘,謂發紹隆佛種之心。明此經是為此等人說也。若約教義言,是經前半之義,非盡圓頓。後半之義,專明圓頓。又復前半非盡圓頓者,非謂有圓頓有不圓頓也。乃是一語之中,往往備此二義。故我前云,淺者見淺,深者見深,隨人領解。此世尊說法善巧,循循善誘之苦心也。故為發大乘者說,為發最上乘者說兩語中,含有二義。一明所說者有此兩種教義;一明為發此兩種心者說也。曰如來者,明其從大圓覺海中自在流出也,明其句句傳心也。

如來既為如是發心者說,則信心不逆,依教奉行之人,其發如是心可知,其開佛知見可知,其為紹隆佛種也亦可知。此其福勝彼之理由二也。緣起勝,是約說者邊說。若約不逆邊說者,則為發心勝,根器勝也。

(丑)三,約荷擔明。分二:(寅)初,正顯;次,反顯。

(寅)初,正顯。

【「若有人能受持讀誦,廣為人說,如來悉知是人,悉見是人,皆成就不可量,不可稱,無有邊,不可思議功德。如是人等,則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。】

流通本,成就上有一得字。唐人寫經無之。唐宋人註疏中,亦無得字之義。足證為明以後人所加。加者之意,必以為初發心人,豈便成就,不過當來可得成就耳。疑其脫落,遂加入之。殊不知此中所說成就功德,是指荷擔如來言,非謂便成如來也。經意正以荷擔如來,為其福勝彼之最大理由。若其荷擔尚未成就,則是勝彼無理由矣。何以故?初發心修行之凡夫,其福勝彼長劫苦行之菩薩者,因其發紹隆佛種之心,修紹隆佛種之行故也。荷擔如來,正明其能紹隆佛種也。此而未成,何謂勝彼耶。且上明教義勝緣起勝者,為荷擔勝作前提也。蓋因其教義緣起俱勝,所以信心不逆,依教奉行,便為荷擔如來耳。倘若荷擔功德,尚待將來,是其未受殊勝教義之熏習,不合殊勝緣起之資格,可知。則上言聞此經典,信心不逆云云,便成虛語。若其實是信心不逆,而又未成荷擔功德,教義緣起,尚何殊勝之有。則上言是經有不可思議等功德,如來為發大乘最上乘者說,又成虛語。一字出入,關係之大如此。前云凡讀佛書,切忌向文字上研究。因研究文字,無非以淺見窺,以凡情測,勢必誤法誤人故也。今觀此處妄加一字出入有如是之大,則不但有誤法誤人之過,竟犯謗佛謗法之嫌矣。可懼哉。察其所由,無他。教義不明,專向文字推敲故耳。何以言之。在妄加者意中,必係誤會不可量等功德,即為上文不可思議等功德。故以為初發心修行人,豈能成就。遂加一得字以辨別之。殊不知此處文字,雖與上文相似。然既顛倒說之,道理便大大不同,功德亦隨之而大大不同,豈可混而為一乎。今竟儱侗顢頇,至於如此者,無他。教義不明故耳。教義云何得明?多讀大乘以廣其心,勤修觀行以銷其障,常求加被以開其慧。以如是增上緣熏習之力,久久自明。若執文字相求之,則如人入闇,永無所見矣。此是明佛理之要門,故不憚言之又重言之。

不可量云云,義蘊精奧,茲當詳細剖解之。然欲說明此中之義,仍不得不將上文之義,摘要重述一遍,兩兩對勘,較易明瞭。其重述處,道理互有詳略,聽者須將前後詳略互見之義,融會而貫通之。

上文是經有不可思議、不可稱量無邊功德句,含有兩義。(一)不可思議,是說法身,亦即是體。不可稱量,是說報化身,亦即相用。合此兩句言之,為備具體相用三大之性德,亦名理體。若將性德細分之,則惟法身之體,名為性之體。報化身之相用,則名為性之用。因其是性具之用,故可渾而名之曰性德,曰理體也。此等名義,每有未能徹了者,茲乘便一言之。無邊,是說修功,謂離四句也。合之上兩句,為性修對舉。功德二字,功謂一超直入之修功,德謂體用圓彰之性德。總以明是經教義有理事雙融,性修不二,一超直入,體用圓彰之功德也。(二)不可思議、不可稱量義同上。但前約備具三大之性言,以與無邊之修對。今則分而明之。不可思議,可約性體言。不可稱量,可約性用言。無邊,泛指一切。利益眾生為功,長養菩提為德。則無邊功德四字,是專約利他言。若對上性用說,此即所謂用之用也。總以明是經教義,有證體起用,遍滿無邊法界,利益眾生,同證菩提,無量無邊之功德也。

此處則先說不可稱量,繼說無邊,後說不可思議,與上文完全倒換,一不同也。且不曰不可稱量,乃分開而倒說之,曰不可量,不可稱,二不同也。又不但曰無邊,復添一有字,而曰無有邊,三不同也。不可思議則仍舊,如是等處,其義精絕。

當知體相用三大,從來不離,其惟一湛寂,絕名離相,而為相用之本者,則名之為體。與相、用迥然不同處,甚易明瞭。若相、用二者,卻是分而不分。蓋報化二身,皆由性具之用大所現。正因其能現報化身,故名用大也。而性具之無量淨功德所謂相大者,即附於報化身而形諸外,故曰分而不分。此上文所以合而說之曰不可稱量。此理細讀起信論,便可了然。

然而相用雖分而不分,亦復不分而分。故報化二種身,不但所現之相,所起之用,各各不同。而修因時所發之心,亦各不同(因行是同,但因心不同,下當言之,須細辨明。)正因其發心不同,故所現之相,所起之用,各各不同也。蓋報化之相用,雖皆由於修離相之六度萬行,福慧具足,而後成就。(此明其因行同。)然而報身是由發廣大無盡之願,知得六度萬行,緣生即空,而能增長福慧,達到彼岸,誓必一一修圓所獲之果也。化身亦由發廣大無盡之願,知得一切有情,生本無生,而猶執迷不悟,未出苦輪,誓必一一度盡所獲之果也。(此明因心不同也。)以不同故,所以此處又分而說之。正因其分而說之,便可悟知此處是約修因說,與上來合而說之以明修因克果者,其事理便大大不同矣。

由上說之義觀之,可知欲成遍界分身,普度含識,不可量之化身,必當發利益一切眾生,以拔一切苦之大悲心矣。故本經啟口便說,所有一切眾生之類,我皆令入無餘涅槃而滅度之,又曰:菩薩為利益一切眾生,應如是布施也。今曰成就不可量,明信心不逆,即是已發非凡情所可測度之大悲心也。發如是心,將來必證如是果矣。菩提心以慈悲為本,故先說不可量也。

又由上說之義觀之,可知欲成福慧莊嚴,相好無邊,不可稱之報身。必當發廣修六度萬行,樂集一切善法行之深心矣。故本經啟口便說菩薩於法應無所住行於布施,乃至處處以布施與離相對舉說之也。今曰成就不可稱,明信心不逆,即是已發非言語所可形容之深心也。試觀五百歲忍辱及歌利王事,此等難行苦行,豈言語所可形容。忍度如此,餘度可知。故非先發大悲心以為之基,深心決難發起。而不發深心,又何以成就大悲心乎。所以經中先言不可量,即接言不可稱也。首舉不可量不可稱為言,尤含要義。蓋般若是明空之法門。此金剛般若唯一主旨,亦在應無所住。無住即是離相,離相即是觀空。然而開經卻先令廣度眾生,勤行布施者,正明空觀不離實行,般若不離諸度別有之義,此之謂第一義空。今此人發心,亦復如是。大悲心、深心、與直心同發,正是實行經中所說,故曰信心不逆。

當知初發心時,尚未斷念,正在生滅門中。故雖直心、深心、大悲心,三心並發。然只有向生滅門中,精進勤修不著相、不壞相、普利一切之六度,則既與備具體相用三大之性德相應。復為成就報化二身之正因。不致偏空,有體無用。且無始來妄想,非歷事練心,亦決不能除。此皆學佛之緊要關鍵,千經萬論,皆是發揮此理。而般若言之尤精。務當領會,務當照行者。

然而一面向生滅門中,實行六度;(六度等皆是緣生法,故是生滅門攝。)一面急當微密觀空,以趨向真如門。不如是,則執不能遣,相不能離。不但不能斷念以證法身之體,報化二種身之相用,便無從現起;(必證體方能起用。)且住相以行布施六度,如人入闇,一遇障緣,必致退心,如上忍辱一科所明。故緊接曰無有邊。

於無邊中,加一有字,精要之至。上文云無邊者,明其四句皆離也。當知妄想未歇時,起念便著,著便有邊。所謂有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊,一念起時,於四句中必著一句。故欲得不著,必須無念。今曰無有邊者,是明其尚未能絕對無。但能以無字對治其有邊耳。蓋言是人正在無住離相上用功,以求證得言語道斷、心行處滅、不可思議之法身性體。故接曰不可思議。性體無變無異,故此語亦復仍舊以表示其不變不異。將無有邊、不可思議合讀,正是發離一切相,以正念真如之直心也。三心齊發,是為信心不逆。既於此經信心不逆依教奉行,便有利益眾生之功,長養菩提之德。何以故?因其能行一超直入之修功,求證體用圓彰之性德故。無論僧、俗、男、女,但能信心不逆,莫不如是成就。故曰皆成就不可量、不可稱,無有邊,不可思議功德。成此三心齊發之功德,方足以紹隆佛種。故接曰則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。則為者,便是之意。若是當來得成,今尚未成者,何云便是耶。合上說種種義觀之,足證妄加一得字,顯違經旨矣。

荷擔者,直下承當,全力負責之意。既曰如來,又曰無上正等覺者,如來為性德圓明之人。無上菩提,為覺王獨證之法。許其荷擔此二,蓋許其為承繼佛位之人,堪任覺王之法也。受持讀誦,廣為人說,其義同前。其上曰人能,即謂信心不逆之人也。如是人等,等字與上皆字相應。如來悉知悉見,此中無為字,亦無以佛智慧字,則如來悉知悉見之意,猶言常寂光中,印許之矣。上來教義、緣起、荷擔三要。生福、滅罪、功勝供佛,無不由之。雖說在生福文中,意實統貫下文,當如是領會之。

(寅)次,反顯。

【「何以故?須菩提!若樂小法者,著我見人見眾生見壽者見,則於此經不能聽受讀誦,為人解說。】

此科文字,乍觀之,似無甚緊要,實則字字緊要。其中含義精深,頭緒繁重。蓋得此一科,上說諸義乃更圓滿,可見其關係緊要矣。華嚴經云:剖一微塵,出大千經卷。茲當一一剖而出之。

何以故句,不但承上科。直與立喻一科以下一氣相承。此其所以頭緒繁重也。小法,謂小乘法,兼指不了義法。正是無上深經反面。樂小法,又是聞此經典信心不逆之反面。故曰反顯。謂藉反面之義,顯正面之義也。

樂者,好樂,契合之意。即不逆之所以然。因其好樂契合,所以不逆也。著我之見,即是我執。既有我執,種種分別隨之而起,故曰著我見人見眾生見壽者見。此極斥小乘語也。從來皆謂小乘我執已空,但餘法執未除耳。今直斥之曰著我見,殊令小乘人頹然自喪,悟樂小之全非矣。此真實語,並非苛論。蓋小乘已空我見之粗者,即執五蘊假合之色身為我之見,此其所以不受後有也。然因其執有我空之法,(即指五蘊法。)故謂之法執。當知我空既未忘懷,謂之法執可,謂之我見未淨亦無不可。此前所以云:若取法相即著我人眾壽也。又復執有我空,即墮偏空。偏空即是取非法,是執非法以為法也,仍為法執。此前所以又云:若取非法相,即著我人眾壽也。故今直以著我見斥之。痛快言之,心若有取,誰使之取耶?非他人,我也。故無論取法、取非法,皆為著我。此前所以云:若心取相,則為著我人眾生壽者也。不過較之凡夫我執,有粗細之別。何嘗淨絕根株哉。世尊言此,乃是婆心苦口,警策樂小法者,急當回小向大之意。

此外別含深意,有二:

(一)前來皆云我相,至此忽云我見。見之與相,同耶異耶?答:同中有異。無論著見著相,著則成病,是之為同;然因有能取之妄見,乃有所取之幻相。故著見,是著相病根,是之謂異。由是觀之。但知遣相,功行猶淺。必須遣見,功行乃深。何以故?妄見未除,病根仍在,幻相即不能淨除故。此經前半部多言離相。相即是境,故總科標名曰約境明無住。後半部專明離念。(念,即見也。)念起於心,故總科標名曰約心明無住。此是本經前後淺深次第。今於前半將畢時,乘便點出見字。以顯前後次第,緊相銜接。並以指示學人,修功當循序而進,由淺入深。此為世尊說著我見云云之深意,一也。

(二)克實論之。凡事物對待者,皆有連帶關係。所以前半部雖但曰離相,骨裏已在離念。何以故?著相由於著見。若不離念,無從離相故。不過但知離相,不及直向離念上下手者,其功夫更為直捷了當耳。前來已屢屢將此意暗示,但未明說。如曰應生清淨心,信心清淨則生實相,若心有住則為非住,以及疊問四果,能作念否,並請示名持中所說,皆是指示離念的道理。其他類此之說不具引。然則何故不明說耶。因一切眾生聞般若之明空,已經驚怖生畏,若此經一啟口便說斷念遣見,其驚畏更當何如!不如但云離相,步步引人入勝。至後半部,乃始露骨專明此義。使鈍根人,不致膽怯無入手處。所以前半部語句,義味渾涵,可深可淺,隨人領解。淺者雖只見其淺,但在離相上用功,不能徹底。然藉此亦可打落妄想不少,未始無益。而深者仍可見其深,不礙一超直入。今則前半部將完矣,不能不將真意揭出,使見淺者向後不致畏難,見深者亦知所見非謬。並以指示學人此經前後所明,祗是一意。不過前半亦淺亦深,後半有深無淺。此又說著我見云云之深意,二也。由此可見說法之善巧,攝受之慈悲矣。

既樂小法,於此深經,機教不相應。如世尊將說法華,五千比丘群起退席,不能聽也。執見既深,聽亦何能領受。聽且不能,遑論讀誦。受既不能,從何解說。故曰:則於此經不能聽受讀誦,為人解說。以上就本科明義已竟。

所謂反顯者,顯何義耶。顯經功耳。前云:是經有不可思議不可稱量無邊功德,又說緣起勝、荷擔勝兩科,皆所以顯經功也。可謂無義不彰矣,何須更顯?雖然,恐聞上來所有言說,或有未能融貫,以致卑劣自安,懷疑自阻,則經功雖勝,彼將向隅矣。佛視眾生,如同一子。亟欲一切眾生皆能讀誦,皆能信心不逆,依教奉行,皆能荷擔如來無上菩提。故又自作問答,用反面之言詞,顯正面之義趣。雖是彰顯上說之種種義,其實皆為顯是經之功德。蓋上之正顯,是直接顯之。今之反顯,則間接顯之也。

何以故句,自問之詞。若樂小法者云云,自釋之詞也。問意有三:

(一)問:何故但言能持能說之功德,而不及信心不逆者耶?此蓋聞最初顯勝中所說,未能徹了。故發此問。以為能持能說,其為信心不逆可知。但前云信心不逆其福勝彼,何況受持廣說。觀此語意,是不待持說,已有勝福矣。今明成就功德,獨不及之。不知其福究竟若何?故以樂小法云云釋之。若知得好樂小法,則於此經不能聽受解說。可知既是好樂此經,其必能持能說也明矣。當知前云信心不逆,其福勝彼。是因其發決定持說之心,故發心便能勝彼。若不能持說,豈得曰信心不逆。前曰何況者,明其發持說心,便有勝福。何況已持已說,豈不有勝福耶。非謂發心與持說,其福不同也。然則上科雖只言能持能說之福。已將發心之福,並攝在內矣。此釋著重樂小法句。如此顯義,是教人應當發心依經實行。則發此心時,便是荷擔如來無上菩提。以經中所說,乃成佛之心要故。視彼樂小法者,其成就之大小,豈可以同日語哉。

(二)問:此經甚深,難解難行。何故聞此經典,便能信心不逆受持解說耶?此蓋聞上來為發大乘者說,為發最上乘者說。不免退怯。故發此問。以為如此根器,希有難逢。世尊雖欲傳授心要,其如難得其選何?故以聽受讀誦云云釋之。若知得不能聽受讀誦,由於契入小法。則知欲求契入大法,惟有聽受讀誦。蓋大開圓解,誠為不易。莫若常聽深解者之解說,可以事半功倍。雖或一時未能深入,然聽受得一句半偈,般若種子已種矣。得此聽受熏習之力,加以讀誦熏習之力,一旦般若種子發生,將於不知不覺間,三心齊發。雖極鈍根,可變為上根利智。經云:佛種從緣起。仗此勝緣,何慮之有?此釋著重聽受讀誦四字。如此顯義,是為欲入此門者開示方便。得此方便,則荷擔如來之資格,雖難而亦不甚難也。此釋,兼有鼓舞能說者之意在。強聒人聽,固為輕法。有願聽者,便應盡力為人解說也。

(三)問:真如無相。以一切法,不可說不可念故,名為真如。今雖三心齊發,正念真如。然猶未能無念無相,何故遽許為荷擔如來耶?此蓋聞長劫命施之菩薩,福猶不及,不無懷疑,故發此問。以為長劫命施,雖以無般若正智故,其福不及,然而已是菩薩;信心不逆,雖以受持此經故,其福勝彼,然而猶是凡夫。信根既未成就,保無退心時乎?故以著我見云云釋之。若知得人我見、分別心,未能除淨,是因其好樂小法。則知能於無上大法好樂不逆者,其人我見、分別心,終能淨盡,決定無疑。所以者何?熏習勝故。既已趨向真如,現雖未能斷念,得無上菩提。當來必得故,何疑之有。(故下文云當得阿耨菩提。)此釋著重著我見句。如此顯義,是的示學人欲除我見等虛妄相想,非於此一切無住之金剛般若信解受持,必不可能。以一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出故。古佛既皆如是,今佛亦決定如是也。總而言之。世尊因防未深解義趣者,於上來所說,不能貫通,必生障礙,故說此科。從反面顯出種種道理。使上說諸義,更加圓滿。本經之殊勝,更加鮮明。俾得共入此門,同肩此任,皆得阿耨多羅三藐三菩提。此特說此科之宗旨也。不然,上說三要,已將勝彼之所以然徹底說了,何必再說乎。試觀樂小法、著我見、聽受,諸語,來得突兀之至,便可悟知如是諸語,其必與上說者深有關係。若視此科仍為顯明其福勝彼而說,則此諸語,便不能字字精警,皆有著落,世尊又何必如是說之哉!

(子)三,結顯經勝。

【「須菩提!在在處處,若有此經,一切世間天人阿修羅,所應供養。當知此處,則為是塔。皆應恭敬,作禮圍繞,以諸華香而散其處。】

在在處處,猶言無論何處。然不曰無論何處,而曰在在處處者,有應宏揚遍一切處,無處不在之意。一切世間,世約豎言,三十年為一世;間約橫言,界限之意。故世間,猶言世界。世界而曰一切,遍法界盡未來之意也。天、人、修羅,為三善道。言三善道,意攝三惡道。言天,修羅,意攝八部。謂遍法界,盡未來,一切天龍八部,四生六道,所應擁護。供養,所以表其擁護也。所應供養,視前言皆應供養意深。皆應者,是明一一眾生,應當供養。所應者,是明供養為一切眾生之責。一不如此,是所不應。則為是塔,亦視前如佛塔廟意深。前說猶為經是經,塔是塔,但應視同一律。今則明其經即是塔。此與前言經典所在之處,即為有佛,若尊重弟子,義同。蓋塔中必安舍利,或佛、菩薩、賢聖僧像,故經所在處,則為是塔者,意明此經為三寶命脈所關也。復次,舍利者,佛骨也,即是報身。佛,菩薩,賢聖尊像,為令眾生瞻禮啟信,功同化身。而經是法身。故經所在處則為是塔者,又以明此經能成三德,現三身也。如是種種皆是經之殊勝功德,故標科曰:結顯經勝。因有如此殊勝功德,故一切眾生,皆應極力宏揚,令在在處處,皆有此經。故經所在處,為一切世間天人阿修羅所應供養。又,塔必在高顯之處。安塔之意,在於表彰,使眾聞眾見,以起信心。今云當知此處則為是塔,是教以當知表彰此經,宏揚此經也。所應供養句是總。則為是塔,是釋明應供養之故。恭敬作禮云云,是別明所供養之法。其法云何?皆應三業清淨是也。

恭敬二字是主亦是總。恭敬者,虔誠也,即一心皈命之意。蓋三業以意業為主。若但澡身淨口,而妄想紛紜,不能一心,尚何清淨之有!故首當攝心歸一,不向外馳,是謂恭敬。必恭敬乃能清淨也。恭敬是主者,恭敬即表意業虔誠,故是三業之主也。作禮,如合掌頂禮等,此表身業虔誠。圍繞經行,亦作禮之一式。圍繞時,或稱念聖號經名,或唱梵唄,讚揚功德,此表口業虔誠。亦可作禮圍繞,皆以表身業。花、香、雲散者,古時天竺,每以花朵或香末,只手捧擲空中,以表敬意。我國則多插花於瓶,焚香於爐,亦是一樣表敬。散花香時,必申讚頌。如今時上香必唱香贊,禮懺時手捧花香,口唱願此香花云云云。此表口業虔誠也。身、口、意,三業皆應虔誠,以表恭敬。故恭敬是總。

凡是供養必用花香者,此有深意。花所以表莊嚴,故佛經亦取以為名,如華嚴經。香所以表清潔,如曰戒定真香。又以表熏習,表通達,如曰法界蒙熏。總之,花為果之因,故散之以表種福慧雙修之因,證福慧莊嚴之果也。香為佛之使,故散之以表三業清淨,感應道交也。

經所住處,如是殊勝。則信心不逆依教奉行之人,其福德之殊勝可知。經應供養,則受持讀誦廣為人說者,其為龍天擁護可知。行願品云:「誦此願者,行於世間,無有障礙。如空中月,出於雲翳。諸佛菩薩之所稱讚,一切人天皆應禮敬,一切眾生悉應供養。」誦普賢品如此,誦金剛般若經亦然。當知此二經,一表智,一表悲。日以此二種為恒課,正是福慧雙修,悲智合一,功德無量無邊。前曾以此相勸者為此。

反之,若於此經或譭謗,或輕視,或淺說妄說,其罪業之大亦可知。觀在在處處若有此經云云,則學佛人應在在處處書寫受持讀誦,為人解說也亦可知。不然,不能在在處處有此經矣。而如今之世,尤應廣為宏揚,令在在處處皆有此經。則在在處處,皆有三寶加被,天龍擁護。即在在處處,皆獲安寧矣。今雖未易做到。然有一妙法。其法云何?發起大心,日日為在在處處讀誦,求消災障。豈但在在處處,可獲安寧。且在在處處眾生,亦必不知不覺,發起信心。此等感應,真實不虛。何以故?一真法界故。一切眾生同體故。冥熏之力極大故。此經功德殊勝,為十方三寶所護持,一切天龍所恭敬故。且人能如是行之,便是捨己利他;便是已開道眼;便是觀照一真法界;便是行利益一切眾生之離相布施;便是信心不逆,依教奉行;便成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。便為荷擔如來。我佛世尊便為授記,當得阿耨多羅三藐三菩提也。其效力之大小遲速,全視當人觀行之力如何。今日坐而言者,明日便可起而行。諸善知識,勿忽此言。

(壬)次,約滅罪顯。分二:(癸)初,標輕賤之因;次,明滅罪得福。

(癸)初,標輕賤之因。

【「復次,須菩提!善男子、善女人,受持讀誦此經,若為人輕賤,是人先世罪業,應墮惡道。】

復次之言,是明復舉之義,雖與前義有別,然是由前義次第生起。或雖非前義生起,而與前義互相發明,必須次第說之者。則用復次二字以表示之。若但為別義,與前並無上說之關係,不用此二字也。

此中復舉之義,與前義關係之處有三:一,約三要言。二,約生福言。三,約供養恭敬言也。

(一)約三要言者。前云以要言之,其下列舉教義、緣起、荷擔三項。以說明其福勝彼之所以然。然三要中,實以教義為唯一之主要。何以故?因教義殊勝,而後緣起,荷擔,乃成殊勝故。然則教義既殊勝如此,其功德豈止如上所說之生福已哉。並能滅先世重罪,得無上菩提。故復說此科顯之。

(二)約生福言者。上明所生之福,為成就不可量、不可稱、無有邊,不可思議功德,即是荷擔無上菩提。然而荷擔菩提,猶是造端。證得菩提,方為究竟。當知成就荷擔功德,便能勝彼菩薩者,以其將由荷擔而證得故也。是經有不可思議不可稱量無邊功德,正以其能令信解受持者,證得無上菩提故也。且欲證得菩提,必先消其夙障。而是經教義為最能消除三障者。所以能令證得無上菩提者在此。總之,消除三障,福德方為圓滿。證得菩提,福德方為究竟。惟此經有此功德,故須復說此科以顯之。

(三)約供養恭敬言者。上來「約因詳顯」之末云:隨說是經之處,一切天人阿修羅皆應供養。經也,人也,並說在內。上科但云:有經之處一切天人阿修羅所應供養,雖意中攝有人在,而未明顯。故復說此科以反顯之。知得為人輕賤,出於偶然。則知應當恭敬,事屬常然矣。何以知輕賤出於偶然耶?經曰:若為,若者,倘若也,或者有之之意。非出於偶然乎?或問:既為人輕賤,天龍八部必亦輕賤之矣。答:此義不然。當知是人能於此經信心不逆,依教奉行,前云如來悉知悉見,其蒙諸佛護念可知。則護法之天龍八部,亦必如常擁護是人。可知經中但曰為人輕賤,不及其他,其旨深哉。為者,被也;輕者,不重之意;賤者,不尊之意。不被人尊重,正是皆應恭敬反面。云何輕賤?淺言之,如訕謗屈辱等;廣言之,凡遇困難拂逆之事皆是。是人先世罪業應墮惡道,明其被人輕賤之故也。先世既造重罪之業,其結怨於人可知。或雖未與人結怨,其為人所不齒可知。如是因,如是果,此其所以被人輕賤也。

先世有兩義:一指前生。前生者,通指今生以前而言,非但謂前一生也。一指未持說此經以前,三十年為一世。諺亦云前後行為,如同隔世,是也。下科之今世亦然。一即今生,一謂持說此經之後。惡道者,地獄、餓鬼、畜生,三惡道也。所作之罪應墮惡道,其重可知。蓋指五逆、十惡、譭謗大乘等言。應墮者,明其後世必墮,蓋罪報已定,所謂定業是也。

此中要義有三:

(一)凡人造業,無論善惡,皆是熟者先牽。謂何果先熟,即先被其牽引受報。故此科所說前生造惡,今生未墮,待諸後生者。因其前生造有善業,其果先熟。或多生善果之餘福未盡。而惡果受報之時猶未到。所以今生尚未墮落者,因此。然而有因必有果。若非別造殊勝之因,速證殊勝之果者,定業之報,其何能免!所謂善惡到頭終有報,只爭來早與來遲是也。應墮惡道句,正明此義。古德云:萬般將不去,惟有業隨身。此言萬事皆空,惟有因果在。由是觀之,人生在世,有何趣味?真如木偶人做戲,被業力在黑幕中牽引播弄。若非擺脫羈絆,則上場下場,頭出頭沒,做盡悲歡離合,供旁觀者指點,自己曾無受用,曾無了期,不知所為何來也。又觀本科所說,可知凡論因果,必通三世觀之,乃不致誤。蓋人之造業,純善純惡者少。大都善惡復雜,因既不一,果遂不能遽熟。所以必應通觀三世,方能知其究竟耳。

(二)造業,業障也。墮惡道,報障也。而是人先世不知罪業之不可造,惑障也。惑、業、報,亦謂之煩惱、業苦。名惑為煩惱者,惑於我見,故生煩惱。名報為苦者,約凡夫說也。明凡夫之報,雖大富大貴,乃至生天,到頭免不了一個苦字也。此惑、業、苦,皆名為障者。凡夫不知此三,皆是虛妄相想,自無始來至於今日,執迷不悟。遂被此三,障其見道,障其修道,障證道,故謂之障也。所以學佛唯一宗旨,在於除障。所有小乘、大乘、最上乘、一切佛法,一言以蔽之曰:除三障而已。此科先明三障,以為下科除障張本。

(三)此科是明業力不可思議也。受持讀誦此經,為一切世間天人阿修羅所應供養者。今以夙業故,反而被人輕賤。業障之力大矣哉。當知業起於心。心何以造業,惑也。惑也者,所謂無明也。無明者,無智慧也。一切小乘大乘法,雖皆能除障。而惟最上乘之金剛般若波羅蜜經,尤為除障之寶劍。何以故?金剛者,能斷之意,即謂斷惑。般若者,佛智之稱,以佛智照無明,則無有不明。故喻以金剛。波羅蜜者,到彼岸之謂。蓋起惑為造業招苦之根。惑滅則業苦隨之而滅。三障既消,便三德圓成,三身圓顯。是之謂得阿耨多羅三藐三菩提,則達於彼岸矣。故觀此經經名,便可知其是斷惑除障,達於究竟之經。所以經功不可思議。下科正明此義。

(癸)次,明滅罪得福。

【「以今世人輕賤故,先世罪業則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。】

此科正明經功不可思議也。以今世人輕賤故,先世罪業則為消滅兩句,昔人有釋為轉重業令輕受者,(見圭峰纂要及長水刊定記。)此釋不宜局看。若局看之,便與佛旨多所抵觸。何謂與佛說抵觸耶?試觀上科,於為人輕賤之下,即接曰是人先世罪業,應墮惡道。正明其被人輕賤,是由夙業所致,亦即應墮惡道之見端也。其非別用一法,轉而令之如是也,彰彰明甚。此中消滅之言,不可誤會為善惡二業兩相抵消。佛經常說因果一如之理,所謂如是因,如是果。又曰:假使百千劫,所作業不亡。足見善惡二業,各各並存,不能抵消矣。即如本經,前云能信此經,已於無量千萬佛所種諸善根。若可抵消者,先世罪業早已抵消矣。何致今世依然應墮惡道。將前後經文合而觀之,其為各有因果,各各並存,不能抵消,顯然易明。而轉令輕受之言,含有抵消之意。故曰多所抵觸。

然則奈何?惟有極力消滅惡種之一法耳。何謂抵消?譬如帳目,以收付兩數,相抵相消,只算餘存之數。善惡因果不能如是抵消,只算餘存之或善或惡以論報也。何以故?帳目中雖各式銀錢,無所不有。然有公定之標準,可以依之將不一者折合為一,故可抵消。若善惡之業,輕重大小至不一律。既無標準,以為衡量折合之根據,從何抵消乎?故經百千劫,其業不亡也。

何為消滅?譬如田中夙種,有稻有稗。今惟培植稻種,令得成穀。稗子發芽,則連根拔去,是之謂消滅。人亦如是。八識田中,無始來善惡種子皆有。惟當熏其善種,令成善果。則惡種子,無從發生。縱令夙世惡種,已經發展。但能於惡果尚未成熟期間,勇猛精進,使善果先熟。則惡果便不能遽成。若久久增長善根,則枝葉扶疏,使惡果久無成熟之機會,將爛壞而無存矣。此約世間善行及出世間法不了義教而言。若依最上乘了義之教,修殊勝因,克殊勝果,便可將夙世所有惡種,連根帶葉及其將成未成之果,斬斷剷除。豈止善果先熟,不令惡果得成已哉。

此中所說消滅,正是此義。經文三句,一氣銜接,展轉釋成。不能將滅罪,當得,看作兩事。則為之為,讀如字。則為消滅者,就此消滅之意,經意蓋謂是人先世所作應墮惡道之罪業,雖猶未墮,然已行將果熟。故已有被人輕賤之見端。若非受持讀誦此經,必墮無疑。危乎殆哉。幸是人夙有深厚之般若種子,能依是經,修殊勝因,離相見性,一超直入。故其殊勝之果,亦將成熟。則本應墮落者,但以今世被人輕賤之故,先世罪業就此消滅。因其正念真如,有當得無上菩提之資格,洞見罪性本空故也。可見經中當得句,正是釋成罪業消滅之所以然者。須知不滅罪業,固不能證果。然經中是說當得,不是現已證得。說當得者,明其因有決定證得無上菩提之可能。則雖甚重之罪業,已有應墮之見端者,便可就此消滅耳。當得之當,當來之意,亦定當之意。現雖未得,當來定得,決定之詞也。應墮亦當來定墮之謂。然因是無上極果,故不待先熟,但有決定成熟之望,惡果便連根除卻矣。以其所修,是無我相無法相亦無非法相功夫。能造之心既空,所造之業自滅。所謂罪從心起將心懺,心若空時罪亦亡是也。此正極顯經功處。由於未能領會得經旨所在,遂致誤會是以人輕賤之故,罪業被其消滅,故有轉重業令輕受之誤解也。

總之,以今世(重讀。)人輕賤故,先世(重讀)罪業則為(重讀)消滅兩句,是明後世決不墮落之意。其中故字正是點醒此意者,豈可誤會成,若非受人輕賤,罪業便不消滅耶!上科說為人輕賤,是明定業不能倖免。說罪業、說應墮,是明業報二障。而業報由惑來,故說業報,即攝有惑障在內。此科所說,是明除三障。蓋受持此經,能觀三空之理,且有當得極果之可能,是其觀行甚深可知,則惑障可從此而消。根本枯則枝葉便萎,故雖不能倖免之定業,已有應墮之見端者,其業力亦就此消滅。業障消則報障亦隨之以消,應墮者遂不墮矣。迨至三障除淨,則三德圓明,故曰當得菩提,皆所以顯經功不可思議也。當得者,隔若干世不定,全視其三德何時修圓,便何時得。然雖時不能定,以三障能除故,終有得之之時,必得無疑,是之謂當得。此二字既蒙世尊親許,即是授記。如後文曰:然燈佛與我授記:「汝於來世,當得作佛。」是也。彼曰作佛,此曰無上正等覺,名不同而意同。無上正等覺,是約果法言。佛者,是約果位言。證此果法而登果位,稱之曰佛。如來者,是約果德言。證此果法而性德圓彰,名曰如來也。可知曰佛,曰如來,便攝有無上正等覺之義,而曰阿耨多羅三藐三菩提,亦即攝有佛及如來義。以非佛如來不能稱無上正等覺故。故三名皆是究竟覺果之稱。但或以顯究竟法,或以顯究竟位,或以顯究竟德,故立三名耳。

世尊說法,善巧圓妙。一語之中包羅萬象。其出辭吐句,譬如風水相遭,毫不經意,而勾連映帶,乃成極錯綜極燦爛之妙文焉。即如此科,如但曰受持讀誦此經,先世罪業應墮惡道者則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提,以顯經功,於意已足。乃帶出為人輕賤,以今世人輕賤故云云。其中所含之義,遂說之不盡。茲再略舉其五:

(一)令知因果可畏,惡業之不可造。幸仗金剛般若之力,得免墮落,而猶難全免也。

(二)令聞上來恭敬之說者,不可著相。著相則遇不如意事,必致退心。

(三)令遇拂逆之事者,亦不應著相。應作滅罪觀也。

(四)一切眾生夙業何限。令知雖極重夙業,果報將熟,已有見端者,此經之力亦能消滅之也。

(五)令知因果轉變,極其繁復。應觀其究竟。不可僅看目前,淺見懷疑也。

上生福科中明示三要,以鼓勵學人。此滅罪科中,亦暗示三要,以誥誡學人。一要者,今世受人輕賤,是先世重罪所致。凡遇此事者,應生畏懼心,應生順受心。二要者,受輕賤者,若受持讀誦此經,夙業可消。應於金剛般若生皈命心。應對輕賤我者,生善知識心。三要者,人輕賤即應墮之見端。一切學人,應生勤求懺悔之心。而云當得菩提,猶未得也,應生勇猛精進之心。

五略三要,皆此科要旨。佛名經曰:行善之者,觸事轗軻,況當茲亂世乎!以此要旨時用提撕,庶不致為境緣所擾耳。

頃言勤求懺悔。當知受持讀誦此經,正是懺悔妙門。何以言之?法華云:「若欲懺悔者,端坐念實相,(念即是觀。)重罪若霜露,慧日能消除。」此經之體,即實相也。經云:信心清淨,則生實相。心清淨即是離相離念。離相離念,正是觀實相。亦正是除惑、消業、轉報之無上妙法。此即懺儀中之理懺門也。經中又令行離相之布施六度,以利益眾生。行願品云:「菩薩若能隨順眾生,則為隨順供養諸佛;若於眾生尊重承事,則為尊重承事如來;若令眾生生歡喜者,則令一切如來歡喜。」故行六度,即懺儀中之事懺門。蓋古德之造懺儀,於理懺外,復令供養禮敬別修事懺者,正為熏起廣行六度之心。豈第叩幾個頭,便算了事哉。觀本科所說,因受持此經,而得消滅夙業。其為懺悔妙門也明甚。蓋受持者,解行並進之謂。解,即是觀,即攝理懺;行,即攝事懺也。且由此可知受持亦即觀行之別名。尋常視受持為讀誦,大誤。果爾,既曰受持,何又曰讀誦乎。當知讀誦原為熏起受持。若但讀誦,而不受持。只能種遠因,不能收大效。只能增福,不能開慧。只能消輕業,不能滅重罪。更不能得無上菩提矣,當如是知。

總而言之。是經有不可思議不可稱量無邊功德,說至此科,方為顯盡。而信心不逆其福勝彼之所以然,亦至此科,方為說徹。本科標名不曰滅罪授記,而曰滅罪得福者,正為點明勝彼之福,至此方得之意也。

此極顯經功一大科,千言萬語,其唯一宗旨,可以數言統括而說明之曰:學佛者若不從此經入,縱令苦行無數劫,只能成菩薩,不能成佛,是也。此正發揮前生信科中結語所云:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出之義趣,以勸一切眾生生信焉耳。由此可見本經章句極其嚴整,義理極其融貫。前於說生信科時,曾云:生信一科,已將全經義趣括盡。向後不過將生信中所說道理,逐層逐層,加以廣大之推闡,深密之發揮耳。觀於此一大科所明之義,當可了然。

(壬)三,約供佛顯。分二:(癸)初,明供佛;次,顯持經。

(癸)初,明供佛。

【「須菩提!我念過去無量阿僧祇劫,於然燈佛前,得值八百四千萬億那由他諸佛,悉皆供養承事,無空過者。】

阿僧祇,此云無央數,即無數之意。劫字,已是指極長之時間而言。今曰阿僧祇劫,則是經過無數的極長之時也。不但此也,又曰無量。無量者,華嚴云:「阿僧祇阿僧祇,為一阿僧祇轉。阿僧祇轉阿僧祇轉,為一無量。」是將僧祇之數,積至僧祇倍,名為僧祇轉。又將此僧祇轉之數,積至僧祇轉倍,始為無量。復以無量之數,計算阿僧祇劫。簡言之,可云無量之無數的長劫,所謂微塵點劫是也。言其所經劫數之多,如點點微塵,非算數所能計,非譬喻所能言,惟佛能知耳。此等劫數俱在然燈佛前也。

準之教義常談,由信位修至初住,須經一萬劫。或謂須經三阿僧祇劫。而由初住修至佛位,亦須三阿僧祇劫。又有一說,由信位修至佛位,統為三阿僧祇劫者。其說種種不一,今以此科所說劫數,參互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末,遇然燈佛,證無生忍,遂由七地而登八地,即入第三僧祇劫。據此,則於遇然燈佛時,逆推至初住時。按之教義,只有一個第一阿僧祇劫也。即連第二僧祇並計,(遇然證時是在第二僧祇之末,故可並計。)亦只兩個僧祇劫。於無量僧祇中,除去兩個僧祇,其所餘者,仍無量也。然則由信位修至初住,乃是無量阿僧祇劫。豈止三阿僧祇劫,更豈止一萬劫哉。若依由信位至佛位統為三阿僧祇劫之說計之,則於此經所說劫數,不符尤甚。每見有人,因之發生無數疑問。今故不得不引而說其不同之理。

當知經中有如是種種不同之說者,實有深義。其義云何?所謂對機方便。如法華云:我說然燈佛,皆以方便云云是也。世俗每將方便二字,看成是隨便。如言論、行為、不合於定軌者,則曰方便。此非佛經所說方便義也。佛經中凡是於理無礙,於事恰合,本來不可拘執者,則用方便二字表示之。故凡方便之言,方便之事,皆是對機而然。劫數多少,不一其說,亦是此意。蓋由信位而初住,而成佛,經歷時間,或延或促。全視其人根器之利鈍,功行之勤惰,而致不同。豈可拘執。因是之故,遂有種種不同之說也。若明此理,則凡佛經中類此之言,皆可以此理通之。不可泥,不必疑也。

然燈亦名錠光,過去古佛也。值者遇也。那由他,此云一萬萬。將一萬萬,加八百四千萬億倍,亦是極言其所遇之佛,非算數所能計,非譬喻所能言,惟佛能知耳。劫數既有如彼之長,當然遇佛有如是之多。

供養者,簡言之,即飲食、衣服、臥具、湯藥,四事供養。廣言之,如華嚴所說之事供養,法供養。(事供養,就上言之四事,更加推廣。法供養,謂依法修行。)承事者,左右事奉。悉皆正指無空過言。無空過者,謂無有一佛不如是供養承事也。以上備言歷時之久,供佛之勤者,為顯不及受持此經之張本也。

(癸)次,顯持經。

【「若復有人,於後末世,能受持讀誦此經,所得功德,於我所供養諸佛功德,百分不及一,千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。】

後者,後五百歲,正當末法。又通指後五百歲之後,以及其末而言,故曰後末世。於我之於,比較之意。謂彼之持經功德比我供佛功德,我則不堪與之相比。蓋供佛功德百分不及彼之一分。千分、萬分、億分、乃至算數不能算之分,譬喻不能譬之分,皆不及其一分也。言百分,又歷言千萬億分,算數譬喻分者,以持經者根器之利鈍,功行之深淺,有種種不同。故比較不及之程度,遂有如是之高下不同也。此第五次較顯經功,是說在罪業消滅,當得菩提之後。意若曰:受持讀誦此經,便得除障,便得授記,豈我昔日未授記前經歷無數之劫,值遇無數之佛,但知供養承事之所能及哉!蓋供養承事,只是恭敬服勞。而荷擔如來,則為紹隆佛種。悲智行願之大小,相差懸遠。故曰乃至算數譬喻所不能及也。此中說比較處,不能以歷時長短,授記遲速,為言。因持經者,已於無量千萬佛所種諸善根。其歷時之長,遇佛之多,正復相似也。亦不能泛以聞法為言。以彼此值遇多佛,承事供養,種諸善根,豈有不聞法之理。故供養承事所以不及者,的指受持此經。以經中義趣,是開佛知見,示佛知見。果能受持,便是悟佛知見,入佛知見。所以無數七寶施,身命施,多劫供佛,不能及者,理在於此。何以故?一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出故。故供養二字,應兼以法供養為釋。方顯此經一切法所不能比。不能專以四事供養說之。以自身之事較顯,並點明然燈佛前者,正明此經為佛佛相授之傳心法要,而為自身多劫勤苦修證所得,語語皆親嘗甘苦之言,以勸大眾信入此門,同得授記,共證菩提耳。

前四次皆言其福勝彼,是以劣顯勝。故言福德,不言功德。以顯勝者既具般若正智,則所修福德,皆成無邊功德,所以勝彼。此次言供佛功德,不及持經,是以勝明劣。故言功德,不言福德。以明劣者因缺般若正智,雖不無功德,亦祇成有漏福德,所以不及。

經中雖但說受持讀誦,賅有廣為人說在。

獨以後末世為言者,其意有四。(一)後末世眾生,鬥爭堅固,業重福輕,障深慧淺,然而尚有受持讀誦之者。則非後末世時,大有其人可知。故說一後末世,便攝盡餘時,此說法之善巧也。(二)以如是之時,而有如是之人,故特舉後末世言之,以示不可輕視眾生,此攝受之平等也。(三)此經最能消除業障,故獨言後末世,以此時眾生不可不奉持此經。此救度之慈悲也。(四)此經為三寶命脈所關,故舉後末世為言者,為勸現前當來一切眾生,應力為宏傳,盡未來際,不令斷絕。此咐囑之深長也。

(壬)四,結成經功。分二:(癸)初,明難具說;次,明不思議。

(癸)初,明難具說。

【「須菩提!若善男子、善女人,於後末世,有受持讀誦此經,所得功德,我若具說者。或有人聞,心則狂亂,狐疑不信。】

此結成經功一科,為前半部之總結。不但總結開解一科已也。且不但結成前半部,並以生起後半部。其中初難具說一小科,是結成前五次較顯功德。次不思議一小科,是結成前半部之真實義趣,即以生起後半部。兩小科中,皆含有垂誡學人,顯示經旨,兩種深意。章句極整嚴。諦理極圓足。茲逐層說之:

何以知其為垂誡學人耶?試觀上云,是人成就最上第一希有之法,乃至生福、滅罪、荷擔如來、當得菩提,是所得功德,亦已說盡。何故此中乃言未具說乎?又上來言,是經有不可思議等功德,又是人之成就荷擔如來,當得菩提,即是果報不可思議也。是兩種不可思議,早已明說令眾知之矣,何故此中復云當知?其意不同前可知。蓋此結成經功之文,並非說以勸信,乃是垂誡之意。狂亂,狐疑,當知,皆垂誡學人語也。

何謂狂亂。狂者,狂妄。指妄談般若者言也。談何故妄?未解真實義耳。真義不明,自必法說非法,非法說法,惑亂眾心,不但自心惑亂已也。故曰心則狂亂。何謂狐疑?將信將不信之意也。此指怕談般若者言,亦由未解真實義,以致驚怖疑畏,不能生起決定信心,故曰狐疑不信。世尊懸鑒後末世眾生有此二病,故下科叮嚀誥誡之曰:當知云云也。

我若具說者,意謂難以具說,此含兩義:

(一)是說明分五次校顯,而不一次具說之故。意謂我若不由淺而深,分次顯之,而於一次具說經功者。既不易說明,必致聞者或狂或疑,反增過咎。因利根人往往見事太易。聞具說之功德,便狂妄自負。未證謂證,未得謂得,惑亂眾心。其鈍根者,又往往著相畏難,既聞一切無住,又聞具說功德,不敢以為是,又不敢以為非。狐疑莫決,不生信心。世尊之為此言,是誡聞顯經功者,應於由淺而深之所以然處徹底領會,則不致顢頇真如而心生狂妄;亦不致莫明經旨而心起狐疑。

(二)是說明既已五次說明,更不具說之故。意謂我前來廣說受持此經者,所得功德,意在示勸而已,以後不再多說。恐聞者不明其意,或者著相而求,是狂亂其心也。或者求不遽得,反狐疑不信也。世尊之為此言,是誡行人當知此事本非說所及,惟證方知。必須一切不著,真修實行,久久方能相應,不可狂也。功到便能自知,不必疑也。以是之故,後半部較顯經功,只略略表意,不似前之注重矣。因前半部正令生信開解。若不極力顯之,云何能信?云何能解?後半部正令向離名絕相上修證。即菩提心、菩提法、菩提果,尚不應著,何況功德。若再廣說,便與修證有礙。然亦不絕對不說者,又以示但不應著耳,並非斷滅也。或有者,深望其不多有也。

(癸)次,明不思議。

【「須菩提!當知是經義不可思議,果報亦不可思議。」】

當知兩句,正是規誡狂疑者之詞也。何故狂?何故疑?由其不知是經義趣,及持說此經所得之果報,皆不可思議故耳。故誡之曰當知。果報,即暗指所得功德。所得功德非他,即上文所謂,荷擔如來,及當得菩提是也。

何謂經義不可思議?當知是經義趣,專明離一切諸相,離相方能證性。所謂離名絕相,惟證方知。故曰經義不可思議。何謂果報不可思議?當知受持此經,原為證性。欲證無相無不相相不相俱無之性,必須離一切諸相。分分離,便分分證。果報非他,即是自證究竟,性德圓彰。故曰果報亦不可思議。總以明經義果報,皆不可以心思,不可以擬議。皆應離名字、言說、心緣諸相,微密契入。若能知此,則妄執未遣,何可貢高?狂亂之心可歇矣。虛相遣盡,淨德自顯,狐疑之心可釋矣。

前於滅罪科中,曾云:極顯經功,正是發揮前生信科中所說,一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出之義趣,以勸信。此結成科為極顯經功之總結者,又正是發揮皆從此經出之下文,所謂佛法者即非佛法之義趣,以開解也。世尊之意若曰:前所謂法即非法者何耶?當知是經義不可思議故也。前所謂佛即非佛者何耶?當知果報亦不可思議故也。蓋即非者,簡言之,即離相之謂。

詳言之,性體空寂,一絲一忽之相不能著。著則即非空寂之性體矣。故曰即非也。我前來分五次以顯經功,不欲具說者,為令聞者深心領解,功德以離相之淺深而異。不致口談空,心著有而狂妄自亂;亦不致一聞離相,便怕偏空,而狐疑不信。總之,是經義趣,是專遣情執,以證空寂之性。所謂果報,即是證得不可緣念之性。直須言語道斷,心行處滅,方許少分相應。心行處滅,不可思也。言語道斷,不可議也。此之謂是經義不可思議,果報亦不可思議。此之謂佛法即非佛法。若不知向這言語道斷,心行處滅,不可思議中觀照契入,便與經義乖違,那得果報可證,有狂與疑而已矣。受持讀誦此經者當如是知也。

知即是解。以此為開解一大科之總結束。正是顯示所謂開解者,當如是深解也。亦正是顯示此開解一大科中義趣,皆是逐漸啟導學人,令得如是深解者。真畫龍點睛語也。總以明修行以開解為本。依解起行,乃克勝果。不然,非狂則疑。其開示也切矣,其垂誡也深矣。而末世眾生讀誦此經,犯此二病者,正復不少。由其於五次較顯經功之所然,多忽略視之。故並此結成科中所說之道理,亦未能深切明瞭耳。顢頇儱侗,豈不深負佛恩也乎。

極顯經功一科,既是發揮一切諸佛乃至即非佛法云云之義趣,則此處結成一科,不但將開解科中義趣結足,並將生信科中義趣,亦一併結足矣。蓋非如此以後義顯前義,前半部義趣不能發揮透徹。(一切諸佛云云,是生信一大科之總結。極顯經功一科,是開解一大科之總結。今以後之總結,顯前之總結,則前半部之義趣倍加彰顯,而綱領在握矣。)亦無以生起後半部來。後半之文,正是專明言語斷、心行滅、不可思議之修證功夫者也。故前後經文,得此當知兩句,為之勾鎖。章法,義理,便聯成一貫。豈可局謂前淺後深。此兩句是統指全經而言。且與後半緊相銜接。豈可局判前後為兩周說,若各不相涉者耶!至視後半所說語多重覆,則於經旨太無領會,不足論矣!

不可思議一語,具有三意:

(一)即上來所云言語斷,心行滅。經義所明者,明此。果報所得者,得此。此本義也。

(二)回映是經有不可思議等功德句,並加釋明。藉以收束極顯經功一科也。前但云經有如是功德。今明之曰:言經有者,因其教義如是也。(前判為教義勝者,根據此處之言也。)何以知教義有如是功德?以依教奉行者,能得如是果報故也。不可思議,是法身,是體。(見前釋。)得體乃能起用。證得法身,報化自顯。故但言不可思議已足。不必說不可稱量云云矣。況兼以明言語斷、心行滅之本義,更不能雜以他語。

(三)以顯是經功德及持經者功德,無上無等,非凡情所能窺,非言語所能道也。故雖但說不可思議,便暗攝有不可稱量無邊之義在內,善巧極矣。

詳談本分兩總科。初約境明無住,以彰般若正智。即上來已講之前半部經。次約心明無住,以顯般若理體。即向下將講之後半部經也。後半與前半不同處,茲於未講經文時,先當說明其所以然。入文方易領會。且從多方面說明之,以期徹底了然。

(一)前是為將發大心修行者說。教以如何發心,如何度眾,如何伏惑,如何斷惑。後是為已發大心修行者說。蓋發心而曰我能發、能度、能伏惑斷惑。即此仍是分別,仍為著我,仍須遣除。後半專明此義。須知有所取著,便被其拘繫,不得解脫。凡夫因有人我(即執色身為我。)之執,故為生死所繫,不得出離輪迴。二乘因有法我(雖不執有色身,而執有五蘊法,仍是我見未忘,故名法我。)之執,遂為涅槃所拘,以致沈空滯寂。菩薩大悲大智,不為一切拘繫。故無罣無礙,而得自在。此之謂不住道。所以少有執情,便應洗滌淨盡,而一無所住也。

(二)人我執,法我執,簡言之,則曰我執法執,尋常說,本經前破我執,後破法執。未免疏略。前半啟口便云:菩薩於法應無所住,以及無我相,無法相,亦無非法相;不應取法,不應取非法;法尚應捨,何況非法,等等,說之再再,何得云但破人我執乎?當知我、法二執,皆有粗有細。粗者名曰分別我法二執,蓋對境遇緣,因分別而起者也;細者名曰俱生我法二執,此則不待分別,起念即有,與念俱生者也。此經前半是遣粗執。如曰:不應住六塵布施,不應住六塵生心,應無住心,應生無住心,應離一切相云云。皆是遣其於境緣上,生分別心,遂致住著之病。所謂我法二執之由分別而起者是也。故粗也。云何遣耶?離相是已。後半是遣細執,即是於起心動念時便不應住著。若存有所念,便是我執法執之情想未化。便為取相著境之病根。是為遣其我法二執之與心念同時俱生者。故細也。云何遣耶。離念是已。

(三)前令離相,是遣其所執也;後令離念,是遣其能執也。前不云乎?所執之幻相,起於能執之妄見。故乍觀之,本經義趣,前淺後深。然而不能如是局視者,因遣所執時,暗中亦已兼遣能執矣。何以故?若不離念,無從離相故。故前半雖未顯言離念,實已點醒不少。如能作是念否;我不作是念;應生清淨心;應生無住心;若心有住,則為非住;皆令離念也。即如應離一切相發菩提心之言,利根人便可領會得,所發之心,亦不應住。何以故?明言有住則非故。前云信心不逆者荷擔如來,當得菩提,是人必已領會得離念。不然,未足云荷擔當得也。所以昔人有判後半是為鈍根人說者,意在於此。謂利根人即無須乎重說。因世間利根人少,故不得不說後半部,令鈍根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言,誤會為後淺於前。雖然,離念功夫,甚深甚細。若不層層剖入,不但一般人未易進步。即利根已知離念者,若不細細磋磨,功行何能徹底。如剝芭蕉然,非剝而又剝,豈能洞徹本空,歸無所得乎?當知後半部自明五眼以後,愈說愈細。至於證分,正是令於一毫端上契入之最直捷了當功夫,所謂直指向上者。不明乎此,圓則圓矣,頓猶未也。若局謂後半專為鈍根人說,於經旨亦未盡合也。此理不可不知。

(四)前半說,離一切相,方為發菩提心;方為利益一切眾生之菩薩。是空其住著我法之病。後則云:無有法發菩提,無有法名菩薩,以及一切法皆是佛法等語。是空其住著我法二空之病也。故前是二邊不著;後是二邊不著亦不著。前是發心應離相;後則並發心之相亦離。當知但使存有能離之念,仍是我法宛然,便已分別取相。故又云非不以具足相得菩提,我見即非我見,法相即非法相。皆所以遣蕩微細執情。遣之又遣,至於能所皆離。並離亦離。方證本來。所謂證者,非他。但盡凡情,本體自現。非別有能證所證也。豈但凡情不可有,即聖解亦應無。存一能修所修,能證所證,便是聖解。即是所知障。正障覺體。故彌勒菩薩金剛經頌曰:於內心修行,存我為菩薩,此則障於心,違於不住道也。圓覺經云:一切菩薩及末世眾生,應當遠離一切幻化虛妄境界。本經前半不外此義。圓覺經又云:由堅執持遠離心故,心如幻者,亦復遠離;遠離為幻,亦復遠離;離遠離幻,亦復遠離;得無所離,即除諸幻。本經後半部,不外此義。

(五)前半部是明一切皆非,(如曰:非法非非法,有住則為非住。)以顯般若正智之獨真。蓋此智本一塵不染,而一切相莫非虛幻。故應一切不住,而後正智圓彰也。後半部是明一切皆是,(如曰諸法如義,一切法皆是佛法,是法平等無有高下。)以明般若理體之一如。蓋此體為萬法之宗,故一切法莫非實相,故應菩提亦不住,而後理體圓融也。

由是觀之。一部金剛經所詮者,真如二字而已。最後結之曰:不取於相,如如不動。全經義趣,盡在裏許矣。又復前明一切皆非,令觀不變之體也,所謂正智者,乃如如之智,即體之智也。後明一切皆是,令觀隨緣之用也,所謂理體者,理者條理,屬性用言,用不離體,故曰理體。此與宋人之言理氣,截然不同。彼以渾然一本者為理,以流行萬殊者為氣。後儒辨其言理之非是者,詳矣。又復前既一切皆非,故雖則非與是名並舉,而意注則非,所謂雖隨緣而不變也。後既一切皆是,故雖細遣法執,而曰於法不說斷滅相,所謂雖不變而隨緣也。綜上五說,以觀全經。全經旨趣,了了於心目中矣,不止入文時,易於領會已也。

金剛般若波羅蜜經講義(下)

金剛般若波羅蜜經講義()

震旦清信士勝觀江妙煦遺著

附:金剛經校勘記

金剛經校正本跋

(己)次,約心明無住以顯般若理體。分二:(庚)初,深觀無住以進修;次,究極無住以成證。(庚)初,又三:(辛)初,發心無法;次,舉果明因;三,顯勝結勸。(辛)初,又四:(壬)初,重請;次,示教;三,徵釋;四,結成。

(壬)初,重請。

【爾時,須菩提白佛言:「世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?」】

此科看似另起,實則緊躡前文而來。爾時,正指佛說經義果報,皆不可思議甫竟之時也。長老意謂,既應離名絕相。而善男子、善女人,明明各有發心之相。且明明有阿耨多羅三藐三菩提之名。蓋各各自知我應發心,各各自知阿耨菩提是無上法。豈非我法之名相宛在乎。前云應離一切相發菩提心,今思發心,時便住相了,云何此心獨應住耶?若不應住而應降伏者,豈非不發心乎?然則云何降伏其心耶?此意是說我法二執已與發菩提心時,同時俱生矣。降則非發心,住則執我法。此正向一毫端上錐劄入去,指示行人應向起心動念時用功。長老大慈,故代一切眾生,重請開示根本方便耳。

前曰應云何住?是問菩提心應云何安住,俾無馳散。今曰云何應住?是問菩提心云何獨應住著。蓋若不住於此法,何謂發此心。住既不可,降又不得,將奈之何?此因聞說於法應無所住,乃至有住則非。因思菩提亦法也,云何應住耶。且前云應離一切相發菩提心,一切相賅攝甚廣,發菩提心之相,當亦在內。何既云應離一切相又云發菩提心耶?若亦應離者,又何以謂之發菩提心耶?鈍根人聞法,往往執著名言,粘滯不化。長老此問,又是曲為現前當來,一切粘滯不化者,請求開示耳。

(壬)次,示教。

【佛告須菩提:「善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提者,當生如是心,我應滅度一切眾生,滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。】

此正開示教導起心動念時離相之方便也。觀上科問辭,若無辦法,觀此科答語,極其輕鬆圓妙。菩提下唐人寫經無心字,應從之。試思開口說一句發阿耨多羅三藐三菩提者,即接云當生如是心,正是掃除此是發菩提心之相。故原本不用心字,以示泯相之意。即以文字論,不要心字,亦說得通。蓋發阿耨多羅三藐三菩提,即是發無上正等覺,不贅心字,有何不可?

如是二字,指下三句。我應應字,正與生字相呼應。蓋現其本有曰生,顯其本無曰發。一切眾生,本來同體,滅度一切眾生,不過完其性分之所固有,乃應盡之天職,有何奇特。若以為我當發此心,便有矜張之意,便著相矣。故不曰當發,而曰當生者,以此。蓋說一應字,是遣其著於菩提,破法執也;說一當生,是遣其著於發心,破我執也。

應字統貫下三句。三句之意,次第深進。初句言度生本應盡之責,言下含有何可自矜此是菩提耶!次句言應度眾生至於罄盡,已者,罊盡之意。言下含有眾生無盡,此責又何嘗能盡,則何可自謂我能度耶!三句更進一步。謂應知雖度得罄盡,而並無(無字略斷。)實有一眾生滅度者。何以故?眾生之性,本即涅槃故;且雖涅槃而亦不住故。彼若有住,便非滅度故。然則豈有一眾生實滅度者?則又何可自謂有所度耶!

發無上正等覺者,須先覺了度眾生是應盡之責,且此責終未能盡;即盡,亦等於未盡。當生如是之心,無能度、無所度、無分別、無所謂菩提、無所謂度、並無所謂發心。庶與清淨覺心相應耳

前答曰實無眾生得滅度者,重在一得字。謂雖得滅度,而實無所得也。此中重在滅度字,尚無所謂滅度,那有得不得之可說?其意更深於前可知。又前答雖亦是能度、所度並遣。其遣能度、所度,雖亦是遣其著於菩提心,但語氣渾涵。今則深切著明而說曰:當生如是如是心,則此是菩提,此是發菩提心,此是眾生滅度的影子,也不許一絲存在。故語雖與前答相仿。意則如萬丈深潭,一清到底。

更有當知者。聞得此中所說,便應依此起修。前云:生信一科,已將全經旨趣攝盡;向後是加以廣大之闡明,深密之發揮。吾輩學人,應從深密處著手,方能達於究竟。所以聞前半部經者,更不可不聞後半部經也。本經天然分為信解修證四部分者,非謂信解中無修功,乃指示前來所有修功,皆應依此中所說者而修之耳。此我前於說信心清淨時,所以極力發揮信解行證雖有次第,而不可局其次第。雖分四項,而不可局為四也。諸善知識,應體會此意也。

(壬)三,徵釋。

【「何以故?若菩薩有我相人相眾生相壽者相,則非菩薩。】

何以故下,流通本有須菩提三字,古本無之,可省也。何以故?是自徵問何故當生如是心。其下云云,是反言以釋其義。意謂,若不生如是心者,便有對待分別。既未脫我人等分別執著之相,依然凡夫,豈是菩薩。下文所以者何,又轉釋則非菩薩之所以然。前云若取法相,即著我人眾生壽者。若自以為發菩提心,便取著菩提法,則四相宛然矣,故曰則非菩薩。故當生如是心也。

我人眾壽四相,雖同於前,而意甚細。蓋已一切不著,但著於上求下化極微細的分別耳。不可濫同普通一般之四相。世尊言此,是開示行人若微細分別未淨,我相病根仍在。雖曰菩薩,名不副實矣。儆策之意深哉。

(壬)四,結成。

【「所以者何?須菩提!實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。】

古本菩提下亦無心字。此句正引起下文無法得菩提,心字尤不應有。所以者何?承上起下,結成上兩科義。實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。有兩義,可作兩種讀法:

(一)法字斷句。意謂發正覺者,實無有法。蓋無上正等覺,即是究竟清淨義。清淨覺中,不染一塵。若存毫末許,此是菩提,便是法塵,便非淨覺。則所發者名為菩提,實則分別心耳。故必實無有法,乃名發無上正等覺者。

(二)無字斷句。意謂,有法發無上正等覺,實無如此事理。蓋眾生以無始不覺故,因愛生取,遂致流轉。故無論何法皆不應取,取之便是不覺。何名發覺乎?故實無可以有法為發無上正等覺者。

兩義既明,則上文當生如是心,及若有四相則非菩薩之所以然,可以了然矣。

上來所明,不外發菩提者,當發而不自以為發。如是無發而發,乃為真發。而住降在其中矣。蓋云何住降,全觀發心如何,不必他求,故不別答。須知當生如是心,便是無住而住之意。應滅度一切眾生三句,是降伏其心之意也。

初問只答降住,重問只答發心,固以示淺深次第。(若不發心何必問降住,故發心是本,降住為末。故曰淺深次第。)然而前答降住,而發心攝在其中。今答發心,而降住攝在其中。且知得云何降,便知得云何住。又以示三事只一事,而前從降伏上說,原為不降之降;今就發心上說,又是無發而發。此皆破我遣執之微妙方法,應於此等處悉心領會,方為善用功者。

(辛)次,舉果明因。分二:(壬)初,詳明;次,結示。(壬)初,又二:(癸)初,明果;次,明因。(癸)初,又二:(子)初,明無得而得;次,明法法皆如。(子)初,又三:(丑)初,舉問;次,答釋;三,印成。

(丑)初,舉問。

【「須菩提!於意云何?如來於然燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提不?」】

此引往事為證也。其時證無生法忍,位登八地。事跡因緣,前已詳說之矣。上望極果,八地仍為因人。而下望發心者,則為果位。此事介乎因果之間。因因果果一如之理,易於明瞭。故舉以為證。世尊防聞上說者,疑謂發心若無法,云何得果?故舉果以證明之。若知得果者乃是無得而得,則發心者必應無發而發也,明矣。標科曰舉果明因,含有因果兩重。蓋舉佛地之果法,明八地之因心。即藉八地果人之心,明發覺初心者之行也。

此事前後兩引之,而命意不同。不同之意有三:

(一)前問於法有所得否?答曰:於法實無所得。其意重在得字。明其雖得而不住得相。與上文四果得無得相之意一貫,以引起下文,發心者應生清淨心,不應住色聲六塵等相來也。此中則重在法字,蓋以無法得菩提,證明上文無法發菩提之義也。

(二)前問中法字,是指無生法忍。此中法字,即指阿耨多羅三藐三菩提。其時方登八地,未得究竟果法。當知無生法忍,名為菩提分法。所謂分證菩提,非究竟證得無上正等覺也。故此處問意,實趨重在下文之反正釋成。意明彼時因證無生法忍,一法不生,故蒙授記。則彼時心不住法可知。因彼時心不住法,故今日圓滿證得究竟果法而成如來。使人了然於如是因,如是果,絲毫不爽。則發心不應住菩提法,毫無疑蘊矣。

若誤會此句之意,為彼時已得無上正等覺,而不住法相,則差之遠矣。觀下文云若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提,足證此句得字非指彼時。彼時未成如來故。總而言之。得者,當得也。非已得也。

(三)前問於法有所得否,亦是舉果明因。然法字既指無生法,故彼中只有舉八地果明發心因一義。此中之法,是指無上菩提,故應以兩重因果釋之,於義方圓。

有法得阿耨多羅三藐三菩提否,作一句讀。有法者,心有其法也,即住法之意。問意若曰:如來昔於然燈佛處,心中存有無上正等覺果法,以求證得之否。猶言心中存有當得無上菩提之念否也。經中不如是說之,而曰有法得云云者,與上文有法發之語相配,俾遣微細法執之意,一目了然耳。

說一如來,即含有不應住法意在矣。如來是性德之稱。覺性圓明,豈有法塵。作佛時如此。則昔在八地時,既蒙作佛之授記,其心無法塵也可知。證得菩提分法時如此,則初發菩提者便應如是而學,亦由此而可知。因因果果,先後一如。故曰此處之舉果明因含義兩重。

(丑)次,答釋。

【「不也,世尊!如我解佛所說義,佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」】

不也,活句。謂非無法非有法也。彼時正蒙授記當來作佛。作佛云者,許其將來得證果法之稱也。故非無法。然彼時實以證無生忍,一法不生,而蒙授記。故非有法也。解所說義,正指上文所說無法發菩提之義。謂由無法發菩提之義領會之,知必無法乃得菩提。何以故?因果一如故。長老既未作佛,亦非八地菩薩,云何知其境界。但於佛所說義中,領會得之。此正指示解慧之要也。不曰如來而曰佛者,有深意焉。蓋上曰解義,是以初發心修因時之義,解得證八地果者之心。今舉佛言,則是由今日已得作佛之果,證明昔時當得作佛之因。何以故?佛者證得果法成究竟覺之稱也。舉一佛字,明其約證果言,非畢竟無法也。然由所解無法乃得之義推之。則以今日之果,望昔日之因。其於然燈佛時,必無絲毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。無字略斷。有法得阿耨多羅三藐三菩提,原是問辭。今加一無字,明其約修因言,非畢竟有法也。總以顯明心無法以求得,而後可得。若住法求得,便不能得。則不應住法發心,其義昭然。

(丑)三,印成。分二:(寅)初,如來印許;次,反正釋成。

(寅)初,如來印許。

【佛言:「如是,如是。須菩提!實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。】

兩言如是者,許其非無法非有法之說,不謬也。實無略斷。有法得阿耨菩提,連讀之。有法得阿耨多羅三藐三菩提,原是問辭。今於其中加如來二字者。如來是性德之稱。覺性圓明,名為得阿耨多羅三藐三菩提。若有法塵,便非圓明,何名得無上菩提。故如來得阿耨多羅三藐三菩提,猶言得成如來。有法如來得云云,猶言有法得成如來。實無者,謂彼時在然燈佛所,實無絲毫有法得成如來之心也。經文不曰得成如來,而必曰如來得阿耨菩提者,因正在破法執,故帶無上菩提法為言。以明實因心中無此果法,而後得成如來耳。此正印定長老所解不謬。長老以果明因,故舉佛言。世尊則約性德以明覺性圓明,那容有法,故舉如來為言。意在使知雖得而實無所得,方為性德圓彰之如來。以為下文說如來者,諸法如義,作前提也。

(寅)次,反正釋成。分二:(卯)初,反釋;次,正釋。

(卯)初,反釋。

【「須菩提!若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提,然燈佛則不與我授記:汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼。】

此反正釋成中兩科,正舉問時目光所注之處也。上來皆是就今日佛地之果位,明昔時八地之因心。此中則就昔得授記之果行,明今初發覺之因心也。故上來所說,皆是為此處作引案者。蓋以成佛成如來,由於昔日之授記。而昔日授記,實由於證法無生。一切發覺初心之菩薩,若知得有法則不授記,無法乃與授記。則受持讀誦此經,必應如教,於一切法無住而住。方為信心不逆,荷擔如來。方能生福滅罪,當得菩提。其義豈不昭然若揭哉。

「三菩提」下,古本無者字。觀不與授記之說,可知此若有法如來得云云,是指尚未授記之時而言。意謂彼時未蒙授記之先,若心住於無上菩提之法,希望成如來,得無上菩提。便不能證無生法忍。則並授記亦不可得矣。豈能成如來耶!汝於來世三句,是然燈佛授記之言。今恐不明何謂授記,故引以明之。而不用作是言句,顯其非然燈佛如是云云也。

(卯)次,正釋。

【「以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我授記,作是言:『汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼。』】

以實無斷句。謂以其實無住著菩提法以求得之之心也。是故者,明其正因心無有法,乃證無生。以是之故,得蒙授記耳。作是言句,顯此中汝於來世三句,乃是然燈佛金口親宣。與上科之引以釋授記之義者不同也。

或以釋迦(姓)牟尼(名)之義,為能仁寂默。因曰:能仁則不住涅槃,寂默則不住生死。因其於法不住,故以此名號授記之。此釋未嘗不可,但不必拘。因授記重在印許當來作佛耳,無關名號。且佛佛皆不住法,皆蒙先佛授記,皆有名號,而名號未必皆取不住之義,何可拘拘以名號釋之?

以下明法法皆如一科要旨。上無得而得一科,是舉證果之事,以明不應住菩提;此法法皆如一科,是說果證之理,以明無菩提可住。正是說明不應住之所以然者。乃離相之極致也,亦法性之本然也。蓋以果證者,相與不相之齊泯。令知因行時,應相與不相以俱離耳。

法法皆如義蘊精微。今先將其要旨窮源竟委,次第說明,然後於分科中所明之旨趣,庶幾得有頭緒,較易明瞭。當知世尊說此法法皆如之義,意在令聞法者於究竟了義徹底瞭解耳。蓋必解深而後信深,解圓而後修圓。其於證入也不難矣。何以故?解漸漸開,執情我見便漸漸消故。所以學佛重在解慧者因此。解慧者,所謂觀慧也。此所以聞思修三,不離乎一慧也。然則此法法皆如之要旨,烏得不明辨之乎。

所謂無上正等覺者非他,即是真如本性,亦名自性清淨心是也。因其為萬法之宗,故稱無上;因其為一切眾生所同具,故名正等。但眾生為分別執著等妄念所障,不自覺知其性為無上正等耳。若知之而能遣妄除障,則名正覺。初能覺時,名曰發覺初心。覺至究竟,而令無上正等之性德全彰,無以名之,名之曰得無上正等覺耳。實則性是本具,安有所謂得耶!所以雖得而必歸無所得者,此也。而得無上正等覺者,以眾生同體故,慈悲本願故,將親證之理體,用種種言辭,開種種方便,巧譬曲喻,普令一切眾生皆得覺此,悟此,修此,證此。無以名之,名之曰無上正等覺之法耳。實則為眾生本具之性,安有所謂法耶!明得此理,便知不應存有法想,存有得想矣。

自性既名清淨,可知其本來纖塵不染。譬如果日晴空,有一點雲,便遮障無光矣。故欲性光圓照,須令淨無點塵也。一切眾生本不知自性是如此清淨的。佛既親證,教令應如是反照,應如是自覺。若不一一依教奉行,何名發覺乎。何以故?有一法在,有一得在,依然是分別執著的老習慣,則其本性依然在障故。故不但一切法不應住,即菩提法亦不應住者,以此。

眾生何故有分別執著之病耶?無他,由其不達一真法界,只認識一切法之相故耳。既然是相,則相相不一。以迷於相故,遂不知不覺,隨而分別,隨而執著耳。殊不知既名曰相,便是時時起變化的。故曰:凡所有相,皆是虛妄。虛妄者,言其是假非真,非謂絕對沒有也。而眾生不知是假。念念在虛妄之相上,分別執著,故名曰妄念,言其逐於妄相而起念也。或雖知是假,仍復念念不停,使虛妄相,於心紛擾。故名曰妄念,言其虛妄之相隨念而起也。故妄念一名,含此二義。對治方便,亦有二種。

(一)離相,如本經前半所言是也。必須徹底覺悟,根身器界一切境相,皆是空花水月。迷著計較,徒增煩惱。並須持戒修福,斷其染緣,除其貪瞋。如是觀行久久,情執漸薄,妄想亦隨而漸少。何以故?所謂妄想者,莫非情執使然耳。是以離相為離念之方便也,此一法也。

(二)離念,如本經後半所言是也。蓋以無始來習氣之深,雖知相皆虛妄,而攀緣不息。必須於動念處著力。向心源上返觀。所有持戒修福六度萬行,彌復精進,以歷事而煉心。若打得念頭死,則一切分別執著自無。而相之有無,更無關係。何以故?能不起念,一切相不離自離故。是以離念為離相之究竟也。此又一法也。

此兩種法,可並行而不悖。離相即是離念,離念方能離相,故曰不悖。然離相但離前一重妄念,所謂逐虛妄相而起者也;離念是離後一重妄念,所謂妄相隨念而起者也。故須並行。並行者,非拘拘於先離相後離念也。謂離相時兼修離念,則離相方能究竟;離念時兼修離相,則離念更得方便。當同時並行。

總之,眾生既為一切法相所迷,從不知返照自性。安知自性是與眾生同體;又安知內而五蘊六根,外而山河大地等一切法,皆是唯心所造。此既不知,便不知佛令一切法不應住者,是遣其分別執著取相之病,與一切法並不相干。取相之病若除,則內而五蘊,外而山河等一切法,便如楞嚴經所說:咸是妙淨明心,性淨明體。何以故?一切法皆只有相而無性。非無性也,一切法之性,即是自性也。何以故?一真法界故。然則又何可遣耶!又何必遣耶!此法法皆如之真實義也。所以起信論云:「此真如體無有可遣,以一切法悉皆真故。亦無可立,以一切法皆同如故。」須知阿耨多羅三藐三菩提,即真如之異名。若住於此,仍是取相。有所取,便有所立。雖汝將一切法相遣盡,而獨立一菩提之相,便非一切法皆如了。何以故?有立便有廢故。本性為萬法之宗,無所不包,無所不具。立一而廢餘,便非全性。豈是無上正等,又豈是正覺耶!

此經前半,盡遣一切法相以顯菩提者,除其取著一切法之病耳。因恐或猶取著乎菩提,故後半部開章即復遣此。此病既遣,則性德全彰,法法皆如矣。無可遣者矣,亦無可立者矣。行人最後之目的在此。開經以來所說諸義,其歸趣亦在此。是故法法皆如一科,為全經中重要之義,亦即一切大乘佛法中重要之義。向後所說,無非闡發此義。證成此義。前半部所說,亦無不趨重此義,攝入此義也。此是世尊將自己親證者和盤托出,詳為開示。俾眾生由此而悟,由此而入者也。

故法法皆如,必須一切情執遣盡,唯證方知,非可空言。若或取著之病,分毫不遣,而語人曰一切皆如。則有法法成障焉耳,豈能法法皆如哉!是亦妄人也已矣,妄談般若,罪至墮落無間者,因其疑誤眾生,令人因而謗佛謗法,輕視三寶故也。當知法法皆如,若其證到,必能行出,如促無量劫為一剎那,延一剎那為無量劫,以芥子納須彌,變娑婆為淨土。至此事事無礙地位,方許說得此話。一切學人,惟當向法法皆如上觀照,以盡遣其我見遍計之執情,以期證入,斯為可耳。豈可生大我慢,輕以一如之言,作口頭禪哉!試觀本經最後結束處,亦即流通分之初,於說如如不動之後,即接曰:何以故?一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。正是指示如如不動,應從觀一切法如夢如幻中證入。作如夢幻等觀者,遣情執也。此皆經中緊要關鍵所在,不容忽也。

何謂前半部之義,攝入此中耶?今略說之,以啟悟門。如曰:若見諸相非相,則見如來。試思若見得相即非相,豈非法法皆如乎。故曰則見如來也。凡言某某非某某,皆是指點此義者。又如信心清淨,則生實相。須知因無分別執著,而後心淨。心淨便生實相。實相者,無相不相之謂也。則法法皆如矣。故曰:應生清淨心,應無住生心,應生無住心,應離一切相發菩提行六度,若心有住則為非住也。又如不應取法,不應取非法。不取法者,以一切法皆如,無可立也。不取非法者,以一切法皆真,無可遣也。正所謂法法皆如也。因法法皆如,所以無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說。所以法與非法皆非,皆不可取不可說也。一切賢聖皆以無為法而有差別者,因法法皆如,則法法皆真。(法華所以言,是法住法位,世間相常住。)故一切法清淨本然,絕非造作,故曰無為。一切賢聖莫不修此證此。但因功行之淺深,故有成賢成聖之差別。實則一如之法,初何嘗有差別哉。其他準以思之。

總之,若領會得法法皆如,而契入之。則亦無所謂空,無所謂有,無所謂中。則亦無妨空,無妨有。且亦無空無假而非中矣。何以故?我見情執之病,既都遣盡。則見相即見性,頭頭是道,無所不可。故最勝王、維摩結等經云:五蘊即是法身,生死即是涅槃,煩惱即是菩提。皆顯法法皆如義也。若其少有分別執著未破,則觸途成滯,頭頭不是道,無一而可;縱令一切不著,而猶著一菩提,亦是取相分別,自障覺體。則所謂中者非中,更無論著有偏空矣。凡發心自度度他,以期明性見佛者,扼要之方,全在於此。其方云何?依此經教,離相離念是已。當知此經既為一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法所從出,故經中所說,莫非根本義、究竟義。其他千經萬論,皆是彰顯此義,敷佐此義者耳。今故將此重要之義,委曲詳盡,透底宣呈,諸善知識,善思惟之。

(子)次,明法法皆如。分四:(丑)初,約名號明如;次,約果德明如;三,約諸法明如;四,約報身明如。

(丑)初,約名號明如。

【「何以故?如來者,即諸法如義。】

何以故句,自設問辭。問上文所言,無菩提法,方與授記作佛;無菩提法,方成如來得菩提,其故何也?如來下,自設答辭。若曰:佛稱如來,汝亦知如來之義乎?其義非他,正因其離一切法差別之虛相,證一切法一如之真性耳。當知佛不見有諸法差別之相,是之謂如。佛亦不見有一法獨異之相,是之謂諸法如。如者,無差別之義;亦不異之義。謂法性無有差異也。法性無有差異者,以其空寂故也。故諸法如義,即法性空寂之義。名為如來者,以其證空寂之性耳。若存有一空寂,便成差異,便非空寂矣,豈名如來乎?故曰:如來者,即諸法如義。(重讀如字。)然則發無上正等覺者,豈可存一發覺之相於心,令不空寂乎!

又復說個諸法,是不一也;更說個如,則是不異。不一不異,法性如然。佛稱大覺,即是究竟覺此不一不異之法性。故曰:如來者即諸法如義。(重讀諸法及如。)須知因不一故,所以非菩提法不應取;因不異故,所以菩提法亦不應取。(前一說,專約體;次一說,兼約體相用。)由是觀之。定說諸法是諸法,非也,何以故?雖諸法而一如故;(重讀一如。)定說諸法非諸法,亦非也,何以故?是諸法之一如故。(重讀諸法。)

其中關鍵,全視著不著。不著有,諸法不礙一如矣;不著空,一如不礙諸法矣。著於諸法,非如也;著於如,非諸法如也。故如來所說法,皆不可取,不可說。不可取者,諸法之性,唯一真如,無分別故,是平等之差別故。不可說者,真如之性,不離諸法,唯證方知故。於差別見平等故。故發覺者,應離一切諸相,修六度萬行。離諸相者,實際理地,不染一塵故;修萬行者,佛事門中,不捨一法故。因其諸法一如,故應不捨一法也;因是一如之法,故應不染一塵也。如是覺、如是離、如是修,則法相應、性相應,而得證相應矣。

總之,昧平等,取差別,便心隨法轉。即非法亦成障礙。於差別,見平等,便法隨心轉。即法法莫非真如。古德所謂迎賓送客,運水搬柴,行住坐臥,二六時中,於諸法上拈來便是者,是好一幅無事道人行樂圖也。當知天下本無事,庸人自擾之。於無空有中,取空有相。於無善惡中,思善思惡。妄相紛飛,豈非自擾。拈來便是,自在何如!古德又云:不悟時,山是山,水是水。悟了時,山不是山,水不是水。山是山水是水者,只見諸法也。山不是山水不是水者,惟見一如也。又有悟後歌云:青山還是舊青山。蓋謂諸法仍舊也,而見諸法之一如,則青山雖是舊,光景煥然新矣。

如來者諸法如義,似只釋一如字,實則來字亦釋在內矣。何以言之?有來有去,是差別事相。即諸法之一也。既諸法如,則來亦如矣。一切眾生,來而不如。二乘聖人,如而不來。權位菩薩,雖如而未盡如,雖來亦未能遍來。唯佛如來,證性一如,則盡真如際是來,真如無際,故來亦無際;真如不動,故來亦不動。雖名曰來,實則來而無來,無來而來者也。當知名曰如來者,為明其來無來相,故曰如。為明其如無如相,故曰來耳。(此節之意,是明約來去之相言,諸法二字攝之矣。約來無來相言,如字攝之矣。兼明諸法如義,是以諸法遣如,以如遣諸法,以顯遮照同時之性德。上來所說,皆此義也。引古德云云:非閑言語也,參。)

(丑)次,約果德明如。分二:(寅)初,明無法;次,明一如。

(寅)初,明無法。

【「若有人言,如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!實無有法,佛得阿耨多羅三藐三菩提。】

若有者,或有之意。因上文有如來得阿耨多羅三藐三菩提之言,恐不得意者,聞如來即諸法如義,因之懷疑曰:既是如來之義,為諸法一如,則無菩提可得也明矣。何故上言如來得阿耨菩提耶。為遮此疑,故設一或有之言,復呼長老而告之曰:或人所言,蓋疑其仍為有法。殊不知實無有法也。但為明其覺已究竟,無以名之,名為佛得阿耨多羅三藐三菩提耳。言下含有,若約性德言,實是諸法一如。故此中不曰如來而曰佛,正明稱為得菩提者,意在顯其已證無上正等覺,亦即諸法一如之果耳。豈謂有菩提法可得哉,何疑之有。下文更以無實無虛之義,明其說得而實無所得,雖無所得而亦不妨名之曰得,益可了然矣。

(寅)次,明一如。

【「須菩提!如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。】

於是中,謂所得中也。意謂,縱許如人所言,如來得菩提。殊不知如來所得者,惟一無實無虛耳。無實無虛,即是諸法如義也。此義當廣演說,以便領會。

(一)此與上來所云:如來所得法,此法無實無虛,語雖相仿,意大不同。上是明法真實。謂如來所得之法,乃是實相。實相者,無相無不相。無相,無實也;無不相,無虛也。若究竟言之。實相者,相不相皆無,故曰無實無虛,言虛實皆無也。是為真實之法,以證成上文真實之說也。

此中是明實無有法。既已無法,更何論得?姑如人言,說之曰如來得,而觀於是中,並無所得。何以故?以實無有法故。是特假名之得,無實也。然亦無妨說如來得。何以故?以所得惟如故。得此乃稱如來。無虛也。(此針對前說明義。)

(二)阿耨多羅三藐三菩提,即真如覺性之異名。然則如來即諸法如義,猶言稱為如來者,因其已證真如覺性耳。足證如來所得,惟是一如矣。故雖名曰所得。而於是所得之中,無實也,何以故?覺性空寂故。亦無虛也,何以故?覺性圓彰故。故曰於是中無實無虛。總之,無有有得之得,是為無實。非無無得之得,是為無虛。此正中邊論所云:「無能取所取,有;有能取所取,無。」亦即佛性論所言:「由客塵空故,與法界相離。無上法不空,與法界相隨。」是也。客塵空,故無實。無上法不空,故無虛。須知佛之言此,是明不可聞言得,便疑為有法。不可聞言無法,便疑畢竟無證耳。(此約阿耨多羅三藐三菩提明義。)

(三)說一無實,是明其照而常寂也。說一無虛,是明其寂而常照也。無實無虛,便是雙遮雙照,寂照同時。是中一法不生,寂故。復無法不現,照故。一法不生,實無有法也,故無實。無法不現,諸法一如也,故無虛。此之謂阿耨多羅三藐三菩提。如來得者,得此耳。(此約寂照同時明義。)

(四)無實無虛,即起信論如實空義,如實不空義。如實即是真如,因真如為真實之性體,故曰如實。明其諸法一如,是為真實也。論明如實空義曰:「所言空者從本以來,一切染法不相應故。謂離一切法差別之相,以無虛妄心念故。」此言一切眾生心中雖有虛妄之念,及一切能所對待污染不淨差別之相,而此如實性體,仍復常恒不變。以本以來一淨一染不相應故。不相應者,相離之謂也。云何相離?以從本以來,如實之體,本非虛妄心念故。又曰:「當知真如自性,非有相非無相,乃至非一異俱相。總說以有妄心,念念分別,皆不相應,故說為空。若離妄心,實無可空故。」此言,所謂空者,是空其虛妄念、差別相。故曰非有相、非無相乃至非一異俱相。此意是說離相也。若離盡有、無、一、異,等一切對待之四句相,則離虛妄心念矣。此等既離,則真如自性現前矣。故曰:若離妄心,實無可空。明其所謂空者,非謂無真如自性也。然則虛妄心念,云何能離而空之。以所有念念分別之妄心,與真如自性,本不相應故。明其自性本空,故可空也。然妄念染相既空,則真如顯現。又明其空而不空也。

其明如實不空義曰:「所言不空者,已顯法體空無妄故,即是真心常恒不變,淨法滿足,則名不空。」此言,法體既空諸妄念而無之。便是常恒不變,滿足無量淨功德法之真心矣,故不空也。法體,即謂一如之真性。所謂真如是也。真如為一切法之體,故曰法體也。論又曰:「亦無有相可取。以離念境界,唯證相應故。」此言諸法一如之真性為一切法體者,實無有法,亦不應住。以其是離念境界,唯證方知。故曰亦無有相可取,意明其不空而空也。

綜上論義觀之。如實空者,無實也;如實不空者,無虛也。空而不空,無實即復無虛也;不空而空,無虛即復無實也。此是一切法如如不動之真體。故此中佛說如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。正是說來詮釋上文如來即諸法如義者。且細讀論文,明言不空是由空來,可知無虛是由無實來。諸法一如,是由實無有法來矣。以論證經,義趣昭然。又可見所引之兩段論文,無異融會本經大旨而說之者。故欲明本經,不得不讀起信論也。(此約起信論以明義。)

(五)無實,可指諸法言。諸法緣生,故無實也。無虛,可指如言。真如不空,故無虛也。諸法之相,雖是緣生而無實。諸法之性,則同一真如而無虛。故曰:於是中無實無虛者,是明如來所得阿耨多羅三藐三菩提,實無有法,亦無所得,但證諸法如義耳。(此約諸法如義以明義。)

(六)無實無虛,是空有一如,性德本然。如來證此。故說此科,而令眾生覺此修此。須知此四字平等平等,不可看成兩橛,不可局分前後。若觀一切法唯實,凡夫也;若觀一切法唯虛,二乘也。即觀一切法實中有虛,虛中有實,亦是權位菩薩;唯佛不然,觀一切法無實無虛,是整個的。無實即復無虛。無虛即復無實。是之謂諸法一如也。亦即是空有同時也。應如是覺,應如是修。云何修?生無所住心是,離一切相行布施六度,以利益一切眾生是。務令離相時,即是利益時;利益時,即是離相時。此即是生無住心,此即是發無上菩提。則雖曰發,而實無菩提之法。如此,庶幾與無實無虛諸法一如之覺性相應。蓋並無實無虛諸法一如等名相,亦復離卻。方為無法,方能相應也。苟非然者,雖曰發菩提,實已忘失菩提。忘失菩提,便成魔事。此吾輩所應時時提撕者也。當知世尊說其自證者,無他。為令讀經聞法者,依教奉行耳。(此約策修明義。)綜合上說諸義觀之。可知佛說此科之意,凡以明菩提無相而已。以無相故,所以無法發菩提,無法得菩提。故曰無實。以無相故,所以非一法是菩提,乃法法是菩提,是為無虛。故復說下科,以結成此義焉。(此約起下明義。)

(丑)三,約諸法明如。分二:(寅)初,明即一切法;次,明離一切相。

(寅)初,明即一切法。

【「是故如來說一切法皆是佛法。】

上言諸法如義,何以見其諸法一如耶。至此,乃結成之曰:以一切法皆是佛法故耳。是故二字,論其近脈,是承無實無虛。而溯其來源,則承諸法如義。意謂,由是諸法緣生而無實,同一如實而無虛,之故,所以如來說一切法皆是佛法。蓋由諸法如義,開出無實無虛。即以無實無虛,顯明一切皆是。還以一切皆是,證成諸法一如。展轉相生,展轉相釋,展轉相成,其實皆明一義。云何一義?應無所住是也。此佛法之所以無一不圓,佛說法之所以無往不妙也。

如來說三字最要,明其是約性而說也。若約相說,一切法只是一切法,豈是佛法。總以明離相觀性,則頭頭是道。楞嚴所以云:五蘊、六入、乃至十八界,皆如來藏妙真如性。古德所以言:窗外黃花,莫非般若;庭前翠竹,儘是真如也。是之謂一切法皆是佛法。總之,世出世法,皆是緣生。知是緣生,而觀其不異之性,不變之體,則一切皆是矣,諸法一如矣。否則住法發心,住法修行,則佛法亦非佛法,何況一切法。此中所言之佛法,不可局為佛所說法。佛者,覺義。一切法皆是覺法者,謂法法皆菩提,以明菩提非別有法也。蓋離相觀性,則是即一切法上,而覺照一真之性。故法法皆是菩提。此約如義言也。若推廣言之,凡行世間法時,慈悲為本。皆為利他,不存利己,一一不與佛法有違,亦可云世法即是佛法。若其名為行佛法,而有名利恭敬之心。則佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如,即是明諸法與佛法一如也。正所以遣菩提法相,以一切法皆是故。然一法相遣,一切法相皆應遣。故下科又遣一切法。

(寅)次,明離一切相。

【「須菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。

此科是遣一切法。即以證成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶?以其即非一切法故。即非者,約性言也。約性而言,明其不應著相,故曰即非。知其即非,而不著相,則是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法,何故又標而名之曰一切法耶,以其不無一切法之假名故。是名者,約相言也。約相而言,意在會歸於性,故曰是名。知是假名,而歸於性。雖名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。蓋領會得一切法即非,便知其只是假名;領會得一切法是名,便知其即非真實。是已不作一切法會,而作佛法會矣。此一切法皆是佛法之所以然也。當知即非、是名,合而言之,凡以明無實無虛,空有同時之義耳。世尊說此,是教行人於行、住、坐、臥,二六時中,對境隨緣,皆應作如是觀。則處處皆是道場,事事增長菩提,此之謂無量印法門。又復此科是離一切相以明如,即是明諸法與諸法一如也。因一切法皆如,故一切法是佛法耳。

上來所云:諸法如義,無實無虛,一切皆是,一切即非,一切是名,總以闡明覺性清淨而已。清淨覺性,了無色相。故得菩提,實無有法。而色相空時,即覺性顯時。故得菩提,亦屬非虛。既非虛而又無實法,正好借一切法以歷事練心,盡空諸相,又何必於一切法外覓見菩提。何以故?心經云:是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。豈非無上菩提,宛然在望乎。總之,自性如摩尼珠,隨方現色。(喻諸法本自性顯現。)而珠中卻色相毫無。(喻即非一切法。)佛法如家常飯,自應飽餐。而餐者當注重消化。(喻菩提亦不應住。)是在當人惺惺常覺,不即不離,則隨地隨時,皆可得真實受用矣。

佛所說法,說理便攝有事,說性便攝有修。此法法皆如一大科,皆說自覺聖智,令學人依之起觀照者也。必須離相離念,方能契入。云何可講!講之便落名相矣。然又不能不講。故說修功處,只好用旁敲側擊方法,以演說之。聽者須於無字句處領會。向後所說,莫不如此,著眼著眼。

(丑)四,約報身明如。

【「須菩提!譬如人身長大。」須菩提言:「世尊!如來說,人身長大,則為非大身,是名大身。」】

譬如人身長大,即前解分中所言,譬如有人身如須彌山王也。身如須彌,故曰長大。蓋指佛之報身言也。因前已說過,長老深知其義。故不待辭畢,即申明其義曰:則為非大身,是名大身也。是名者,明其不無長大身相。則非者,明其既曰長大,尚落數量。應離相觀之,則法身無邊,乃為絕對之大耳。長老所以不待辭之畢者,令人曉然,此即前曾說過之身如須彌山王也。曰如來說者,正以明報身與法身一如也。此科乍觀之,似與上三科無涉。實則上三科之義,得此科而後徹底顯了。蓋上來約名號、約果德、約諸法,以明如,皆是法說。此約報身明如,則是喻說,故曰譬如。恐聞法說不了然者,因喻說而得了然也。當知上之法說,但明其理。此之喻說,乃是實據。得事實以證明之,其理益信而有徵。此所以殿以此科也。欲知究竟,須先明法身報身之義。

法身有二義:

(一)所謂法身者,即是清淨自性。名為自性法身。此即佛與眾生所同具。所謂同體之性,亦即一切法所莫外之真如。但眾生在障,未能圓顯。故約眾生言,又名在障真如,亦名在纏法身。

(二)一切諸佛,經無量劫勤修萬行,福慧莊嚴,令此自性智慧光明,圓滿顯現。此名出障法身,亦名出障真如,又名報得法身。謂法身出障,為勤修萬行所得之果報。即果報身也。蓋約相言,則名報身。故此中云是名大身。謂長大,是約名相言也。若約性言,即是出障法身。法身非相,不落長短大小數量,故此中曰則為非大身。足見報身與法身,不一不異矣。(一約相言,一約性言,故不一。然實是一身,故不異。)由是之故,報身亦有二義:(一)就其離一切障,淨德滿足言,曰自報身。即出障法身,報得法身也。謂修因證果,自度已竟,故曰自報身。(二)若就其遍一切境,光明普照言,曰他報身。蓋法身現報得之相,原為利他,故曰他報身。可見自報、他報,亦是不一不異。(一約自得受用言,一約令他受用言,故不一。然仍是一身,故不異。)由此足見名皆假立,亦足見性相從來不離矣。

舉此為言,不外二意。釋疑、證義是也。謂釋不得意者之疑,即以證成上說諸義。蓋防聞上三科所說未能融會者,將起疑曰:既明明是一切法,何以皆是佛法。既是一如,何以又有諸法。無實無虛,究竟云何?且屢言實無有法,而佛之報身,光明相好,原為無量功德法所成,非明明有法相乎?既無實法可得,而得此報身,非實法乎?

殊不知一切法,本是真如自性隨緣所現,若不著諸法之相,則見諸法時,便見諸法之性。譬如報身,亦即出障法身顯現之相也。顯相者,所以利他也。而不著報身之相,便見法身之性,兩不相礙。故雖有諸法,而實是一如也。雖為一如,而不妨有諸法也。須知如來所得無實無虛者,以其唯證寂照同時之清淨覺性故也。譬如報身,雖相好光明,而不礙自性清淨。且因自性清淨,所以相好光明。此非覺性之寂照同時,無實無虛乎。

推之一切法,原非真實,皆是假名。然知是假名,則知其是真如之相矣。知其即非,則知其皆真如之性矣。譬如報身,亦是假名長大,不過真如法身之光影耳。所以即非長大,當觀清淨真如之自性也。蓋不觀相而觀性,則報身即是法身。故一切法皆是佛法。總之,言無法,言離相者,為遣住法住相之病,非謂絕對無法無相。言無法可得者,謂得而不存得想,非,畢竟無得。須知不應住著者,因諸法是一如故,無虛而無實故。非畢竟無法、無相、無得者。因即諸法而一如故,無實而無虛故,明得此義,則一切法皆是佛法矣。此義不明,則佛法亦非佛法矣。故報身法身不一不異之理,不可不明。

明乎不一不異,則知非有法、非無法,非有相、非無相,非有得、非無得;而諸法如義,以及無實無虛,一切皆是等義,便可徹底了然。何以故?因其不一,故成諸法而無實,所以曰即非也;因其不異,故為一如而無虛,所以曰皆是也。知於不異中見不一,則雖一如而不礙其為諸法;知於不一中見不異,則雖諸法而不礙其為一如。且不一時便不異,不異時便不一,故曰無實無虛。明其虛實皆不可說,故皆曰無也。又復不一,故雖是而曰名。不異,故雖名而曰是。雖不一而實不異,故既曰是名,又曰皆是;雖不異而實不一,故既曰皆是,又曰是名。總而言之,相雖不一,性則不異。故一切法皆是佛法也。性固不異,相仍不一。故即非一切法,是名一切法也。世尊因報身與法身不一不異,最為明顯。而不一不異之理,可以會通上三科所說諸義。此所以最後又舉報身明之。俾法法皆如之義,徹底圓彰也。

前解分中舉報身言者,是證明應無所住而生其心。蓋得此報身之果,猶曰非身,是名。是佛不住此身也。故菩薩修因時應無所住,然而非無此勝妙大身也。此身正由六度萬行福慧之所莊嚴也,故修因時應無住而生六度之心。此中則是以報法二身不一不異,顯成法法皆如之義。故所說雖同,而命意不同。

此法法皆如一大科,極顯果德。顯果德,為明因行也。故下科接以明因焉。

(癸)次,明因。分二:(子)初,正遣法執;次,令達無我。(子)初,又二:(丑)初,約度生遣;次,約嚴土遣。(丑)初,又二:(寅)初,標遣;次,徵釋。

(寅)初,標遣。

【「須菩提!菩薩亦如是。若作是言,我當滅度無量眾生,則不名菩薩。】

如是,指上法法皆如一大科,謂佛為菩薩準繩。勿謂法法皆如,是佛所證,非我所及。當知佛能如是證者,由其因地如是修。故一切發覺初心之菩薩,亦應如是體會法法皆如之義,而於法無住也。

如是二字,既通指上科,則如字便可作諸法一如會,是字便可作一切皆是會。合而觀之,便是無實無虛。一切諸法,無實也;皆是一如,無虛也。蓋謂菩薩修因,為克勝果。果報身如,亦應因地心如。必須與一切諸法之無實相應,而一法不執;復與皆是一如之無虛相應,而一法不廢。且不執時,即不廢;不廢時,即不執。如是如是,虛實俱無。則因如是者,亦必果如是矣。

菩薩亦如是句,是度生嚴土兩科之總標,皆應如是也。云何度生?離相行六度是;云何嚴土?亦離相行六度是。所謂福慧莊嚴也。故應廣行六度,而一法不廢。更應不著六度之相,而一法不執。不廢不執,方有菩薩資格。故皆應如是。若作是言下,反言以明。若不如是,便失菩薩資格矣。

我當滅度無量眾生,此與前文所說我應滅度一切眾生,正復相同。前曰當生如是心,明明為世尊教令如是者。今乃曰則不名菩薩,何耶?此中義蘊深細,略分三層以說明之:

(一)須知前令生如是應分盡責心者,遣其自以為是菩提之心也。然不著菩提矣,而又自以為盡責。雖換一面貌,而取法仍同也,住相仍同也。分別執著,依然故我,如何其可?故仍斥之曰:則不名菩薩。則字緊切。少有此念在心,菩薩資格便失卻矣。必須微密觀照,微密勘驗,層層入細,遣之又遣。直令此心一念不生,淨無點塵;滅度無量,若無其事。庶幾與一如之義相應耳。少有念在,便已著相,便已取法,便是分別,仍為我見也。

(二)前之開示,不但令知度生為應盡之責,以遣其著於菩提已也。且令應知此責終未能盡,所謂度一切眾生已,眾生既無已時,責又何嘗能盡?是並遣其能度之見也。更令應知度亦等於未度,所謂無一眾生實滅度者。是又遣其所度之見也。開示之語,是徹底的,是圓滿的。今此公將開示的話,忘了兩句。只牢牢抱住頭一句。豈非儼然自以為能盡此責,且大有所度乎。我當滅度無量,其一種自矜自負,目空一切之態,宛然在目,豈是菩薩?此病必應痛遣,故直斥之曰:則不名菩薩。世尊如此說之,復有深旨。蓋令讀經聞法者,必須徹底貫通,不可掛一漏萬,不可執偏概全,不可斷章取義也。

(三)此人復有大病。病在作是言也,無論大言不慚,是所不應。即令言能副實,而動自標榜。其著於名聞,心不清淨可知。且言為心聲。作如是言者,因其作如是念也。念猶未息,了生死且未能,而謂菩薩如此乎!世尊言此,是令發大悲心者,應於離念上加功。妄念不息,真心永障。有悲無智,豈能度他。且念云何起?起於人我分別之見之猶存也,故不名菩薩也。

(寅)次,徵釋。分二:(卯)初,釋無法;次,釋無我。

(卯)初,釋無法。

【「何以故?須菩提!無有法名為菩薩。】

流通本,作實無有法名為菩薩。唐人寫經及肇公慧公注本,皆無實字,應從之。未見古本時,於此句義,亦囫圇看過。及見古本,猶以為實無有法名為菩薩,與前之實無有法名阿羅漢,句法相同。有一實字,未嘗不可。乃靜會前後經義,始知絕不相類,始知原本之妙。蓋前明四果無念,皆是透過一層以見意。因問辭皆曰能作是念我得果否。故答辭曰須陀洹名為入流而無所入。蓋謂雖名為入流。然心中尚無所謂入,豈有所謂流。則絕無我得入流之念可知。斯陀含、阿那含,說法一律。故下皆接曰是名某某。以顯所謂入流也,一往來也,不來也,皆是假名。初無此念也。阿羅漢之義為無生,言其證無生法忍也。既是一法不生,故曰實無有法。蓋謂其心並法亦無,豈有所謂無生。然則名為無生者,但假名耳。豈有此念乎。故曰名阿羅漢。此中是明不名菩薩之故,由其心有能度所度之見,便是取法。取法便著我人等相,乃是凡夫。故有法名為菩薩,斷斷無之。無須透過一層,方能顯意。故句法與前別也。無有法名為菩薩句,有兩種讀法:

(一)無字略斷,下六字一氣讀之。經意蓋謂,何故不名菩薩耶。因反言以釋之曰:有法名為菩薩,佛無此說也。故下緊接曰:是故佛說一切法無我人眾壽。以明有法便著我人分別,便違佛說,便是凡夫。所以無有,有法名為菩薩者。蓋以本科之無有法名菩薩,釋成上科不名菩薩之故。又以下科之法無我,釋成本科無有法名菩薩之故。所謂展轉釋成也。

(二)七字作一句讀。如唐圭峰法師疏云:無法名菩薩,豈有我度眾生。蓋謂尚無名為菩薩之法,豈有我度眾生之相。意顯上文我當度眾生之言,是取著度眾生為成菩薩之法也。晉時肇公注云:菩薩自無,何有眾生。自無者,尚無也。意謂菩薩眾生皆是假名,尚無能度之菩薩,何有所度之眾生乎。則不應取著度眾生也明矣。觀此注意,法字更看得活。猶言沒有法子名為菩薩耳。總之,古注多明大義,不斤斤於前後上下之詞氣語脈。故讀古注,亦當遺貌取神,善於領會也。

(卯)次,釋無我。

【「是故佛說一切法無我無人無眾生無壽者。】

是故者,承上起下。蓋欲釋成無法名菩薩之故,乃申明佛說一切法無我之理也。佛說一切法無我人眾壽。當知眾生之見,無非分別。分別便有能所對待。約能見言,便是我;約所見言,便是人;能所之見差別叢生,是為眾生。此約橫言也。能所之見,繼續不斷,是為壽者。此約豎言也。

分別妄心,多不勝數。以能所橫豎收之,罄無不盡。本經所以於種種見種種相中,獨舉此四為言也。然分別起於著我,故開之為四,合之則惟一我見而已。殊不知一切法本來無我,無差別也。

此佛說句,含義甚多。當作兩種讀法以明之:

(一)說字斷句。謂一切法無我之理,為佛所說也。凡一切法,皆是緣會則生,生即無生。蓋所謂生者,不過緣會之幻相耳。安有實法。故曰生即無生。此佛常宣說者也。生即無生,那有我人差別乎。當知凡有我人差別者,病在凡夫之取著。一切法中,安有此事。故前云:若心取相,則為著我人眾壽也。若其不取,則無能無所,一相不生矣。然則菩薩曰我當滅度眾生,便是取著六度之法。便我人對待,四相宛然。此凡夫耳。豈名菩薩。故有法名為菩薩,決無此理。

(二)法字斷句。謂佛說之一切法,本無我人差別也。此中又當開兩義說之。(甲)凡佛所說,皆是說其所證。而佛所證者,唯是諸法一如。故佛說之一切法,莫非令人泯對待分別之法相,悟平等一如之法性者。覺此覺性,可名菩薩。若存有法相,便是我執,便成對待,便是分別,何名為覺。故有法名為菩薩,揆之佛說,初無此義也。(乙)佛說一切法,皆是令聞者無人我,無法我,除分別心。因一真法界,本無我人等分別,有此分別,乃成眾生。佛為度眾生而說法。所以一切法,無非說一真法界之義,令除我執者。故一法不應取,取即著我人眾壽。菩薩者,學佛者也。若取著六度等法,何名學佛乎。何以故?有法名菩薩,佛無此說故(此中不曰如來說,而曰佛說,正為顯因果一如之理。佛,果人也。菩薩,因人也。果人既如是說,因人當如是學也。)總之,一切眾生,性本同體,本無爾我對待之分。故說眾生,則菩薩亦眾生。說菩薩,則眾生亦菩薩。眾生本來是佛,況菩薩乎。

且生本無生,何所謂度?度亦自度,何名度生。譬如頭然,手必救之。雖至愚者,亦無不救之理。然而決無能救所救之分別者,知能救即是所救,所救即是能救故。菩薩與一切眾生,亦復如是。故佛說一切法無我人眾壽,令聞者當觀同體之性也。若作是言:我當滅度無量眾生,豈非我見人見眾生見乎?此見一日不除,非壽者見乎。分別如此,執著如此,是於性本同體,諸法一如之義,完全隔膜,顯違佛說,尚自居為菩薩乎?乃曰當度無量,恐三五眾生亦不能度也。何以故?既已我為我,眾生為眾生,則遇受其度者,勢必自矜自喜。不受度者,勢必輕視憎嫌。遇他之行六度者,又必爭競猜忌。展轉情執,自縛自纏。汝自己方且向煩惱惡見稠林中走入。尚曰度眾生乎?尚得名菩薩乎?所以有法名菩薩,斷斷無此事理。凡發正覺者,必應將佛說一切法無我人眾壽即是諸法一如的道理,切實體會。雖廣修六度,而一法不執。庶幾心空妄念而無實,功不唐捐而無虛耳。

此無我一科,既以結上文,亦以起下文。蓋下科即非莊嚴是名莊嚴,亦是說法性無差別義者。與此科所說之義,相貫通也。

(丑)次,約嚴土遣。分二:(寅)初,標遣;次,徵釋。

(寅)初,標遣。

【「須菩提!若菩薩作是言:我當莊嚴佛土。是不名菩薩。】

菩薩修行六度,無非上求下化。上來已約度生明下化,故此科復約嚴土明上求。上求者,所謂上求覺道也。然上求覺道,亦為下化眾生。蓋菩薩發心,唯一在利益眾生而已。此中所說之病,亦與度生中相同。病在作言我當是也。凡上科所說種種過咎,皆通於此,毋庸更贅。總之,作言,便動念矣。我當,便執見矣。起念、著見如是,全是凡情,何名菩薩。故曰是不名菩薩。

(寅)次,徵釋。

【「何以故?如來說:莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。】

何以故者,問不名菩薩之故也。即非,是名,仍如前說,所謂不著相會歸性是也。即此兩言,其不名菩薩之故,已甚了然。蓋由其著相昧性,所以不名菩薩耳。

莊嚴佛土,前曾說過。然此中所明之義,與前不同。不同在如來說三字。如來說者,明其約性而說,則諸法一如,不應少存分別執著之情見也。前之舉此為言,是為顯應無住而生心之義,使知於不執時卻不廢。今之舉此為言,是為明應生心而無住之義,(前云:當生如是心。今此度生嚴土兩科,則教以雖當生如是心,而亦不應住也。)使知於不廢時即不執。蓋前是令發菩薩心者,離相以修福慧。今是令行菩薩道者,於修福慧時,不存此是福慧之見也。前後淺深,大有區別。須知佛即是心,(所謂是心是佛。)土即是地,佛土猶言心地。所謂莊嚴者,因眾生自無始來,此清淨心,被一切染法橫生障礙。本來空寂者,全然紛擾;本來光明者,全然昏闇。故令發廣大願,以擴其量;修六度行,以除其私。離相離念,將所有分別執著等等凡情俗見,痛加掃除,細為洗刷。譬如地上障礙之物,穢染之汙,一掃而空之,以復其空寂光明之舊觀。無以名之,名之曰莊嚴耳。實則無所謂莊嚴也。今作言曰我當莊嚴,橫此一見於心地中,便不空寂,便障光明,尚得謂之莊嚴乎。於性體上全無領會,違如來說,故曰是不名菩薩也。必須深解即非是名之旨,離相會性,一如不動。雖熾然莊嚴,而忘其為莊嚴。庶幾與空寂之性相應。既空且寂,光明自顯。莊嚴佛土,如是如是,菩薩其知之!

廣度眾生,(上言滅度無量。是廣度義。)大悲也。清淨心地,(莊嚴佛土,徹底言之,便是清淨心地。)大智也。大悲大智,所謂無上菩提也。合此度生嚴土兩科所說之義,是明發菩提者,不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念,便是法執,便非菩提矣。兩曰不名菩薩,正是結成開章時所云:實無,有法發阿耨多羅三藐三菩提者之義也。章法極其嚴密,義意極其圓滿。

(子)次,令達無我。分二:(丑)初,標示通達;次,開佛知見。

(丑)初,標示通達。

【「須菩提!若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。】

此科之文,從來多作結上會。然細尋語脈,前云佛說一切法無我,是顯法性無差別義,所以結度生不應取法也;上云即非莊嚴是名莊嚴,亦是顯法性無差別義,所以結嚴土不應取法也。法性既無差別,故一法皆不應住。則並實無有法發菩提之義,亦一併結成矣。無須重結。又復細味後文,則知先舉佛說一切法無我者,是為此科令通達無我法作一引案。迨說至後第四大科證分中,則云知一切法無我得成於忍,是為此科作結。今將開示佛之知見,令其通達,故先安此科曰:若菩薩通達無我法云云,以為標示。章法井井,一氣貫通。故判此科為標示之辭,則前後融洽。若但視為結上,則氣脈不聯,精神不聚矣。

無我法,即是法無我。但不無區別者。證得諸法之一如,則謂之法無我;通達一如之諸法,則謂之無我法。即如上文佛說一切法無我者,因佛已證無我理,具無我智,能於一切法中無我,故曰法無我。後歸結處曰:知一切法無我得成於忍,是明其不但於一切法能知無我,且安忍於無我矣,故亦曰法無我。此處是令通達本來無我之一切法,故曰無我法也。

當知法執之病,病在為我見所障耳。一切法中,何嘗有我?今令通達,是令除障。我見之障除,則證本來無我之法性。故通達無我法之言,猶言去分別之妄心,見本無分別之真性耳。總之,一切法皆無我,則一切皆無我法。故自著衣持缽,入城乞食,乃至還至本處,敷座而坐,皆所以表示無我之法也。何以故?世尊本無需乎衣食。為眾生故,一年三百六十日,乃至四十九年,在塵勞中打混。非廓然無我,忘其為佛,而能如此乎。此正諸法一如,一切法皆是佛法的氣象。亦正是如來所得阿耨多羅三藐三菩提,而於是中無實無虛的真憑實據也。此長老須菩提,所以在大眾中從座而起,頂禮讚歎曰:希有世尊!如來善護念善付囑諸菩薩也。以如來而日日在塵勞打混,不離眾生故曰善護念。且即以隨緣度日,忘其為我之法,日日如是行不言之教,故曰善付囑。惜乎只長老一人善能通達,其餘大眾皆瞢然罔覺耳。於是長老不得已,詳請開示。而自諸菩薩應降伏其心說起,逐層逐層,說至上科,皆是令破我執。則所說者,即無一不是無我之法,即皆應通達也。

然則今云通達無我法,即指上來所說者乎。抑別有無我法乎。須知非別有法,非別無法。何以故?一切法皆無我故。不得獨云上來者是,此外皆非也。若其善能通達,即不必待世尊開口,於隨緣度日穿衣吃飯時,早已徹底通達矣。惟其不能,故有上說諸法。而我世尊大慈大悲,憫念一切眾生,恐其雖聞諸法,猶復未能通達。今將更說根本方便,令得通達。故於此處,承上佛說一切法無我之義,特為標示之曰:若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。令大眾振作精神,諦聽下文,不致視同常談,忽略放過耳。

云何根本方便,即下文開佛知見是也。凡學佛人,雖知我見之害,然以病根太深,除之不得。明明學無我法,而仍故步自封,處處著我。然則奈何?唯有將佛之知見極力灌輸,以化其舊日之凡情俗見,庶幾前後所說之無我法,皆得通達耳。由是言之。謂開佛知見,尤為無我之妙法可也。(可見開佛知見中所明之義,在全經中,尤占重要位置。其義必須先為徹底通達矣。)雖然,法即非法。若聞開佛知見,而有一知見存,便又成法執。又是我見。豈佛知佛見哉!此理當深長思也。通達者,四通八達,無有障礙之意。(通達,即所謂開也。)眾生於一切法,動生障礙,不能通達者,因偏執故。偏執即我見也。今令開佛圓見,圓則不執矣;開佛正知,正則不偏矣。故欲開通無我之智慧,達到無我之理體,必先通達其知見,俾得見無不圓,知無不正,非根本方便乎!總以明進修之方,首當開解,去其偏執而已。

如來說名真是菩薩者,謂若通達無我法,則通達諸法一如矣,故曰如來說,故曰真是。然性體空寂,那有菩薩名相,故曰說名。使知所謂真是菩薩,亦言說之假名耳。亦不可執。執則又不空寂,而非一如矣。

無我法,亦可分為無我、無法。然無論人我、法我,總一我執。而法我細於人我。法我無,人我自無,故不必局分二事說之。

(丑)次,開佛知見。分二:(寅)初,明圓見;次,明正知。(寅)初,又二:(卯)初,明不執一;次,明不執異。

(卯)初,明不執一。

【「須菩提!於意云何?如來有肉眼不?」「如是,世尊!如來有肉眼。」「須菩提!於意云何?如來有天眼不?」「如是,世尊!如來有天眼。」「須菩提!於意云何?如來有慧眼不?」「如是,世尊!如來有慧眼。」「須菩提!於意云何?如來有法眼不?」「如是,世尊!如來有法眼。」「須菩提!於意云何?如來有佛眼不?」「如是,世尊!如來有佛眼。」】

此見不局指眼見,猶言見地耳。知見皆從理智出,原非異體。(理謂理體,即本性也。理智者,性具之智,明其非外來也。)但約有所表現言,曰見。約了了於內言,曰知。故不可強分為二,亦不可定說為一。又知見互相資,知之者深,其見地自不淺。然若不破其舊見,亦不能啟其新知。故文中先說見,次說知。

茲先說五眼之名相,再明佛說五眼之旨趣。

肉眼者,即此血肉之軀所具之眼。蓋勝義淨根,依肉體而有所照見,名曰肉眼。此眼所見有限,惟能見障內(對障外言。)之色。勝義淨根者,清淨見性之別名也。所見有限者,為煩惱所障故也。

天眼,有由業力得者,如欲天以福業得之。有由定力得者,色天、無色天、皆是定力。定力者,謂作觀想,想障外境。(障外,對肉眼所見之障內言。)觀想成故,見障外事。(即肉眼不能見之事。)名為天眼。不必定生天也。即在人間,得此定力,便能有之。此指專修此定而言。若生欲天者之天眼,則是由修福業而得。生色天以上之天眼,或由修他種定而得,則皆為報得也。凡夫齊此二眼。若慧眼以上,非修出世法不能有。

慧眼者,以根本智,照見真空之理。(亦名真諦。)智即是慧,故名慧眼。根本智,異名甚多。如實智、真智、正體智、如理智等等,以其能生起後得智,故名根本智。二乘聖賢,所見齊此。得此則天眼亦得,而過於天眼,能見天眼所不能見。然亦有所限,不及佛之慧眼也。

法眼者,以後得智,照見差別之事。(即是俗諦。)亦有種種異名。如權智、俗智、遍智、如量智等等,以得根本智後,方能得之,故名後得智。得此智者,不但證真空理,通一切佛法,並通世俗一切法,及通一切眾生因因果果,起心動念等差別事相,故名法眼。然猶不及佛之法眼也。菩薩所見齊此。前三種眼,菩薩皆有,自不待言。惟無佛眼耳。

佛眼者,智無不極,照無不圓。惟佛有之。故名佛眼。古德有頌云:天眼通非礙,肉眼礙非通,法眼能觀俗,慧眼了真空,佛眼如千日,照異體還同。照異體還同者,謂但約照見之殊勝,名為佛眼。實則其體非於前四之外別有也。故前四約佛邊言,雖名肉眼,而見無數世界。不同凡夫之有所限,只見障內也。以天眼言,凡夫天眼,只見肉眼所不能見。二乘天眼,惟見一三千大千世界。菩薩天眼,雖勝二乘而不及佛。惟佛之天眼,能見恒河沙數佛土。以慧眼言,二乘慧眼,惟能照見我空。地上菩薩慧眼,亦是分證法空。佛之慧眼,則圓照三空,洞徹真性。以法眼言,菩薩法眼,所知障未盡,地地之中,各有分限。惟佛法眼,所知障盡,無法不知,故無生不度也。由是可知約佛邊言,不過名為四眼,表其隨感斯應耳。其實惟一佛眼而已。故古德曰:前四在佛,總名佛眼也。

佛眼智無不極,照無不圓者。以俗諦言,河沙世界雨滴點數,悉知悉見。其他可想矣。故自無始來窮未來際,遍虛空,盡法界,一切眾生,乃至一極微細眾生,死此生彼,根性族類,以及起心動念,前因後果,千差萬別極微細之事相,無不悉知,無不悉見。以真諦言,聲聞定多慧少,故但照我空,不見佛性。菩薩慧多定少,雖見佛性,而猶未盡明。蓋證佛性,以慧為因,以定為緣。因親緣疏,故定多不及慧多。然定慧既未均等,故菩薩但分證法空,分見佛性。唯佛與佛,定慧均等,了了見性,如觀掌中庵摩勒果也。以上釋名相竟。

佛說五眼,其旨云何?蓋借五眼以明佛見圓融也。此科文相最奇,突然而起,陡然而止。平敘五眼,此外不著一字,意義甚難領會。必合上科並讀之,乃知是令通達佛見。下文知字,是令開佛知。所以須判上科為總標也。

舉一佛眼,便攝四眼。今乃一一遍舉四眼而問,皆答云有者。正明不執一見也。若四眼皆答無,惟佛眼答有。是獨執一佛眼,豈佛之圓見乎!豈法無我乎!長老深解義趣,通達無我法,故不如是答也。約佛邊言,肉眼、天眼、慧眼、法眼,一一殊勝,合此四眼,即是佛眼。乃復舉佛眼而問,亦答云有者。正明非四眼外,別有佛眼。非佛眼外,別有四眼。非一一眼外,別有一一眼。然隨感斯應,亦何妨有一一眼。蓋遍舉五眼者,意顯不一而一,一而不一。見見皆圓,無所謂一見非一見也。然則謂之見而不見,可;謂之不見而見,亦無不可。亦即謂之不有而有,有而不有也,皆無不可。此不執一之極致也。故答辭皆先曰如是,後曰有。蓋明既見一如,則有見皆是矣。何以故?見見如故。

問答皆言如來有者,總以明見性圓明,有如圓鏡。胡來胡現,漢來漢現,初無容心。正所謂不有而有,有而不有也。譬如分一池為五池,池各現月。月隨池而成五,月無容心也。一而不一也。若通五池為一池,則現一月。月隨池而成一,月亦無容心也。不一而一也。佛眼五眼,如是如是。此正顯一切法無我之義。菩薩應開如是見,通達如是無我法也。云何通達。惟在不執己見,更不執一見而已。云何能不執,首當大開圓解,令其見地徹底,則執情自薄。即復力除習氣,離相離念,證得諸法一如,方為究竟耳。

於意云何?是探其見地如何。一一答如是如來有,足證長老已於一如之理,通達無礙。經中凡言於意云何,皆是探詢見地之辭也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿謂作是念等等,皆是破其執見,令開圓見也。

(卯)次,明不執異。

【「須菩提,於意云何?恒河中所有沙,佛說是沙不?」「如是,世尊!如來說是沙。」】

恒河上,流通本有如字,為古本所無。應從古本。因有一如字,多認為是說譬喻。不過藉以引起下文耳,而不知其是說實話。殊不知佛說此科,合諸上科,乃以明大乘佛法緊要之義,正是佛之圓見。所謂開佛見者,開此。以誤認故,遂致一齊抹煞。一字之差,出入懸遠,真可歎也。

如是世尊兩句,是長老答辭。河沙微細,有如微塵。前云:諸微塵,如來說非微塵,是名微塵。則恒河沙,如來亦必說非沙,是名為沙矣。何以故?此經遣相,尚云般若非般若,何況乎沙。今乃不然,如來說是沙者。若不著相,則見相即見性矣,又何必說不是沙乎,此一義也。又復下半部正明一切皆是,以遣微細之執。(即俱生我法二執,)故雖沙之瑣瑣,亦不說非而但說是,此又一義也。然而佛說此科,所謂合諸上五眼一科,以明大乘要義者,尚不在此。

須知此科之義,乃顯佛眼因洞見一切法差別事相,不壞俗諦。故世俗既說是沙,如來亦隨俗而說沙,以明如來之不執異見也。長老與佛心心相印,故答曰如是。既證諸法一如,則何說而不是乎。故曰如來說是沙也。

如來說是沙者,蓋明是沙之言,乃如來說。即是依如義而說,豈同凡夫說耶?何以故?凡夫說是沙,則執以為實。如來說是沙,乃是即非是,非是而是。此其所以不執異見,而說是沙耳。(經中凡說如是,皆含有此義,可靜心會之。)

此不執一,不執異,兩科,含義淵微,須逐層披剝之,以此見不開,執情難遣。急當參究,令其通達,萬不容忽者也。

當知不一不異之義,便是法法皆如,此正佛之所證所得。前於說法法皆如時,亦已廣談。既為佛之親證,即是佛之圓見。然而佛如是證得,由其在因地時已能開此圓見故也。開此圓見,乃能雖見而不立見,乃能於一切法不執而無我,乃能如是如是究竟證得之耳。所以一切菩薩修因時,亦應如是開之。何以故?一異不執,是破除我見之慧劍故。

當知我見難除,不外兩種理由:(一)見理不明。(二)自以為是。初因見理不明而自是,繼因自是而見愈不明。二者蓋互相資助,互相增長。然其病根,則惟一見理不明而已。自是則由不明而生者也。其互相助長,蓋後起之狀。故欲破我,首當明理。開佛圓見者,徹明其理之謂也。先說五眼以明不執一見者,為見理不明者說法也。繼說河沙以明不執異見者,為自以為是者說法也。

見理不明者,非謂其一無見也。但主一見為高,遂為此一所蔽,則高者不高矣。有如五眼,自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊勝,故稱佛眼。此如來所以不執一見,而圓具五眼也,執一者其知之。自以為是者,非謂其絕不是也。但欲獨伸己是,而不與眾見苟同,則是者非是矣。有如河沙,言性固非,言相何嘗不是。相者即性之相,奚必廢相以明性。此如來所以不執異見,而說是沙也,執異者其知之。總之,於見有所執者,則有所立。於是或一或異,不偏於此,即偏於彼。蓋著我之所致也。今教以一異俱不可執,見將從何安立?則我亦與俱化矣。非除我之慧劍乎。

不一不異之義,為般若之綱宗,佛法之要領,可以貫通一切法。故此經令通達無我法者先通達乎此也。此句,開之則為八不、十不、十二不、十四不。如大智度論云:「不生不滅,不斷不常,不一不異,不去不來,因緣生法,滅諸戲論。」因緣生法,猶言諸法緣生,亦猶言因果。蓋因緣生法者,因緣所生之法也。法即因生之果也。故因緣生法,簡言之,即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不滅,不斷不常,不一不異,不去不來。此所謂八不也。若不明八不之義,便不明因果。則所言皆成戲論。正顯八不因果之義,為正論正見也。緣生之法,正是生滅,何云不生不滅?不知緣聚則生,緣散則滅,約法相言耳。見法相之生滅,足證法性本不生滅矣。不去不來,亦約法性言也。因因果果,永永不息,故不斷。因而成果,果又為因,故不常。一切法各有因果,故不一。一切法不外因果,故不異也。八不義若專約因果發揮,可成專書。茲不過略說之耳。

智論又云:「觀一切法不生不滅,不增不減,不垢不淨,不來不去,不一不異,不常不斷,非有無。」此言十四不也。若將非有非無句,作為解釋不生不滅等六句之義者,則為十二不。中論亦說八不曰:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出,能說是因緣,善滅諸戲論。」不出即不去之意。此二論皆龍樹菩薩作以明般若者。嘉祥大師大乘玄論云:「八不者。是諸佛之中心,諸聖之行處。豎貫眾經,橫通諸論。」其中論疏則云:「是正觀之旨歸,方等之心骨。定佛法之偏正,示得失之根原。迷之,則八萬法藏,冥若夜遊。悟之,則十二部經,如對白日。」誠以如是句義,正是開人佛知佛見,以除其從來執著之妄想妄計者。凡佛所說,皆明此義。所謂第一義也,勝義也,中道也。此義若未通達,則佛法之宗旨不明,何以圓修圓證?故曰諸佛中心,諸聖行處,迷之則若夜遊,悟之則見白日也。

然龍樹實本諸本業瓔珞等經,但次第少不同耳。經曰:「二諦義者,不一亦不二,不常亦不斷,不來亦不去,不生亦不滅。」不二者,不異也。二諦者,真諦謂法性,俗諦謂法相也。經以八不明二諦,論以八不明緣生,因此義貫一切法故也。大涅槃經則說十不曰:「十二因緣,不出不滅,不常不斷,非一非二,不來不去,非因非果。」不出不滅,即不生不滅。非一非二,即不一不異。

非因非果,非謂無因果也。首句云十二因緣,謂十二因緣生法,不外此十不之義。因緣生法,正明因果也。蓋謂約因果說,說名為因,乃是前因之果。說名為果,亦是後果之因。此明因果無窮,不可執謂因定是因,果定是果。故曰非因非果。又約性相合言之,約因果法性說,則冥同一味,不能說誰因誰果。而約因果法相說,則事相分明,因是因,果是果,因必有果,果必有因。然正分明時,即冥同一味。何以故?相不離性故,正冥同一味時,卻了了分明。何以故?性不離相故。是之謂非因非果。蓋合首句以明義也,此本經所以說即非,復說是名也。所以不應取法,不應取非法,空有皆不應著。此中論所以云:「因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名為中道。」蓋謂欲知一切法不出因果者,當明即空即假之義。若不明空即是假,則墮斷見,萬事皆歸斷滅,便成撥無因果;若不明假即是空,又墮常見,萬事皆若固定,亦成撥無因果。須知雖說空說假,其實空假不一不異。明得此義,便為中道。非空假外,別有中道。空即法性,真諦也;假即法相,俗諦也。此中五眼一科,即是明真諦法性。法性本來如如而皆是,何必執一。河沙一科,便是明俗諦法相。法相本來隨緣而無定,何必執異乎。八不、十不、十二不等,但是開合不同耳。若詳開之,可至無量句。若約之又約,則不一不異,便攝一切。故此中開佛圓見,但約不一不異明義也。

今再略言八不之義,所以貫通一切經論之理。當知佛所說法,不外真俗二諦。俗諦法相,雖變化無常,而為世俗所共見,故謂之俗。真諦法性,則常恒不變,而為諸法之本體,故謂之真。佛說二諦,皆用八不之義以說明之。名為諦者,明其事理確實不虛也。一切眾生,所以輪迴生死苦趣無邊者,無他,由迷俗諦八不之義故也。一切聲聞乃至權位菩薩,所以有變易生死、無明未盡者,無他。由迷真諦八不之義故也。總之,但因於此八不義諦,迷有淺深,悟有高下,故有六道之紛紜,三乘之差別。佛為一大事因緣,出現於世,即為令眾生了二種生死。故說種種法以開示之,令得悟入耳。而種種法,不出真俗二諦八不之義。故此義貫通一切經論也。

不字有二義:(一)破義,破其著一切相也。(二)泯義,泯相顯性也。然破有二義,不但破著有並破著空。泯亦有二義,不但泯相顯性,亦復泯性顯相而令圓融也。

今試舉不生不滅句,說其綱要,且以不一不異句貫通之。先約俗諦言。世俗中人,莫不執謂實生實滅。佛告之,皆非實也。但由因緣聚合,假現生相。因緣散時,假現滅相而已。汝性何嘗生滅。乃但執相而昧性,汝所以有輪迴生死之苦也。此約俗諦顯中道。中道顯,則非俗諦而真諦矣。所以治著有之病也。

再約真諦言。二乘聖賢,權位菩薩,又執不生不滅。佛告之曰:不生不滅者,對治凡夫著生滅相耳。安可去一執,又生一執。須知性相不二,空有同時。有即是空,故俗諦之生滅,為假生假滅。空即是有,故真諦之不生不滅,亦是假不生假不滅也。汝既見性,正好現相,隨緣度生。且性本不離相,乃但執性而厭相。汝所以有變易生死之苦也。此約真諦顯中道。中道顯,則為最上乘,一佛乘矣。所以治著空之病也。

以不一不異貫通之者,俗諦執生滅,則生與滅不一也。不執而不生不滅,則生與滅不異也。真諦執不生不滅,則不生不滅與生滅不一也。不執而性相不二,空有同時,則生滅與不生不滅不異也。蓋既空有同時矣,則不生不滅時,無妨現生滅。雖現生滅,卻是不生不滅。此之謂不住生死,不住涅槃。則一異俱不可說。並不一不異之名而俱泯矣。由是觀之。可知一切皆不可執,亦毋庸執也。故八不諸句,為化除執見之妙義。而不一不異之義,則可以貫通諸句也。

此諸句義,皆是顯法法皆如者。法法皆如,是中道圓融第一義。故八不諸句,亦是中道圓融第一義。但法味不同耳。何以言之。法法皆如,是圓顯。所謂表詮。天臺華嚴兩宗,依此義而建立者也。八不諸句義,為般若之綱宗。則是以遣為顯。所謂遮詮。三論宗依此義而建立者也。禪宗亦是宗般若之遣蕩者,但不講教義耳。須知必先遣蕩,方顯圓融。即如本經,必於離相離念之後,方說法法皆如。佛旨可見矣!何以故?執見未遣,豈能圓融?且著於圓融,亦非圓融也。起信論所以明不空須自空出也。建立圓宗而說圓義者,並非不說遣蕩之義。但說遣蕩,亦帶圓味。宗遣蕩者,如三論宗等,亦非不說圓融之義。但說圓融,亦帶遣蕩味。故其說如快刀利斧,無堅不摧。讀之如冷水澆背,發人深省也。慨自般若教義,不明於世。即智度論,三論宗諸書,從來鮮過問者。故隋唐以來,惟禪門出人最多。其故可深長思矣。須知學人若不克從遣蕩用功,徒記誦得無數圓義,何能破其情執。情執不去,又何能達乎圓融。本經云:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出。正的的指示般若為入佛之要門,成聖之階梯也。此事關係法門之盛衰,關係學人之成敗,極其重大。故不覺一再痛切言之。

三論宗既宗般若。故學般若者,三論諸書,不可不一究心。即不能遍讀,必須讀其一二種,以嘗法味。庶幾般若大旨,易於領會。如大智度論、大乘玄論、中論疏等,最足破人固執,開人悟門者也。但義既幽深,文復淵奧,惟在熟讀靜領,以參究之。雖然,若謂參究上舉諸書,便於般若義趣,無不洞了,則又非也。當知八不諸義,不過般若之綱宗耳。般若中曲折深微之致,非克從離相離念處,真參實究,何能洞明。此理又不可不知也。蓋大綱不異,而細微則不一也。不但此也。即以前八會、後七會,所說般若,持與本經校,亦復如是。綱宗大旨,彼此不異。微妙義味,彼此不一。所以一部經有一部經的宗旨,有一部經的說法。豈能一通全通。當知佛說是佛境界。所謂諸法實相,惟佛與佛方能究竟,諸大菩薩尚未究竟,何況凡夫。所以華嚴會上善財所參五十三位善知識,皆曰我惟知此法門,餘則不知,乃是實話,並非謙詞。所以古德如智者、嘉祥、賢首諸位,平生只宏揚數種經論。蓋學力只能如此。此正古德高處、真處。後學所當學步者也。不但三論八不諸句義,只能明般若之綱要。細微旨趣,仍在學人自領。即令今有一人,將本經義趣,著書立說,一一宣陳。然得此一書,不過多一助力而已。亦仍在學人自領也。何以故?此人即令已成菩薩。而佛之境界,終不能究竟。即令頓悟同佛,竟能徹底宣揚。而讀其書者障若未去,仍復未能徹底領會。仍須向離相離念處,真參實究,而後乃能契入耳。即如此不執一不執異兩科所明之義,聞得之後,必須以此法印,向一切法上,微密印證,更須以此法印向自心上印證,向未起心動念處印證。如此,庶有通達之可期。若但聞說此兩科之義而得明瞭,只能謂之明瞭,不能謂之通達。此理尤不可不知。通達者,四通八達,毫無障礙之謂。故若於自心上,於一切法上行之少有障礙,便非通達矣。下明正知,正是說一榜樣,令學人遵照,以不一不異之見地,向心行處及諸法上了知其所以然,以求通達而無我者也。

(寅)次,明正知。分二:(卯)初,明心行叵得;次,明諸法緣生。

心行者,心之行動,謂起心動念也。諸法,謂外境也。約內心外境以明正知,意在使知無境唯識,心外無法之義也。心外無法,故法法不外一真如。但眾生外為境相所迷,內為心念所擾,不能證得。此般若所以令離相離念也。叵得者,不可得也。性體空寂,本無有念,故曰不可得。諸法莫非緣會假現生相,本來無生,是之謂當體即空。是故約心行及諸法言,不一也。而約叵得及緣生言,不異也。不一不異,諸法如義也,當如是知也。如是而知名曰正知者,以其是依無上正等正覺之所證知者而知故也。知此,則知應離念離相之所以然矣。離相離念,正所以無我也。

(卯)初,明心行叵得。分三:(辰)初,喻眾明知;次,釋明非心;三,結成叵得。(辰)初,又二:(己)初,引喻;次,悉知。

(己)初,引喻。

【「須菩提!於意云何?如一恒河中所有沙,有如是等恒河,是諸恒河所有沙數佛世界如是,寧為多不?」「甚多,世尊!」】

有如是等流通本等上有沙字,古本無之,可省也。將明正知,而承上圓見中河沙之說以為引端者,意顯向下所明之義,非執一異之凡情俗見者所能了知。必先開其圓見,不執一異,乃能開此正知也。且以顯向下所說當以不一不異之義通之也。將說眾生妄心以及諸法,而必假設譬喻,以沙喻河,復以喻河中之沙為言者。意顯妄心及一切法,層出不窮,牽引愈多,不可勝數也。且以顯妄心法相,如幻如化,莫非假有也。皆是親切指點之語。若視為無關緊要有如贅辭,則孤負經文矣。

啟口說一於意云何者,將欲開其正知,故先探試其見地。其意直貫至不可得。非僅探問多否。如者,顯其是譬喻之辭也。一恒河中所有之沙,已無數可計矣。如是等,指無數沙。謂設有恒河其數與一恒河中所有之沙相等,猶言無數恒河也。是諸恒河,指上句無數恒河。言無數恒河所有之沙。其數豈有量哉,佛世界,即謂大千世界。每一大千世界,為一佛教化之區域,故曰佛世界。如是,指上句無量言,謂無量世界也。寧為多不,問可算得是多不?甚多世尊句,長老答辭。此科但設喻,為下文作引。蓋以無量數之沙比喻世界之多者,皆為藉以顯下文眾生心多,如來悉知耳。

(己)次,悉知。

【佛告須菩提:「爾所國土中,所有眾生,若干種心,如來悉知。】

經中凡標佛告句,皆鄭重之詞。令讀經者,鄭重向下所言也。爾所者,如許也,指上文無量言。無量國土猶言無量世界。但世界是通名,國土是別名。今將言眾生,故言國土,不言世界。何以故?舉國土之別名為言者顯眾生有種種差別也。所謂十方剎土,所有眾生,種種差別是也。蓋謂無論是何族類色身等差別眾生,大而天人,小而螻蟻,其心無不悉知。

上科不但言世界而曰佛世界者,亦含深旨。當知世界之執持不壞,固由眾生業力。然非仗佛慈悲威神之力,為之攝持。以眾生業力之惡濁,早不知成何不堪之狀況矣!一切眾生皆蒙佛恩而不自知。猶之動植飛潛之得生成,全受日光之賜而不知者同也。語云:雷霆雨露總天恩。天之有恩,實由佛之施恩也。試觀諸大乘經所說,梵王,帝釋,乃至日月天子,一切諸神,皆在佛前發願,護持眾生。故知世界之執持,實賴佛恩慈悲威神之力。總之,此經一字,一句,一名詞,一稱謂,皆含妙義,不可忽略。世界國土,已多至無量。則其中之眾生,其數之多,那復可說。何況眾生心乎。真所謂不可說不可說矣。何以故?既是眾生心,則念念不停。即以一眾生言,其心之多,那復有數。況不可說之眾生心耶。故以若干種概括之。若干種者,言其差別之多,無數可說也。上科由一恒河,而說其中無數之沙,由無數沙,而說為無數恒河,由無數恒河,而說其中無量之沙,復由無量沙,而說為無量世界。此科又由無量世界,而說其中不可說之眾生,然後由不可說眾生,而說其不可說不可說之心。所以如是層遞以說之者,既以顯不一之義,以跌起下文之不異。且以引起如來悉知耳。以至不一之事而悉知之者,豈差別之知見所能悉知哉,世尊蓋以如義知之耳。故曰如來悉知。此義與下如來說相應,總以示菩薩應如是知也。如來悉知其為何?下科何以故下,正明其義。眾生之心究如何,再下科所以者何下,正明其義。

(辰)次,釋明非心。

【「何以故?如來說諸心皆為非心,是名為心。】

諸心,指上科若干種心言。非心句,約性言,暗指非真心,真心即性也。是名句,約相言,謂如是之心,特假名為心耳,暗指其是妄心。妄心即下文遷流心。遷流便有相,故曰是名。名者名相也。此處不宜將真妄點破,只可渾含說。因是妄非真,下科方說出所以然。此處說破,下科便成贅文。

何以故?自問也。問:眾生若干種心,如來何故悉知耶?如來說下,自答也。答謂:雖曰若干種,而如來知其實可概括為一種,曰:皆是非心,但為假名之心耳。看經文表面,似但說明如來能悉知,並未說出何故悉知者然。實則悉知之故,已影在其中。其故何在?在如來二字。蓋如來者,諸法如義。如者,真如也。真如者,同體之性也。已證同體之性,便成大圓鏡智。所以一切眾生起心動念,佛心鏡中,了了分明。且佛心無念,故知動念者,皆為非心。此悉知之故也。上科曰如來悉知,此科曰如來說,正明其依如義而知,依如義而說也。

昔唐代宗時,西方來一比丘,眾稱之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗請南陽忠國師(禪宗大德。)試之。坐少頃。師問:老僧今在何處?答曰:在西川看競渡。少頃,師又問。答曰:在天津橋上看弄猢猻。師寂然少頃,再問,即不知矣。師呵曰:他心通在甚麼處!他心通者,知他人心中之事也。忠國師先故起念,忽在西川,忽在橋上,以試之。迨後寂然,是不起念。念既不起,遂無從知。以此事為證,如來悉知,更何待言。

須知凡夫心念,雖鬼神亦知之。所謂機心才動,早被神知。若微細念,則惟菩薩羅漢能知。佛則無不悉知也。忠國師呵斥之語,不解意者,以為不信他心通。非也。呵斥之意,不出二種。當知神通不可執,執之,輕則賣弄生害,重則著魔發狂。此以理言也。忠國師弟子甚眾,代宗亦其弟子。矜奇好異,人之恒情。倘大眾看重此等事,既足為修行之障,且恐為法門之害。此以事言也。此大耳三藏,通必不高。若其高也,起微細念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠國師寂然,便惶然不知所云。通既不高,而在眾中,自言得通,跡近賣弄,顯違佛敕。(佛令弟子,非遇不得已,不許顯神通。)國師斥之者,意在於此。當知三明六通,是學佛人本分事。但修行時,不宜注重此事,恐走入魔道。無明盡時,神通自得。得之之後,亦不宜輒與人知。恐為捏怪者所藉口,後患甚多也。

上來由沙、而河、而沙、而世界、而國土、而眾生,事相種種不一,而歸結之於眾生心。非但示心外無法已也。蓋說河,所以喻心念之流動。說沙,所以喻心念之繁密。說沙為河,喻心念從微而著。說河之沙,喻心念由總而別。由河沙而說到世界國土眾生,喻眾生心念既流轉不停,(如河。)復膠固不化,(如土。)既細瑣無比,(如沙。)復馳騖無極,(如世界。)有任運而起者,(如河沙等。)有施設有成者,(如國等,)有源流,有本末,有通,(如世界。)有別,(如國。)有別中之別。(如眾生。)所以言若干種心也。如上所說,凡有兩重不一不異。外而山河大地,內而五蘊色身,其事相至不一矣;而為眾生心所現物,則不異也。又復眾生心念多至若干種,不一也;而皆為非心,則又不異。此皆發覺者所應了知。然此兩重不一不異,尚不過為下文作引案耳。總而言之。不一不異諸句義,既顯法法皆如,即是顯無有定法。令行人當於一切法上,活看活用,不生拘執。故佛時而說一,以顯其不異;時而說異,以顯其不一;時而一異俱說,顯其雖不一而不異,雖不異而不一。時而一異皆非,顯其並不一不異亦不可說也。無非為遣情執。遣之又遣,功行至於俱不可說,則證諸法一如矣。其說有無諸句,皆是此義。總以明處處不可著,以治眾生處處著之病而已。無論世出世法,皆應依此觀,依此義行。

(辰)三,結成叵得。

【「所以者何?須菩提!過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。」】

叵得,即不可得。過去心三句,唐慧淨法師注中初句過去,次句未來,三句現在。無著菩薩論亦然。次序雖異,大旨無關。

此科說明非心之所以然也。過去、現在、未來,名為三際。際者,邊際,界限之意。過去非現在非未來,現在非過去未來,未來非現在非過去,各有邊際,故曰三際。心念既有三際,故謂之遷流。遷流者,言其心如水之前浪後浪,相推而前,遷移流動而不息也。此即色受想行識之行。行者,行動,遷流之意也。蓋因其心念,剎那不停,故曰遷流。因其遷流,故有過去、現在、未來。然而過去則已去,現在又不住,未來尚未來,故皆不可得。克實言之,只有過去、未來,並無現在。蓋剎那剎那而過去矣,那有可得。不可得者,明其當下即空也。若夫真心,則常住不動,絕非遷流。但因眾生無始來今,未曾離念。念是生滅之物,故成遷流。故為非心。言非常住之真心也。生滅心是妄非真者,以真心本不生滅故也。既生滅之不停,那有實物,故曰是名為心也。

上科明圓見,是令不明理而自是者,明瞭無是非是。尚是說不可執之當然。此明正知中,則明不可執之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意,蓋謂,汝於一切法取執者,在汝意中,必自以為我能取。不知即此能取之一念,三際遷流,當下即空。念尚不可得,尚何能取之有乎。三言不可得,真乃錐心之語,直令我見無安立處。楞嚴經曰:「一切眾生,從無始來生死相續,皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想,此想不真,故有輪轉。」當知眾生從無始來,認妄為真,遂致生死輪轉者。因一切唯心造,性淨明體。輪轉之苦,實由其心生滅輪轉故耳。蓋一言及相,必有生滅。重在心不隨相而動,(動,即行也,所謂遷流也。)便除一切苦矣。所謂了生死出輪迴者,心了耳,心出耳。

故修行第一步,便當明瞭此理,辨清孰為真,孰為妄。其實極易辨別。淺言之。分別執著者,妄也;不分別執著者,真也。深言之。真心無念,起念即妄。(由行緣識,故起念為分別執著之根。)所謂修證者無他,除妄是已。妄云何除?離念是已。離念則分別執著自無,真心自見,生死自了。離一分,見一分。離得究竟,見亦究竟矣。一切眾生,所以認妄為真者,由於不知其是不可得。何故不知?由於心粗,不辨其是生住異滅,剎那相續。若知其是剎那相續,則知是遷流而不可得者矣。既不可得,執之何為?且自以為能執,而實無可執。徒增業力而已,真愚癡可憐也。此理惟佛知之說之,而為修行人所急宜覺悟者。故明正知中,首先便言此事。以其為成凡成聖之關鍵故也。由是觀之。本經雖離相離念並說,實歸重在離念。不過以離相為離念之方便耳。迨至念離,則見相即見性。儘管隨緣現相,廣度眾生,毫無障礙矣。何以故?心念既離,其於相也,不離自離故。

此科之義,一深無底。上說不可得,是約妄心明義。殊不知佛說此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何?在令學人,即妄證真,頓契無生也。何以言之?三際遷流之心,所謂無明緣行也。無明者,不覺也。一切眾生,初不覺知念念遷流,故隨而分別執著。分別,便成第六識。執著,便成第七識。則行緣識矣。此中言如來知者,令學人當如是知也。知者,覺也。且告之曰:遷流之心,當下即空,實不可得。正是令學人速覺,當直下向不可得處觀照契入。則湛湛寂寂,當下便是常住真心。正所謂狂心不歇,歇即菩提矣。故此科之義,是明至圓極頓,直指向上之法門也。

昔二祖問初祖安心法。祖曰:將心來與汝安。曰:覓心了不可得。祖曰:吾與汝安心竟。正與此中所說,同一法味。當如是知,勿負佛恩也。故上科皆為非心是名為心句義,亦可兼明真心。蓋真心無名無相,唯一空寂。說為真心,亦非心也,但假名耳。古德所以云:說似一物即不中也

由是觀之。此科亦具兩重不一不異。過去心、現在心、未來心,是為不一;皆不可得,是為不異。又復遷流心與常住心,不一也;知其不可得而當下空寂,則不異矣。合之上科所說,共為四重。當知佛之委曲說此四重者,開示修觀之方便也。方便云何?先觀河沙等器界根身諸法之不一,而銷歸於眾生同具而無異之心。既而進觀心念有若干種之不一,而銷歸於諸心所不異之皆非是名。更觀心之所以皆非者,由有三際遷流之不一也,則銷歸於三際不異之不可得。當知不異者,如義也。步步由不一觀不異,則步步趨向真如矣。即復深觀遷流心常住心,雖曰不一,不過性相之異耳。則離相會性,而銷歸於本無可得之大空,尚復何異之有。則寂寂明明,明明寂寂,一念不生矣。一念不生,而實相生矣。豈非一超直入之修功哉,妙極妙極。今為諸君一一拈出。

若能依此義以修觀行,一日千里,尚何待言。當知四重之義,重重深入。而步步由不一入不異。即是步步除分別執著,亦即步步無我。迨至一念不生。人我法我,尚復何存乎。真無我之妙法也。菩薩不向此中通達,便向何處通達?

此一大科,為開佛正知,是令開佛之正覺也。故聞如是教,便應如是開。如是開,便是如是覺。如是覺,便能如是證矣。圓頓大法,孰過於此。下諸法緣生一大科,亦復如是開之覺之。而一是向心行上開覺,一是向諸法上開覺。雙方並進,則心境皆亡,我法俱空矣。正所謂無我相,無法相,亦無非法相,而離一切諸相,則名諸佛矣。教下名言甚多,無此直捷了當。宗下棒喝交馳,無此彰顯明白。願與諸君共勉之。

(卯)次,明諸法緣生。分二:(辰)初,約福報明無性;次,約法施明體空。

此一大科標題,含義甚多。先當一一說明,入文方易領會。上心行一科,是約內心明義。此諸法一科,是約外境明義。外境之事相甚多,故曰諸法。諸法多不勝數,將從何處說起。今約福報及法施明義,則可以賅攝一切法矣。蓋福報之義明,非福報之事,便可例知。布施即攝六度,六度即攝萬行。而布施中則以法施為最。若法施之義明,所有六度萬行,皆可例知也。法施是善行,善行之義明,非善行之事,亦可例知也。

至於緣生二字,當分條以說之。頃言含義甚多,指此言也。

(一)內典中因緣二字,有時分說,有時合說。分說者,因是因,緣是緣,不容混也;合說者,說因即攝緣,說緣即攝因。蓋親因謂之因,疏因即是緣,故可合說。此緣生一言,乃合說者,所謂因緣生法是也。因緣生法者,謂一切法之生,不外因緣,從無無端而起者也。故法即因緣所生之果。因緣生法,無異言一切法不外因果。而福德及具足身相,是約果報明義。法施,是約因行明義。既一切法不外因果,故攝一切法盡。

(二)諸法緣生者,謂一切法本來無生。但由因緣聚會,假現生相耳。此意,蓋明諸法是假相而非真性。以性乃本具,萬古常恒。非由因緣聚會而生者也。故標題曰無性。言其但有相而無性也。當知佛書所言性,皆指心體之性言。與俗書所謂物性性格等說,絕不相侔。而一切法既皆為假現之相。可知一切法之當體,如幻如化,如空中花,如水中月,絕非實物矣。故標題曰體空。此體字指當體言,猶俗語所謂本身,非謂性體也。是故緣生之義,即顯其有相無性,當體是空耳。福德及具足身相,顯無性義便;法施,顯體空義便。故分配言之。由是可知,說緣生,無異說不可得。而說不可得,亦無異說緣生。何以故?心之行動,亦緣生法故。所謂無明緣行是也。夫眾生處處執著,一言執著,便有能、所。就能執一面言,無非妄念;就所執一面言,便是諸法。今告之曰:汝以為有能執者耶?心行叵得,能執之意,當下即空也。又告之曰:汝以為有所執者耶?諸法緣生,所執之法,亦復當體是空也。如此開示,正是將眾生執見,從根本上推翻。若發覺者,通達此理,我見可冰銷矣。何以故?我見之起,起於執實,既認妄念為真心,又以諸法為實有,遂致我見不能遣除。故欲遣我執,最妙觀空。佛稱醫王,又稱空王,即謂能醫眾生執實之病耳。

(三)緣生與不可得,皆明即空之義。如上所說,固已。然而大旨雖不異,而含義之廣狹則不一。蓋不可得之義,但明即空。緣生之義,既明即空,兼明即假。妄念為成凡之由,將欲了生死,證聖果,必須斷念。故只宜說不可得,不宜說緣生。諸法固不應取著,亦不應斷滅。故只宜說緣生,不宜說不可得。何謂即空即假?當知一切法,只是緣生,本來是空。此所以言即非也;然而既已緣生,不無假有,此所以言是名也。故法與非法,皆不應取也。且以一切法雖體空而緣生,乃是即假之空。所以雖絕非真實,而事相儼然。此眾生所以難出迷途也。以一切法正緣生卻體空,乃是即空之假。所以雖事相儼然,而絕非真實。此行人所以亟應覺悟也。云何覺悟?空有不著是已。云何而能不著?要在離相離念。必離相離念,乃能隨緣不變,不變隨緣耳。

(四)前言心行及諸法兩科,是開示一超直入之修功。然其中亦有雖不異而不一者,不可不辨。蓋直向心行不可得處契入,是契入空寂之性體;若直向諸法緣生處契入,則是契入如實空如實不空之體相用。亦即契入寂照同時之性德者也。然而得體方能起用,不空須自空出。若不離念,寂且未能,遑論乎照。故學人於行門,必須空有不著。而於觀門,則須一空到底。此理不可不知也。總之,心行叵得,應離念也。諸法緣生,應離空有二邊相也。前不云乎?離念為離相之究竟,離相乃離念之方便。故用功當以離念為主。若離時,空有二邊相,不必說離而自圓離矣。雖然,諸法緣生,即空即假之義,離念者,亦不可不通達之,以為補助。當知心性本空有同時。故唯心所現之諸法,亦無不空有同時。今觀諸法緣生即空即有,即無異觀心性之即空即有也。若但知離念,而不知修此觀。恐墮偏空,而不能達到寂即照,照即寂也。故於說心行叵得之後,復說諸法緣生。此理更不可不知也。是乃佛之正知,當如是開之也。

(五)上說性與諸法空有同時之不異。然其中亦有不一者,不可不辨也。蓋真心不但真空,且是真有。真空者,離名絕相故;真有者,常恒不變故。彼一切緣生法不然,本無是物,但現假相而已,乃是真空假有者也。(克實論之。尚不足言真空,只可謂之假空。因諸法之空,是由假有形成者耳。既非實物,空有俱說不上。茲姑隨順古義,說為真空假有。)因其本空,故說假有。因其假有,故知本空。為欲明其空有是相待相形而成,故曰空有同時耳。不似真心,離名絕相之空,常恒不變之有,皆是絕待。其同時並具,初非由於相待相形而成者也。故謂之真。故能為一切法之體。又復真心既萬古常恒,故曰本不生。若一切法亦名本不生者,乃因假現生相,形成為本來不生耳。實則本無是物,無所謂不生也。故本不生之名雖不異。而一真一假,亦復不一。

或曰:心外無法,心生則種種法生。此心蓋指妄心而言。然則佛菩薩既無妄念,而能現種種境相,不知何由而成?答:佛菩薩實無有念。種種境相,亦實由心而現。此則由於因地發大悲願隨緣度眾。故證果後,雖不起念,而藉夙昔悲願熏習之力,便能隨機感緣,現諸境相。此義散見諸經論,及大乘止觀。故修因時,必須悲願具足,深觀諸法緣生之義,使熏習成種,乃能於大定中隨緣示現耳。上說諸義,皆行人所應了知。不然,必疑證果後何以念猶未淨。或疑無念則無所現。或疑真心與諸法同一即空即有,同一本不生,何以為諸法之體耶?茲姑乘便一言之。

(六)開經以來所說諸義,得此心行叵得,諸法緣生兩科,乃洞明其所以然。蓋說三空,說一切皆非,等等句義者,以心行不可得故也;說二邊不著,說一切皆是,等等句義者,以諸法緣生故也。故此開佛知見一大科,實為全經最要部份。前後所說,無非開佛知見。信者信此,解者解此,修者修此,證者證此。合信解行證,方將開字功夫做了。信是初開,而解、而行、而證,乃究竟開也。

(辰)初,約福報明無性。分二:(己)初,明福德;次,明報身。(己)初,又二:(午)初,明福德因緣;次,明緣會則生。

(午)初,明福德因緣。

【「須菩提!於意云何?若有人滿三千大千世界七寶,以用布施。是人以是因緣,得福多不?」「如是,世尊!此人以是因緣,得福甚多。」】

世界寶施,前曾說過。就已說者發明緣生之義,有微旨焉。蓋示上來所說一切法相,皆應以緣生義通之。中論云:因緣生法,即空即假。當知不但所生法,即空即假也。因緣亦復即空即假。因緣即空即假,故雖不著相,而應行布施。前所以言應無所住行於布施也。因緣即假即空,故雖行布施,而應不著相。前所以言應布施不住於相也。所生法即空即假,故雖當體是空,而緣會則生。前所以屢言是名也。所生法即假即空,故雖緣會則生,而當體是空。前所以屢言即非也。

此科是總明緣生之義。何謂總明?從布施因緣說到福德,福德即布施因緣所生法也。故布施,因也。福德,果也。因果並說,故曰總明。則下報身但約果言者,便可例知果必有因。法施一科似但說因,亦可例知因果無盡。蓋必能施、所施,及聞法施者,各有因緣,且一齊聚會,乃有此法施之事發生。是此一法施,乃無數因緣聚會所生者也。而將來各各所得之果,則又由此一法施之因緣所生。豈非因果無盡乎!

布施等為佛門大事,尚不離緣生,不離因果,則其餘一切法可知矣。故約此數事言之,以示例焉。所謂總明者,復有一義。本科但泛言福德,而下科則言報身。證得報身,可謂福德多矣。本科泛言布施,下科復專約法施為說。皆無異為本科指實者。故亦可判本科為總明,判下報身法施兩科為別明。

前半部中,長老答辭,多言不也。即不答不也,亦從無答如是者。後半部惟開佛知見中,答如是最多。(此外只有答以三十二相觀如來一處,言如是。)此經字字皆含深義。可知凡答如是,決非泛言。實承前已說者,表示諸法一如,一切皆是之義耳。前言一如皆是,是明融相會性。此諸法緣生所明之義,亦意在融相會性也。長老深解義趣,故先答如是。繼之曰此人以是因緣得福甚多。正指示行人,應領會諸法緣生道理,以通達乎一切法皆是一如耳。蓋緣生道理,即空即假是也。觀照即空即假,以契入如實空如實不空,則融諸法之相,而會一如之性矣。

前云:不住相布施,福德不可思量。今云:得福甚多。甚多者,不可思量也。經旨趨重下科。此科所說,不過為下科作引案耳。故不住相一層,此中未言,而下科言之。

(午)次,明緣會則生。

【「須菩提!若福德有實,如來不說得福德多。以福德無故,如來說得福德多。】

此科是佛正意。說上科,正為引起此科來。此科辭旨深細,須分數層明之。

上科已明福德是緣生法矣。既由緣會方生,豈得有實。有實,便非緣生矣。若非緣生。福德便無得之之路。以一切法,從無無端而得者也。故曰:若福德有實,如來不說得福德多。

以者,因也。無者,無實也,正對上文有實言。謂因為福德是緣生法,即空即假而無實之故。一切眾生但能布施六度,深植因緣,則因緣聚會,福德便生矣。聚會者,成熟之意也。故曰:以福德無故,如來說得福德多也。

經中兩說字,著眼。意顯表面說福德,骨裏是說布施也。何以故?若執福德有實,是不知其為緣生法矣。不知為緣生,便不知在因上注重。若不修布施之因,那來福德之果乎。故如來不說得福德多也。殊不知正因福德當體即空而無實,乃是即空即假之因緣生法。故欲得果者,但修其因,若勤行布施,則福德自至矣。故如來說得福德多也。

如上所說,經中大旨已明。然猶未說徹也。何以故?只說了得不得的關係。多不多的關係,尚未說著故。當知佛說緣生,重在令人徹了一切法即空即假,以通達乎無我,而融相會性耳。此層道理,須先說清源委,便易明瞭。

法法莫非因緣所生,故福德是緣生,布施亦是緣生。然則福德之因緣為布施,布施之因緣為何耶?當知布施之因緣,發心是也。發心小則布施小,福德亦小。發心大則布施大,福德亦大。然則發心云何為大耶?不住相是已。心有所住,則有所束。無住,則無拘束,無範圍,故大也。故欲布施不住相,必先於福德不住相。若注意於福德,是以福德為實有也,(有實,即實有之意。)便住相矣。既於福德住相而行布施,是為福德行布施也,則布施亦住於相矣。蓋世尊之說此科,是將前來所說不住相布施之言,更加徹底發揮。無異對住相布施者,揭穿其病根所在。蓋布施之所以住相,無非為貪求福德耳。

文中如來說三字甚要,謂依如義而說也。蓋謂若於緣生之理,未能徹了。但知以布施因緣,能得福德,遂貪求福德以行布施,則大誤矣。殊不知佛說緣生,是令體會緣生之法,即空即假,而於諸法不執,銷歸一如之性耳。若以福德為實有,勢必貪求福德以行布施,而住於相矣。既住於相,是向外馳求而違性矣。則以布施因緣故,不無福德。而以住相因緣故,其所得者,無非三界內俗福。縱生頂天,終是苦因。故依如義不說得福德多也。

若其徹底明瞭緣生道理。觀一切法,即空即假,即假即空。並無福德之念。(文中明明一反一正,相對而說。反面既以有實為言,正面亦應有無實一義,故以無實釋無字。然經文究竟只單言無,故應補出無念一義。無念義更徹底,宜於此處說之。)但為利益眾生,修離相之三檀。則是福慧雙修,悲智具足。必得不可思議不可稱量無邊功德。所謂無上菩提